ספק והסתברות – בהלכה, במחשבה ובכלל – שיעור 8

[הרב מיכאל אברהם] בעצם סיימנו את השלב הראשון של הסדרה הזאת. אמרתי שאני בשלב ראשון רוצה לשרטט את המפה של הספק. המפה של הספק פירושו בעצם לנתח את המצב שבפנינו הלכתית ועובדתית ולשרטט את האפשרויות השונות שעומדות בפנינו גם כן עובדתית והלכתית, ואז אנחנו אמורים להכריז או להגיע למסקנה שאנחנו נמצאים במצב של ספק. אחרי שהגענו למצב של ספק, עכשיו אנחנו אמורים להפעיל כל מיני כללים ועקרונות שמורים לנו מה לעשות במצב הספק. אז עד עכשיו בעצם הגדרתי את מצבי הספק עצמם, זאת אומרת איזה סוגי מצבי ספק יש, מתי זה ספק ומתי זה בכלל לא ספק וכדומה. אז זה בעצם מה שעשינו עד עכשיו בכותרת כללית. עכשיו אני עובר לחלק השני. בחלק השני זה בעצם אוקיי, הגענו למצב שאנחנו בספק, זאת אומרת ניתחנו את המצב, העמדנו את האפשרויות והגענו למסקנה שאנחנו נמצאים במצב של ספק. מה עושים עכשיו? מה שעושים כרגע זה בעצם צריך לטפל בתורה שאומרת לנו איך מטפלים במצבי ספק. אוקיי, אז במצב הזה בהקשרים לא הלכתיים, נגיד מדעיים, אז אם אני נמצא במצב של ספק אני מפעיל בדרך כלל כלים סטטיסטיים. הסתברות, סטטיסטיקה, אלה הכלים שעוזרים לי לטפל במצבים של ספק. בהקשר משפטי וגם בהקשר הלכתי יש לנו עוד סוגים של כללים חוץ מהכללים של הסטטיסטיקה וזה כללים נורמטיביים. הסטטיסטיקה זה כלי לבירור העובדות. יש לנו כלים נורמטיביים שאומרים לנו איך מטפלים במצבי ספק והכלים האלה לא תמיד משקפים את ההערכה שלנו למי האפשרות הנכונה או המסתברת ביותר. לפעמים אנחנו בוחרים אפשרות לא כי היא יותר נכונה או כי היא יותר מסתברת, שזה מה שעושה ההסתברות, אלא משיקולים משפטיים או הלכתיים או מטא הלכתיים. ולכן הטיפול במצבי ספק בהלכה ובמשפט זה לא אותו דבר כמו טיפול במצבי ספק במציאות. טיפול במצבי ספק במציאות זה הסתברות, סטטיסטיקה והסתברות. טיפול במצבי ספק בהקשרים משפטיים והלכתיים, הקשרים נורמטיביים אם תרצו אולי מוסריים, אז בכל ההקשרים האלה יש לנו עוד סוגים של כללים, נקרא להם כללים נורמטיביים, שאומרים לנו הם בעצם חלק מההלכה, הם בעצמם חלק מההלכה. הם אומרים לנו מה לעשות כשיש מצב ספק. אבל זו תורה הלכתית כי כלי הסתברותי בעצם אומר לנו אתם לא במצב של ספק באמת. אנחנו יודעים שבהלכה ספק זה ספק שקול. זאת אומרת אם הספק הוא לא ספק שקול, אם זה שבעים שלושים זה לא נקרא מצב של ספק, אנחנו מפעילים את דיני רוב וזהו. לכן כאשר אנחנו מדברים על הכרעה סטטיסטית של הספק זה בעצם שייך יותר לרובד הראשון של הסדרה, הרובד שאומר איך מחליטים אם אנחנו בכלל במצב של ספק. כי אם יש לנו כלים סטטיסטיים להכריע אז אפשר לומר שאנחנו בכלל לא במצב של ספק. אפשר להגיד ששבעים שלושים זה גם ספק רק אנחנו מכריעים אותו, אבל לענייננו זה בכלל לא נקרא מצב של ספק. הכרענו את הספק, האפשרויות לא שקולות. מצב של ספק זה תמיד כאשר האפשרויות הן שקולות ולכן בעצם כלים סטטיסטיים הם לא שייכים למישור הזה, הם שייכים למישור הראשון של ההכרעה אם אני בכלל במצב של ספק. כלים נורמטיביים אלה כלים שאומרים לי אחרי שהגעת למסקנה שאתה בספק מה אתה אמור לעשות או איך צריך להתנהג. בסוגי ספקות שונים יכול להיות שיש כללים שונים אבל זה המשמעות של כללים נורמטיביים. עכשיו הזכרתי קודם את רוב כי הנטייה הפשוטה אצל אנשים זה לזהות את הכלי הזה של רוב עם סטטיסטיקה או עם הסתברות, וזה לא מדויק. לפעמים כן לפעמים לא.

[Speaker B] אנחנו נראה דאיתא קמן ורוב דלא איתא קמן.

[הרב מיכאל אברהם] יש כל מיני, יש הרבה רובים.

[Speaker B] רובים סטטיסטיים, אחד מהם הוא סטטיסטיקה, רוב דאיתא קמן.

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו נבדוק את הסוגיה הזאת. לא לגמרי ברור, אנחנו נבדוק את הסוגיה הזאת. בכל מקרה, הכלים של רוב הם כמובן יתפסו חלק משמעותי בהמשך. בעצם בדיוק סוג הכללים הזה שצריך לדון לגביו האם הוא שייך לשלב הראשון, אם הוא סטטיסטי, אז הוא שייך לשלב הראשון, שאומר לנו זה כלי לבדוק האם אנחנו בכלל בספק, או שזה שייך לשלב השני, אנחנו בספק, אנחנו משתמשים בדיני רוב כשאנחנו נמצאים במצב של ספק. הבאתי את הסיפור של רבי יונתן אייבשיץ עם הכומר, שהכומר אומר לו למה אתם לא הולכים אחרינו הרי אנחנו הרוב, הנוצרים? כתוב אחרי רבים להטות. יונתן עונה לו שאני הולך אחר הרוב כשאני נמצא במצב של ספק. לא במצב של ספק אני לא הולך אחר הרוב. זה מחדד מאוד את הנקודה שדיברתי עליה כאן, כי אם באמת הרוב הוא כלי סטטיסטי, אז מה זאת אומרת אני לא הולך אחר הרוב אם אני לא במצב של ספק? הסטטיסטיקה אומרת לי לאן ללכת או האם זה מצב של ספק או לא. זאת אומרת, לכאורה הסיפור הזה נכון אם הליכה אחר הרוב היא לא סטטיסטיקה, אלא היא כלל הנהגה. ובאמת בשאלה של אחרי רבים להטות, זאת שאלה גדולה אם זה שייך לסטטיסטיקה. נגיד זה שהנוצרים הם הרוב זה אומר שהם גם יותר צודקים? או שיש רק כלל אחרי רבים להטות, אם אתה בספק ויש רוב לכיוון אחד, רוב האנשים חושבים בכיוון אחד, אז לא שהם צודקים, אלא יש כלל הנהגה שהולכים אחר הרוב. ואז באמת הרוב שמדובר עליו כאן הוא לא רוב סטטיסטי. אז זה אומר שיש כלל הנהגה שנקרא ללכת אחר הרוב, והוא לא כלל סטטיסטי פשוט, הסתברותי. אז לכן טוב, בזה אנחנו עוד נטפל באריכות, אני רק מסביר את המסגרת של הדיון. אז יש לנו בעצם כללים שאומרים לנו מה לעשות במצב של ספק, ויש לנו כללים שאומרים לנו אנחנו לא במצב של ספק, אני מכריע לך את הספק. הכללים השניים הם בעצם שייכים יותר לדיני ראיות מאשר לכללים הלכתיים. יש דוגמה שאולי אפשר להביא בהקשר הזה, יש את דברי הרמב"ם הידועים על מלקות בעד אחד. נגיד שמגיע עד אחד ומעיד שחתיכת בשר כלשהי היא חזיר, עד אחד נאמן באיסורין. אבל כמובן בשביל להלקות צריך שני עדים, אי אפשר להלקות בן אדם על פי עד אחד. אם בא עד אחד ואומר שאני אכלתי חזיר, לא מלקין אותו, גם אם הוא התרה בי ואני קיבלתי התראה והכל התקיים. בעד אחד לא מלקין, בשביל להעניש צריך שני עדים. מה קורה אם מגיע עד אחד ואומר החתיכה הזאת היא חזיר, עכשיו אכלתי אותה לפני שני עדים שהתרו בי והכל התקיימו כל התנאים, האם מלקין אותי? על פניו נראה שלא, בגלל שבסוף בסוף צריך את העד, בלי העד האחד הזה אי אפשר היה להלקות אותו, אז תכלס החוליה החלשה ביותר בשרשרת, בשרשרת הראיות שמביאה לחיוב שלי במלקות, החוליה החלשה ביותר זה העד האחד שמעיד על זה שמדובר בכלל בחזיר. כי באופן עקרוני כל עוד אין שני עדים אז יכול להיות בכלל שזה חתיכת בשר כשר, אז מה זה עוזר שיש שני עדים שראו אותי אוכל וגם התרו בי? יכולים להתראות בי עד מחר, אם זה בשר כשר אז אני לא חייב מלקות. אז על פניו היינו אומרים שבמצב כזה לא מלקין, כי לא מלקין על פי עד אחד. רמב"ם אומר שמלקין. זאת אומרת, אחרי שעד אחד מעיד שהדבר הזה הוא חזיר, אז אם ברור שאכלתי והתקיימו התנאים, אז מלקין. למרות שזה מלקות על פי עד אחד. למה? אז אני חושב שזה ביטוי למה שדיברתי עליו קודם. זאת אומרת, אם העד האחד הזה לא אומר שהדבר הזה הוא חזיר, הוא רק אומר שלעניין איסור אני צריך לחשוש שזה חזיר, עד אחד מספיק כדי לייצר חשש לעניין איסור. אז במצב כזה לא היינו מלקין, כי העד האחד לא אמר שזה חזיר, הוא רק אמר שצריך להיזהר מבחינה איסורית לא לאכול את זה. נגיד אפשר לומר הוא הכניס אותנו למצבי ספק. עד אחד מספיק בשביל לעורר ספק איסורי, אוקיי? ואז זה אומר שאני אמור להיזהר לא לאכול את זה, אבל ודאי שאם אכלתי אי אפשר להלקות אותי, כי בעצם זה מלקות על פי עד אחד. השאלה מה אכלתי. אבל אם אני מבין שהעד האחד הזה הוא כלל מכריע, הוא לא כלל הנהגה, הוא לא כלל שאומר לי תראה אתה אמור להיזהר אבל לא שאני אומר לך שזה באמת חזיר, לא, עד אחד הופך את החתיכה הזאת לחזיר מבחינה הלכתית. זאת אומרת, אחרי שעד אחד העיד, הדבר הזה הוא חזיר. אז עכשיו אם אני אכלתי ויש שני עדים על זה שהתרו בי, אני חייב מלקות, כי אכלתי חזיר. הכלל הכריע לי את הספק. זה לא, אם זה היה כלל שאומר לי איך להתנהג במצבי ספק אבל הוא עדיין משאיר את המצב להיות מוגדר כמצב של ספק, אי אפשר היה להלקות אותי, כי אני עדיין במצב של ספק אם זה חזיר או לא. אז מה זה עוזר שיש שני עדים שראו אותי אוכל? השאלה מה אכלתי. אבל אם העד האחד הזה מכריע, אז זה אומר שאני עכשיו כרגע מבחינה הלכתית מחזיק את החתיכה הזאת להיות חתיכת חזיר. עכשיו באים שני עדים ומעידים שאכלתי חזיר, אז ברור שמלקין אותי כי אנחנו כבר לא. לא במצב של ספק בכלל לגבי השאלה אם זה חזיר או לא, הכלל הכריע. ואם אני רואה את העד האחד כהכרעה נגיד לומר סטטיסטית, או הכרעה עובדתית, אז מלקים. וזה מה שאומר הרמב"ם. אבל כנגד מה הרמב"ם יוצא? כנגד התפיסה שאומרת לא, זאת לא הכרעה, זה כלל הנהגה. הנהגה שבאיסורין גם עד אחד מספיק כדי לייצר חשש, כדי לייצר איסור. לא אומר שילקו על פי העד אחד, בשביל להלקות צריך שני עדים. אז זה השאלה אם אחרי עד אחד אנחנו במצב של ספק ורק יש לנו הוראה מה לעשות, או שהעד האחד אומר לא, אתה כבר בכלל לא במצב של ספק, פשטתי את הספק. פשטתי את הספק הכא אלבשנה כמו שנאמר. אז הדוגמה הזאת בעצם מדגימה לנו את ההבדל בין כלל הכרעה לכלל הנהגה, כן, זה מונח מאוד נפוץ אצל האחרונים שדנים בהרבה מאוד כללים הלכתיים, האם זה כלל הכרעה או כלל הנהגה. לא תמיד ברור לגבי כל כלל הלכתי כזה האם זה כלל הכרעה או כלל הנהגה. אפילו לגבי רוב מה שאמרתי קודם, כן, אחרי רבים להטות או משהו כזה, גם שם ממש לא ברור שהדבר הזה הוא כלל הכרעה, יכול להיות שזה כלל הנהגה. ולכן באמת האחרונים דנים בשאלה כאשר יש לי הכרעה על פי רוב, האם זה נקרא מצב של ספק רק הרוב אומר לי מה לעשות או שהרוב הכריע את הספק. נפקא מינה למשל, מה קורה בספק טומאה? כן, ספק טומאה ברשות הרבים טהור. וגם ספק אחד, גם ספק ספיקא, טהור לגמרי. מה קורה אם יש לי רוב לחומרא? זאת אומרת יש לי רוב על החתיכה הזאת שהיא כנראה טמאה. נגיד שמונים אחוז שהיא טמאה, עשרים אחוז שהיא טהורה. בסדר, יש לי מאגרי חתיכות אוכל, שמונים אחוז מהמאגרים טמאים ועשרים אחוז טהורים. עכשיו חתיכה אחת פרשה ואני מוצא אותה ברחוב ברשות הרבים. אז יש לי ספק טומאה ברשות הרבים טהור. אבל מצד שני יש שמונים אחוז שזה טמא, יש פה רוב. אז אם אני אומר שהרוב הכריע את הספק, אז זה אומר לא חלים פה כללי ספק טומאה כי אני לא בספק. הרוב הכריע את הספק. ולכן למרות שזה ברשות הרבים אני אמור להחמיר, כי זה ודאי טומאה גם ברשות הרבים טמא. לעומת זאת אם אני אומר שהרוב הוא רק כלל הנהגה, אז מבחינתי אני עדיין במצב של ספק, רק יש כללי הנהגה שבמצב של ספק הולכים אחרי הרוב. בטומאה כללי הנהגה הם אחרים, כללי הנהגה אומרים שבספק הולכים אחרי הרשות, אם זה ברשות הרבים אז לקולא, אם זה ברשות היחיד אז לחומרא. ואז יכול להיות שאנחנו נלך לקולא אפילו שיש רוב לטמא. אז גם שם הביטוי לשאלה אם זה כלל הכרעה או כלל הנהגה הוא באמת בשאלה של ההשלכות. זאת אומרת הכלל עצמו אומר לי מה לעשות בין אם זה כלל הנהגה ובין אם זה כלל הכרעה. אבל לפעמים יש לי נגזרות נוספות של הכלל הזה שבהן מאוד חשוב אם הכלל הכריע או שהכלל רק הורה לי איך להתנהג. אז זה, זאת נקודה שאנחנו נצטרך לדון לגביה. דוגמה אולי לחקירה ידועה כזאת, יש דיון גם בשב שמעתתא וגם בשערי יושר, בשב שמעתתא בשני מקומות שאפילו סתירה בין שני המקומות, מה לגבי מה שנקרא חזקת האם מועילה לבת. כן, אם מישהו בא, נגיד מישהו בא לאישה כלשהי, והאישה הזאת בחזקת כשרות, אבל אנחנו לא יודעים מי בא עליה. עכשיו נולדה ילדה, האם הילדה הזאת כשרה לכהונה? יכול להיות שמי שבא על האישה הוא חלל או לא יודע אפילו ממזר, זאת אומרת ואז היא אסורה בכלל הילדה. אז השאלה שעולה בראשונים ובאחרונים, זה מתחיל בגמרות, ראשונים, אחרונים, כתובות ועוד מקומות, היא האם חזקת האם מועילה לבת. מה זאת אומרת? לאמא יש חזקת כשרות. אז עכשיו אני שואל את עצמי, מישהו בא עליה, אם הוא היה פסול אז יכול להיות שהוא פסל אותה לכהונה. אז אני בספק לגביה אם היא פסולה לכהונה. עכשיו היא רוצה להתחתן עם כהן, היא פגשה כהן, התאהבו, הם רוצים להתחתן. עכשיו השאלה אם מותר לה להתחתן, כי אנחנו יודעים שהיא נבעלה למישהו ואנחנו לא יודעים מי זה המישהו, אז יכול להיות שהוא לא היה כשר, הוא היה חלל, ואז אנחנו בספק לגבי האישה. מה עושים במצב כזה? לאישה יש חזקת כשרות. זאת אומרת האישה בתחילת דרכה, כן, מלידתה היא כשרה לכהונה. עכשיו יש לי שאלה אם בשלב הביאה היא נפסלה. כיוון שיש חזקה קמייתא, כן, חזקה קמייתא שהאישה כשרה, אז הולכים אחרי החזקה. יש לי ספק לגבי האישה, בספק הולכים אחרי החזקה. כן, חזקה זה אחד הכללים שאומרים לי מה לעשות במצב של ספק. אוקיי, אז מכריעים שהאישה כשרה לכהונה. עכשיו עולה, זה ברור. עכשיו עולה השאלה מה קורה עם הבת? לבת אין חזקת כשרות. למה אין לה חזקת כשרות? כי הרי הספק הוא על עצם לידתה. לא היה שלב בחייה של הבת שבו היא הייתה כשרה ואז נולד פה איזשהו, נוצר פה איזשהו מקרה שעורר ספק. אלא כאן הבת מלידתה היא בספק, כי אנחנו לא יודעים מי אבא שלה. ואם אבא שלה הוא פסול, אז מלידתה היא פסולה. אם אבא שלה הוא כשר, אז מלידתה היא כשרה. אז כיוון שכך לבת אין חזקת כשרות. עכשיו באחרונים ובראשונים דנים האם חזקת האם מועילה לבת. הרי לגבי האמא הייתה לה חזקת כשרות וחזקת הכשרות הזאת אמרה לנו טוב אז האמא כשרה לכהונה היא לא נפסלה. זאת אומרת מה זאת אומרת, אם האמא כשרה לכהונה זה אומר שהכרענו שמי שבא עליה הוא לא פסול. אבל אם הוא לא פסול אז גם הבת כשרה לכהונה כי אבא שלה כשר אז מה הבעיה? איך אתה יכול להכריע לגבי האמא שהיא כשרה לכהונה ועל הבת להחמיר לחשוש? זה תרתי דסתרי. תחליט או שאתה חושב שמי שבא על האמא הוא כשר או שאתה מחליט שהוא לא כשר. אם הוא לא כשר שתיהן פסולות, אם הוא כשר שתיהן כשרות. אתה לא יכול להחליט

[Speaker D] על

[הרב מיכאל אברהם] האמא שהיא כשרה ועל הבת שהיא פסולה. ולכן יש כאלו שרוצים לומר שחזקת האם מועילה לבת. אחרים טוענים לא, חזקת האם לא מועילה לבת. אז איך, בגמרא עצמה כתוב שהבת כשרה. אז הם מסבירים למה הבת כשרה בגלל שהחזקה של האמא נחשבת כחזקה של הבת עצמה. זה לא שבגלל שהכרענו על האמא ההכרעה הזאת תקפה גם לגבי הבת, אלא כיוון שהבת היא בר כרעא דאבוה, כן הבת היא המשך של האמא שלה, אז החזקה שקיימת לגבי אמא שלה נחשבת כחזקה קמייתא גם לגבי הבת. וזה הבדל הדין. זאת אומרת זה לא להגיד שחזקת האם מועילה לבת אלא שחזקת האם היא גם חזקה של הבת. להגיד שחזקת האם מועילה לבת זה אומר שלבת אין חזקה אבל ברגע שהכרענו מכוח החזקה את דינה של האמא ממילא נגזר מכאן גם דינה של הבת. זה נקרא חזקת האם מועילה לבת. מה הוויכוח? בדרך כלל רגילים לומר שהוויכוח הוא בשאלה האם זה כלל, החזקה זה כלל הכרעה או כלל הנהגה. אם זה כלל הכרעה אז זה בעצם אומר המסקנה אחרי הפעלת הכלל הזה כן החזקה קמייתא של האמא המסקנה היא שהכרענו את המציאות. זאת אומרת במציאות מי שבא עליה היה כשר. טוב אם הכרענו את המציאות אז ברור שגם לגבי הבת היא כשרה כי הכרענו שאבא שלה היה כשר. זאת אומרת אם במציאות הוא היה כשר אז ברור שגם הבת כשרה. ואם הכלל לגבי האמא הכריע את הספק זאת אומרת שעכשיו מסקנתנו היא שמי שבא על האמא הוא כשר אז ברור שגם הבת כשרה. אז התפיסה שאומרת שחזקת האם מועילה לבת זאת תפיסה שאומרת שחזקה זה כלל מברר. לעומת זאת מי שאומר שחזקת האם לא מועילה לבת אז למה הבת כשרה כי החזקה של האם היא גם חזקה של הבת לא שהיא מועילה לבת אלא שהיא נחשבת גם לבת עצמה יש חזקה ולכן היא כשרה. אז הוא מבין כנראה שזה כלל הנהגה ולא כלל הכרעה. ואז ככה, ככה בדרך כלל מפרשים את זה, יש בשמעתתא סתירה בזה, במקום אחד הוא מפרש כך במקום אחד הוא מפרש כך. שערי יושר מדבר על זה וכל האחרונים ובשיעורים בישיבות וכולי זה תמיד השאלה אם זה כלל הכרעה או כלל הנהגה ההליכה אחרי חזקה. אבל כאן עולה עוד ניואנס. נניח שזה כלל הכרעה. כלל ההכרעה הרי ברור אם תשאל אותי עובדתית מה אני חושב עובדתית הבנאדם היה כשר או לא הבועל? אין לי מושג. העובדה שלאמא יש חזקת כשרות לא אומרת כלום על טיבו של הבועל. זה לא שזה התברר לנו באמת הגיונית עובדתית התברר לנו שהבועל היה כשר. אפילו סטטיסטית נגיד שמונים אחוז לא זה נשאר חמישים חמישים בהנחה שזה היה חמישים חמישים כן. דיברנו על זה שחמישים חמישים לפעמים נובע מידיעה נגיד שחמישים אחוז מהאנשים מסביב כשרים וחמישים אחוז מהאנשים באזור לא כשרים אז זה ספק מכוח ידיעה. יש לנו ספק נגטיבי ספק מכוח אי ידיעה אני לא יודע שום דבר על האנשים מסביב. אז מספק אני אומר יש שתי אפשרויות או שהם כשרים או שלא אז אני מתייחס למצב כספק זה נקרא ספק נגטיבי. אבל בשני המקרים אני במצב של ספק. עכשיו יש חזקה לאמא שיש לה חזקת כשרות. חזקת כשרות אין פירושה שהיא אישה כשרה ולא עבריינית כן צריך להבין. חזקת כשרות הכוונה חזקה שמצבה היה שהיא כשרה לכהונה. זה חזקת סטטוס. זה לא חזקה שאומרת שהיא לא עבריינית. אין פה עבירה. אם חלל בא עליה זה לא עבירה יותר חמורה מאשר אם אדם רגיל בא עליה. ביאת פנויה זה לא עבירה כל כך גדולה, אבל בכל מקרה הביאה של חלל זה לא עבירה יותר גדולה מאשר ביאה של אדם כשר. אין שום קשר. ולא מדובר פה, החזקה הזאת היא לא חזקה שאומרת שהאישה הזאת היא לא עבריינית. לא זאת הנקודה. הנקודה היא זה חזקת סטטוס. אם הסטטוס שלה עד עכשיו היה שהיא כשרה לכהונה ועכשיו התעורר ספק, אז הכלל ההלכתי אומר שאנחנו ממשיכים להתייחס אליה ככשרה לכהונה. ובשביל להוציא אותה מחזקת כשרות לכהונה צריך ראיה. לא מספיק שמתעורר ספק. אז אם באמת אנחנו מבינים את זה כך, איך אפשר להבין שהחזקה הזאת, חזקה קמייתא, היא כלל הכרעה? הרי ברור שזה לא שינה את הסטטיסטיקה לגבי זהותו של הבועל, נכון? העובדה שהיא הייתה כשרה לכהונה עד היום לא אומרת שום דבר מה טיבו של הבועל הזה. בהנחה שיש חמישים אחוז בועלים כשרים וחמישים אחוז בועלים חללים בסביבה, אז אנחנו נשארים עם חמישים חמישים. וזה לא הכריע באמת את הספק. אז איך אפשר להגיד שכיוון שהכרעה לגבי האמא התקבלה, אז ברור שזה גם מועיל לבת? כי אם הבועל כשר אז גם הבת כשרה. מה זאת אומרת? ואז אנחנו אומרים למה זה ככה? כי יש כלל כי כלל החזקה קמייתא הוא כלל הכרעה ולא כלל הנהגה. אבל הוא לא כלל הכרעה. ברור שלא. זה לא כלל סטטיסטי. נכון? זה ברור שזו תורה הלכתית, זה לא כלל מברר. אז איך אפשר להגיד שזה כלל מברר? אז אפשר להבין את זה בשתי צורות, אפשר להגיד, אולי אפילו זו לא שתי צורות, צורה אחת. אפשר להגיד אנחנו לא מוכנים שההנהגה שלנו תהיה תרתי דסתרי. זאת אומרת, נכון זה כלל הנהגה, אני לא יודע מה קורה לגבי הבועל, אבל אני לא יכול להניח לגבי הבועל לחומרא שהוא כשר ולחומרא שהוא פסול. ולכן אני צריך לקבל החלטה. וכיוון שיש לאמא חזקה, אז לגבי האמא אנחנו אמורים להחליט שהוא כשר, ממילא גם לגבי הבת, למרות שלה אין חזקה, אנחנו נחליט שאבא שלה היה כשר. כי אנחנו לא נפסוק הלכה תרתי דסתרי, זילותא דבי דינא, או כל מיני דברים כאלה, יצחקו על הבי דין הזה, מה זאת אומרת את האמא אתה מכשיר ואת הבת אתה פוסל? זה אותו בועל. אז מה איך זה יכול להיות? אז מכל מיני סיבות אנחנו לא נוטים להוציא הוראות הלכתיות של תרתי דסתרי. למרות שמבחינת דיני ספקות זה בעצם מה שהיה צריך להיות פה. אוקיי? וכיוון שכך, אז אם יש לנו הכרעה לגבי האמא, ולגבי הבת אין לנו הכרעה הפוכה, יש לנו חשש, אז ברור שהכרעה לגבי האמא היא הקובעת והיא תגרור אחריה גם הכרעה לגבי הבת. ואז יוצא שאנחנו דה פקטו מתייחסים לכלל הזה ככלל מברר. אבל זה לא שזה בגלל שהוא באמת מברר. הוא לא מברר כלום. אלא פשוט בגלל שאנחנו לא מוכנים לנהוג תרתי דסתרי, אז ההלכה עצמה אומרת לנו שלמרות שהכלל הזה הוא כלל הנהגה, אנחנו מתייחסים אליו ככלל מברר. בסדר? שנייה רק, טיפה רק שנייה אחת. הלו? אמא? הלו? היי, אני באמצע שיעור, אני אחזור אלייך. אני באמצע שיעור, אני אחזור אלייך. ביי. סליחה פשוט אמא שלי מחפשת אותי כבר הרבה ואני פחדתי. אוקיי. אז הכלל הזה הדוגמה הזאת מראה לנו שבעצם יש שלושה סוגי כללים ולא שניים. יש כללים מבררים, יש כללי הנהגה, ויש כללי הנהגה שההלכה אומרת לנו להתייחס אליהם ככללים מבררים. הם לא באמת מבררים, זאת אומרת זה לא סטטיסטיקה, אבל עדיין ההוראה ההלכתית היא לראות את זה כאילו שזה לא כלל הלכתי אלא כלל סטטיסטי או כלל עובדתי. כאילו. בסדר? ושיש לזה השלכה למשל לגבי הנגזרות, מה שאמרנו קודם. אז למשל לגבי עד אחד גם כן אפשר היה לומר שיטת הרמב"ם שאולי באמת עד אחד לא מברר את המציאות, אבל התורה אומרת לנו שהנאמנות של עד אחד באיסורין אנחנו רואים אותה כנאמנות. זאת אומרת שמבחינתנו הספק הוכרע, לא בגלל שאם הייתי צריך להתערב עכשיו על משהו לא בטוח שהייתי מתערב על יותר מאשר חמישים חמישים על זה שהחתיכה הזאת היא לא חזיר. אבל ההלכה אומרת לנו שלמרות שזה כלל הנהגה, אתם תתייחסו לכלל הזה כאילו שהוא כלל מברר. ולכן לפעמים יהיו כללים שהם כללים מבררים אבל הם עדיין לא יהיו סטטיסטיים. אלא זו רק הוראה הלכתית לראות אותם ככללים מבררים, וזה לא סטטיסטיקה. וזאת נקודה חשובה כי אני חושב שהרבה מאוד אחרונים הסתבכו עם הדברים האלה. עכשיו, כמו שאמרתי קודם, אולי אני אביא עוד דוגמה או שתיים לגבי העניין הזה, לגבי הניואנס הזה של כללי הנהגה שהיא מבררת וכללי בירור. יש למשל הרבה כללים, הרבה כללי הכרעה. בממונות יש הרבה מאוד אפילו, כן? שודא דדייני, כל דאלים גבר, המוציא מחברו עליו הראיה, יהא מונח עד שיבוא אליהו. המון המון כללים, כל אחד בנסיבות אחרות. תוספות בתחילת בבא מציעא מדבר על זה, בפרק שלישי של בבא בתרא ועוד. אחד הכללים זה, בפרק שלישי של בבא בתרא זה מופיע, כל דאלים גבר. כן, בההוא ארבא, יש סירה שצפה לה שמה על המים ושני אנשים בחוף, כל אחד טוען שהסירה הזאת היא שלו. ראובן טוען שהיא שלו ושמעון טוען שהיא שלו. במצב כזה אף אחד מהם לא מוחזק כי הסירה שמה, אז הגמרא אומרת במצב כזה כל דאלים גבר. זאת אומרת, בית דין בעצם אומר להם תריבו, מי שמנצח זוכה בסירה. אנחנו לא פוסקים פה הלכה למי שייכת הסירה. יש פה דיון ארוך באחרונים האם זה פסיקה או הסתלקות. האם בית דין אומר להם הפסיקה היא כל דאלים גבר, או שזה הסתלקות, זאת אומרת בית דין אומר להם תעשו מה שאתם רוצים, אנחנו אין לנו מה להגיד בנושא כזה. אין פה חזקה, אין פה שום ראיות לא לפה ולא לשם. אין לנו מה להגיד, להלכה אין מה להגיד בתחום הזה. אל תפנו לבית דין, תעשו מה שאתם רוצים. לא חייבים לריב אלא אנחנו לא מתערבים, זאת הנקודה. אז הנפקא מינה למשל שמביאים ראשונים, אחרונים, בעיקר אחרונים, זה בשאלה אם אחרי שהם רבו ומישהו תפס את הסירה, האם השני יכול לחזור ולריב איתו ולתפוס אותה ממנו מחדש. אז אם זה הסתלקות של הבית דין, אז בית דין אומר אין לנו מה להגיד בעניין הזה. אז אם זה הסתלקות, הוא תפס, אני אחזור אתפוס ממנו. זאת אומרת, זה שהוא תפס לא אומר כלום, בית דין רק אומר תעשו מה שאתם רוצים, לנו אין מה להגיד. אז אני יכול לתפוס מהתופס. אבל אם אני אומר שזאת פסיקה של כל דאלים גבר, אז בית דין פסק שברגע שאתה התגברת אז הסירה הזאת היא שלך. וכשהיא שלך אני לא יכול לבוא ולתפוס ממך. אז הנה למשל נפקא מינה האם כלל כל דאלים גבר הוא כלל מברר או כלל הנהגה. עכשיו ברור שגם אם אני אומר שהוא כלל מברר זה לא באמת בירור סטטיסטי. זה לא שאחרי שתפסת את הכלל הזה, סליחה, אחרי שתפסת את הסירה הזאת סליחה, אז התברר באמת עובדתית שהיא שלך. מה פתאום? הספק נשאר בעינו, זה עדיין חמישים חמישים. אבל ההלכה אומרת לנו שיש כלל שמי שתפס תפס וזה שלו. אז אנחנו רואים את זה ככלל מברר, וזה לא באמת בירור. אז הנה דוגמה נוספת לכלל שהוא לכאורה מברר לפי שיטות מסוימות אבל הוא לא סטטיסטי, זה לא בירור של העובדות עצמן. למשל אחת הסיבות פה יכולה להיות למה מגדירים את הדבר הזה ככלל מברר כדי שהמריבה לא תימשך לנצח. אם כל הזמן עכשיו יריבו ויתפסו אחד מהשני אין לדבר סוף. אז צריך להגיד אוקיי תריבו פעם אחת מי שזוכה גמרנו, נגמר הסיפור. אז זאת סיבה משפטית טובה להגדיר את הכלל הזה ככלל מברר למרות שהוא לא באמת בירר לנו את המציאות. לכן זה כלל שהלכתית מוגדר כמברר על הצד שזה ככה. רק מעניין לומר שהרא"ש, ויש סתירות בזה ברא"ש, אבל הרא"ש, יש רא"ש בתשובה ויש רא"ש שמה על בבא בתרא בפרק שלישי, והרא"ש על בבא בתרא אומר שיש לו גם הסבר הגיוני לכלל הזה. למה? הוא טוען שמי שיזכה בסירה זה בדרך כלל מי שנחוש יותר לזכות בה, מי שנאבק יותר בנחישות ובנחרצות כדי לזכות בסירה, ובדרך כלל מי שהסירה שלו נאבק יותר חזק. ולכן הטענה היא, טענה של הרא"ש, זו טענה מחודשת והאחרונים דנים בה הרבה, שהרא"ש בעצם טוען לא רק שזה כלל של הנהגה מבררת. זה כלל מברר באמת. קודם אמרתי כדי לא להמשיך את המריבה לנצח אז ההלכה מגדירה את הכלל הזה תתייחסו אליו ככלל מברר למרות שהוא לא באמת מברר. עכשיו הרא"ש אומר יותר מזה, לא לא הוא באמת מברר. זאת אומרת אם אתה זכית אז יש סיכוי לא רע שאתה באמת הבעלים. לא מאה אחוז כמובן אבל יש לנו רגליים לדבר שאתה הבעלים כי אתה זכית. כמובן אחת הנפקא מינות תהיה אם אחד הוא בריון. קשים והשני סתם חלשלש והראשון זכה, אז זה לא מעיד שזה שלו, זה רק מעיד שהוא הרבה יותר בריון. אבל במקום שבו הם פחות או יותר מאותם אותם כוחות פיזיים או אותה ערמומיות או לא יודע כל מה שנחוץ כדי לזכות במאבק כזה ואחד מהם זכה, אומר הרא"ש אז זאת ראיה שזה שלו. אז לכן הרא"ש הופך את הכלל הזה מהנהגה מבררת לבירור ממש. עכשיו אני אנצל את הדוגמה הזאת כדי להציג עוד ניואנס. מה עושים במצב שאחד מהם הוא באמת בריון? אז מה הדין יהיה שונה? שמה לא יהיה כל דאלים גבר? כי אין ראיה זה שהוא זכה זה בגלל שהוא בריון, לא בגלל שהוא היה נחוש יותר, לשני לא היה סיכוי. אני מניח שגם הרא"ש יגיד עדיין כל דאלים גבר. למה? כי לא פלוג. אתה לא יכול לעשות כלל אחר לכל מקרה שבא לפניך. אם זה הכלל, אז זה הכלל. וזאת דוגמה נוספת לעוד מנגנון שחשוב להכיר ביחס לכללי הספק וכללים בכלל, שהרבה מאוד מהכללים יש בהם איזשהו היגיון בסיסי, עובדתי, סטטיסטי בסיסי, אבל אחרי שקבענו את הכלל הזה, עכשיו אנחנו כבר מפעילים אותו במנותק מההיגיון המקורי שלו. זאת אומרת הוא הפך להיות כלל שעומד בפני עצמו, כל דאלים גבר. אתה שואל למה בחרתי בכלל הזה ולא אמרתי תעשו הגרלה? בגלל שלכלל הזה יש יתרון מסוים. בהרבה מקרים הוא באמת יוכל לתת לנו אינדיקציה למי באמת שייכת הסירה. אוקיי? אז אני בוחר באופציה הזאת. זה לא אומר שכל פעם שדבר כזה מגיע לפניי, אז אם אחד תפס, אז אני באמת מניח שהוא הבעלים. לא. ישנם מצבים שבהם אני ממש לא אניח את זה. אוקיי? אבל עדיין זה יהיה הכלל. אז שוב פעם זה מנגנון מעניין שאומר הכלל הזה הוא לא באמת מברר, למרות שיש לו בבסיסו אימצנו אותו בגלל שיש בו איזשהו היגיון מברר בבסיסו. רק שאחרי שהחלטתי שזה הכלל במקרים האלה, אז אני מיישם אותו בכל המקרים מהסוג הזה. ולא תמיד ההיגיון הבסיסי קיים, אבל כיוון שצריך מכל מקום להחליט על איזשהו כלל ואין לי דרך לברר את המציאות, אומר טוב אז בוא נשתמש בכלל הזה כבר תמיד. יש בזה היגיון משפטי מאוד מאוד ברור ומתבקש. אבל תשימו לב. הרב התחלת בכדורסל, זה כמו שער זהב בכדורגל. כמו? שער זהב בכדורגל. מה זה אומר? לא מכיר. שזה אומר שאם יש הארכה ואין הכרעה ולא רוצים להמשיך לשחק וכולי, אז מי שמבקיע את השער הראשון מנצח. אוקיי. זה לא הוכחה שזו קבוצה טובה יותר, אבל אולי יותר נחושה? נכון, למרות שאני חושב ששמה יש אפילו הוכחה שזו קבוצה טובה יותר. זאת אומרת קודם כל היא הבקיעה שער, אז קודם כל היא יותר טובה. הרי גם גם אם היו מסיימים את ההארכה והיא הייתה מנצחת, מי אמר שבעוד ההארכה השנייה לא הייתה מבקיעה גול? למה אתה מחליט לסיים פה? זאת אומרת מי שהבקיע גול נכון לעכשיו בנתונים של עכשיו הוא יותר טוב. יכול להיות שאחרי זה יתברר שזה טעות אבל בנתונים אם הייתי צריך להחליט לאור הנתונים של עכשיו הוא באמת יותר טוב. לכן לא בטוח שזו דוגמה טובה. יש אתה יודע ההכרעה בפנדלים למשל זאת המצאה ישראלית. אתה יודע. אומצה בכל העולם כשיש תיקו אז מכריעים בפנדלים. זאת המצאה של ישראלי. לא, זה אני יודע. למה זה המצאה ישראלית? זה אמיתי, זה פשוט ישראלי שהיה חבר בוועדה האולימפית או בפיפ"א לא יודע איפה, והוא הציע את הרעיון הזה ומאז זה אומץ, לא יודע אולי בשנות ה-70 של המאה הקודמת. קראתי על זה לא מזמן כשהוא נפטר. אז במילי דהספדא כתבו שהוא המרא דשמעתא. אוקיי. טוב לא נעים להגיד שלמדנו משהו בשיעור. כן, בדיוק. אז אני חוזר אלינו, אז בעצם אתם רואים שמערך הכללים הוא מערך די מורכב. זאת אומרת החלוקה הפשוטה הזאת לכללים מבררים וכללי הנהגה היא חלוקה מאוד גסה. ואני חושב שהרבה פעמים כשאתם תראו ספרי אחרונים שמדברים על זה, הם מתעלמים לחלוטין מהניואנסים האלה. כלל הכרעה, כלל הנהגה, נפקא מינה. זה זה ממש לא פשוט. זאת אומרת יכול להיות מצב שזה כלל הכרעה אבל ההלכה הורתה להתייחס אליו ככלל הכרעה למרות שהוא לא באמת מכריע. ולכן זה הנהגה מכריעה, זה לא אתה רוצה לקרוא לזה כלל הכרעה ולא כלל נקרא לזה אולי כלל הנהגה, כלל בירור וכלל הכרעה. בסדר? כלל בירור זה אומר שזה באמת סטטיסטיקה. כלל הנהגה זה אומר אין שום דבר, אין הכרעה, אין סטטיסטיקה אין כלום אבל ככה צריך לנהוג. וכלל הכרעה זה אומר זה אומנם הנהגה אבל ההנהגה הזאת אומרת לי תתייחס עכשיו כאילו שהעניין הוכרע, זאת אומרת כאילו שזה בירור. אז אולי נשתמש במונחים הכרעה, הנהגה ובירור. והנה, כן. הרב, לגבי הכל דאלים גבר הזה שתמיד הפריע לי, מה זאת אומרת בדין רואים אנשים רבים ותעשו מה שאתם רוצים? ואיך אפשר לקבל מן הנהגה כזו כוחנית ולתת לזה איזהשהו סטיגמה של שזה לגיטימי? אבל אני חשבתי שכל דאלים גבר זה אומר שבכלל לא התחיל דיון. עומדים שני אנשים ברחוב ומתווכחים למי שייך מייקרוסופט. אחד אומר זה שייך לי, אחד אומר שייך לי. בכלל אין שום אינדיקציה כלשהי והיגיון שבכלל מייקרוסופט שייכת לאחד מהם. אבל הם אומרים, עכשיו בית דין יתחיל להיכנס לדון, זה סכומי עתק, מיליארדים, למי שייך? עוד לא התחיל בכלל דיון. זה מה שכתוב פה. זה מה שכתוב פה. אז זה לא בגלל הנהגה של בית דין בכלל, זה אפילו לא הנהגה שלהם. לא, זה מה שנקרא הסתלקות, זו התפיסה שאמרתי קודם בתור הסתלקות. בית הדין מסתלק, הוא אומר זה לא עניין משפטי, אין למשפט מה להגיד על זה. אני לא יודע מה לעשות עם זה. באמת במקום שיש דררא דממונא לא אומרים כל דאלים גבר? לא, זה לא בגלל שאנחנו לא יודעים מה לעשות. לא התחיל דיון. זה ששניכם ממלמלים משהו ואומרים, אנחנו לא נתחיל לקפוץ ולעמוד על ראשנו בגלל ש… אמרתי, התוספת שאמרתי עכשיו היא זאת. במקום שיש דררא דממונא, דררא דממונא פירושו יש זיקה לשניהם לסירה, עדיין הם שווים, אני לא יודע מי צודק ואין לי מה לעשות, אין לי איך להכריע. אבל לשניהם יש זיקה. למשל במקרה של שניים אוחזים בטלית, אוקיי? שניהם מחזיקים בטלית, שם בית דין לא יסתלק. שם אומרים יחלוקו. למה? כיוון שבדיוק בגלל הסברה שלך. כי פה בית הדין לא יכול להגיד "תראה אין לכם שום זיקה, אתם רוצים למכור את מייקרוסופט, מה לכם ולמייקרוסופט?". זאת אומרת פה יש להם זיקה ברורה לחפץ, רק לשניהם יש. אז אני לא יודע איך להכריע. אז פה צריך לקבל הכרעה הלכתית. אבל במקרה של ההוא ארבא, כן, הסירה הזאת בנהר, שם זה כמו שני אנשים באים מהרחוב ורוצים, כמו שאמרת, לקנות את מייקרוסופט. או כן, גשר, אתה יודע את הביטוי הידוע, יש לי גשר למכור לך, גשר ברוקלין. זאת אומרת זה הרבה יהודים מוכרים אחד לשני את גשר ברוקלין. זאת אומרת זה הפך לביטוי בשפה. כן, מישהו שמקבל איזה לוקש, שמאכילים אותו, אומרים אתה מקבל את הלוקש הזה? יש לי גשר למכור לך. תן לי מיליון דולר, אני מוכר לך את גשר ברוקלין. זה מזכיר לי בדיחה של חבר שלי. הוא סיפר לי ששני אנשים, שני יהודים נפגשים על גשר ברוקלין, ואחד מוכר לשני את הגשר במיליון דולר. אז השני אומר לו "יש לך עט? אני צריך לרשום צ'ק". רושם לו את הצ'ק, נותן לו את הצ'ק על המיליון דולר והולך. אז אומר לו השני, תגיד אתה באמת רציני? או מישהו אומר לו, אתה באמת רציני? הגשר הרי לא שלו, הוא לא יכול למכור לך את הגשר. אז הוא מראה לו את העט והוא אומר "מה והעט זה כלום?". הוא לקח את העט, זאת אומרת הוא הרוויח את העט. אוקיי. טוב. אז הכללים האלה בעצם, אז יש לנו כלל הכרעה, כלל הנהגה וכלל בירור. והוספתי עוד ניואנס, שלפעמים יש כללים שמתחילים ככלל בירור, כמו כל דאלים גבר לפי הראש. זאת אומרת ההיגיון הבסיסי של הכלל הזה הוא היגיון סטטיסטי, זאת אומרת מברר את העובדות. אבל אנחנו מיישמים אותו בהקשרים הרבה יותר רחבים מאשר שבהם כבר אין את השיקול הסטטיסטי, אבל כיוון שהתקבל שזה הכלל ואין לנו משהו אחר יותר הגיוני לעשות, אנחנו כבר אומרים "טוב, אז נשתמש בכלל הזה בכל סוגי המקרים האלה". ואז זה אומר בעצם שזה כלל שתחילתו בבירור וסופו בהנהגה. אוקיי? זה מתחיל, הרעיון מתחיל כרעיון של בירור וסופו בהנהגה. אז זה רק כדי קצת להתרשם מהרב-גוניות של הכללים ומזה שהחלוקה הסכמטית לבירור והנהגה היא חלוקה גסה מדי. זאת אומרת יש עניינים הרבה יותר עדינים. עכשיו הסטטיסטיקה כמובן כולה שייכת לכללי הבירור, אבל כללי הבירור לא כולם שייכים לסטטיסטיקה. יש כללים שהם מבררים אבל רק בגלל שההלכה אומרת לנו שהם מבררים, ולא בגלל שיש סטטיסטיקה שמבררת את העניין הזה. אז איזה הזכרתי קודם כמה דוגמאות לכללים כאלה, אז ראינו את כל דאלים גבר, ראינו את עד אחד, שני עדים, שזה דיני ראיות יותר מאשר כללי הכרעה. ראינו חזקה קמייתא, כן יש חזקה דמעיקרא או חזקה קמייתא, יש רוב, דיברנו על רוב, יש מוחזק, שודא דדייני, המוציא מחברו עליו הראיה, כן זה כמו מוחזק, ספק, ספק ספיקא, שב אל תעשה עדיף, יהא מונח עד שיבוא אליהו. הרבה מאוד כללים כאלה, כי תורת הספקות היא תורה מאוד מגוונת בהלכה. יש שני סוגי ספקות. שני סוגים עקרוניים. ספק אחד הוא ספק במציאות, וספק שני זה ספק בדין. בהרבה מאוד מהכללים האלה הם כללים שעוסקים בשני סוגי הספקות. כן, למשל יש גם כללים ספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא, זה אולי הכללים הכי הכי נפוצים, והכללים האלה, וגם הרבה כללים אחרים, עוסקים הן בספק דדינא והן בספק במציאות. נגיד ספק דאורייתא לחומרא, יכול להיות מצב שבו אני לא יודע אם זה חזיר או לא. וכיוון שאני לא יודע אם זה חזיר או לא, ספק במציאות, אני לא יודע מה הבשר הזה, ואני בספק לגבי איסור דאורייתא של אכילת חזיר, ספק דאורייתא לחומרא. יכול להיות מצב שהספק שלי הוא ספק הלכתי, זאת אומרת השאלה אם החזיר הזה נחשב חזיר לעניין איסור חזיר מן התורה או שזה חזיר בר, אז זה לא קשור לחזיר, זה משהו אחר, ואין עליו את איסור חזיר של התורה. בסדר? אז אני בספק במקרה הזה לא ספק במציאות אלא ספק הלכתי, לא יודע האם ההלכה אוסרת את זה או לא אוסרת את זה, גם כאן אנחנו אומרים ספק דאורייתא לחומרא. זאת אומרת, כללי ההכרעה בספקות מטפלים גם בספקות עובדתיים וגם בספקות הלכתיים. כל הניתוח שעשיתי עד עכשיו זה היה כאשר אני מיישם את כללי הספקות לגבי ספקות עובדתיים, אז שם יש מקום לדון האם הכלל הכריע את הספק או שהכלל רק אומר לי מה לעשות בהינתן מצב של ספק. אבל אם הספק שלי הוא ספק הלכתי ולא ספק עובדתי, במצב כזה לפחות יש אחרונים שרוצים לטעון, לגבי ספקות הלכתיים כללים מבררים אינם רלוונטיים, כיוון שבמקום שיש ספק הלכתי ברור ששני הצדדים נשארים שני צדדים, אין דרך להכריע את זה. יש לך כללים מה לעשות אם אתה במצב של ספק. בספקות עובדתיים יש לנו כלים להכריע גם את הספק העובדתי, לדעת מה היא המציאות. אבל בספקות הלכתיים זה השאלה מה הקדוש ברוך הוא רוצה, אין לי דרך להכריע את זה. יש דעות לפה ונימוקים לפה ודעות לשם עם נימוקים לשם. אז אם אני מסופק אז אני מפעיל כללים, אבל הכללים לעולם לא יבררו מי צודק. לכן למשל רבי עקיבא איגר באיזה מקום אמר, דווקא להפך, אם הכללי הנהגה אומרים מה לעשות לפי ההלכה אז ככה זה מה שאלוקים רוצה, אז בסוף הוא החליט. לא, אתה צודק, אבל זה מה שאלוקים רוצה במישור ההנהגה, אבל השאלה היא מה היה רצונו המקורי מבחינת ההלכה, מי מבעלי ההלכה אלה צודק? זה השאלה. אבל אם מטרתנו כמו שהרב אמר לדעת מה אלוקים רוצה ובסוף אנחנו יודעים בוודאות מוחלטת מה הוא רוצה כי זה הכלל הנהגה, אז נפתרה הבעיה. לא, אנחנו לא יודעים האם החזיר הזה אסור או מותר, זה שאלה שנשארת מסופקת. אנחנו יודעים שלמרות שאנחנו לא יודעים אם זה אסור או מותר, אסור לנו לאכול אותו, אסור לנו, אני אעשה לך את זה בצורה קיצונית, אסור לנו לאכול אותו בגלל דיני ספקות, לא בגלל איסור חזיר. איסור חזיר נשאר מסופק, אני לא יודע אם איסור חזיר קיים פה או לא, וזה הספק שנשאר, ואת הספק הזה כללי הספקות לא מכריעים. נכון, הם נותנים לי הוראה מה לעשות, ההוראה מה לעשות באמת אומרת לי מה התורה אומרת לי לעשות, זה נכון, אבל זה לא פושט לי את הספק ההלכתי. הספק ההלכתי נשאר בעינו, שני צדדים. לכן רבי עקיבא איגר למשל רוצה לטעון שאם יש לי ספיקא דדינא, ספק הלכתי, ספק ספיקא גם יהיה לחומרא, למרות שבספק עובדתי ספק ספיקא הוא לקולא. אבל בספק הלכתי לא, כי בספק הלכתי הספק הראשון אמנם הוכרע אבל הוא לא באמת מכריע את הספק, הוא נשאר בעינו, אז אם אתה מוסיף עוד ספק זה כמו ספק אחד, זה לא שני ספקות. ולכן ספק ספיקא יהיה לחומרא ולא לקולא. זה השלכה אפשרית, יש ויכוחים על זה. אבל אנחנו רואים שכאשר אנחנו מדברים על ספיקא דדינא, על ספק בהלכה, גם אנחנו מפעילים את הכללים, אבל שם הנטייה לפחות המקובלת היא שכל הכללים הם כללי הנהגה, אין כללי הכרעה. יש מקום לדון, ואנחנו עוד נדבר על החריג הזה, זה הליכה אחר הרוב. אפשר שאלה? כן. א' האם זה לא הוויכוח בתנורו של עכנאי? וב' אם יש כלל הנהגה האם יש חובה, ואם יש אפשרות במאמץ רב לפשוט את זה הסתברותית, האם יש חובה לטרוח אחרי הפתרון ההכרעתי? נראה ברור שכן, הפוסקים אומרים אפילו בספק דרבנן שהולכים לקולא, במקום שיש אפשרות לברר את הספק אסור ללכת לקולא. ומה ההיגיון בזה? אם אתה יכול לברר את הספק זה לא באמת מצב של ספק, אז לא חלים פה הכללים של כללי הספקות. זאת אומרת בשביל… לא, השאלה כמה אתה צריך להוציא, כמה בית דין צריך להוציא, זה כבר שאלה אחרת. יכול להיות שבמקום שבו מאוד מאוד קשה לברר וכולי, אז לא מצפים את הדבר הזה ממך. זה כבר יש התבטאויות שונות ומקרים שונים באחרונים. למשל נזכר עכשיו רב שלמה זלמן כותב במנחת שלמה, הוא אומר שמה מה קורה אם אתה אוכל תפוח ויש לך ספק אם יש בפנים תולעת. עקרונית אתה יכול לקחת את זה לצילום רנטגן, אני לא יודע בדיוק מה ולראות אם יש בפנים תולעת. האם אתה חייב לעשות את זה? או שלא, אתה אומר אכלתי, כבר אכלתי, מה תעשה עכשיו? לא, לא אכלתי. אני לוקח את התפוח עכשיו, אני שואל אם מותר לי לאכול אותו, אולי יש בתוכו תולעת. עכשיו זה ספק אפילו דאורייתא, לא רק דרבנן, איסור לאכול שרצים. אבל היכולת שלי לברר היא בעייתית כי אתה צריך ללכת לא יודע מה למכשירים מיוחדים, לשלם, לקחת אנשי מקצוע, כל מיני דברים כאלה. השאלה אם דבר כזה נקרא מצב שאתה יכול לברר. אוקיי? אז זה שאלה. הוא אומר שלא, זה לא נקרא שאתה יכול לברר. טוב, בכל מקרה, הוויכוח הזה בין הנהגה להכרעה זה לא תנורו של עכנאי? שמה? שלא משנה, שאל השואל, אתה יודע, באמת זה כן חזיר או לא חזיר, לא משנה האמת, מה ששווה, מה שנחשב זה הכרעה של ההלכה ולא מה שבת קול אומרת. לא, אז זה נקודה משיקה אבל לא אותה נקודה. שמה זה דיון אחר. השאלה הקדוש ברוך הוא יצאה בת קול ואמרה מה ההלכה הנכונה, ואיכשהו חכמים קיבלו החלטה נגד ההלכה הנכונה. אז אפשר ללמוד מכאן שהרבה פעמים ההלכה אומרת לנו לעשות משהו למרות שאנחנו יודעים שזה לא נכון עובדתית, וההלכה אומרת לנו בכל זאת לעשות את זה. מה שזה מראה זה שישנם כללי הנהגה, אבל זה לא אומר שאין כללי הכרעה. זאת אומרת, ייתכן שמשם אתה יכול להראות שייתכנו כללי הנהגה. זאת אומרת יכול להיות מצב שלמרות שלא הכרעת את העובדות ההלכה תגיד לך מה לעשות. יותר מזה, יכול להיות מצב שאתה יודע את העובדות וההלכה תגיד לך לעשות את ההיפך, שזה עוד יותר חזק. אבל זה לא אומר שכל הכללים הם כאלה. זאת אומרת יכול להיות שיש כללים שהם כן מבררים. בסדר? זה רק מראה את החוסר תלות בין מישור האמת למישור ההנהגה, שקיים דבר כזה שנקרא מישור הנהגה. את זה אפשר להוכיח משם, כן זה אני מסכים. המשכתי עם זה שיכול להיות שגם בספיקא דדינא, כספק הלכתי, ידברו הפוסקים על כללים מבררים, וזה למשל בהליכה אחר הרוב. בבית דין או רוב פוסקים או משהו כזה. כשאנחנו הולכים אחרי הרוב, אז למשל החינוך כותב שהולכים אחרי הרוב למה? כי בדרך כלל הרוב צודק. זאת אומרת אם יש מחלוקת בבית דין, יש שניים נגד אחד, אז אם עוד פעם, אין ודאות בכלום, אבל אם אני צריך לקבל החלטה כמו מי ללכת, יש יותר סיכויים שהשניים צודקים מאשר שהאחד צודק, ולכן אני הולך אחרי השניים. אז פה לכאורה זה ספיקא דדינא. זאת אומרת יש שניים שסוברים סברה הלכתית כזאת ואחד סובר סברה הלכתית כזאת. אז המחלוקת שלהם היא מחלוקת בהלכה, ואנחנו מכריעים אותה על פי רוב. אבל החינוך טוען שההכרעה הזאת על פי רוב היא הכרעה מבררת, היא לא הכרעת הנהגה, היא הכרעה מבררת. ולכן למשל אחת ההשלכות, החינוך עצמו אומר, אחת ההשלכות היא מה קורה אם האחד הזה הוא הרבה יותר חכם מהשניים שחולקים עליו. אומר החינוך במצב כזה לא נלך אחרי הרוב. למה? כי כל מה שהולכים אחרי הרוב זה בגלל שרוב הסיכויים שהם צודקים, ופה ברור שאם יש אחד תלמיד חכם, גם אם יהיו מולו בורים כיוצאי מצרים, זה לשון החינוך כן, שש מאות אלף בורים, מה זה משנה? אחד חכם כנראה יותר צודק מכל הבורים שבעולם, א-פרופו חוכמת ההמונים. כן, אז זה היחס של החינוך. אז איך זה מסתדר עם תנורו של עכנאי? הרי אותו רבי אליעזר א' יכול להיות שהוא יותר חכם, אבל יש לו תמיכה ממישהו עוד יותר חכם, ולמרות הכל אומרים שה… שמה הכלל הוא שהתמיכה לא מעניינת, אנחנו דנים פה בארץ, ובארץ היה רוב נגדו. לא אבל אם רבי אליעזר היה לו עוד חמישים IQ, החינוך אומר שבאמת היה צריך להכריע כמהו. ואלוקים לא יכול להצטרף לחמישים IQ, לא שווה אפילו חמישים IQ? יכול להצטרף רק הוא לא נחשב. לא בגלל שאין לו את ה-IQ. לא, אבל לא כחלק מהמחלוקת, הוא בכלל לא צד במחלוקת. אבל הוא עדות כלשהי שיש לרבי אליעזר את ה-IQ המיוחד. זאת עדות פסולה. זה הנקודה, לא בגלל שהיא לא נכונה, אלא היא… היא לא קבילה. זאת הנקודה. יש עדויות שאנחנו לא מקבלים אותם לא כי יש לנו פקפוק באמינות שלהם, אלא כי הן לא קבילות. למשל לחינוך, אם נניח תבוא אישה, פסולה לעדות לגמרי, והיא אבל חוקרת, היא המספר אחת בעולם בחקירת איי קיו והיא תעיד שצד אחד מהמחלוקת של החכמים הוא הכי חכם בעולם. זה בחכמתו, ברור. אז פה שאלוקים גם, למה אלוקים פה פחות ממישהי? אלוקים הוא לא בנאדם. אלוקים הוא ישות טרנסצנדנטית, לא בשמיים היא. אנחנו לא משגיחים בנתונים שיוצאים מהשמיים לא כי הם לא נכונים, אלא כי השמיים לא משחקים במגרש הזה. גם בתור עדות מומחה? שום דבר. אין. בשמיים לא משחקים על המגרש ההלכתי. זה הטענה של לא בשמיים היא. לא בשמיים היא אין פירושו שהקדוש ברוך הוא לא צודק. אלא הטענה היא שהקדוש ברוך הוא לא רלוונטי לדיון ההלכתי, לא משגיחים בבת קול. יש הרבה עדויות שאנחנו יודעים בהלכה שהן לא קבילות, לא שאין להן אמינות. אין אדם משים עצמו רשע. אין לך יותר אמינות יותר גדולה מזאת שבנאדם מעיד על עצמו שהוא פושע. אבל זה לא קביל. אנחנו לא מקבלים את העדות הזאת. זה בעיית קבילות, זה לא בעיית אמינות. אוקיי? אז גם פה יש בעיית קבילות בדברים שיוצאים מהשמיים. השמיים לא משחקים תפקיד על המגרש, על השדה ההלכתי. כתבתי על זה פעם מאמר לגבי מעמד החלומות בהלכה. כי בדרך כלל הראשונים והאחרונים מסבירים למה אנחנו לא משגיחים בחלומות בהלכה. יש סוגיות בנדרים ובסנהדרין ובעוד מקומות בגלל שהחלומות שווא ידברו ואי אפשר לברר בלא תבן, ולך תדע חלום הוא לא אמין. אבל ברמב"ם יש לי ראיות טובות לזה שלא משגיחים בחלומות גם במקום שברור שהם אמינים. עשיתי להם בדיקה וראיתי שהחלום יודע על מה הוא מדבר. זאת אומרת בדקתי את הנתונים שהוא נתן לי וזה התברר כאמין. ועדיין אני לא משגיח במה שהחלום אמר לי מבחינה הלכתית. והטענה שלי הייתה שזה כמו לא בשמיים היא. זאת אומרת לפי הרמב"ם החלום, מה שאתה מביא מהחלום לא משחק על המגרש ההלכתי. זאת אומרת לא כי הוא לא אמין, לא כי זה לא נכון. זה נכון, זאת המציאות, מה שהחלום הראה לך זה כנראה נכון. אבל בהלכה אני לא מתחשב בעדות מהסוג הזה, בראיה מהסוג הזה, כי זה לא משחק על המגרש ההלכתי. זאת בעצם הטענה. עכשיו אחת ההשלכות להבחנה הזאת בין כללי בירור לכללי הנהגה זה למשל הטרנזיטיביות. ראיתי את זה פעם אצל ר' אלחנן וסרמן בקובץ שיעורים, מביא, אני כבר לא זוכר את הדוגמה, צריך להסתכל שמה, אבל הוא מביא, יש גמרא בעירובין בדף כ"ח, סביב דף כ"ח שמה, יש המון המון כללים. רב נחמן הלכה כרב נחמן בדיני, כרב באיסורי, שמואל בדיני, יעל קג"ם של רבא. אבל שמה זה בעיקר תנאים, לא אמוראים. אז יש כל מיני כללים, רבי יוסי מחבריו, רבי עקיבא מחבריו, רבי יוסי מחברו, כל מיני דברים מהסוג הזה. רבי יוסי ורבי שמעון הלכה כרבי שמעון, כל מיני כללים כאלה. אז הגמרא מביאה שמה המון המון כללים. ור' אלחנן מראה, הוא מביא שלושה כללים שהיא לא טרנזיטיבית. זאת אומרת רבי יוסי ורבי שמעון הלכה כרבי שמעון, רבי שמעון ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה, רבי יהודה ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי. סתם אני לא זוכר כרגע את השמות בדיוק, אבל חלק מהחכמים זה באמת רבי שמעון רבי יהודה ורבי יוסי. אני לא זוכר בדיוק את הדוגמה אבל זאת הלוגיקה. זאת אומרת הוא מביא דוגמה שיש שלושה כללים שהם לא טרנזיטיביים. איך זה יכול להיות? התשובה שהוא נותן, זאת אומרת הוא אומר, אם באמת ההכרעה הייתה כי רבי שמעון יותר חכם מרבי יוסי ולכן הלכה כמותו, אז זה היה אמור להיות טרנזיטיבי. ההלכה כרבי שמעון היא כלל הנהגה ולא כלל מברר. וכללי הנהגה לא צריכים להיות טרנזיטיביים כי כללי הנהגה לא נובעים מזה שהאמת איתו יותר מאשר איתו. אז זה לא חייב להיות טרנזיטיבי. יש שיקולים שונים והשיקולים לפעמים יכולים לייצר מעגל לא טרנזיטיבי. אז זה למשל נפקא מינה לכללים שהם לא כללים מבררים אלא כללי הנהגה. כי כללי הנהגה לא צריכים לקיים את יחסי הסדר של כללי… טרנזיטיביות הכוונה, יחס טרנזיטיבי זה יחס שאם הוא מתקיים בין A ל-B ובין B ל-C, אז הוא גם מתקיים בין A ל-C. טרנזיטיבי זה עובר, טרנזיאנט זה עובר. זאת אומרת היחס עובר מ-A ל-B, מ-B ל-C, אז הוא גם עובר מ-A ל-C. בסדר? זה תכונה של יחסים. למשל להיות בן של זה לא יחס טרנזיטיבי. כי אם ראובן הוא בן של שמעון ושמעון הוא בן של לוי, ראובן הוא לא בן של לוי, הוא נכד של לוי. אוקיי? אבל… ולהיות חכם יותר מ, לכאורה זה יחס טרנזיטיבי. אם ראובן יותר חכם משמעון ושמעון יותר חכם מלוי, אז ראובן יותר חכם מלוי. אוקיי? אז יש יחסים. עכשיו, השאלה אם הכללים הם כללים טרנזיטיביים. אז בדרך כלל התפיסה המקובלת היא שכללי בירור אמורים להיות טרנזיטיביים. כי אם זה יותר נכון מזה וזה יותר נכון מזה, אז ברור שההוא יותר נכון מזה. אבל אם זה כללי הנהגה, אז הוא לא חייב להיות טרנזיטיבי. עכשיו, לפעמים יש מצב שבו, וזה יש פרדוקסים סטטיסטיים מעניינים. אבל יש מצב שבו זה כלל בירור והוא עדיין לא טרנזיטיבי. למשל, רבי שמעון צודק ביותר מקרים מאשר רבי יוסי. ורבי יהודה צודק ביותר מקרים מאשר רבי שמעון, אבל במחלוקת בין רבי יהודה ורבי יוסי, רבי יוסי יצדק ביותר מקרים. וזה יכול לקרות סטטיסטית. אפשר להגדיר את הקבוצות באופן כזה, יש כל מיני פרדוקסים סטטיסטיים ששקולים לפרדוקס הזה, ואז זה אומר שכן, זה כן כלל מברר. אבל הוא עדיין לא טרנזיטיבי. ולמה? כי הכלל הזה הוא מהסוג האחרון שאמרתי. הוא הרי לא, זה לא נכון שבאמת תמיד רבי שמעון צודק לעומת רבי יוסי. ותמיד רבי יהודה לעומת רבי שמעון. אם זה היה תמיד, אז לכאורה זה צריך להתקיים גם טרנזיטיבית. אלא זה ברוב המקרים זה ככה. עכשיו מה זה אומר שברוב המקרים זה ככה? שזה כלל שמתחיל בהיגיון מסוים, אבל אחרי שקבענו את ההיגיון הזה, עכשיו אני מיישם אותו באופן גורף, תמיד. כמו כל דאלים גבר מה שראינו. אוקיי? עכשיו אם באמת זה כך, אז למרות שההיגיון של הכלל הוא היגיון מברר בבסיסו, כיוון שאני מרחיב אותו אחרי זה והופך אותו לכלל הנהגה, אז הוא לא יהיה טרנזיטיבי אחר כך. כי ברמת הבירור זה רק על חלק מסוים של המקרים. זה לא שהוא באמת תמיד יותר צודק מהחכם השני. ולכן יכול להיות מצב שגם כלל שיש לו שורש נקרא לזה מברר, הוא לא יהיה טרנזיטיבי. אוקיי, אני עוצר כאן אם יש הערות או שאלות. זהו? אוקיי. אז שבת שלום, בשורות טובות. אמן, תודה, שבת שלום.