קול הנבואה שיעור 37

[Speaker A] תיקון

[Speaker B] לסדר פה משהו מסובך אני חושב.

[הרב מיכאל אברהם] אני

[Speaker B] מציע אולי שתשב עם החבר'ה קצת כי זה להיכנס לפרטים בסיפורים האלו.

[הרב מיכאל אברהם] בגדול אני יכול להגיד לך שהקל וחומר יסודו הוא לא, זה השורה התחתונה נגיד במשפט אחד, קל וחומר יסודו הוא לא דדוקציה. תרשום את זה נכון, נכון? טוב. לא דדוקציה אלא אינדוקציה, או אז טענו שאולי זה אנלוגיה אפילו. נדון עוד בפרטים אבל בגדול זאת הקביעה הכללית. עכשיו בסעיף כ"א שמדבר על דין היקש תנאי בהיגיון החדש, אז כאן עוד פעם זה בעצם דברים שאמרנו אותם. אני רק לא ברור לי עד הסוף על מה הוא מדבר, זאת אומרת איזה מהמידות שהתורה נדרשת בהן אני מתכוון מדבר. האם הוא מדבר פה על קל וחומר, אם הוא משתמש בדין, דין זה בדרך כלל מקובל שזה קל וחומר. או שאני לא יודע מה זה ההיקש, זאת אומרת לא לגמרי ברור לי למה הוא מתכוון. אבל בכל מקרה לאור מה שנאמר קודם על הקל וחומר אז זה מוסב גם על הקל וחומר, ובכל מקרה נכון שזה דין היפותטי תנאי. כמו שאמרנו קודם ובניסיון ההיגיון החדש אז זה הזכרנו כבר בעצם את בייקון, נכון? האורגנון החדש של בייקון הזכרנו אותו פעם, שבו הוא מנסה להכניס את האנלוגיה והאינדוקציה לתוך הסכמות הלוגיות. זאת אומרת הוא מבין שהמדע לא יכול להתפתח באמצעות הסכמות הלוגיות הדדוקטיביות.

[Speaker B] אז

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא יוצר מזה לוגיקה דדוקטיבית, אחרת כמובן אי אפשר לעשות מאינדוקציה לוגיקה דדוקטיבית, אבל הוא מנסה כן לכוון את המדען נקרא לזה או את החושב לעשות אינדוקציה נכון, או לעשות אנלוגיה נכון, או לבדוק את האנלוגיות ואת האינדוקציות שלו. עכשיו עוד פעם, זה לא דבר הרמטי, זה לא דבר מתמטי. השאלה היא למשל מה יהווה פירכא לאינדוקציה כשאתה עושה ניסוי? ואתה בודק איזה איך לתכנן ניסוי שיגרום לאינדוקציה להיות סבירה? האם מה מתוך איזה הנחות יש להכללה שאתה יכול להוריד אותה אם מתברר שהניסוי לא מאשר את זה? אז זה פשוט איזה שהם סכמות שבאות לוודא שאתה עובד סביר. אבל זה ודאי לא הופך להיות לוגיקה מתמטית, אי אפשר לעשות את זה. רק הנקודה החשובה שבייקון העלה באופן הכי חזק, למרות שאני חושב שקצת לפניו גם הבינו את זה, זה שבאמת המצפון של המדע, כמו שהוא אומר את זה הזכרנו הפעם הקודמת, פי היגיון הדעת הטהורה של הפילוסוף היהודי החדש הרמן כהן, הדין ההיפותטי הוא המצפון של המחשבה המדעית, הנפש של המדע החדש. זאת אומרת שהרי כאן כנראה הוא מדבר על האנלוגיה והזכרנו ועשינו דיון הפעם הקודמת מה נקרא אצלו הדין ההיפותטי בהקשר הזה. ואמרתי שאנחנו מדברים הדין ההיפותטי זה אותה תמונה של היקש תנאי שהוא היקש בטל, זאת אומרת שהוא לא היקש דדוקטיבי, אבל הוא כן היקש שלפיו עובד המדע. זה בדיוק מה שהוא אומר פה שזה המצפון של המחשבה המדעית, היא להרחיב את הידיעות שלנו אפשר אך ורק באמצעים שלא אמצעים דדוקטיביים. בסדר? אז זה בעצם בסך הכל מסכם דברים שכבר אמרנו. והוא חוזר עוד פעם להגיד וכן המידה הראשונה של ההיגיון התורני, שזה כמובן הקל וחומר, המידה הראשונה משלוש עשרה מידות, הוא כאמור דין היקש תנאי שיסודו דין צדק הבינה שצריך להיות כן ומוכרח ביחס החמור לקל. אמנם מהותו הוא היקש ההשוואה. אז כאן התלבטנו קצת גם הפעם הקודמת מה בדיוק הוא מתכוון, זאת אומרת אם זה מן החמור לקל אז באיזה מובן יש פה השוואה? אז יכול להיות שהוא לוקח רק את החלק מתוך החמור שחופף לקל, ואמרתי שאני לא בדרך כלל רוב הקל וחומרים שאנחנו מכירים נדמה לי שאנחנו קשה מאוד לתפוס אותם ככה. קל וחומר שקראנו לו בכלל מאתיים מנה הוא כזה. קל וחומר שאם על הפתיחה חייב על הקריאה לא כל שכן.

[Speaker B] זה קל וחומר

[הרב מיכאל אברהם] שכן נכון, אבל שם מעבר לזה שהוא דדוקטיבי, זה נכון שהוא דדוקטיבי, אבל למה הוא דדוקטיבי? כי הדבר החמור מכיל בתוכו פיזית את הדבר הקל ועוד משהו. זה לא שיש שם איזו שהיא סברה שזה יותר חמור מזה, אלא הקריאה אז ברור שהקל וחומר אם על הפתיחה חייב על הקריאה לא כל שכן, אפשר לתפוס אותו כהשוואה. למה? כי אם יש איזשהו עונש על פתיחה אז ברור שגם על הקורא אנחנו נשית את אותו עונש כי הקורא הוא בכלל מה. ועכשיו גם פותח, שכורה בור הוא גם פותח את הבור וגם עוד ממשיך הלאה להעמיק אותו, נכון? אז ברור שיש פה פיזית הוא עשה את פעולת הפתיחה, אז אתה יכול להתייחס לזה כאיזושהי השוואה. אתה לוקח את החלק מתוך החמור ששווה אל הקל ועושה השוואה ביניהם. ושם אני עוד יכול להבין ששמה זה באמת לא הקל וחומר הרגיל, זה קל וחומר שגם אין עליו פירכות, ואמרנו שיכול להיות שאפילו עונשין מקל וחומר כזה.

[Speaker B] ושם גם תגיד אולי ששם זה גורע? זאת

[הרב מיכאל אברהם] אומרת, זה לא אותו דבר. זה אבל זה אותו דבר כיותר.

[Speaker B] אולי מי אמר שזה יותר? אולי זה פחות.

[הרב מיכאל אברהם] למה זה פחות? הרי פתיחה עשית פה, אז מה כל מה שאתה עושה יותר לא יכול להפחית? הרי עשית פה פתיחה.

[Speaker B] אוקיי, אז היית עושה את זה אבל לא הוכחת. למה מה שעשית עוד אולי גורע?

[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? לקחת ארבע להוסיף לו שתיים, אתה יכול לקבל פחות מארבע? יש פה פתיחה. זה לא…

[Speaker B] אם הוא מדבר על היקש, מה? השורה השנייה של המצפון מדברת על היקש.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב שהוא מתכוון לזה. אני חושב שההיקש שמופיע פה, אני לא חושב, לפחות איך שאני נוטה לקרוא אותו, אני לא מאה אחוז בטוח, אבל לפחות איך שנדמה לי שצריך לקרוא את זה, ההיקש הזה זה לא במובן המידותי, זה לא אחת מי"ג מידות.

[Speaker B] מה זה המצפון הברור הסדור והכולל?

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, שבהמשך הוא אומר וכן המידה הראשונה, כאן הוא מגיע למידות. זאת אומרת, שתי הפסקאות הראשונות עוסקות בסוג של טיעון לוגי, נקרא לזה היקש. אבל ההיקש הזה זה מילה עברית לטיעון, טיעון לוגי. כן, הרמב"ם תרגם את זה היקש, הזכרנו את זה כבר, אמרתי לכם שבתחום המידות אני לא נוטה להשתמש במילה היקש, כי היקש הרבה פעמים מצלצל כמו אחת המידות הספציפיות מתוך הי"ג. אבל היקש בעברית זה פשוט טיעון. טיעון לוגי. ההיקש האריסטוטלי זה טיעון, זה תרגום לעברית של הטיעון האריסטוטלי. אז נדמה לי ששתי הפסקאות הראשונות מדברות על סוג מסוים של טיעון. הפסקה בסוף הוא אומר, וכן המידה הראשונה של ההיגיון הטועני, שם הוא חוזר לקל וחומר. שם הוא חוזר אל המידות. הוא אומר, והקל וחומר הוא זה, הוא היקש תנאי, מה שהגדרתי לך קודם בתור סוג מסוים של טיעון שנקרא היקש תנאי.

[Speaker B] מה רוצה מהמצפון? אה?

[הרב מיכאל אברהם] מה

[Speaker B] רוצה מהמצפון בהיבט של המצפון

[הרב מיכאל אברהם] של המחשבה המדעית?

[Speaker B] הוא רוצה לומר שזה לא דדוקציה.

[הרב מיכאל אברהם] שהמדע לא יכול להתקדם בדדוקציה. אם אתה רוצה להוסיף ידע, אז אתה חייב להשתמש בכלי שהוא לא דדוקטיבי, כי דדוקציה כל מהותה זה שהיא מנתחת את מה שאתה כבר יודע. היא לא יכולה להוסיף לך ידע. זה דיברנו פה כבר כמה פעמים.

[Speaker B] מה הוא רוצה להגיד מצפון?

[הרב מיכאל אברהם] מצפון הכוונה ההצדקה, ההצדקה כמובן לא במישור המוסרי אלא במישור השכלי, הרציונלי. אבל לא משנה, מצפון כמו שבתחום המוסרי מצפון משמש כהצדקה, ציווי מצפון, אז בתחום המדעי המצפון זה ההצדקה להלך המחשבה המדעי. ההצדקה להיסק המדעי היא הנכונות של הטיעון התנאי הזה, ההיקש התנאי הזה. זה כאילו הטיעון שעומד ביסוד המחשבה המדעית המצפונית. מה זה היקש תנאי?

[Speaker B] אני לא זוכר בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] היקש תנאי זה בעצם נגיד שאם חוק הגרביטציה נכון, אז נגיד עצם, כל עצם צריך ליפול אל כדור הארץ. בסדר?

[Speaker B] לא לא, אם

[הרב מיכאל אברהם] אז זה משפט סיבובי אולי אנליטי. לא יודע. אם חוק הגרביטציה נכון, אז כל עצם צריך ליפול אל כדור הארץ, כי כדור הארץ והעצם שניהם בעלי מסה. נכון.

[Speaker E] אז המדע לא יכול להתקדם…

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, רגע, זה הנחה ראשונה. הנחה שנייה שהטייפ הזה הוא עצם בעל מסה. הנחה קטנה. נכון? אז מסקנה שהטייפ הזה צריך ליפול אל כדור הארץ, נכון? זה היקש דדוקטיבי לגמרי. זה היקש תנאי שנקרא היקש תנאי בתחום של לוגיקה רגילה. אבל זה לא ההיקש שעליו הוא מדבר כנראה. מה שהוא מתכוון זה באמת להיקש שבו עובד המדע. המדע עובד הפוך. הוא אומר בוא ננסה היפותזה שחוק הגרביטציה נכון. אם חוק הגרביטציה, אני הרי רוצה לבחון אם יש חוק כזה, חוק הגרביטציה, בסדר? אז אני מניח היפותזה חוק הגרביטציה נכון. ואני מסיק עכשיו מסקנה: אם חוק הגרביטציה נכון כל עצם צריך ליפול אל כדור הארץ. נכון? עכשיו אני לוקח את הטייפ הזה ואני אומר טוב, עכשיו בוא נראה אם הוא נופל לכדור הארץ או לא. אני רואה שהוא נופל. המסקנה של הטיעון הקודם היא עכשיו הנחה אצלי. עכשיו אני רוצה להסיק שחוק הגרביטציה נכון. הבנת? אני אומר, אני אומר, בהנחה שחוק הגרביטציה נכון כל עצם צריך ליפול אל כדור הארץ. טוב, עכשיו לקחתי עצם, הפלתי אותו לכדור הארץ, מסקנה חוק הגרביטציה נכון. עכשיו כאן זו מסקנה בטלה כמובן מבחינת לוגיקה רגילה, כי מי אמר? זאת אומרת, זה יכול להיות שזה במקרה נפל, אבל לא כל עצם ייפול. אבל זה בדיוק הנקודה. אבל ככה כן מתקדם המדע למרות שזו מסקנה בטלה מבחינה דדוקטיבית. כי ניסיון זו תמיד אישור על דרך האינדוקציה. אתה לוקח פרט, אם החוק מתאשר… לגבי הפרט, אז אתה אומר שאוששנו את החוק הכללי. לא הוכחנו אלא אוששנו אותו. בסדר? אז זה מה שאני חושב שזה מה שקורה כי יש כשל טיפוסי פה ובאמת המינוח פה קצת מעורפל. אז היה איזה דיון בשיעור שעבר, דיברנו על זה קצת, שהמינוח פה הוא מעורפל, אני חושב שלזה הוא מתכוון. עכשיו רק הערה אחרונה בקשר לקל וחומר. יש מחלוקת שמופיעה בראשונים לגבי במה הצד. יש שתי צורות של במה הצד. יש במה הצד שמתחיל מבניין אב, לא מתחיל מבניין אב, מתחיל מבמה מצינו, סליחה. במה הצד עצמו הוא בניין אב, כמו שהוא אמר קודם, זה מופיע בחלק מהראשונים. אבל יש במה הצד שמתחיל מבמה מצינו ויש במה הצד שמתחיל מקל וחומר. למשל, בבבא קמא, המשנה הראשונה של בבא קמא, אז היא לומדת מזיק אחד מנגיד מאש. ואז אומרים מה לאש שכן דרכה לילך ולהזיק? פירכא על אש, נכון? אז אומרים נגיד בור יוכיח, שאין דרכו לילך ולהזיק. מה לבור שכן, לא זוכר אפילו מה החיסרון של בור, שתחילת עשייתו לנזק. מה לבור שכן תחילת עשייתו לנזק, אש תוכיח. כן? ואז חזר הדין ומוכיחים מבין שניהם. זה נקרא במה הצד. עכשיו יש במה הצד שמתחיל בקל וחומר ויש במה הצד שמתחיל מבמה מצינו. למשל אתה יכול להתחיל ללמוד על המזיק הזה מאש בקל וחומר. אם אש חייבת אז קל וחומר שאבנו סכינו ומשאו בראש הגג גם הם חייבים, כי הם לא יודע מה, מועדים ליפול, לא משנה כרגע לצורך הדיון. בסדר? עכשיו אני עושה פירכא לקל וחומר. פירכא, מה לאש שכן דרכה לילך ולהזיק? אז אני אומר בור יוכיח. עכשיו גם מבור אני לומד בקל וחומר. אם בור שהוא ככה וככה הוא סטטי, אין דרכו לילך ולהזיק חייב, אז אבנו סכינו ומשאו שנפלו ברוח מצויה שכן דרכם לילך ולהזיק וודאי יהיה חייב. בסדר? ואז אני אומר מה לבור שכן תחילת עשייתו לנזק? אז זה גם פירכא. נכון? ואז אני אומר חזר הדין. אחרי שעשיתי את שתי הפירכות ולמדתי משניהם, זה עדיין קל וחומר? או שזה חזר להיות במה מצינו? הבנתם את השאלה? כי אם אני מתחיל מבמה מצינו, אז אין ספק שאחרי שאני לומד משניהם זה נשאר במה מצינו, זה לא ישתפר. נכון? זה רק נשאר במה מצינו תקני. במה מצינו זה אנלוגיה. כמו זה כך גם זה. קל וחומר זה אם זה אז בטח שזה. קל וחומר שזה. בסדר? עכשיו במה הצד יכול להתחיל בשתי צורות. יכול להתחיל בקל וחומר, תהיה עליו פירכא, אני אלמד מהשני בקל וחומר, תהיה עליו פירכא, אני אחזור לראשון והצד השווה לשניהם. עכשיו השאלה היא מה זה עושה הצד השווה לשניהם? בפשטות, סתם ככה באופן לוגי פשוט, זה במה מצינו ולא

[Speaker B] קל וחומר.

[הרב מיכאל אברהם] כי אני לומד

[Speaker B] מהצד השווה לשניהם, אני

[הרב מיכאל אברהם] לא לומד מזה ולא מזה, אלא מהצד השווה אני לומד שזה בדיוק כמו זה. גם לזה יש את הצד השווה ולכן זה אותו דבר. נכון? בעצם אני לא לומד לא מאש ולא מבור. אש ובור שניהם מקרים פרטיים שעושים לי בניין אב, כמו שהסברתי קודם, לימוד של במה הצד זה בניין אב. בניין אב זה אינדוקציה. לקחת שני מקרים פרטיים, להכליל אותם לעיקרון כללי, ומהעיקרון הכללי ללמוד אל מי שאני מעוניין ללמוד עליו.

[Speaker B] אתה יכול ללמוד מהעיקרון הכללי בקל וחומר. מה? היה יכול ללמוד מהעיקרון הכללי בקל וחומר?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל בדרך כלל, לפחות הדוגמאות שאני מצליח להיזכר, זה לא המקרה. הקל וחומר תמיד מאפיין אחד מן הצדדים. אבל אחרי שהגעת לתכונה המשותפת לשניהם, זאת אותה תכונה שיש בלמד, לא תכונה חזקה יותר, אלא זאת בדיוק אותה תכונה, פשוט זה דומה לשניהם בצד השווה שיש לשניהם. נכון שתיאורטית אני יכול לדמיין גם מצב שזה יישאר קל וחומר בסוף, אבל לאו דווקא שזה קל וחומר. זה מקום חקירה. אני מדבר במצב שבו זה התחיל עם קל וחומר ונגמר עם במה מצינו. אז יש מחלוקת, זה קרוי מחלוקת בראשונים. נפקא מינה למשל, מי שטוען שאין עונשין מן הדין זה רק בקל וחומר, אבל בבמה מצינו כן עונשין מן הדין, אז פה יענישו. נכון? בלימוד של קל וחומר לא עונשין, אבל בבניין אב או בבמה מצינו כן עונשין. אז זה גם מחלוקת ראשונים, אבל מי שיטען את זה אז זאת נפקא מינה פשוטה למשל. נפקא מינה נוספת, למשל איזה פירכא עושים. פירכא כל דהו או לא פירכא כל דהו. יש הבדל איזה פירכות עושים לבניין אב או במה מצינו ואיזה פירכות עושים לקל וחומר. מה הצד לומר שזה קל וחומר? הצד לומר שזה קל וחומר זה שהתחלת קל וחומר, עשית פירכא והוכחת שהפירכא הזאת לא נכונה על ידי המלמד השני, אז חזרנו אל המצב הראשון שזה היה קל וחומר. אבל אז באמת אני לומד כאילו משני מקורות שונים ולא מהצד השווה שביניהם. זה קצת לא מתאים לניסוח של הגמרא. קצת לא מתאים לניסוח של הגמרא. אבל מי שאומר שזה קל וחומר כנראה שככה הוא תופס את הלימוד הזה. הוא תופס את זה כאילו שבעצם המלמד השני בא רק להוריד את הבעיה שמעלה פירכא על המלמד הראשון. ולכן שהורדנו את הבעיה אני לומד מהמלמד הראשון בקל וחומר, אותו קל וחומר שהיה. הוכחתי שהפירכא לא רלוונטית, זה הכל. עכשיו כאן אני זה רק השתמשתי בדוגמה מעבר לזה שסתם מעניין להכיר את זה, הנקודות האלה עולות למשל בתוספות בבבא קמא בדף ב' שסתמנו קודם. תוספות דן שמה והוא אומר שמהמשנה שם רואים שאונשין מן הדין בממון. כך תוספות שואל. אותה משנה שאמרנו קודם שלומדים אש ובור וכולי, אז אומר תוספות רואים מכאן שבממון אונשין מן הדין. כמה תירוצים שאפשר לתרץ פה, אני לא זוכר מי אומר את זה אם בכלל, אני זוכר שאני הצעתי את זה אז בתור תירוץ, אני לא זוכר אם יש מישהו גם שאומר את זה בשיעורים על בבא קמא כשממדנו, שזה לא קל וחומר, זה בניין אב. ובבניין אב יש שיטות שכן אונשין, רק קל וחומר לא אונשין. אז תוספות טוען שלא. אפשר להגיד או שתוספות לומד שאונשין גם בבניין אב, זאת אומרת שגם בבניין אב אין אונשין מן הדין, אין הבדל ביניהם, או שהוא לומד שהם מצאו את זה קל וחומר ולא בניין אב. שתי האפשרויות פתוחות בתוספות, הוא לא מפרט. אבל שמה הדברים האלה עולים. בכל אופן, למה זה חשוב לענייננו? כי כי באמת נראה שבכל זאת יש משהו מהותי שונה בקל וחומר לעומת בניין אב או לעומת במה מצינו, נכון? פה חקירות שיש ביניהם נפקא מינות, השאלה איך להבין את הבמה הצד. לפי מה שהנזיר אומר אני לא לגמרי מבין מה ההבדל. זאת אומרת אם בסופו של דבר מה שאתה עושה בקל וחומר זה רק ההשוואה בין הצד השווה של החמור אל הקל, אז מה זה משנה אם ההוא יותר חמור? זה לא רלוונטי ללימוד. כל מה שרלוונטי זה שבתוכו יש משהו שהוא כמו הקל ואפשר להשוות ביניהם. כך שאני לא מבין למה בכלל יש טעם, זה מה שאמרתי קודם פשוט בצורה קצת יותר מפושטת, למה יש טעם בכלל בשתי מידות שונות, קל וחומר ובמה מצינו או בניין אב.

[Speaker D] לא אומר שזה אנלוגיה טהורה.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה למה הוא כן מתכוון, אני פשוט לא יודע, זה סימן שאלה, זה אפילו לא קושייה, אני לא יודע למה הוא מתכוון.

[Speaker B] אבל כל קל וחומר שעושים בגלל שיש איזה רלוונטיות בין התכונות. למה באמת הרלוונטיות בין התכונות?

[הרב מיכאל אברהם] זה ההשוואה, זה למה שמתכוונים בתור השוואה.

[Speaker B] תבין כאילו זה בטוח קיים. יכול להיות שבסוף כל קל וחומר יתברר שיש פה בכלל מאתיים מנה איכשהו, איפשהו, אחרת למה באמת זה, למה העובדה שזה קל פה וחמור פה זה עם משמעות רלוונטית?

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שיש סקאלה שלישית שמשותפת לשניהם שבסקאלה ההיא זה שווה שמונה וזה שווה חמש, אבל לא שיש בתוך הזה הזה.

[Speaker B] אולי כי יש השוואה קודם, זה אומר שיש

[הרב מיכאל אברהם] פה השוואה אבל עדיין יש פה השוואה שאומרת עובדה שיש סקאלה משותפת לשניהם. וזה בכל מקרה אתה חייב כגזירה שווה. אף על פי שסקאלה שלישית, וזה כבר מצב של השוואה. זה כבר איזשהו אלמנט של השוואה, שאתה בעצם מוציא משניהם שהם נמדדים במידה משותפת.

[Speaker B] וברור שיש פה איזה משהו שמפריד, ברור שיש פה איזה משהו שהוא קל וחומר ששונה מסתם היקש. הא? יש פה ברור שיש פה איזה משהו שהוא קל וחומר ששונה מסתם היקש. זה לא סתם היקש אני פשוט, אז מה

[הרב מיכאל אברהם] שרועי מציע כאן זה שבעצם ההשוואה היא לתרגם את זה לאיזושהי סקאלה משותפת. זה יסוד ההשוואה שיש בכל קל וחומר, אבל אחרי שאתה מתרגם עדיין זה חמש יחידות חומרא נגיד וזה שמונה יחידות חומרא. אז לכן זה קל וחומר. נכון שהקל וחומר הזה מבוסס על איזשהו אלמנט של השוואה. טוב, יכול להיות שהוא מתכוון לזה, אני פשוט לא לא יודע, לא יודע להכריע בדיוק למה הוא מתכוון פה. טוב, עכשיו כלל ופרט. לגבי האונשין מן הדין סתם, אז אם כבר הזכרנו את זה אז זה גם קשור בשאלה מאיזה טעם לא אונשין מן הדין הזכרנו את זה גם, נכון? למה לא אונשין מן הדין, כן. אז יש יש הזכרנו את זה, יש דעה שאומרת שיש פה דבר כל כך חמור יכול להיות שלא יעזור העונש הזה, יש דעה שאומרת שאולי יש פירכא על הקל וחומר. אנחנו הבאנו שיש עוד כיוון שאומר שבעצם העונשים לא נמצאים בפרופורציה לעבירה ולכן אי אפשר ללמוד עונש על ידי קל וחומר. אז לגבי כמובן שתהיה פה השאלה אם אונשין על בניין אב או על במה מצינו תהיה תלויה בזה. אם אתה חושב שזה שתהיה שיש פירכא, אז מסתמא גם פה אתה יכול לחשוב שגם פה יכול להיות שיש פירכא, הרי הבמה הצד עובד בדיוק באותו מנגנון כמו קל וחומר, הוא אפילו מציל כמו קל וחומר. אם אתה טוען שזה יותר חמור ולכן לא בטוח שהעונש ההוא יספיק, זה כבר לא נכון כי לכאורה יש פה השוואה, לא קלות וחומרא. טוב, לגבי הדבר השלישי אני לא בטוח, בכל אופן זה תלוי ב…

[Speaker B] פירכה, לא ייפטר בבניינו? מה? אולי ברודף ומציל פירכה, לא יהיה פטור בבניינו. למה? כי הנזיר מתחיל עם איזה משהו שהוא קשה להגדיר אותו שאפשר לפרוך אותו. אבל בקל וחומר הקרבה של החומר והקל זה כן.

[הרב מיכאל אברהם] יש פירכות על בניינו. מה זאת אומרת? יש פירכות על בניינו. אנחנו דיברנו, הזכרנו, שזה קצת קשה לתפוס איך באמת יכול להיות פירכות על דבר כזה כי אם ברור לי שזה שווה אז ברור לי שזה שווה. זאת אומרת מה אתה רוצה להוכיח עם הפירכות? שלא ברור לי שזה שווה.

[Speaker B] אבל אם

[הרב מיכאל אברהם] מה שאתה יכול להראות לי בפירכה שהנקודה הזאת של הפירכה, השוויון לגביה הוא לא רלוונטי. זה מה שאתה יכול להגיד אבל זה לא פורך את השוויון. רק אומר שלגבי הנקודה של הפירכה השוויון לא רלוונטי. אבל עדיין אמרנו שם, הסקנו נדמה לי בסוף, שבסדר אתה יכול להגיד אבל שיש פירכות שאומרות בעצם תראה הרי הנקודה הרלוונטית בפירכה היא אותה נקודה שגם לגבי הדין שאותו אתה רוצה ללמוד ואתה רואה ששמה זה לא מתקיים. זאת אומרת שההקשה שלך לא עובדת. כי בשניהם מוצאים פירכות כאלו. והפוך פירכה כל דהו דנים שם אם כן או לא. טוב, כלל ופרט כעין הפרט. כאן זה דיון סבוך ביותר שאני לא רוצה להיכנס לפרטים שלו כי זה פשוט להתחיל לחפור בתוך סוגיות ולהגדיר דברים שרק עליהם צריך לשבת ככה כמה שיעורים טובים כדי להגדיר אותם וזה לא מהותי למה שכתוב כאן. אז אני אתן סקירה מלמעלה, לא שאני מחביא בתוכי את הסודות האלה, הם לא נמצאים בתוכי, זאת אומרת שלא תחשדו בי. אבל זה פעם להיכנס לסוגיות האלה ולהיכנס יותר באמת להגדרות, יש שם הגדרות מאוד בעייתיות. נתכוון להיכנס בעזרת השם לסוגיות האלה אבל לא בשיעור חזון עובדיה. מה? מה בשיעור? לא לא, בעצמי. פרויקט הבא. אולי לקראת הגיוס הבא שלכם. אתם עכשיו מתחילים טוב. טוב. מידות כלל ופרט גם הן יסודן השוואה כעין הפרט. כלל ופרט שהיא מידה אחת בשבע מידות שדרש הלל הזקן. כשהלל עלה מבבל דרש שבע מידות. נסתעפה לשמונה מידות כלל ופרט בברייתא די"ג מידות דרבי ישמעאל. ובי"ג מידות של רבי ישמעאל המידה הזאת התפרטה לשמונה מידות. ואם אתם עושים את החשבון תראו שיש 14 סך הכל. משבע מידות של הלל שאחת מתוך השבע התפרטה לשמונה סך הכל 14. יש ויכוח בסיווגים, מורידים מידה אחרת אצל הלל, וגם המניין של הנזיר עצמו לא מוסכם. איך בדיוק מחלקים את הי"ג מידות בתוכם זה לא דבר מוסכם. בכל אופן ככה הנזיר מלמד שיש פה שמונה מידות של כלל ופרט, מהן ד' מידות השם הכללי והפרטי וד' מידות הדין הכללי והפרטי. ואלו הן ד' מידות השם הכללי והפרטי: כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, כלל שהוא צריך לפרט ופרט שהוא צריך לכלל זו מידה אחת. אז יש פה ארבע מידות וזה מידות השם הכללי. מידות הדין הכללי זה ארבע המידות שאחריהם עוד מעט אנחנו נראה אותם, ולא נתפרשו דיניהם אלא בכלל ופרט וכלל כעין הפרט. רק אחר כך בדוגמאות נתפרשו דיניהם השונים. כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט, פרט וכלל נעשה הכלל מוסף על הפרט, כלל ופרט אי אתה דן אלא כעין הפרט וכולי. נעצור רגע פה וטיפה נרחיב. אז בי"ג מידות בדרך כלל זה נתפס בתחילת הספרא. ספרא. מה פירוש דרש הלל הזקן?

[Speaker B] מה פירוש דרש הלל הזקן?

[הרב מיכאל אברהם] הלל הזקן הוא מיסד את זה, נקרא לזה כך. זה הלכה למשה מסיני לפי אפשר להגיד כל הראשונים, זה הלכה למשה מסיני המידות. אבל הלל היה זה שמנה אותם לראשונה, שמיסד אותם. כשהוא עלה מבבל אז הוא דרש

[Speaker B] שבע מידות בערב

[הרב מיכאל אברהם] פסח שחל להיות בשבת. ומה היה עד אז? עד אז לא נודע בדיוק, לא ידעו בדיוק, זה השתכח. מה זה עד אז? בדור שלו זה השתכח בארץ ישראל, וכשהוא עלה מבבל אז הוא לימד אותם את זה. בני בתירא שם ששכחו אם פסח דוחה שבת ששם כל הדיון הזה, אז הוא דרש להם את זה בקל וחומר, בגזרה שווה ובדין הזה הוא הוציא להם את זה מכל מידה לחוד, ומבין כמה צורות שונות מכל מידה לחוד הוא הוציא להם את הדין הזה. אבל המידות האלה, כל הראשונים כותבים שהמידות האלה הן מידות הלכה למשה מסיני. פינקלשטיין, אתם מכירים את הספר הספרא, הוצאת פינקלשטיין, הוצאה מעולה כזו של הספרא, הוצאת בית המדרש לרבנים באמריקה, אז הוא רוצה לטעון שברמב"ם נראה שהוא חזר בו מזה. בפירוש המשנה בהקדמה לפירוש המשנה הוא כותב שזה הלכה למשה מסיני, אבל בהלכות ממרים ועוד מקום. איך הוא מסביר את עצמו? זאת אומרת, מה? הוא מוצא כל סתירה. אם זה לא הלכה למשה מסיני אז זה לא, זה לא מסתדר בצורה… כי אם זה לא הלכה למשה מסיני אז הן צריכות להיות מידות הגיוניות לגמרי.

[Speaker E] יש להם היגיון משלהם. מה ההיגיון שלהם? בדיוק. זה היגיון שהוא לא מאה אחוז.

[הרב מיכאל אברהם] הכל צריך להיות היגיון אנושי רגיל. אין פה כללים אקסיומטיים, כללים שרירותיים נגיד, שכאלה יכולים לרדת רק מסיני. נכון?

[Speaker B] יש כאלה במידות?

[הרב מיכאל אברהם] כלל ופרט וכלל למשל, מה הגיוני בזה? כי אתה דן בכלל, זה נראה כמו איזשהו כלל של איך לקרוא את התורה, זה לא איזו צורת חשיבה הגיונית. נכון. אני חושב שזאת הסיבה שכל הראשונים מגיעים למרות שאין לזה מקור מפורש, נדמה לי לפחות לפי מה שאני מכיר, שזה הלכה למשה מסיני, אבל מסיקים את זה פשוט מהאופי של המידות האלה.

[Speaker B] כללים שרירותיים. אבל איך אתם

[הרב מיכאל אברהם] מבינים את זה?

[Speaker B] הסתכלו על הכלל ואחר כך פרט.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה נקרא כלל הגיוני, לא אכפת לי כרגע, לא מתכוון לכלל דדוקטיבי, אבל זה כלל של חשיבה אנושית.

[Speaker B] לזה אני מתכוון. ואתה קורא פרט ואחר כך כלל אתה מבין ש…

[הרב מיכאל אברהם] אולי, צריך לחשוב על זה באמת איך הייתי מבין, אבל בסדר. אוקיי, אבל זה מבחינתי גם היגיון. אבל חייב להיות היגיון בכללים, הם לא יכולים להיות שרירותיים. אם זה הלכה למשה מסיני אז כבר העסק יותר פתוח. אבל אנחנו ראינו בהקדמה לספר שהרלב"ג… והרמב"ם עצמו במילות הגיון אומנם שזה נכתב בנעוריו. יכול להיות שאם הוא חזר בו אז זה לא מפתיע.

[Speaker E] יכול להיות שזה לא הלכה למשה מסיני, אבל ברגע שחכמים התאימו את ההלכות הקיימות למדרש והפיקו את הכללים מתוך הדוגמאות.

[הרב מיכאל אברהם] שהם הסיקו את הכללים האלה מתוך הדוגמאות ואז זה לא הלכה למשה מסיני. טוב בסדר, רק שאז השאלה היא ואחר כך הם השתמשו בכללים האלה כדי להוציא דינים אחרים?

[Speaker B] כן.

[הרב מיכאל אברהם] או שיש כאלה שרוצים ללמוד שכל הי"ג מידות באמת לא יוצא מהם שום דין, זה רק איזה איגון בדיעבד.

[Speaker F] בסדר, זו עוד גישה, אבל חכמים רוצים להשתמש בכללים של התורה עצמה, אומרים איך התורה עובדת, מסתכלים במדרשים, בהלכות ומסתכלים בכתובים.

[הרב מיכאל אברהם] למרות שהתורה בהרבה מקומות לא משתמשת בכללים האלה ולכן אנחנו נזקקים נגיד שאין אדם דורש גזירה שווה מעצמו או משהו כזה, כי זה לא נכון שבכל מקום בתורה…

[Speaker A] למה הרלב"ג לא רוצה להגיד? נראה לי ש… שאומרים שזה רק מסמיך את ההלכות לפסוקים, כמו גזירה שווה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, השאלה אם יש איזה רמז בכתוב כלשהו או שבאמת זה דבר שרירותי. לא יודע, הרמב"ם והרלב"ג לומדים

[Speaker B] שזה דבר שרירותי כמו שמופיע פה בהקדמה.

[הרב מיכאל אברהם] הנזיר רוצה לטעון שלא כמובן, ולדידו זה מאוד חשוב לדעת

[Speaker B] אם זה הלכה למשה מסיני או לא. בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו נכון שגם אם זה הלכה למשה מסיני זה לא אומר שזה לא דבר הגיוני. אבל מי שאומר שזה לא דבר הגיוני אז הוא חייב לכאורה להגיד שזה הלכה למשה מסיני. אלא אם כן כמו שאתה אומר שחכמים הוציאו את זה בעצמם. אני אגיד לכם למה, הרמב"ם כותב שבית דין יכול לסתור בית דין חברו בי"ג מידות, נכון? זה הטענה של פינקלשטיין, אני לא מכיר את הטענה הזו. מה?

[Speaker B] נכון, אז

[הרב מיכאל אברהם] זה אומר שזה לא מצב של בדיעבד הצדקה. אה במובן הזה, אבל זה לא אומר שזה לא הלכה למשה מסיני המידות. הוא רוצה להסיק מכאן שלכן המידות הן לא הלכה למשה מסיני, אחרת איך בית דין חולק על בית דין קודם? אני לא מבין את הטענה בכלל, אבל בזה אתה צודק, שלכאורה רואים שזאת באמת לא הצדקה שבדיעבד. אלא אם כן עוד פעם הם פתאום מגיעים לאיזו

[Speaker A] קבלה אחרת שהייתה בידם ועוד פעם זה נעשה רטרואקטיבי. בכלל לא נשמע לי הגיוני הסברה הזאת למרות שהיא מאוד רווחת.

[Speaker B] מה זה סברא של הרמב"ם?

[Speaker E] איזה מין היגיון זה שכל הי"ג

[הרב מיכאל אברהם] מידות זה רק להשתיל בתוך הפסוקים את ההלכות שאנחנו כבר יודעים אותן.

[Speaker B] אין בזה שום היגיון, כי מה אנחנו משחקים משחקים?

[הרב מיכאל אברהם] אני יודע את הדין אז מה אני צריך לשתול אותו בפסוק? זה משחקים. אני לא מבין מה הטעם

[Speaker B] לעשות את זה.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן אז הברייתא הולכת כך: רבי ישמעאל אומר בשלוש עשרה מידות התורה נדרשת: מקל וחומר, מגזירה שווה, מבנין אב מכתוב אחד. ומבניין אב משני כתובים. קל וחומר, זה יש פה דיונים וזה ככה נכון יותר להגיד קל,

[Speaker B] לא לא,

[הרב מיכאל אברהם] סתם מבחינה דקדוקית, יותר נכון להגיד ככה. קל וחומר. זה לא אותו משקל. קל וחמור. מה זה קל וחומר? כול וחומר. כול זה כאילו כולו. מבניין אב מכתוב אחד ומבניין אב משני כתובים, מכלל ופרט ומפרט וכלל, מכלל ופרט וכלל ואי אתה דן אלא כעין הפרט, מפרט שצריך לכלל ומכלל שצריך לפרט. ואחרי זה, כל דבר שהיה בכלל, זה א', זה ב', כל דבר שהיה בכלל יצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו, כל דבר שהיה בכלל יצא לידון טעון אחר שהוא כעניינו וכולי וכולי. זה שתי פרשיות שונות, והחלוקה הזאת עצמה היא חלוקה מאוד מעניינת, למה בכלל חילקו את זה לשתי פרשיות. אחר כך מובאות הדוגמאות. אחרי שנלמד, עד שיבוא כתוב השלישי ויכריע ביניהם, מתחיל הפירוט.

[Speaker F] עד כלל כתוב?

[הרב מיכאל אברהם] עד כלל ופרט וכלל,

[Speaker F] שזה כמה מידות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, עד כלל שצריך לפרט ופרט שצריך לכלל.

[Speaker F] זה ארבע ועוד שש?

[הרב מיכאל אברהם] בפשטות זה שמונה מתוך שמונה.

[Speaker F] זה מתאים לחלוקה שהוא אומר?

[הרב מיכאל אברהם] תכף אנחנו נראה. זה מתאים, אבל זה לא כל החלקים. זה רק ארבע מפה וארבע מפה. בכל אופן, אז יש שתי חלוקות כאלה, וגם בספרא עצמה זה מחולק. כשמתחילים להביא את הדוגמאות, אז הפרשה הראשונה עוסקת בסדרה הראשונה והפרשה השנייה זה כאילו פרשיה חדשה עוסקת בסדרה השנייה. אז נראה שיש פה איזושהי חלוקה מהותית שנדמה לי שלזה מה שהוא רומז פה עם השם הכללי והדין הכללי והפרטי. אבל עוד מעט. בכל אופן, אחרי זה מתחיל הפירוט. אחרי שיבוא כתוב השלישי ויכריע ביניהם מתחיל הפירוט. מכול וחומר כיצד? כותב פה "וכיצד", במילה אחת "כיצד". אחר כך מופיע "כיצד". לא יודע למה פה זה "כיצד" ופה זה "כיצד", אבל בכל אופן, ואז מתחיל להביא דוגמאות. מקל וחומר, מגזירה שווה, מבניין אב מכתוב אחד, מבניין אב משני כתובים, וכולי, מתחיל להביא את הדוגמאות. זה גם כן דיון ארוך בחוקרים, הדוגמאות האלה הן כנראה, לפחות ככה משערים, תוספת מאוחרת. זה לא היה במקור של הספרא. יש כתבי יד בספרא שגם הברייתא הזאת עצמה לא מופיעה בפתיחת הספרא.

[Speaker F] אז מה היא?

[הרב מיכאל אברהם] ברייתא עצמית, היא לא חלק מן הספרא. זה נפקא מינה קצת. יש פה שאלות מאוד מהותיות לגבי עד כמה זה קשור למשנתו של רבי ישמעאל. איך ספרי דבי רב, שזה הספרא, מתייחס לעניין הזה, שבכלל לרבי עקיבא ולרבי ישמעאל מפורסם איך להתייחס לכל המידות האלה, בשבועות ובעוד מקומות. אז זה קצת נפקא מינה אם זה קשור לפה או לא. זה גם שאלה מהותית ולא רק דקדוקית. אבל בכל אופן, ככה זה מופיע בנוסחאות המקובלות שלפנינו, ואחרי זה מופיעות הדוגמאות. זה מה שהוא אומר פה, אם אני חוזר לכל הנבואה, אז הוא אומר "ולא נתפרשו דיניהם", באמצע הפסקה השנייה, "ולא נתפרשו דיניהם אלא בכלל ופרט וכלל כעין הפרט". זאת אומרת, יש פה שלוש עשרה מידות שבאף אחת מהן לא כתוב אבל מה עושים איתן? כלל ופרט, פרט וכלל, כל דבר שיצא מן הכלל ללמד וכולי. לא כתוב אבל מה עושים עם זה. רק בדבר אחד כתוב מה עושים עם זה. כלל ופרט וכלל, אי אתה דן אלא כעין הפרט.

[Speaker B] זאת אומרת,

[הרב מיכאל אברהם] שמה כבר גם כתוב מה לעשות עם כלל ופרט וכלל. אבל זה רק עכשיו. עכשיו, זה לא בדיוק רק שמה האמת, כי בפרשה השנייה אז כתוב "כל דבר שהיה בכלל" ולא צריך כאן, כתוב "יצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא". אז זה כן פירוט. זאת אומרת, נדמה לי שפה אני לא יודע בדיוק למה הוא מתעלם מזה. לא, זה על המידות של השם. אה, רק מתוך המידות השם הכללי והפרטי. יכול להיות. אה, נכון. כן, נכון. אז הוא מדבר באמת רק מתוך מידות השם הכללי והפרטי, שזה המידות של כלל ופרט ששייכות לפרשה הראשונה. שמה מה עושים איתם מתפרש רק באחת מהן. המידות שאחר כך, המידות של הדין הכללי והפרטי, שמה בכל אחד כתוב בדיוק מה עושים.

[Speaker B] מידות הדין. למה הוא קורא לזה מידות השם ולזה מידות הדין?

[הרב מיכאל אברהם] תכף אני, אני לא מאה אחוז מבין, אבל תכף אנחנו נראה. מה זה פה חוץ ממידות הדין?

[Speaker B] מידות של שמות ומידות של דינים.

[הרב מיכאל אברהם] אה, ככה אתה מפרש את זה? זה פירוש מעניין. אני טעיתי למה הוא קורא לזה ככה, וניסיתי לחפש במנגנונים הבדל. אה, אתה אומר שזה פשוט בגלל שפה הוא אומר מה הדין ושם הוא לא אומר מה הדין, רק נותן את השם של המידה.

[Speaker B] יכול להיות יותר מזה. מידות של שמות ומידות של דינים, כאילו

[הרב מיכאל אברהם] כל המידות האלה אתה מוציא מהם דינים.

[Speaker B] אני חשבתי

[הרב מיכאל אברהם] שהנקודה היא שהארבע מידות של כלל ופרט, כלל ופרט ששייכות לפרשה הראשונה, זה מידות שעוסקות בשמות. בהמה זה כלל, חמור ושה זה פרט. אז כאן זה שמות. יש שם כללי ושם פרטי, והשאלה מה לאיזה אוכלוסייה או לאיזה עצמים מתייחס הדין. אז אם יש בהתחלה מופיע שם כללי של אוכלוסייה, סוג של אוכלוסייה, ואחרי זה שמות פרטיים, אז אי אתה דן אלא כעין הפרט, או משהו כזה, כל מידה לגופה, כן? אז זה עוסק במי הוא השם שעליו נסוב הדין. עכשיו במידות השניות, אני כאן זה אני כבר לא בטוח שאפשר באמת לעשות את האבחנה באופן חד, אבל נדמה שבכל זאת אפשר להרגיש שההכללה והפרטה לא נאמר מה שזה מה שהתכוון לומר, זה מידות השם וזה מידות הדין. סתם ככה זרקתי פה איזה רעיון, אני לא חושב שזה לא זאת הכוונה שלו. בכל אופן, וזה מה שהוא אומר, רק אחר כך בדוגמאות מתפרשו דיניהם השונים. אז רק אחר כך בדוגמאות זה המשך המשניות של ההמשך שמביאות מקל וחומר כיצד, מגזירה שווה כיצד, ומביאות דוגמאות של דרשות להסביר לנו מה זה כל מידה ומידה. כמו שאמרנו, הדוגמאות אלה יכולות להיות תוספת מאוחרת יותר, בכל אופן יש עליהן המון ספיקות וגירסאות, ולא כולם מסכימים לדוגמאות שהן באמת שהזאת המידה הזאת, ויש כאלה ששמים אותה דוגמה דווקא מייצגת מידה אחרת ולא המידה הזאת. אז הוא אומר זה רק אחר כך בדוגמאות מתפרשו דיניהם השונים. כלל ופרט, אז מה, מה נאמר בקצרה אם כבר אנחנו נמצאים פה? אז כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט. פרט וכלל, נעשה הכלל מוסף על הפרט, כן. כלל ופרט וכלל, הפרט מסייג את הכלל. פרט וכלל, הכלל מרבה את הפרט. אז מה בדיוק האבחנה? עוד פעם, בשביל זה צריך באמת להיכנס פה לפרטים ולראות הגדרות מאוד מאוד עדינות שאני לא, יהיה קשה פה לתת איזה הגדרה חדה. אבל מבחינה מנגנונית זה ההבדל, פה זה בא למעט את הכלל ופה זה בא לרבות את הפרט. פרט וכלל נעשה הכלל מוסף על הפרט, כלל ופרט אי אתה דן אלא כעין הפרט וכולי. והנה עולה על הדעת השערה חדשה שכל מידות כלל ופרט, והנה עולה על הדעת השערה חדשה שכל מידות כלל ופרט דומות בעניין כעין הפרט, אלא ההבדל הוא בצדדים. בצדדים זה מושג ערפילי להפליא, נמצא בכמה מקומות בש"ס שדנים על כלל ופרט. יש בחולין ס"ו, בנזיר ל"ה, עירובין ל"ז, יש כמה מקומות שבהם דנים באיך עושים דמיונות בין הכלל לבין הפרט, או בין פרט אחד לפרט אחר כשיש כלל ופרט. האם הדבר שאליו אנחנו מדמים צריך להיות דומה לפרט שכתוב בתורה בצד אחד, בשני צדדים, בשלושה צדדים? אז בפשטות, בלי להיכנס כרגע לשיבוחים מה זה בדיוק צד אחד, שניים ושלושה, הכוונה עד איזה רמת דמיון צריך. האם צריך דמיון טוטאלי, שזה יהיה בדיוק אותו דבר, או שמספיק שיש צד שדומה בין שני הדברים אבל יכולים להיות גם צדדים שונים וכולי, בין הפרט הזה לבין פרט אחר שבו אני הפרט שכתוב בתורה לבין פרט אחר שבו אני מתכוון לדמות לפרט שכתוב בתורה. עכשיו אומר החזון איש שכל המידות האלה של כלל ופרט זה בסך הכל מידה אחת שמתפרטת לרמות דמיון שונות. זאת ההצעה שהוא מציע, הצעה די מהפכנית שצריך לבדוק אותה היטב בסוגיות, ולא עשיתי את זה, וזה עבודה קשה, לא נעשה את זה עכשיו. אבל בכל מקום שכתוב כלל ופרט וכלל, אז מספיק דמיון כלשהו. כל דבר שהוא דומה לפרט שכתוב באמצע באופן כלשהו, זה בסדר, אתה יכול להעתיק את הדין גם אליו. במקום שכתוב כלל ופרט, אז צריך דמיון מקסימלי. במקום שכתוב פרט וכלל, אז צריך דמיון בינוני. זה נקרא צד אחד, שני צדדים ושלושה צדדים. זאת הטענה של החזון איש.

[Speaker B] במידות השם אמרנו, במידות השם בד בארבע על הכלל ופרט, כן.

[הרב מיכאל אברהם] על הארבע או על כל השמונה? לא לא לא, על הארבע. אז זאת בעצם ההצעה שהוא מציע, והוא אומר ככה: כלל ופרט, אין בכלל אלא מה שבפרט. מה זאת אומרת אין בכלל אלא מה שבפרט? מה זאת אומרת אלא מה שבפרט? אלא מה שבפרט הכוונה רק זה, זאת אומרת מה שבדיוק דומה לפרט, וזה אומר מכל הצדדים. שלושה צדדים זה המינוח המקובל או שלושה צדדים. כשכתוב בגמרא שלושה צדדים הכוונה זה כל הצדדים. ככה לפחות תוספות לומד, אני לא יודע אם זה מוסכם על כולם. יכול להיות שיש, אני חושב שיש כאלה שלומדים שבאמת צריך שלושה דמיונות. זה לא אומר שזה בכל הצדדים. יכול להיות שצריך דמיון אחד, שני דמיונות ושלושה דמיונות. תוספות בחולין אומר לא כך. מה שמובא בלשון, מה שבפרט ולא אלא הפרט. אז תראו למטה יש איזה דיון לשוני, למה משתמשים במינוח אלא מה שבפרט ולא אומרים אלא הפרט. אומר אלא מה שבפרט בא להגיד לך באמת רק מה שבפרט, זאת אומרת שדומה לו בכל הצדדים. הפרט וכלל נעשה הכלל מוסף על הפרט הדומה לפרט משני צדדים. אבל מה זה משני צדדים לא לגמרי ברור. כנראה שמתכוון לשני צדדים. כנראה שמתכוון לשני צדדים, וכלל ופרט וכלל ואפילו צד אחד. זה מה שהוא רוצה לומר. כלל ופרט וכלל, אי אתה דן אלא כעין הפרט, הדומה לפרט אפילו מצד אחד. בחולין ס"ו וכולי לא משנה, הוא מביא פה מראה מקומות. עכשיו בעצם מה שהוא אומר זה כך. מהפכני בזה.

[Speaker E] מה מהפכני?

[הרב מיכאל אברהם] זה מהפכני כי הוא עצמו כותב שזה נגד, לא כדעת מפרשי המידות. ובשביל להבין את זה טוב צריך להיכנס לעצם זה שנותנים פה הגדרה כוללת לשלושתם על סקאלה אחת זה המהפכני. כי לצאת שם עם הגדרה זה הישג די בעייתי. אבל בכל אופן מה שהוא אומר פה זה כך: כלל ופרט זה בעצם הרי למה לא כתוב סתם הפרט? אם כלל ופרט אתה לומד בעצם כל הדברים שדומים לפרט, אז בשביל מה כתוב הכלל שקודם? סתם תכתוב הפרט וזהו ונלמד במה מצינו מהפרט הזה. למה כתוב הכלל קודם? אז הוא רוצה לטעון שאם כתוב הכלל קודם זה חייב להיות דמיון הרמטי. אתה לא יכול לתלות באיזשהו דמיון חלקי. דמיון בשלושה צדדים. לכן כתוב הכלל קודם כדי להגיד לך שמהפרט הזה אל תלמד לפי הדמיונות הרגילים של בניין אב או של במה מצינו. רק דבר שהוא זהה בכל הצדדים לפרט הזה. עכשיו עוד פעם זה כמובן נשמע נורא חתוך אבל זה רחוק מלהיות חתוך. השאלה מה זה נקרא דומה בכל הפרטים. חמור דומה לשור בכל הפרטים או לא? בקרניים לא למשל. בסדר זה לא אבל בסדר במגבלות ההגדרות שלפעמים אפשר להגיע אליהן סופית, אז זאת ההצעה. זה מה שהוא אומר. מה שמסלק הקושיה כלל ופרט אין בכלל אלא הפרט, כללא למה? אם זה השורה שבתחתית. למה צריך את הכלל? אז אומר צריך את הכלל כדי להגיד לך שמהפרט הזה אתה לא תלמד בניין אב רגיל או במה מצינו רגיל. מהפרט הזה יש מגבלות על איך ללמוד. עכשיו איזה מגבלות? יש שלושה סוגי מגבלות. אם זה כלל ופרט אתה צריך דמיון בשלושה צדדים. אם זה פרט וכלל אתה צריך דמיון בשני צדדים. אם זה כלל ופרט וכלל אז אתה צריך דמיון בצד אחד. למה? כי כלל ופרט, אם היה כתוב כלל ופרט זה אומר דמיון של שלושה צדדים. אז למה צריך את הכלל השני? הכלל השני בא להגיד לך שלא, אל תעשה את זה שלושה צדדים אלא תעשה את זה צד אחד. עכשיו כמובן עולה השאלה אם זה צד אחד, אם זה צד אחד אז למה לא תכתוב עוד פעם רק את הפרט לבד?

[Speaker B] לכאורה אם זה צד אחד

[הרב מיכאל אברהם] השאלה היא אז מה ההגדרה של במה מצינו? איזה סוג דמיון זה הבמה מצינו? פה הוא לא אומר את זה אני לא יודע. וזה צריך יותר להגדיר פה.

[Speaker B] הבמה מצינו משתנה.

[הרב מיכאל אברהם] במה מצינו אתה מחפש פרמטר רלוונטי. נכון. ופה זה אקטים פורמליים כאלה.

[Speaker B] זאת אומרת אם יש דמיון של שלושה צדדים,

[הרב מיכאל אברהם] שלושה צדדים או צד אחד או שניים אתה יכול להעתיק את הדין. פירוש צריך להיות פה גם קריטריון רלוונטי.

[Speaker B] הרי למה זה לבן וזה לבן? ברור. אבל זה לא שבמה מצינו יש הגדרה שתמיד זה צד אחד. אני לא יודע אם זה משתנה מכל מקרה ומקרה ותלוי איפה במה מצינו נכנס בסקאלה הזאת. זאת אומרת בכל זאת צריך הצעה שהוא משתנה כמובן.

[הרב מיכאל אברהם] כמו סתם כל הקושיות של במה מצינו. ברור שזה משתנה. אבל הרלוונטיות תהיה גם פה. אני לא יכול לקחת דמיון סתם.

[Speaker B] במה מצינו אני יכול, יש משהו אחד

[Speaker A] שהוא דמיון מובהק או דמיון פחות. כן. הרלוונטיות של הדמיון, לא אוזן ואוזן אלא

[Speaker B] יש קשר.

[הרב מיכאל אברהם] תוספות בחולין שציטטתי קודם מזכיר שיש צדדים חלשים וצדדים טובים. יש הוא מחלק יש כמה סוגי צדדים. זה כבר קשור כמובן לקריטריון הרלוונטיות. זאת אומרת עד כמה, מה זאת אומרת צדדים טובים ולא טובים? במובן של עד כמה זה דומה? ואתה יכול להגיד שעד כמה הדמיון הזה הוא רלוונטי לדין. במובן הזה זה יכול להיות טוב וגרוע הצד. טוב אבל זה באמת דורש מחקר לעצמו אז לא ניכנס לזה עכשיו.

[Speaker G] הכלל לא בא לבטא את המרחב עד איפה אני מוכן לעשות את הבמה מצינו? כלומר לא ללמוד את זה לדבר ש… לתחום את האיפה שאני דן את המידה?

[הרב מיכאל אברהם] זאת יכולה להיות הצעה מעניינת אבל צריך לבדוק אם באמת בכל מקום היא עובדת. לא כנראה שלא בכל מקום היא תעבוד כי יש מקומות שבהם הכלל לא יגביל לך כלום את הבמה מצינו. כי כל הדברים שדומים לפרט בעצם כלולים בכלל הזה. אז ממילא זה לא ייתן שום מגבלה נוספת על הבמה מצינו. אבל עקרונית אם יהיה מקום כזה אז זה נשמע פילוסופי שזה יהיה ככה. שכל האנלוגיות שאתה יכול לעשות רק בתוך הכלל הזה ולא מחוצה לו. טוב, טוב, זה באמת דבר שאמרתי לכם, זה תוכנית שלי של עוד איזה פרק, אולי לפני שני פרקים ככה.

[Speaker B] צד אחד, מה הכוונה? הכוונה שזה קלוש? צד אחד.

[הרב מיכאל אברהם] הוא שמה מכניס את המושג לשלושה צדדים, צדדים גרועים, צדדים טובים. אני לא יודע, הגמרא מופיעה צדדים.

[Speaker B] שור שנגח מצד אחד, מה זה אומר?

[הרב מיכאל אברהם] זה דומה בצד אחד, זה גם פחות מאשר שלושה צדדים. שלושה צדדים זה דמיון הרבה יותר רב.

[Speaker B] אז אם חזר אלא מה שבפרט, אלא מה שבפרט

[הרב מיכאל אברהם] הכוונה למשהו ספציפי מאוד.

[Speaker B] אלא כעין הפרט.

[הרב מיכאל אברהם] תגיד כלל ופרט וכלל

[Speaker B] זה לא צד אחד?

[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק הנקודה, הרי זה הטיעון הלשוני שאמר קודם. כלל ופרט וכלל אתה דן אלא מה שבפרט ולא אלא מה כעין הפרט, אז יש שלושה צדדים. זה מה שהוא אומר, ככה הוא מיישב את הבעיה הלשונית למטה. שיש שלושה צדדים ובכלל ופרט וכלל אתה דן אלא כעין הפרט, וכתוב כעין הפרט מספיק דמיון בצד אחד בשביל שתלמד את הדין. טוב, אחרי זה הוא מוכיח את ההשערה הזאת למרות שזה לא כדעת מפרשי המידות. לפי כל המקורות אלו נמצאנו למדים כי כל מידות כלל ופרט הם כעין הפרט. מה שמיוחד להיגיון העברי השביעי בתכונתה הדימית וההמשלית. ובמילים אחרות מה שהוא אומר זה שבעצם כל המידות האלה זה צורות שונות של אנלוגיה. אמת מה שהוא אומר. כן, לפי ההשערה שלו כמובן שזה ככה. לפי ההצעות הקודמות הרי תבינו מתחת לפני השטח כל הזמן יש פה איזה ויכוח נגד הרמב"ן והרלב"ג, מה שאומר שתשים את המידות ככללים שרירותיים, כאיזו מערכת אקסיומטית. פה זאת הטענה, ההשערה החדשה שלו באה לבסס את העמדה שלו כי ההשערות האחרות שלא מעמידות את זה על איזה בסיס הגיוני של אנלוגיה, אז הם באמת נראות כמו סתם כללים שרירותיים לקרוא את התורה. אם כתוב כלל ואחרי זה פרט, אז כך וכך. אז זה נראה כמו הרמב"ן והרלב"ג. אבל הוא מציע, לא כדעת מפרשי המידות, הצעה חדשה שבעצם זה בסך הכל הכוונות שונות לאנלוגיה, זאת אומרת צורות שונות לעשות אנלוגיה, על איזה בסיס אתה יכול להשתית את האנלוגיה שלך, אבל הכל זה אנלוגיות. ועוד פעם הוא חוזר לזה שהיסוד של כל המידות זה ההיגיון ההמשלי. אז בעצם יוצא שבכל המידות האלה של כלל ופרט בעצם זה לימוד מפרט לפרט אחר, כולם אנלוגיה. וכל הכללים שעוטפים את הפרט הזה לפני, אחרי, משני הצדדים, זה רק באים להגדיר איך איך אפשר להעתיק מהפרט הזה לפרט אחר. אבל המלמד תמיד הוא פרט. וכאן זה להבדיל לא רק מהרמב"ן והרלב"ג אלא להבדיל מכל אלה שתופסים את הדדוקציה כמרכז ההיגיון. כי מי שתופס את הדדוקציה כמרכז ההיגיון היה לומד בדיוק הפוך שאני בעצם כשכתוב לי כלל ופרט אני בעצם לומד מהכלל. אם יש לי כלל, עכשיו יש לי מקרה פרטי ששייך לכלל הזה, אז אני אלמד שגם הפרט הזה נכון. רק הפרט שמופיע אחרי הכלל בא לסייג אותי. אבל אז הלימוד הוא דדוקציה. הוא אומר בדיוק הפוך שבעצם כל המידות הם באמת לימוד מהפרט. הכללים שמסביב הם צורות שונות של אנלוגיה איך לעשות מתוך הפרט. זה מה שהוא אמר גם קודם. הנה עולה על הדעת השערה חדשה שכל מידות כלל ופרט דומות בעניין כעין הפרט, זאת אומרת הנקודה המרכזית בהם שהם כעין הפרט. זאת אומרת הפרט הוא המלמד ולא הכלל. התורה לא עובדת עם כללים, התורה עובדת עם אנלוגיות, עם מקרים בודדים, בתורה שבעל פה ודאי כך וגם בתורה שבכתב, אין כללים. אנחנו לומדים באנלוגיה מפרט לפרט עם הכוונה. הכללים שמסביב עושים לי הכוונה איך ללכת. אוקיי, עכשיו עוד שנייה אחת אני רק רוצה לגמור את הפסקה הזאת. דמיון בשלושה צדדים, מה השעה עכשיו?

[Speaker B] פשוט שוב אני בלחץ זמן.

[הרב מיכאל אברהם] שמונה ועשרה. אז רק אני אסיים ממש במשפט אחד ואני אברח. סליחה על ה… שלושה צדדים זאת אנלוגיה מושלמת. שני צדדים או צד אחד זאת אנלוגיה לא מושלמת, השני פרטים לא דומים לגמרי. בסדר? עכשיו שימו לב, נדמה לי שמה שיש פה זה משהו מעבר. אתם זוכרים שאמרנו שיש מחלוקת ראשונים שראינו פה באחד הפרקים הקודמים איך פועלת אנלוגיה? האם אנלוגיה עוברת דרך אינדוקציה או שאנלוגיה עוברת באופן ישיר מפרט אחד לפרט אחר? האם עושים הכללה ואז בדדוקציה יורדים לפרט אחר? נדמה לי שמה שקורה פה זה כך, אם הדמיון הוא בצד אחד או בשני צדדים, אז אתה עובר דרך הכללה. אתה בעצם אומר תראה, הצד נגיד, הפרט הוא בן אדם, נכון? הוא גם עוד כל מיני דברים, הוא גם כהן. אבל לא משנה, הוא בן אדם. אז אני מכליל לכל בני האדם ואני לומד לפרט אחר שהוא דומה אליו רק בפרט אחד, רק בצד הזה שהוא בן אדם. רק בצד אחד הוא דומה אליו. אז זה בעצם אינדוקציה, זה בעצם האנלוגיה שעובדת דרך אינדוקציה. עכשיו, דמיון בשלושה צדדים הוא כבר הרבה יותר מזכיר את האנלוגיה הישירה. כי כאן אני אומר, הפרט הזה ממש פשוט זהה לפרט הזה, אני לומד ישר מזה לזה. אני לא עובר דרך הכללה לאיזשהו צד כולל יותר, אלא אני עובר ישר מזה לזה. עכשיו, זה מעניין כי לפי מה שאמרנו קודם, אז הכלל שעוטף את הפרט, אמרנו שהיסוד המלמד הוא הפרט. הכלל רק אומר לי איך ללכת מן הפרט. עכשיו, איך כלל אומר לי ללכת מהפרט לפרט אחר? זה בדיוק על ידי אינדוקציה, נכון? הכלל אומר לי קח את הפרט הזה,

[Speaker B] תכלול

[הרב מיכאל אברהם] אותו לאיזשהו כלל לפי העיקרון הזה, ותחזור לפרט ההוא וכך תעשה את האנלוגיה שלך. הוא בסך הכל מכוון אותי איך לעשות את האנלוגיה. אז לכן אני צריך את הכלל מסביב לפרטים. עכשיו, בשלושה צדדים יש כלל מפה וכלל מפה, זה בעצם אומר עזוב, אין הכוונות. זאת אומרת, אתה עטוף מכל הכיוונים, אתה לא יכול ללכת באיזשהו מסלול מוגדר. אין פה איזשהו מסלול שהגדרתי לך כזה כן וכזה לא, אלא אתה צריך ללכת מפרט ישר לפרט. זאת אומרת, זאת אנלוגיה שעובדת ישר, לא דרך האינדוקציה. וזה מה שתוספות אומר, שלושה צדדים, הזכרנו תוספות בחולין בדף ס"ו עמוד א', אומר ששלושה צדדים הכוונה כל הצדדים. לא הכוונה דווקא שלושה, ברור שאם שלושה זה סתם שלושה ולא ארבעה, אז זה לא נכון מה שאני אומר. אבל אם שלושה צדדים הכוונה כל הצדדים, נדמה לי שזה מאוד מזכיר את האנלוגיה שלא עוברת דרך אינדוקציה. בוא ננסה להחזיר את זה להגדרה של הספרא, בסדר?