שינויים בהלכה שיעור 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- עקרונות ודוגמאות מהעבר
- המתח בין דין לטעם בדאורייתא וטעמא דקרא
- ביקורת על הנימוק “אולי טועים בטעם”
- “לא ירבה לו נשים” והרמב"ם כתנא שלישי
- האם האיסור הוא הלשון או הטעם: שמרנות מדרשית והשלכות
- ציווי מול מהות המצווה: ר׳ אלחנן וסרמן, הרמח״ל והנתיבות
- פרשנות תכליתית: “spirit of the law” וגבולות הקו
- דרבנן: הרמב"ם בהלכות ממרים והקשיית הראב"ד
- שיטות ראשונים: המאירי, הריטב״א, הרא״ש ותוספות רא״ש
- צורך, נזק וחילול השם: תקנה חדשה שמקפיאה תקנה קודמת
- הרמב"ם: עקירה לפי שעה והוראת שעה (הלכות ממרים ב׳ ד׳)
- הלכות פרוצדורליות, “עת לעשות”, והרב קוק
- הבחנה בין תקנה פורמלית לבין תגובה למציאות: קטניות, מים וסכנות
- מנגנונים נוספים: טעם בלשון התקנה, זמן קצוב, וטעמים נסתרים
- דוגמאות מהתוספות והר״ן: ביטול מעשי והגדרת תחולת התקנה
- גבולות הקריטריונים והעדר קו חד
- טעות מעיקרא והשתנות הטבעים: נריה גוטל והכינים
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג מתח יסודי בין לשון הדין לבין טעמו, וממנו נובעת שאלת האפשרות לשנות הלכות כשנסיבות משתנות או כשהטעם כבר לא שייך. הוא מדגים את המתח בדאורייתא דרך סוגיית טעמא דקרא ובדרבנן דרך דיני ביטול תקנות, ומביא את פסיקות הרמב"ם, השגות הראב"ד ודעות ראשונים נוספים. הוא טוען שהסבר “אולי הטעם אחר” אינו מניח את הדעת, מציע הבנה עקרונית של נאמנות לנוסח המדויק, ומוסיף מנגנונים מעשיים שמאפשרים בפועל שינוי או הקפאה של דינים כשיש צורך או נזק, כולל הוראת שעה ותקנה חדשה. בסוף הוא מעלה אפשרות נוספת של “טעות מעיקרא” שבה מתברר שהתקנה או ההנחה העובדתית לא הייתה תקפה מלכתחילה.
עקרונות ודוגמאות מהעבר
הדובר מבקש לסיים את עניין השינויים דרך דיון בדוגמאות ומדגיש שעקרונות מתבררים באמצעות דוגמאות, במיוחד בנושא “קצת נפיץ”, כדי להראות שגם בעבר עשו דברים דומים ואף אחד לא נבהל מזה. הוא אומר שיש כמה מאמרים בנושא, מציין שיש בידו חומר שהוא משתמש בו והוא יכול לשלוח אותו, ומציע לשלוח במייל שני מקורות משלו אף שלא כל מה שנאמר נאמר בכתב.
המתח בין דין לטעם בדאורייתא וטעמא דקרא
הטקסט מציב את המתח הבסיסי בין דין לבין טעם הדין כמקור לצורך לשנות דין כשהטעם “כבר לא שייך” או כשהשתנו נסיבות, ומדגיש שהוא קיים גם בדאורייתא וגם בדרבנן. הוא מגדיר שבדאורייתא הדיון עולה במסגרת טעמא דקרא, ובדרך כלל לא בגלל שינוי מציאות אלא משום שבנסיבות מסוימות הטעם אינו שייך. הוא מביא את “לא תחבול בגד אלמנה” ושואל על אלמנה עשירה, ומציג זאת כמחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אם דורשים טעמא דקרא, עם פסיקה להלכה כרבי יהודה שלא דורשים.
ביקורת על הנימוק “אולי טועים בטעם”
הדובר מציג את ההסבר הנפוץ לאי-דרישת טעמא דקרא כחשש לטעות בטעם, וקובע שזה “נורא מוזר” כי גם שמירה על ההלכה עלולה להיות טעות אם באמת היה צריך לשנות. הוא מציב מחיר לשני הצדדים: חבלה באלמנה עלולה להיות איסור דאורייתא אם התורה מגינה על כל אלמנה, ומנגד אי-חבלה פוגעת בזכויות המלווה. הוא טוען שאם אין מידע מכריע אז טבעי להמר על הטעם הסביר, ולכן לא מובן לו ההיגיון שבאי-שינוי רק מפני האפשרות לטעם נסתר, ומדגיש שהוא אינו מערער על ההלכה אלא מנסה להבין את היגיונה.
“לא ירבה לו נשים” והרמב"ם כתנא שלישי
הטקסט עובר לסוגיית סנהדרין דף כ״א על “לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו”, ומתאר חילוף תפקידים בין רבי שמעון לרבי יהודה: כשכתוב הטעם במפורש רבי יהודה דורש טעמא דקרא, ורבי שמעון טוען ש”לא יסור לבבו” הוא ציווי נוסף ולא טעם. הוא מביא את הרמב"ם שטוען שיש שם תנא שלישי, פוסק כמותו, וקובע שלא דורשים טעמא דקרא גם כשהטעם כתוב במפורש. הוא מסיק שהסיבה אינה חשש טעות בטעם אחר, אלא עיקרון של נאמנות לנוסח המדויק: אם פרשנות תכליתית מובילה לתוצאה שאינה מתיישבת עם לשון האיסור, אז “כנראה שלא הבנו נכון את הטעם” גם אם הוא כתוב, ולכן הולכים אחרי נוסח התורה.
האם האיסור הוא הלשון או הטעם: שמרנות מדרשית והשלכות
הדובר מנסח טענה שמי שדורש טעמא דקרא אינו “משנה הלכה” אלא טוען שהאיסור האמיתי הוא העיקרון והפסוק הוא דוגמה, כגון שהאיסור אינו “לקחת משכון מאלמנה” אלא “לא לפגוע באנשים חלשים כלכלית”, ולכן אין דילמה באלמנה עשירה ויש נפקא מינה גם לאלמן עני. הוא מציג מנגד תפיסה של “לא פלוג” שבה התורה אוסרת קטגורית ואינה נכנסת לחריגים, ומוסיף הנחה מקובלת שה”לא פלוג” מיוחס בעיקר לדרבנן בעוד “התורה אומרת את האמת”. הוא מדגים את אותה שאלה בדרבנן דרך “לא יקרא לאור הנר שמא יטה” ושואל האם האיסור הוא הקריאה או ההגעה למצב של “שמא יטה”, ומקשר זאת לעמדה שרבי שמעון רואה את האיסור כטעם ולא כלשון התקנה.
ציווי מול מהות המצווה: ר׳ אלחנן וסרמן, הרמח״ל והנתיבות
הטקסט מציע לקשור את המתח בין דין לטעם לשאלת מהות הציווי ההלכתי ומביא את מאמר ר' אלחנן וסרמן בקובץ מאמרים בשם הרמח"ל על שני אספקטים בכל מצווה ועבירה: מימד הציווי או המרד ומימד מהותי. הוא נותן דוגמה לאכילת חזיר כמרד בציווי וכמעשה בעייתי מצד עצמו, ומציג נפקא מינה בשוגג שבו חסר מימד אי-הציות אך המעשה קיים. הוא מביא את הנתיבות בסימן רלד שטוען שעל איסור דרבנן בשוגג “בכלל לא צריך לעשות תשובה” כי איסור דרבנן הוא רק איסור גברא של ציות לחכמים ואין בו בעיה מהותית. לאחר מכן הוא מסביר למה אינו בטוח שהקישור הזה מסביר טעמא דקרא, כי אם מפרשים את האיסור כטעם אז גם הציווי עצמו מתפרש על הטעם.
פרשנות תכליתית: “spirit of the law” וגבולות הקו
הדובר מזהה את “רוח החוק” עם פרשנות תכליתית ושואל האם יכול להיות פער בין מה שהתורה מצווה לבין מה שהיא רוצה להשיג, תוך דיון בקושי של כלל רחב כמו “לא לפגוע בחלש” שאינו מגדיר גבולות. הוא מציג טענה חלופית שהציווי הספציפי מצייר קו, אך מדגיש שהבעיה נותרת בחריג כמו “אלמנתו של הברון רוטשילד” שאינה מסכנה, ושבנקודת ההיתר נוצר המתח של טעמא דקרא מול הנוסח.
דרבנן: הרמב"ם בהלכות ממרים והקשיית הראב"ד
הטקסט מצטט את הרמב"ם בהלכות ממרים פרק ב’ הלכה א’ שבית דין אחר יכול לסתור דרשת בית דין קודם בדאורייתא לפי “אל השופט אשר יהיה בימים ההם”, בלי צורך להיות גדול בחכמה ובמניין. הוא מצטט את הלכה ב’ של הרמב"ם שבדיני דרבנן, כשבית דין גזרו גזרה או תיקנו תקנה ופשט הדבר בכל ישראל, אין בית דין אחר יכול לבטל אלא אם כן הוא גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין, “אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או תיקנו”. הוא מביא את השגת הראב"ד: “עיטור שוקי ירושלים בפירות קשיא עליה”, שרבן יוחנן בן זכאי ביטל אחר החורבן מפני שנתבטל הטעם ולא היה גדול כראשונים, ומציג את ההנחה המשתמעת של ירידת הדורות ואת הקושי שבכך שהדין יתרוקן מתוכן.
שיטות ראשונים: המאירי, הריטב״א, הרא״ש ותוספות רא״ש
הטקסט מציין שהמאירי בביצה דף ה’ והריטב"א אומרים כראב"ד, ומביא מן המאירי הבחנה שלפיה כש“עברה אותה סיבה” אי אפשר להתיר אלא במניין אחר “הן שכמותו הן שפחות ממנו”, וכשהסיבה לא עברה ורוצים לבטל אז צריך שיהיו גדולים בחכמה ובמניין. הוא מביא תוספות רא"ש בבבא מציעא דף צ’ שמציע שבמקום שהטעם ברור “כן דורשים טעמא דקרא”. הוא מצטט תשובת הרא"ש בכלל ב’ סימן ח’ שבדיני דרבנן כש“טעם האיסור ידוע” ונתבטל הטעם “בטל האיסור ממילא”, ומדגיש שזה פותח פתח רחב לקביעה מתי טעם נחשב ברור, עד כדי ריקון הכללים מתוכן.
צורך, נזק וחילול השם: תקנה חדשה שמקפיאה תקנה קודמת
הדובר מוסיף מנגנון שבו גם אם אין אפשרות לבטל תקנה לפי הקריטריונים, אפשר לתקן תקנה חדשה שמקפיאה את הקודמת בגלל נזק הנגרם מהמשך קיומה. הוא טוען שכאשר שמירת מנהג או תקנה “חסרי טעם” גורמת נזק, כולל “מחזי כחוכא” וחילול השם פנימי וחיצוני, חכמים בפועל משנים למרות אי-עמידה בקריטריונים. הוא מסביר שהקפאה אינה ביטול של התקנה הראשונה אלא תקנה בקומה שנייה, ומציג טענה שאם אפשר לעקור דין תורה בתקנה, קל וחומר שאפשר להקפיא דין דרבנן כשנוצר צורך.
הרמב"ם: עקירה לפי שעה והוראת שעה (הלכות ממרים ב׳ ד׳)
הטקסט מצטט את הרמב"ם בהלכות ממרים פרק ב’ הלכה ד’: “ויש לבית דין לעקור אף דברים אלו לפי שעה, אף על פי שהוא קטן מן הראשונים, שלא יהיו גזרות אלו חמורים מדברי תורה עצמה”, ומפרט שהדבר נעשה לחזק הדת, לעשות סייג, להעניש שלא כדין, או “לבטל מצוות עשה… או לעבור על מצוות לא תעשה” להצלת רבים. הוא מביא את המשל “כשם שהרופא חותך ידו או רגלו… כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים”, ואת “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה”. הוא מסביר את “לפי שעה” כהקפאה זמנית עקרונית, ומוסיף שטענת הזמניות אינה מונעת קיום מתמשך כל עוד אין בית דין שמחזיר.
הלכות פרוצדורליות, “עת לעשות”, והרב קוק
הדובר מעלה טענה שגם “הלכות פרוצדוראליות” כמו לא לדרוש טעמא דקרא או דרישת “גדול בחכמה ובמניין” הן עצמן דינים, ובשעת צורך אפשר לעבור גם עליהן. הוא מציין שהרב קוק בספר לנבוכי הדור כותב שאת הדין שלא דורשים טעמא דקרא ואת הדין שצריך בית דין גדול בחכמה ובמניין “גם אותו אפשר לבטל בבית דין”. הוא מוסיף “עת לעשות לה' הפרו תורתך” כדוגמה ומביא את כתיבת התורה שבעל פה על ידי רבי יהודה הנשיא כתפיסה של פעולה חריגה כש“השעה צריכה”.
הבחנה בין תקנה פורמלית לבין תגובה למציאות: קטניות, מים וסכנות
הטקסט טוען שיש מקרים שבהם אין “תקנה” שדורשת ביטול, אלא התנהגות שנולדה כתגובה למציאות, ולכן כשנסתלקה המציאות מפסיקים בלי מנגנון של ביטול תקנות. הוא משתמש באנלוגיה של תרופה שנלקחת בגלל מחלה שנעלמה, ובדוגמת קטניות בפסח כחשש שהתערבבו חיטים בקטניות, וטוען שזה לא “תקנה שאסרו קטניות” אלא זהירות מחמץ, ולכן כשאין חמץ “זה כמו המטאטא של הרבי מגור”. הוא דוחה הצדקות של “קדושה במנהגים… טרדישן” כאפולוגטיקה שאינה מצדיקה נזקים. הוא מבחין בין קטניות לבין יום טוב שני של גלויות שהוא “תקנה מפורשת בגמרא”, טוען שעם אמצעי תקשורת “אין ספק שצריך לבטל את זה”, אך מכיר בכך שזה כבר נכנס לגדרי ביטול תקנות.
מנגנונים נוספים: טעם בלשון התקנה, זמן קצוב, וטעמים נסתרים
הטקסט מציג אפשרות שכאשר הטעם נכלל בלשון התקנה, כמו “לא יקרא לאור הנר שמא יטה”, יש פוסקים הסבורים שכשהטעם לא שייך התקנה בטלה, משום שכתיבת הטעם מאותתת “פה תלכו בתר טעמא”. הוא מזכיר סוגיית “שובו לכם לאוהליכם” כמקור לכך שגם תקנה שנקבעה לשלושה ימים אינה מתבטלת מאליה אלא דורשת ביטול מפורש, ומציין שיש בראשונים דיונים האם נדרש גם “גדול במניין”. הוא מזכיר את שיטת “טעמים נסתרים” כחשש שקיים טעם שלא ידוע, אך מוסיף שגם ייתכן שלא.
דוגמאות מהתוספות והר״ן: ביטול מעשי והגדרת תחולת התקנה
הטקסט מביא תוספות במסכת עבודה זרה ט״ו ובבא מציעא באיזהו נשך שמתארים את המצב ש“והאידנא” מוכרים בהמות לגוי או מלווים בריבית לגוי, ומסבירים את הצורך הקיומי בלי להיכנס למסגרת פורמלית של ביטול תקנה. הוא מתאר מצב שבו “העם תיקן את התקנה ברגליים” וההיתר מתבסס על צורך ולא על ביטול מסודר. הוא מביא חזון איש שמדבר על “איסור מכללא” שבו קובעים שמשהו אסור מדרבנן אף בלי תקנה מפורשת כי ברור שחכמים היו אוסרים אילו היו יושבים, ומציג זאת כתשובה לשאלה כיצד נוצרים איסורי דרבנן מסברת פוסקים. הוא מצטט את הר"ן בביצה על רב יהודה ששלח דורון ביום אידם משום “ידענא ביה דלא פלח לעבודת כוכבים”, ומביא בשם תוספות הבחנה שלפיה דין “דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו” חל רק על מי שהיה בו טעם האיסור מתחילה אף שבטל עכשיו, אבל מי “שלא היה בהם טעם איסור מעולם” מותר בלי מניין אחר.
גבולות הקריטריונים והעדר קו חד
הדובר מודה שההבחנות מאפשרות “דרוש טעמא דקרא להיכנס בדלת האחורית” ושואל איפה הגבול, ומסיים שאין בידו קריטריון חד ושלעיתים אומרים זאת “מקום שצריך”. הוא חוזר לכך שהמנגנונים היסודיים הם צורך שמוביל לתקנה מקפיאה, טעם המופיע בלשון התקנה, ומבנים נוספים שהוזכרו, ומציע לשלוח חומר מסודר של המאמר בתפוצה.
טעות מעיקרא והשתנות הטבעים: נריה גוטל והכינים
הטקסט מבחין בין שינוי מציאות לבין מצב שבו הייתה טעות מלכתחילה בתפיסת המציאות, וטוען שבמקרים כאלה אין צורך במניין להתיר כי “למפרע לא הייתה תקנה”. הוא מזכיר את נריה גוטל ואת ספרו השתנות הטבעים בהלכה, ומצטט את האמירה שהשתנות הטבעים היא “לשון מכובסת” לכך שחז"ל לא הבינו נכון את המציאות או חסר להם ידע מדעי, ומדגיש שהרמב"ם והבן שלו דיברו על פערי ידע. הוא מביא את דוגמת הכינים ומנסח עיקרון משפטי: כמו בחוזה או בקידושין שנעשו “אדעתא ד…” ומתברר מידע שגוי, כך גם תקנה המבוססת על טעות אינה תקפה, ובמקום כזה אין “בטל הטעם” אלא “תקנה שבטעות” שלא חלה מלכתחילה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] כבר לסיים את העניין הזה של השינויים ולסיים את זה בדיון בדוגמאות אבל זה כמובן עקרונות שבאים לידי ביטוי דרך דוגמאות. אבל צריך לראות דוגמאות ככה מהעבר במיוחד בנושא כזה שהוא קצת נפיץ אז אפשר לראות שגם בעבר עשו דברים דומים ואף אחד לא נבהל מזה. יש כמה מאמרים בנושא הזה.
[Speaker C] יש לי
[הרב מיכאל אברהם] משהו פה שאני משתמש פה אני יכול לשלוח את זה זה לגבי הדוגמאות. בשאלות הכלליות יותר יש משהו אחד אולי. לא כל מה שאמרתי פה כתוב אבל אם תרצה שלח לי מייל אני אשלח לך את שניים ממני שיהיה בסדר? טוב באופן עקרוני יש לנו בעצם מתח מסוים בסוגיה הזאת וזה המתח הבסיסי שממנו יוצאים בין דין כלשהו לבין הטעם של הדין. כי בעצם הצורך לשנות דין כלשהו נוצר מתי שבסיטואציה שבה אנחנו נמצאים הטעם שלו כבר לא שייך או השתנה משהו בנסיבות שבעצם צריך לשנות את הדין. והמתח הזה קיים גם במישור דאורייתא וגם במישור דרבנן. ועל המתח הזה כבר דיברתי בפעם שעברה ואני לא אחזור על זה כאן שוב אבל אני רוצה להראות שזה קיים במקביל גם בדאורייתא וגם בדרבנן להראות את ההבדלים ודוגמאות. במישור דאורייתא זה עולה בהקשרים של טעמא דקרא. שיש הלכה מסוימת שאנחנו חושבים שהטעם שלה לא קם בנסיבות כלשהן השאלה אם אנחנו יכולים לשנות אותה או לא לנהוג על פיה או לפרש את ההלכה בהתאם. שמה אגב לא מדובר בדרך כלל לא מדובר במצב שבו במציאות משהו השתנה אלא שבנסיבות מסוימות הטעם לא שייך. לדוגמה הגמרא מביאה את הפסוק לא תחבול בגד אלמנה. לא אמורים לקחת משכון מהלוואה שנתנו לאלמנה. ואז עולה השאלה מה קורה עם אלמנה עשירה? לכאורה אלמנה הכוונה זה דוגמה לאישה ענייה אישה במצב כלכלי לא טוב אבל אם היא עשירה אז למה לא לקחת משכון? זה פוגע בזכויותיו של המלווה המלווה רוצה לוודא שבאמת הוא יקבל בחזרה את הכסף הוא רוצה לקחת משכון. אז השאלה אם אפשר לקחת מאלמנה עשירה. פה ברור שלא כל האלמנות פעם היו עניות ועכשיו נהיו עשירות. זאת אומרת זה נסיבות מסוימות שבהן מלכתחילה הטעם של הדין הזה נראה לנו שהוא לא היה שייך. השאלה אם אנחנו יכולים לעשות חלוקות מן הסוג הזה. זאת מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה אם דורשים טעמא דקרא או לא דורשים טעמא דקרא נדבר גם על זה פעם. בכל אופן ולהלכה אנחנו פוסקים כמו רבי יהודה שלא דורשים טעמא דקרא. עכשיו השאלה למה לא דורשים טעמא דקרא? אז יש כל מיני הסברים אולי הזכרתי את זה פעם יש כל מיני הסברים. הגישה הנפוצה היא בגלל שאולי אנחנו טועים בטעם. יכול להיות שזה לא הטעם הנכון לך תדע. זה נשמע לי נורא מוזר על פניו בגלל שגם יכול להיות שאנחנו לא טועים בטעם. זה שאנחנו לא משנים את ההלכה זה כן ללכת על בטוח. ואם אנחנו לא טועים בטעם וכן צריך לשנות את ההלכה אז אנחנו טועים כך או כך. אז בוא נלך על מה שסביר בעינינו. אם הסביר בעינינו שנגיד לא תחבול בגד אלמנה יש לנו שתי אפשרויות יכול להיות שהטעם הוא באמת לא לפגוע באישה במצב כלכלי קשה מה שנשמע לנו הגיוני במבט ראשון. לא יכול להיות שיש פה איזשהו טעם אחר שזה לא הטעם הזה. אני לא מדבר על מצב שמישהו אומר שאין טעמים בכלל זה נשמע לי לא סביר בכלל. אני אומר יש טעם אחר אנחנו לא יודעים מה הוא. בסדר יש לי שתי אפשרויות שאני לא יודע להכריע ביניהן. אז מה אומרים? טוב אז כיוון שאתה לא יודע אז אל תשנה. למה אולי כיוון שאני לא יודע אז אני כן אשנה? למה לא לשנות הוא במצב עדיף וחובת הראיה היא על מי שכן רוצה לשנות. צריך לזכור שיש מחיר לכל אחד משני הצדדים נכון? יש מחיר בגלל שאם אני אחבול בגד אלמנה יכול להיות שאני פוגע באיסור דאורייתא התורה יש לה איזשהו עניין להגן על כל אלמנה ולא דווקא ענייה. מצד שני אם אני לא אחבול בגד אלמנה אני פוגע בזכויותיו של המלווה הוא רוצה לוודא שיקבל את הכסף שלו בחזרה ורוצה לקבל משכון על זה. אוקיי אז בעצם יש פה מחיר לשני הכיוונים. יותר מזה שאני שואל את עצמי מה יותר הגיוני שהטעם הוא מה שאני חושב עליו שהוא טעם סביר או שהטעם הוא טעם אחר. אני לא יודע אבל זה הסביר בעיניי. אז אם אני צריך להחליט ואין לי שום מידע אחר אז אני הייתי. מהמר על זה שזה באמת הטעם. והשאלה אולי יש טעם אחר איכשהו תמיד נתפסת כמשהו שהוא חסין מפני מתקפות. שם אנחנו לא יכולים לטעון. מה זאת אומרת? אבל אם הטעם הוא נכון שבאמת אסור לפגוע רק באלמנה עניה, אז מי שלא חובל בגד של אלמנה עשירה הוא טועה. זה גם טעות. וגם לשמור על ההלכה כפי שהיא, אם האמת היא שהיה צריך לשנות אותה, זו טעות. וזו טעות שיש לה מחיר גם, כמו שאמרתי קודם. לכן אני לא רואה את ההיגיון בלומר שאולי יש טעם אחר ולכן אנחנו לא יכולים לשנות.
[Speaker E] יכול להיות שההלכה פסקה שלא דורשים טעמא דקרא, אז זה נלקח בחשבון, כל הדיונים האלה שאתה מעלה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אנחנו אבל לומדים עכשיו את הסוגיה. אני לא יודע למה ההלכה פסקה, אני מנסה להבין. מנסה להבין מה זה אומר. כן. לא מערער על ההלכה. אני אומר זו ההלכה שנפסקה, אני מנסה להבין למה, מה ההיגיון בזה. אז יש כאלה שאומרים כי אולי אני לא יודע את הטעמים הנסתרים. זה נשמע לי נימוק משונה. טוב, יותר מזה, הרמב"ם כותב, זה דיון בגמרא בסנהדרין בדף כ"א, יש שמה מחלוקת תנאים לגבי לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, המלך. אז הוא לא ירבה לו נשים, ולכאורה הנימוק הוא שלא יסור לבבו. ואז עולה השאלה עוד פעם האם דורשים טעמא דקרא או לא, ושם רבי שמעון ורבי יהודה מחליפים תפקידים. כי מי שלא דורש טעמא דקרא בדרך כלל אומר בסדר, פה הטעם כתוב. אז מה הבעיה? הרי פה כתוב הטעם, אני לא עושה ספקולציה אולי זה הטעם. התורה עצמה אומרת מה הוא הטעם. אז פה דווקא רבי יהודה כן דורש טעמא דקרא. ורבי שמעון שדורש טעמא דקרא אומר לא יכול להיות שזה הטעם, כי הרי את הטעם לא צריך לכתוב, את זה אני דורש לבד. אם התורה כתבה משהו, כנראה שזה עוד ציווי. וזה לא טעם לאיסור הקודם, אלא זה עוד ציווי. ככה. אבל הרמב"ם כותב שיש שמה תנא שלישי. זה מתחיל באיזושהי כותרת, זה נראה כמו כותרת שהיא פתיח למחלוקת של רבי שמעון ורבי יהודה, אבל הרמב"ם טוען זה לא פתיח, זה תנא שלישי. והוא פוסק כמוהו. והתנא השלישי הזה, תנא קמא, אומר שלא דורשים טעמא דקרא גם במקום שהטעם כתוב במפורש. וככה הרמב"ם פוסק להלכה. הוא לא פוסק כרבי יהודה, הוא פוסק כמו תנא שלישי, בניגוד למה שאנשים חושבים. ומה זה אומר? למה לא דורשים טעמא דקרא גם כשהטעם כתוב במפורש? אם הבעיה הייתה שאולי אני טועה ויכול להיות שהטעם הוא טעם אחר, אז כשהטעם כתוב במפורש בתורה אז אין חשש כזה, נכון? התורה עצמה כתבה את הטעם, אז מה הבעיה? זו לא ספקולציה פרשנית שלי. אלא רואים ברמב"ם שיש פה עניין עקרוני של לא דורשים טעמא דקרא לא בגלל החשש שמא אתה טועה, אולי זה טעם אחר ולא הטעם שאתה חושב. מה הרעיון בזה? יכול להיות שהרעיון בזה הוא שבמקום שבו יש דיסוננס בין מה שכתוב לבין הפרשנות התכליתית, כן, לבין הטעם שאתה מוצא בדבר, כנראה שטעית. כי כי כי זה לא… זה לא יכול להיות שהתורה כתבה בצורה לא מדויקת. וכיוון שכך אז הולכים אחרי מה שכתוב בתורה כי זה הניסוח המדויק. ולכן לא דורשים טעמא דקרא גם כשהטעם כתוב במפורש. למה? כי גם אם הטעם כתוב במפורש, אם הטעם הזה מוביל אותי למסקנה אחרת מהלא ירבה לו נשים, כי כאביגיל, זה הנפקא מינה שהגמרא מביאה, אישה צדיקה כאביגיל אז אפשר להרבות. בסדר? כתוב לא ירבה לו נשים, לא כתוב… אין הסתייגויות. אחרי זה מביאים נימוק. אבל אם הנימוק הזה מוביל אותי למסקנה שלא מתאימה למה שכתוב, אז זה אומר שמשהו בנימוק לא הבנתי נכון אפילו אם הוא כתוב.
[Speaker G] ובמה התבטא זאת?
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, ובמה התבטא זאת ברמב"ם?
[Speaker G] אם הטעם שבקרא הוא מסתבר.
[הרב מיכאל אברהם] לא מסתבר, אלא מתאים לנוסח האיסור. לא עניין של מסתבר במובן הסברתי. אלא השאלה אם מה שיוצא מהטעם מתאים למה שיוצא מנוסח האיסור עצמו.
[Speaker G] שאז אם הוא מתאים אז אין בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם הוא מתאים אז אין בעיה, אז מה הבעיה? הרי אתה רוצה לדרוש טעמא דקרא, אתה רוצה לפרש לא כמו שכתוב באיסור אלא ללכת לפי הטעם. אבל אם זה אותו דבר אז אין דילמה. אז אני חושב שבאמת פה לגבי לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו זו דוגמה טובה. כי הגמרא אומרת לא ירבה לו נשים אלא כאביגיל. אם זה כאביגיל אז אפשר. אז יכול להיות שאנחנו פשוט לא הבנו נכון. גם אם הרבה לו נשים כאביגיל זה מסיר את לבבו. כי אם המלך מתעסק כל הזמן עם ההרמון שלו, גם אם הנשים כולן צדיקות תמימות, עדיין זה מסיר את לבבו. זה לא הדבר שבו אתה צריך להתעסק כל הזמן. ובדיוק בגלל זה למרות שהטעם הוא נכון, לא בגלל שיש לנו ספקולציה שאולי יש איזשהו טעם אחר שלא הבנו. פה זה כתוב בתורה, ולא יסור לבבו, התורה עצמה אומרת מהו הטעם. אבל אם הבנו שמהטעם הזה יוצאת הלכה שלא מתאימה לניסוח של ההלכה בתורה עצמה, אז כנראה שלא הבנו נכון את הטעם. ולכן הולכים אחרי הניסוח בתורה ולא בגלל החשש מטעות או משהו כזה. בכל אופן, מה שעומד מאחורי הדברים בעצם, וכאן בלי להיכנס כרגע לפרטי הסוגיה של דורשים טעמא דקרא, מה שעומד מאחורי הדברים בעצם זה הטענה הבאה, וזה ממש עולה שם בסוגיה בסנהדרין, לא אכנס לזה עכשיו. אבל מה הנקודה כשאנחנו משנים את ההלכה? מה זה… מה זה בעצם אומר? אם נחזור על הבגדי אלמנה ועל הדוגמה שמלווה אותנו עם כאילו שינויים בהלכה, שמרנות מדרשית וכל מה שדיברתי בפעמים הקודמות. בעצם הטענה היא שהתורה בכלל לא אוסרת לקחת משכון מאלמנה. מה שכתוב "לא תחבול בגד אלמנה" זה רק דוגמה. מה שהתורה אוסרת זה לפגוע באנשים חלשים כלכלית. אלמנה זאת הייתה הדוגמה, זה לא משנה. אין איסור בכלל לחבול בגד אלמנה. אנחנו לא משנים את ההלכה, אנחנו לא דורשים טעמא דקרא, אנחנו פשוט שמרנות מדרשית. נכון? מה אנחנו עושים בעצם? אנחנו אומרים לא כתוב "לא תחבול בגד אלמנה", מה שכתוב זה אל תפגע באנשים שהם חלשים כלכלית, או חברתית, כלכלית, לא משנה. זה מה שכתוב. ה"לא תחבול בגד אלמנה" זה רק צורה פרקטית לבטא את זה. עכשיו אם אני רואה את זה כך, ברור שכשאני פוגש באלמנה עשירה אין בכלל דילמה. זה לא שהתורה אסרה ואני בא לשנות או לפרש, לא, התורה בכלל לא אסרה את זה. אלמנה זה רק היה דוגמה. התורה התכוונה אל תפגע באנשים חלשים. אלמנה עשירה היא לא אישה חלשה, אז מה הבעיה? אז זה בכלל לא שינוי, זה בדיוק השאלה של שמרנות מדרשית של הדיונים הקודמים עם הבגדי ים.
[Speaker H] אלמן עני גם אסור?
[הרב מיכאל אברהם] מה? אלמן… נכון, גם אלמן עני יהיה אסור, זה נפקא מינה לכיוון ההפוך. בדיוק ככה. אז אלה שרוצים לדרוש טעמא דקרא הם לא משנים את ההלכה, אלא הם פשוט אומרים זאת לא ההלכה. ההלכה היא לא לא לקחת משכון מאלמנה, אלא לא לפגוע באנשים חלשים, זאת ההלכה. ועכשיו נראה, אסור לפגוע באנשים חלשים. מי שחלש והוא לא אלמנה, או אלמנה שהיא לא חלשה, זה הנפקא מינה.
[Speaker G] אבל יכול להיות שהתורה אומרת "לא תחבול בגד אלמנה", היא אומרת הקטגוריה של אלמנה לרוב היא חלשה ואתה אל תיכנס לפרט הספציפי, קטגורית היא אסרה.
[הרב מיכאל אברהם] התפיסה המקובלת היא שזה לא פלוג מה שנקרא. זאת לא פלוג. קבעו כבר הלכה אז לא נכנסים לפרטים שהם חריגים.
[Speaker G] אם כל הקטגוריה הייתה יוצאת מההנחה…
[הרב מיכאל אברהם] ההנחה הפשוטה לפחות אצל המפרשים הראשונים, האחרונים בעיקר, זה שלא פלוג זה תמיד דרבנן. התורה לא עושה לא פלוגים. התורה אומרת את האמת. ומה שהאמת זה האמת. יכול להיות שחכמים במקום שהם חוששים לטעות ואולי לא נפרש נכון וזה, אז הם יעשו את הלא פלוג. אבל ההנחה היא שהתורה לא מתעסקת בגזירות כאלה או בסתימת פרצות, אלא היא אומרת מה באמת צריך לעשות, האמת הטהורה. וחכמים כבר הם דואגים לכל מיני פרצות ודברים כאלה. אז זה בעצם המתח שעומד מאחורי הדברים, השאלה היא אם מה שנאסר זה האיסור עצמו או בעצם הטעם הוא האיסור. זאת אומרת האיסור הוא לא האיסור אלא הטעם הוא בעצם. נגיד "לא יקרא לאור הנר שמא יטה", עברתי למשהו דרבנן עכשיו, לא משנה רק בשביל הדוגמה. "לא יקרא לאור הנר שמא יטה". מה אסור? לקרוא לאור הנר? או שמה שאסור זה להימצא במצב שאולי תטה? לא משנה איזה מצב זה, יכול להיות זה מצב שהוא בכלל לא קריאה לאור הנר אלא משהו אחר. לא משנה. אם אני אומר "לא יקרא לאור הנר שמא יטה", האיסור "לא יקרא לאור הנר" זה רק דוגמה. בעצם האיסור הוא להגיע למצב של שמא יטה, זאת הבעיה. אז בסדר, עכשיו צריך לראות אם יש חשש שמא יטה, אין חשש שמא יטה. זה בכלל לא קשור לקריאה לאור הנר, זה לא שינוי של ההלכה. ההלכה היא לא אוסרת לקרוא לאור הנר. גם אותו דבר, זאת אומרת השאלות האלה הם בעצם האם האיסור הוא האיסור או האיסור הוא הטעם. היה מקום לקשור את זה…
[Speaker B] רגע, אבל
[הרב מיכאל אברהם] הפוסקים שלא דורשים טעמא דקרא ולכן אומרים שהאיסור הוא האיסור ולא הטעם. נכון, ואם אתה דורש טעמא דקרא אז אתה בעצם משנה את האיסור. נכון, אבל צריך להבין מתי ואם בכלל מותר לעשות את זה. נכון, אבל זה מה שעומד מאחורי הדברים. רבי שמעון סבר כנראה שהאיסור הוא בעצם הטעם ולא האיסור עצמו. אנחנו נראה את זה כי ביחס לשינויי תקנות מה שנתתי דוגמאות, יש ראשונים שרוצים לומר שזה בדיוק הסיבה למה אנחנו משנים, כי האיסור הוא לא התקנה אלא הטעם שלה ולכן זה לא שינוי בכלל. היה מקום לקשור את זה, למרות שאני לא חושב שזה קשור, היה מקום לקשור את זה לשאלה מה בעצם מהותו של ציווי הלכתי. כי לא לפגוע באלמנה או לא לפגוע באדם מסכן זה בסדר, זאת סברה שכל אחד מבין והיה מן הראוי לעשות את זה גם בלי שהתורה מצווה. במקום שבו התורה אומרת איזשהו איסור הלכתי, איסור הלכתי פירושו שיש פה משהו מעבר לתוכן האמיתי של הציווי, עצם זה שיש ציווי. הזכרתי פעם אני חושב את המאמר של ר' אלחנן וסרמן, שהוא במאמר על התשובה בקובץ מאמרים שלו, ששמה הוא מביא בשם הרמח"ל שבכל מצווה ובכל עבירה יש שני אספקטים. יש את האספקט של הציווי או המרד נגד הציווי ויש את האספקט המהותי. למשל מי שאוכל חזיר, אז הוא עשה שני דברים בעייתיים. דבר בעייתי אחד זה שהוא מרד נגד הציווי של התורה שאוסרת לאכול חזיר, והדבר השני זה שהוא אכל חזיר. זאת אומרת התורה כשהיא אסרה לאכול חזיר הייתה לזה איזושהי סיבה, יש איזושהי בעיה באכילת חזיר. אז כשאכל את החזיר הוא גם יצר את הבעיה הזאת, זאת הבעיה המהותית. וחוץ מזה יש את זה שהוא לא ציית לציווי, עצם זה שהוא לא ציית לציווי. ציווי, זה בעצמו. לכן הוא אומר למשל נפקא מינה מה קורה מישהו שעשה את זה בשוגג? אם מישהו עבר עבירה בשוגג אז אין את אי הציות לציווי כי הוא לא ידע שיש ציווי. זה איסור גברא, הציות לציווי, אבל את האיסור עצמו הוא עשה, הוא סוף סוף אכל חזיר. ובאיסורי דרבנן אז למשל יש את הנתיבות, הזכרתי את זה אני חושב, נתיבות בסימן רלד, שהוא אומר שעל איסור דרבנן בשוגג בכלל לא צריך לעשות תשובה. למה? כי התפיסה שלו שאיסור דרבנן הוא במהותו רק איסור גברא של ציות לחכמים. אין משהו מהותי. אם היה משהו מהותי זה היה דאורייתא. הרי פה בעיה אמיתית, רק חכמים אוסרים, גזירה שמא תגיע, סייג, כל מיני דברים כאלה, אבל זה כשלעצמו הוא לא מעשה בעייתי. אז אם עשיתי את זה בשוגג, אז אין פה בעיה של ציות לחכמים כי לא ידעתי שהם ציוו, הייתי שוגג. ואת הבעיה המהותית אין בכלל באיסור דרבנן. אז לכן אין בעיה, לא צריך לעשות בכלל תשובה על איסור דרבנן בשוגג. אז כך טוען הנתיבות. עכשיו, אם באמת אני מבין שבכל מצווה ובכל עבירה יש את שני ההיבטים האלה, אז אולי היה מקום להבין שזה גם מה שעומד מאחורי השאלה של היחס בין האיסור לבין הטעם. איך אפשר לנתק את האיסור מהטעם שלו? הרי אם טעם האיסור הוא בגלל שאתה פוגע באישה חלשה, לא תחבול בגד אלמנה, אז בעצם האיסור הוא לא לחבול בגד אלמנה, האיסור הוא לפגוע באיש חלש. זה בעצם האיסור, לא משנה איך מנסחים את זה, אבל הוא אומר לא, זה מהות האיסור, אבל יש את הציווי. הציווי הוא לא תחבול בגד אלמנה. והמתח הזה בין הציווי לבין הטעם הוא בעצם בין שני האספקטים האלה של כל מצווה וכל עברה. הציווי היה לא תחבול בגד אלמנה. נכון שהנימוק הוא כי אני לא רוצה לפגוע באדם חלש, אבל זה אומר רק שאם לא פגעתי באדם חלש, נגיד חבלתי בגד של אלמנה עשירה, אז אין פה את הבעיה המהותית שבגללה הצטווינו. אבל סוף סוף המריתי את פיו של הקדוש ברוך הוא, הוא אסר עליי לחבול בגד אלמנה. אז את ההיבט הזה יש פה. למה אני לא חושב שזה קשור? כי אם באמת אני חושב שהאיסור הוא הטעם, אז גם הציווי הוא על הטעם. ברגע שאני מפרש את האיסור הזה כאיסור לפגוע באדם חלש, אז ההנחה כנראה שגם מה שהתורה מצווה זה רק לא לפגוע באדם חלש. לא שהתורה מצווה לא לפגוע באלמנה והמהות היא של לא לפגוע באיש חלש. לא, אם זה באמת המהות, אז למה לא להניח שזה גם תוכן הציווי? ממילא גם ממד הציווי יהיה קיים. אבל זה קצת קשור למה ששאלת קודם עם הלא פלוג. האם יכול להיות פער בין מה שהתורה מצווה לבין מה שהיא באמת רוצה להשיג?
[Speaker F] כן, שזה בעצם אותו דבר. זה כמו לטר אוף דה לו אנד ספיריט
[הרב מיכאל אברהם] אוף דה לו? כן, נראה לי שכן. פרשנות, מה שקוראים פרשנות תכליתית, ומה שאת קוראת רוח החוק, אז ספיריט אוף דה לו זה בעצם פרשנות תכליתית. למה החוק בא להשיג ולפי זה אני מפרש אותו.
[Speaker G] מעולה, סליחה, האם יכול להיות בעיה עקרונית כי אם אני מפרש את הטעם של בגד אלמנה כלא לפגוע בחלש, ונניח זה לא יהיה ציווי, היה רק ציווי לא לפגוע בחלש. במקרה הזה אין בכלל גבולות להלכה הזאת. מה זה חלש? התורה מציירת קו. ברגע שאתה מצייר קו ודאי קרוב לקו תמיד תמצא יוצא דופן ואז תמצא את המתח שדובר בו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, עוד פעם, אתה חוזר ללא פלוג, אז עוד פעם השאלה מה עושים עם היוצא דופן.
[Speaker G] לא לגמרי. זה לא בעיה של לא פלוג. אני מציע חלופה, אין חלופה לדבר הזה לתת ציווי ספציפי גם אם מאחורי זה יש עיקרון עקרוני. כי אחרת אתה לא יודע איפה לשים את הקו. הוא שם את הקו, אז זה הקו.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל עדיין נשאלת השאלה מה לעשות במצב כזה עכשיו כשיש חריג. האם לפי הנימוק שלך אז…
[Speaker G] להפך, לפי הנימוק שלך, אם הסיבה היא התכלית של הציווי, אז ממילא גם לא עברתי על הציווי וממילא לא. כך גזר הקדוש ברוך הוא ששם תשים את הקו ועל הציווי הזה אני עובר גם אם הסיבה לציווי היא מהותית.
[הרב מיכאל אברהם] אתה שוב חוזר ללא פלוג. אז אתה בעצם אומר שלמרות שהמהות היא לא לפגוע באדם חלש, אבל אחרי שהתורה ציוותה כי היא הייתה צריכה לשים את הקו, אז היא אמרה אלמנה. זה הקו. אוקיי, אבל עכשיו בעצם יוצא שזה ציווי פורמלי, כי בעצם במהות יש אלמנות עשירות ויש אנשים מסכנים שהם לא אלמנות. אז מה עושים איתם? אז חזרנו לשאלת הלא פלוג עוד פעם. בסדר, אז זה בעצם אותו דבר.
[Speaker E] לא מדויק. הרס"ג כשהוא מדבר על טעמי מצוות, הוא אומר שמצוות שכליות יכולנו להבין מעצמנו, אבל אז לא ידענו כמה זה גזל, אם שווה פרוטה או לא שווה פרוטה. אז פה אתה יכול להגיד שזה מגדיר, כי לא לפגוע בחלש זה משהו כללי מדי, ואז יגידו מי זה חלש.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני שואל אותך מה קורה עם אלמנה עשירה, זה גם נכנס לגדר הזה? זו עדיין השאלה קיימת. אתה אומר לי אלמנה זה רמת מסכנות
[Speaker E] כזאת שממנה באה התורה לאסור לפגוע. למה יש צורך בציווי ברגע שזה משהו שאני יודע את הטעם?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מבין את זה, רק אני אומר שעדיין מבחינת השאלה העקרונית שלנו פה, מה עושים עם חריגים? זה לא פותר את הבעיה. אני עדיין אשאל מה לעשות עם אלמנה עשירה, הרי אם אתה אומר שאלמנה זה רמת המסכנות שממנה באה לאסור לפגוע, אלמנה עשירה היא לא שם.
[Speaker E] בוא בוא תיקח את הצד השני של המשוואה פה. מה זה פגיעה? נניח שאתה מקבל את הכלל הזה שלא לפגוע בחלש. אז מה יהיה לא לפגוע? לא להגיד לה בוקר טוב זה לפגוע?
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לא לקחת משכון כתוב.
[Speaker E] בסדר, אוקיי. זה מגדיר מה זה הפגיעה. אם אתה, אבל אם אתה עושה לזה אבסטרקציה לרמה של, לא,
[הרב מיכאל אברהם] אני מבין מה שאתה אומר, אני מבין ומקבל את מה שאתה אומר, אני אומר שמבחינת הבעיה שלנו זה לא פותר אותה. כי אנחנו מדברים על מצב שבו הטעם לא שייך, לא על מצב שהוא מעבר. אני לא שואל שאלה מה קורה עם מישהו שהוא קצת פחות מסכן. אז אתה אומר טוב, זה הקו שהתורה קבעה. אני שואל מה קורה עם מישהי שלא מסכנה? יש אלמנה שהיא לא מסכנה, היא עשירה גדולה, אלמנתו של הברון רוטשילד, מה אני עושה איתה?
[Speaker E] אבל את אותו שיקול שאתה עושה, מה, אם דורשים טעמא דקרא, שזה שם עושים, פרשנות דורשים, אתה אומר רגע, אבל אם הטעם הוא כזה, אז גם פגיעה כזאת אני אאסור.
[הרב מיכאל אברהם] זה במקום שיש,
[Speaker E] אנחנו מדברים על להתיר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה במקום, אבל אתה מדבר על מצב שיש רצף של רמות והתורה קובעת באיזה רמה מתחיל האיסור. עם מצב כזה אין לי שום בעיה. שם אני לא שואל שאלה אם דורשים טעמא דקרא או לא, כי ברור שזה גם מתאים לטעמא דקרא. התורה אומרת מרמה כזאת של מסכנות לא לוקחים, לא חובלים, לא לוקחים משכון. אבל אני שואל שאלה מה קורה עם מישהי שלא מסכנה? לא שהיא… טוב, בסדר, אז השאלה הזאת עדיין בעינה.
[Speaker G] אז אני העליתי את זה רק בגלל הפסילה שלך כביכול של הטענה של רב אסי. לא פסלתי אותה בכלל. לא פסלתי, אמרת שזה לא נראה לי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני רק אמרתי שזה לא קשור לשאלת טעמא דקרא. לא אמרתי, אני לגמרי מסכים עם מה שרב אסי אמר. הטענה היא שלא נראה לי שזה מה שעומד מאחורי השאלה של טעמא דקרא. הוא גם לא אומר את זה לגבי טעמא דקרא. אני רק חשבתי שאפשר אולי לקשור את זה לפה ונדמה לי אבל שלא. טוב, אז זה עכשיו בתקנות דרבנן אותו דבר. גם שם אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. ככה לפחות מקובל, ככה הרמב"ם פוסק. זאת אומרת אנחנו לא מפרשים את התקנה פרשנות תכליתית, לא מפרשים את התקנה לפי טעמיה. וזאת בדיוק אותו מנגנון כמו באיסור דאורייתא, רק שלגבי איסור דאורייתא זה דבר שמפורש בגמרא, מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה והלכה כרבי יהודה או כמו אותו תנא שהזכרתי קודם. לגבי התקנות דרבנן יש על זה איזה שהם ביטויים בגמרא במסכת ביצה, אבל בסופו של דבר הפוסקים נחלקים בעניין הזה. זה לא דבר מוסכם לגמרי. וכאן בוא נתחיל קצת להיכנס לדברים עצמם. אז הרמב"ם אומר ככה בהלכות ממרים פרק ב', תחילת פרק ב'. בית דין הגדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו. שנאמר, אל השופט אשר יהיה בימים ההם, אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך. ואיפה הרמב"ם הזה? בדאורייתא. כן, זה דאורייתא, למרות שדרשות זה לא בדיוק דאורייתא לפי הרמב"ם, אבל כן, זה באופן עקרוני מדבר על דיני דאורייתא. קראנו את זה כבר. ושם לא צריך שיהיה בית דין גדול בחכמה ובמנין, אבל צריך שיהיה בית דין, כי דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו. האם הוא צריך להיות גדול בחכמה ובמנין או לא, זאת שאלה אחרת. הלכה ב'. בית דין שגזרו גזרה או תיקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר וביקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזרה ואותו המנהג, אינו יכול, עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמנין. זה בדיני דרבנן. בדיני דרבנן צריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמנין כדי לשנות. היה גדול בחכמה ולא במנין, במנין ולא בחכמה, אינו יכול לבטל דבריו. אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או תיקנו, אין האחרונים יכולים לבטל עד שיהיו גדולים מהם. אפילו אם התבטל הטעם, אי אפשר לבטל את זה בלי בית דין זה ודאי, אבל אפילו בבית דין צריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמנין. יותר חמור מאשר הדאורייתא. כי בדאורייתא כל בית דין יכול לגבור על בית דין קודם באותה רמה, נגיד סנהדרין מול סנהדרין או משהו כזה, אבל הוא לא צריך להיות גדול בחכמה ובמנין. אבל בדיני דרבנן לא, רק אם הוא גדול בחכמה ובמנין ואפילו אם בטל הטעם. אם זה התפשט. מה? אם זה התפשט, כן, תקנה שכבר כן, שנקבעה. כי אם זה לא התפשט אז זה מראש לא חל,
[Speaker G] זאת לא תקנה.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה דיברנו פעם על המשמעות של התפשטות. אמרתי שצריך גושפנקא מהרחוב שזה נכון. לא, טוב, בסדר, לא ניכנס לזה עכשיו. אז הטענה הזאת של הרמב"ם שאפילו אם בטל הטעם, הראב"ד על המקום אומר, אמר אברהם, עיטור שוקי ירושלים בפירות קשיא עליה, שהראשונים תיקנו ורבי יוחנן בן זכאי ביטלה אחר החורבן. כן, לא העלו, לא הביאו ביכורים לירושלים, אז לא קישטו את שוקי ירושלים בפירות, ולכן רבי יוחנן בן זכאי ביטל את התקנה הזאת. אז הראב"ד מקשה על הרמב"ם, רבי יוחנן בן זכאי ביטלה אחר החורבן מפני שנתבטל הטעם לראשונים. ולא היה גדול כראשונים. אז איך הרמב"ם אומר שאם בטל הטעם אי אפשר לשנות אם אתה לא גדול בחכמה ובמניין? הנה יש לנו דוגמה מהגמרא, שרבן יוחנן בן זכאי ביטל את הטעם, את התקנה של עיטור שוקי ירושלים בפירות. וזה הראב"ד הזה הוא ראב"ד משעשע במיוחד, בגלל שמה בעצם הוא מניח? שרבן יוחנן בן זכאי לא היה יותר גדול מהדורות הקודמים. מה השאלה?
[Speaker G] לא, אבל זה גם לא הלכה, זה סתם תמרורים, משהו כזה. לא, מה פתאום?
[הרב מיכאל אברהם] עיטור שוקי ירושלים בפירות זה הלכה, מה זאת אומרת? התקינו תקנה לעטר.
[Speaker G] אבל זה משהו סימבולי, זה לא הלכה מהותית.
[הרב מיכאל אברהם] אף אחד לא חושב את זה ככה, בגמרא אין הבחנות כאלה. בכל אופן אז מה הוא רוצה הראב"ד? מה הבעיה? מאיפה אתה יודע שרבן יוחנן בן זכאי היה יותר קטן מהקודמים? הוא לא היה יותר גדול ולכן הוא היה יכול לבטל, מה הקושיא על הרמב"ם? הוא מניח כמובן מאליו שרבן יוחנן בן זכאי היה יותר קטן, למה? כי הוא היה יותר מאוחר, יש ירידת הדורות, נכון? אז כל אחד שיותר מאוחר הוא
[Speaker I] כנראה יותר קטן, יש ירידת הדורות, לא?
[הרב מיכאל אברהם] אבל אז תגידו לי איך אפשר, שאף פעם לא יכול להיות. איך יכול להיות מצב שבו
[Speaker I] יש בית דין מאוחר יותר שהוא גדול שיכול לבטל את התקנה הקודמת? הרי בהגדרה אם הוא מאוחר יותר אז הוא יותר קטן. למה דווקא כתוב שהוא היה קטן מכל הבית דין של הלל הזקן?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל לא יודע מי תיקן את התקנה שם, הלל הזקן דווקא? אני לא בטוח. לא נראה לי שבזה הם תלו. אז מה פשר העניין הזה? הוא מניח את ירידת הדורות, אומר לא יכול להיות שיש מישהו מאוחר שיהיה יותר גדול, אז כיוון שכך הנה, איך רבן יוחנן בן זכאי ביטל את התקנה? סימן שלא צריך להיות גדול. או סימן שהנחה שלך לא נכונה, שתמיד מי שיותר מאוחר הוא יותר קטן. זה לא נכון. ובמיוחד שלפי ההנחה שלו בעצם ההלכה הזאת שצריך בית דין גדול בחכמה ובמניין התרוקנה מתוכן. כי תמיד בית דין המבטל הוא תמיד מאוחר לבית דין המתקן, נכון? בהגדרה, אחרת הוא לא יכול לבטל קדימה. עכשיו אם הוא מאוחר ובהגדרה כל מי שמאוחר הוא קטן יותר, אז אף פעם אין מצב שבית דין יותר מאוחר יהיה יותר גדול ויוכל לתקן את התקנה.
[Speaker H] ולכן הוא לא מסכים עם הרמב"ם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הדין הזה של בית דין גדול בחכמה ובמניין זה גמרא. הוא לא מסכים עם הרמב"ם שאפילו בטל טעמה של התקנה צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין, אבל זה גמרא.
[Speaker E] זה יכול להיות קדימה ויכול להיות גס. מה?
[הרב מיכאל אברהם] ויכול להיות גס, הוא יכול להיות קדימה. אוקיי, טוב לא ניכנס למוקש הזה עכשיו.
[Speaker G] אוקיי, אז איך הרמב"ם אומר את זה בסוף? מה? איך תבין את הראב"ד?
[הרב מיכאל אברהם] הראב"ד כנראה מניח, אני לא יודע, אולי מניח את ירידת הדורות, אולי פה הייתה פה איזושהי הצעה שאולי באמת בגלל שכתוב במשנה באהלות שם שהוא קטן שבכולם, לא יודע. במאירי, בכל אופן מה שאני רוצה להגיד בלי קשר כרגע לאיך הראב"ד למד את ירידת הדורות, הראב"ד טוען שאם בטל הטעם אז לא צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין. לענייננו לא חשוב כרגע איך הוא למד את ירידת הדורות, אבל הלכתית הוא חולק על הרמב"ם. הוא אומר שאם בטל הטעם אז לא צריך בית דין גדול בחכמה ובמניין, אפשר לשנות את התקנה גם בבית דין שלא גדול בחכמה ובמניין. במאירי, בריטב"א, במאירי בביצה בדף ה' גם כן אומרים כמו הראב"ד. המאירי כותב כל דבר שנעשה במניין רוצה לומר בקיבוץ חכמים שנתחברו על דבר זה במעמד, אף על פי שכבר עברה אותה סיבה שעל ידה אסרוהו והועמד על הדעת והם לא היו אוסרים את הדבר עכשיו, זה בדיוק הנקודה, גם הם הרי אם היו חיים עכשיו לא היו אוסרים כי הטעם כבר לא קיים, אף על פי כן אי אפשר להתירה אלא במניין אחר, הן שכמותו הן שפחות ממנו. כמו הראב"ד, לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין. אבל דבר שנעשה במניין ולא עברה אותה סיבה שנעשה הדבר על ידה ועכשיו רוצים לבטל אותו דבר, אין יכולים לבטלה אלא אם כן היו גדולים מאותו מניין שאסרוהו בחכמה ובמניין. כמו הראב"ד.
[Speaker I] גם התוספות אומר בכמה מקומות, אני זוכר מים אחרונים הם אומרים אין מלח סדומית.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה כבר דוגמאות. פה אני בינתיים לא נכנסתי בכלל לדוגמאות אלא דיברתי על האפשרות העקרונית לבטל הלכות. לדוגמאות נגיע עוד מעט, כי מלח סדומית, מים מגולים וכל מיני דברים כאלה נגיע לזה.
[Speaker K] אז האם יש להבחין בין מציאות שמשתנה וההלכה הבסיס שהוא המצווה השתנה?
[הרב מיכאל אברהם] בדוגמאות שמובאות נראה שאין הבחנה. בדרך כלל טעם הוא מציאות. השתנות הטעם פירושו שהשתנתה המציאות, למשל חרב הבית, אז כבר לא עולים לרגל וכבר לא צריך לעטר את שוקי ירושלים בפירות, אז זה שינוי במציאות. ועדיין זה נתפס כמשהו שאי אפשר לשנות את ההלכה.
[Speaker J] המצווה של עליה לרגל אין עוד, המצווה בטלה, נכון? זאת אומרת המקור של הטעם הוא המצווה שלו.
[הרב מיכאל אברהם] אבל יש דברים של מציאות, אלא יש כפי שראינו בכמה מקומות שרואים ששינוי מציאות בלבד, אני אראה דוגמאות עוד מעט.
[Speaker L] אני גם רציתי לשאול אם המציאות משתנה והטעם מתבטל, אז זה באופן טבעי אנשים פשוט מפסיקים לעשות את זה ולא צריכים בית דין להכריז.
[הרב מיכאל אברהם] לא, צריכים, כי ברגע
[Speaker L] שיש הלכה בית דין צריך להתיר.
[הרב מיכאל אברהם] לא שאין עוד קורבנות.
[Speaker L] וזה מאליו מתבטל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, את הקורבנות לא צריכים לבטל, הקורבנות אין איפה להקריב, הם מבטלים את התקנה של לעטר שוקי ירושלים. אנשים היו, זה כמו המטאטא של הרבי מגור, שאנשים היו ממשיכים לעטר שוקי ירושלים למרות שאף אחד כבר לא מגיע, בית המקדש חרב. כן, אתה מכיר את הסיפור על הרבי מגור עם המטאטא? זה אותו דבר. הם בעצם ממשיכים לעטר שוקי ירושלים בפירות למרות שבעצם לא עלו לרגל. כך לפחות תיאורטית, ובאים חכמים וביטלו את התקנה הזאת, לא צריך, בסדר? לא את הקרבת הקורבנות עצמם.
[Speaker M] מישהו פה חושב אם הטעם הוא חלק מהתקנה.
[הרב מיכאל אברהם] אני אגיע להכל אני מקווה. אוקיי, עוד הערה כללית לפני שאנחנו נכנסים למכניזמים ספציפיים. יש בתוספות רא"ש בבבא מציעא בדף צ', התוספות רא"ש מדבר על טעמא דקרא והוא אומר, ואני חושב שזה לפי התפיסה שאולי הטעם לא ברור ולכן לא דורשים טעמא דקרא, הוא אומר במקום שהטעם הוא ברור אז כן דורשים טעמא דקרא. אם ברור שזה הטעם אז כן. עוד פעם, זה נובע כנראה מהתפיסה שאומרת ש… ברור בסברה? בסברה, כן, בסברה. דוגמה? מה? אני לא זוכר איזה דוגמה הוא מדבר שמה אבל ככה הוא כותב שמה. יש גם בתשובה של הראש בכלל ב' בסימן ח' על דיני דרבנן, אז הוא אומר זה לא שייך לדמותו לדבר שנעשה במניין דאין לו היתר אלא על ידי בית דין הגדול ממנו בחכמה ובמניין, דכיוון דטעם האיסור ידוע, אם נתבטל הטעם בטל האיסור ממילא, המדובר על דיני דרבנן. אותו דבר מה שהוא אומר על דיני דאורייתא בפירוש לגמרא או בפסקים שלו, הוא אומר פה בתשובה לגבי דיני דרבנן. ואז זה בעצם אומר זה כבר שאלה נורא גדולה מתי הטעם הוא ברור. מה זה נקרא שהטעם הוא ברור? זה קשה להעביר קו. החכמים באותו מקום וזמן צריכים להחליט האם זה נקרא שהטעם הוא ברור או שהוא לא ברור, אבל זה פותח פתח שבעצם במידה רבה מרוקן קצת את ההלכה הזאת מתוכן. וזה מתקשר למה שאמרתי, אני חושב שזה היה פעם שעברה או אחת לפניה כשדיברתי על המשמעות של כללים בהלכה, עד כמה הולכים לפי הכללים. אז אמרתי שבהלכה יש זלזול בכללים וצריך להיזהר מכללים. אז גם הלא דרשינן טעמא דקרא וגם הבית דין גדול בחכמה ובמניין שלא הולכים גם אם בטל הטעם, צריכים לנמק, פשוט חורגים וזהו. אז הראש הזה אפילו כותב על השולחן איזה תת-כלל שמסייג את הדבר הזה, שבמקום שהטעם הוא ברור אז כן אפשר.
[Speaker E] הראש שהוא בעצמו מכניס את הסיפור הזה של גדול ממנו בחכמה ובמניין.
[הרב מיכאל אברהם] לגבי כשלא בטל הטעם?
[Speaker E] שלא בטל הטעם, או כשהטעם לא ברור.
[Speaker G] לא,
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה אותו עניין, אם הטעם לא ברור אז אתה לא יודע אם בטל הטעם. זה אותו עניין.
[Speaker G] זה נשמע כאילו לא צריך אפילו בית דין. הוא אומר זה בטל ממילא.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בטל מאליו,
[Speaker G] כן, אין בית דין בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] בתקופת הראש הרי אין בית דין, אצלם הבית דין הגדול. אז זה בעצם פותח פתח מאוד גדול כמובן. יש הרבה מקומות שבהם הטעם נראה לנו ברור ויכול להיות שבמקומות האלה באמת אפשר לשנות, לא צריך אפילו דבר שבמניין, לא צריך אפילו גדול בחכמה ובמניין, לא צריך בכלל בית דין, זה בטל מאליו. ומה הרעיון מאחורי זה? במקום שבו הטעם הוא ברור כנראה הראש מבין שמה שנעשה הוא הטעם ולא האיסור. הטעם נאסר, ובמקום שאין את הטעם אז האיסור לא קיים. כמו לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו, אז מה שאסור זה להסיר את לבבו, ובמקום שזה לא מסיר את לבבו אז האיסור לא קיים.
[Speaker E] הוא אומר גם דאורייתא גם דרבנן?
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדאורייתא אומר את זה בפסקים ובדרבנן אומר את זה פה בתשובה הזאת. עכשיו אני מוסיף עוד כמה מכניזמים ודוגמאות כדי שנראה שהעסק הזה לא בלתי אפשרי גם בימינו. יש מצבים שבהם ההמשך של ההתנהגות על פי ההלכה הקיימת עושה נזק, לא שהוא חסר טעם. חסר טעם, בסדר, אנחנו רוצים לשמור את המסגרת ההלכתית אנחנו לא משנים. מה קורה כשזה עושה נזק? עגונות? מה? לא, עגונות זה משהו אחר כי כבר בגמרא עצמה כתוב שאפשר להקל, עדות עד אחד וכולי. אבל מה קורה כשזה עושה נזק? לפעמים אפילו בימינו לפחות נדמה לי שעצם השמירה על הדבר הזה שאין בו טעם עושה נזק, לא בגלל שיש עוד נזק, זה עצמו חילול השם, זאת אומרת משהו שיש ביקורות מלגלגות על הדברים האלה שזה בעצמו אני חושב איזשהו סוג של נזק לא פשוט. והביקורות האלה הם גם מבפנים, לא רק מבחוץ ממי שלא מחויב. אנשים מרגישים, כן, אם אנחנו מתקרבים לפסח עכשכשיו אני לא יכול עם הקטניות הזה. הדבר הזה הוא נלעג ממש, זאת אומרת פשוט כזאת שטות. וקשה, אז עכשיו אתה יכול להגיד בסדר אבל זה לא מזיק אז אנחנו קצת אוכלים פחות דברים בפסח. אבל אני אומר הנזק הוא… וזה עצמו שאתה מקיים שטויות, ואתה אומר כי ככה עשו רבותינו אבותינו, אני לא יודע בדיוק מה. אין לזה שום טעם וריח, ואתה עושה את זה כי אז זה מחזי כחוכא. זה פשוט הופך את כל המערכת לבדיחה. וכשיש אחוזים משמעותיים של המערכת שנמצאים במצב הזה, אז דיברתי הפעם הקודמת, אז עוד יותר גרוע. אז זה כבר מעמיד בסימן שאלה את כל ההיגיון של המערכת הזאת. עד כמה המערכת הזאת בכלל הגיונית ללכת על פיה. במצבים כאלה, אני חושב שחכמים עושים את זה הרבה. במצבים כאלה משנים דברים למרות שזה לא עומד בקריטריונים שדיברתי עליהם קודם. למה? כי כל הקריטריונים שדיברתי עליהם קודם, ההיגיון בזה אני חושב שהוא היגיון ברור. לא רק הצורך, הגנת הצורך, אבל יש גם הגנה לעצם העניין, זאת אומרת הצידוק. שבמקום שבו זה… רמב"ם ידוע. אה כן, שכל הדין הזה שאמרו בגמרא ואחר כך ברמב"ם, שלא משנים הלכה גם אם בטל טעמה, זה הכל נאמר בהלכות שינוי תקנות. נכון? אבל אם זה מביא לנזק, זה לא ביטול של התקנה ההיא. חכמי הדור הזה מתקנים תקנה חדשה שמקפיאה את התקנה הקודמת. מותר להתקין תקנה על התורה? מותר. חכמים עושים את זה, תקנה דרבנן. תקנה דרבנן פירושו שחכמים מקפיאים דין תורה או עושים איזשהו תוספת לדין תורה כלשהי, מה שהתורה עצמה לא אומרת. בסדר? לפעמים זה נגד התורה, לא לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת, כן, כל מיני דברים כאלה. אז הם מקפיאים. אז מה? להקפיא דין תורה אפשר ולהקפיא דין דרבנן אי אפשר? פה אנחנו לא מבטלים את הדין. אנחנו מקפיאים אותו, עושים תקנת דרבנן דרבנן. אנחנו עושים תקנה שבימינו אנחנו לא מקיימים את התקנה הראשונה. אנחנו לא מבטלים, כי אנחנו לא גדולים בחוכמה ובמניין. אבל כיוון שזה מביא לנזק, זה תפקידם של חכמים, שכשמשהו יוצר נזק, הם מתערבים ועושים תקנה. נכון? הטענה שלי היא שאפשר לעשות תקנה לא רק על דיני דאורייתא, אפשר לעשות תקנה גם על דיני דרבנן. עכשיו בוא אני אביא לכם איזה ראיה מהרמב"ם. אותו רמב"ם באותו מקום, הלכה אחת אחרי, קראתי את הלכה א-ב, זאת הלכה ד. ויש לבית דין, אומר דבר נורא משונה, ויש לבית דין לעקור אף דברים אלו לפי שעה, אף על פי שהוא קטן מן הראשונים, שלא יהיו גזרות אלו חמורים מדברי תורה עצמה, ממש מה שאמרתי עכשיו, הוא חזר ברוח קודשו. שאפילו דברי תורה יש לכל בית דין לעוקרו הוראת שעה. נכון? כיצד? בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה, מכים ועונשים שלא כדין, אבל אין קובעים הדבר לדורות ואומרים שהלכה כך הוא. וכן אם ראו לפי שעה לבטל מצוות עשה, כמו תקיעת שופר, כן, או לעבור על מצוות לא תעשה כדי להחזיר רבים לדת או להציל רבים מישראל מלהיכשל בדברים אחרים, עושים לפי מה שצריכה השעה. כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו, כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצוות לפי שעה כדי שיתקיימו, כדרך שאמרו חכמים הראשונים, חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. הלכות ממרים?
[Speaker H] מה? הלכות ממרים?
[הרב מיכאל אברהם] כן, פרק ב' הלכה ד. עכשיו זה נורא משונה, הנימוק שלו משונה, כי הרי הוא עצמו קבע בהלכה א-ב שדיני דרבנן באמת יותר חמורים מדין תורה. כי הרי דיני דרבנן הוא דורש בית דין גדול בחוכמה ובמניין כדי לשנות אותם, ודין תורה כל בית דין בכל דור יכול לשנות את מה שקבע בית דין הקודם, לא צריך שיהיה גדול בחוכמה ובמניין. אז אתה עצמך אומר שדיני דרבנן יותר קשה לשנות מאשר דיני דאורייתא. אז מפה הוא אומר זה קל וחומר, אם חכמים יכולים לתקן על דין תורה, אז בטח שיכולים לתקן על דין דרבנן. אני חושב שמה שהוא מתכוון לומר שבאמת כשאתה מדבר על לבטל את הדין או לשנות את הדין, אז דרבנן החמירו בדבריהם יותר משל תורה ולא מבטלים את הדין דרבנן אלא אם כן אתה בית דין גדול בחוכמה ובמניין. גם הסברתי פעם אני חושב את הרעיון הזה כשלימדנו את ההלכות האלה, שכשאתה חולק על בית דין שקבע תקנה, אתה חולק על הבית דין שקבע את התקנה. בשביל לחלוק עליהם אתה צריך להיות גדול מהם בחוכמה ובמניין. אבל אם אתה משנה הלכה שהם פירשו בתורה, אתה לא נגד הסמכות שלהם. אתה טוען שהתורה לא אומרת את זה אלא אומרת משהו אחר. אז אתה לא חולק עליהם, אלא אתה טוען שהפרשנות הרלוונטית לדור הזה זה הבית דין של הדור הזה, וזה מה שהתורה אומרת. לכן לא צריך בית דין גדול בחוכמה ובמניין. זה אפילו לא החמירו חכמים בדבריהם יותר משל תורה, אלא במהות הדברים זה באמת ככה. עכשיו פה הרמב"ם לא מדבר. הרמב"ם לא מדבר על זה. הרמב"ם, גם הרמב"ם מדגיש, ויש לבית דין לעקור אף דברים אלו לפי שעה. למה זה לפי שעה? לשנות? לא, הוא מדבר על לתקן תקנה שמקפיאה את התקנה הראשונה.
[Speaker B] ולכן זה לפי שעה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. לכן זה לפי שעה. וכשמתקנים תקנה להקפיא את התקנה הראשונה, אם אפשר לתקן תקנה לבטל דין תורה, אז אי אפשר לתקן תקנה לבטל דין דרבנן? רק נכון, תמיד, גם תקנה דרבנן שמבטלת דין תורה זה תמיד לפי שעה. רק אין דבר יותר נצחי כמובן מהזמני כידוע. אבל כל התקנות דרבנן שתיקנו הן בעצם היו אמורות להיות לפי שעה. כן, לא לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת, זה היה אמור להיות לפי שעה. חכמים לא יכולים לעשות את זה לדורות, לכאורה, ככה בעצם זה מה שהוא אומר. אבל כל עוד לא ביטלו את זה, זה נשאר, זה לפי שעה במובן הזה שכל בית דין יכול לבטל. ואני לא יודע אם אני אספיק להגיע לזה כבר, אבל יש מקומות שבהם רואים בראשונים שאם יש תקנה שביטלה דין תורה, לא כל תקנה היא כזאת, קישוט ירושלים בפירות, זה לא מבטל כלום, זה לקשט את ירושלים. אבל יש תקנות שמבטלות את הדין תורה, כמו תקיעת שופר למשל ועוד, אז במקומות כאלה כן אפשר להחזיר חזרה את דין תורה. כי בעצם התקנה הראשונה הייתה רק עקירה לפי שעה של דין תורה כל עוד היא נדרש. אבל כשבית דין רואה עכשיו שזה לא נדרש, הוא לא עוקר את התקנה הראשונה, הוא אומר, אוקיי, היא הגיעה עד כאן, חזרנו לדין תורה, אנחנו חוזרים לדין תורה, אני לא עושה משהו משלי. אז יש ראשונים שאומרים שמצב כזה גם אפשר. אז תקנות שעוקרות דין תורה זה עוד סעיף שבו אפשר לשנות דברים גם אם אין בית דין גדול בחכמה ובמניין. אז לכן אני אומר שיש הרבה פעמים מצב, ואני חושב שזה דבר פשוט למרות שזה נראה התחכמות טכנית, שיש הבדל בין כשאני בא לבטל את התקנה הראשונה לבין מצב שאני בא להתקין תקנה בקומה ב' שמקפיאה את התקנה הזאת בינתיים. כל עוד הנסיבות הן כפי שאני רואה, אני מקפיא אותה. זו תקנה דרבנן בקומה ב'. ואני חושב שזה דבר פשוט שבית דין יכול לעשות את זה בכל מקום, זה תפקידו. הוא יכול לעקור דין תורה והוא יכול לעשות מה שהוא רוצה כשהוא רואה שהשעה צריכה, כי חללה עליו שבת אחת כדי שתשמור שבתות הרבה. אז גם את ההלכה הרי הוא הרי הבית דין שמתקן תקנה עובר על ההלכה דאורייתא, נכון? אז על ההלכה הזאת שלא משנים את ההלכה אלא אם כן אתה גדול בחכמה ובמניין אי אפשר לעבור? גם על ההלכה הזאת אני יכול לעבור, נכון? במקום שהשעה צריכה. אותה הלכה שאומרת נגיד שאני בית דין לא גדול בחכמה ובמניין, אבל אני רואה שהשעה צריכה, יש נזק כלשהו וצריך לבטל את התקנה הראשונה. בסדר, אי אפשר, יש דין שאסור לבטל את התקנה הראשונה. ואת הדין הזה עצמו אסור לבטל כשהשעה צריכה?
[Speaker G] תלוי, אם הוא תקנה דרבנן אז אסור.
[הרב מיכאל אברהם] למה? כשהשעה צריכה אז אפשר, למה לא? אתה מניח אותו עצמו. הוא עצמו אומר שזו תקנה דאורייתא, אבל אני אומר, את הדין הזה מעצמו אני יכול. זה כמו שהכנסת קובעת שחוק מסוים אפשר לבטל אותו ברוב מיוחס. כן, עכשיו בא הדור הבא ורוצה לבטל את החוק הזה אבל אין לו רוב מיוחס, יש לו רוב רגיל. מה הוא עושה? הוא מבטל את הפסקה שאומרת שצריך רוב מיוחס.
[Speaker N] אבל צריך לעשות הבחנה בין ההלכות הפרוצדוראליות שבהן, כאילו המטא-הלכה והלכות, ואתה לא עושה את ההבחנה הזו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא עושה את ההבחנה הזו בכוונה. אני עד עכשיו עשיתי אותה, עכשיו אני אומר רגע, מי אמר? הלכה פרוצדוראלית גם היא הלכה, וכשהשעה צריכה יכול להיות שגם אותה אפשר לבטל כמו כל הלכה אחרת. הרב קוק כותב בספר לנבוכי הדור שאת הדין שלא דורשים טעמא דקרא ואת הדין שצריך בית דין גדול בחכמה ובמניין גם אותו אפשר לבטל בבית דין. זה גם דין. זה דין ככל דין אחר. אם בית דין יכול לבטל דין אחר, אז למה הוא לא יכול לבטל הלכות פרוצדוראליות? זה אותו דבר. למה לא? לא, אני אומר עוד פעם, טעמא דקרא זה
[Speaker O] לא פסק דין, גם זה לא גזירה.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה דין דאורייתא. ברור.
[Speaker O] זה דין אבל זה טעם של התורה, זה לא.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל זה עיקרון הלכתי. לא דורשים טעמא דקרא אין פירושו שאסור לך לפרש את התורה. כל פרשני התורה עוברים על הדין הזה לפי זה. זה עיקרון בהלכה, אסור לך לפסוק הלכה לפי פרשנות תכליתית. נכון. אז זה פסיקה מטא-הלכתית, זאת אומרת זה עוסק בפסיקת הלכה. הבנתי.
[Speaker D] יש עת לעשות. מה?
[הרב מיכאל אברהם] עת לעשות לה' הפרו תורתך, עוד דוגמה לזה, כן? עוד דוגמה. נכון.
[Speaker D] שרבי יהודה הנשיא הלך וכתב. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] למה? כי במקום שהשעה צריכה זה תפקידו של הבית דין באותו דור. בית דין באותו דור יכול לעבור על הכל אם הוא רואה שהשעה צריכה. יכול לבטל יותר מזה, בית דין, הרמב"ם בתמימות דעים הראב"ד בתמימות דעים כותב, ובתוספות בכמה מקומות יש, אנחנו יודעים שחכמים לא יכולים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה, רק בשב ואל תעשה. מקום שהשעה צריכה עושים גם בקום ועשה. כמה ראשונים כותבים את זה.
[Speaker E] השאלה טוב, אתה מניח פה ואתה אומר זה בקצרה שאין דבר יותר קבוע מהזמני, שהוראת שעה בעצם יכולה להיות הדוגמאות של הוראת שעה בדרך כלל הן מאוד נקודתיות, כן? זה אליהו בהר הכרמל. אוקיי. זה הטיפוס של הוראת שעה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, קח את הביטולים הלא נביאים, קח את הפסיקות של חכמים. לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת, מה זה? זה עד היום אנחנו לא תוקעים. מה זה? זה מוגדר כהוראת שעה. כל תקנה שעוקרת דין תורה היא הוראת שעה לפי הרמב"ם הזה, כי אתה לא יכול לבטל את דין תורה, זה בל תגרע. אז מה שאתה עושה אתה מקפיא את ההוראה ההיא, בסדר, אבל כל עוד השעה צריכה. במקום שבו מתבטל הטעם, אז אנחנו חוזרים לדין תורה. התורה ציוותה כן לתקוע בשופר.
[Speaker E] אבל אז אתה רוצה להחיל את זה נניח, התחלת מהסיפור של קטניות. קטניות זה לא מחיל לא את זה ולא את זה. אתה כן בדין תורה, אתה בהלכה ב, לא בהלכה ד בקטניות.
[הרב מיכאל אברהם] למה? אני יכול לבטל את הקטניות לפי שעה, כי אין לי חמץ בתוך זה.
[Speaker E] אולי כשתהיה תקופה כזאת… אז מה?
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני מבטל את זה נכון לעכשיו. זאת המציאות שלי. יבואו חכמי הדורות הבאים ויחליטו אם אצלם זה כן או לא. זה המשמעות של לפי שעה. אתה לא צריך לקבוע זמן קצוב. אגב, גם כשקובעים זמן קצוב, אז כתוב בגמרא מחלוקות ובראשונים וזה, שזה לא עוזר, צריך עדיין ביטול של בית דין כדי לבטל את התקנה. אפילו שקבעו מראש זמן בתקנה. חרם דרבנו גרשום זה היה לאלף. עכשיו בקטניות זה עוד משהו, אם נביא עוד דוגמה, הזכרת את זה, קטניות זה עוד משהו. בקטניות מי אמר שזה בכלל משהו שצריך לבטל? יש בכמה מקומות בגמרא רואים ובראשונים, נגיד, אני לא יודע מה…
[Speaker E] יש שזה לא נפוץ בכל ישראל.
[הרב מיכאל אברהם] יש לא, מעבר לזה. אלא, נגיד שאנחנו עוברים את הכביש במעבר חצייה, נכון? כי כך צריך, אחרת זה מסוכן וכולי. זה החוק, חוקי התעבורה. אוקיי? עכשיו ביטלו את חוקי התעבורה, אין כבר מכוניות, אנחנו עם מטוסים. בסדר? אז עכשיו השאלה אם אנחנו צריכים להמשיך לעבור במעבר חצייה עד שלא יבטלו את זה בית דין גדול בחוכמה ובמניין. אז אני אומר תלוי. אם החוק אמר לעבור במעבר חצייה, אז אולי כן. האם אנחנו פשוט עברנו במעבר חצייה כי אחרת היה מסוכן? בסדר, הסתלקה הסכנה אז גמרנו. אני לוקח כל בוקר תרופה כי יש פה איזה מחלה באזור לא יודע מה, אז אמרו לי קח תרופה כדי להתרפא מהמחלה הזאת. נגמר, זהו, הלך הנגיף, נגמרה המחלה, עברה. עכשיו אני צריך להמשיך לקחת את התרופה הזאת כל החיים כי בטל הטעם לא בטלה התקנה? לא הייתה פה תקנה, אני פשוט הגבתי למציאות כלשהי, נזהרתי ממנה. נגמרה המציאות, גמרנו. מה קורה בקטניות? בקטניות מי אמר שבכלל הייתה תקנה? זה מופרך. לא הייתה תקנה ולא היה מנהג ולא היה כלום. מה קרה? בתוך האורז שלהם או הקטניות שלהם התערבב חיטה. היה שמה חשש לחמץ. אז מה הם אמרו? אנחנו נזהרים מזה, אנחנו לא רוצים לאכול את זה כי לך תדע, יכול להיות שיש שמה חמץ. זה לא היה תקנה שאסרו קטניות, אלא פשוט במציאות היה חמץ בתוך הקטניות, אז נזהרו לא לאכול את זה כדי שלא יהיה חמץ. אצלנו אין חמץ, אז עכשיו מה? צריך לבטל את התקנה? זה נקרא לבטל תקנה כי בטל טעמה? לא הייתה תקנה בכלל. זה כמו המחלה הזאת שעברה ולא צריך יותר את התרופה. אם חכמים באותו דור היו מתאספים והיו אומרים בגלל הבעיה הזאת אנחנו אוסרים את קטניות, נקודה, זה היה תקנה. ועכשיו היינו צריכים לדון בזה בדיני ביטול תקנות. אבל לא, זה העם נהג בזה בגלל שהיה חשש לחמץ, אז הם נזהרו ולא אכלו את הקטניות האלה בגלל שבתוך… אז מה זה אומר? עכשיו בגלל זה זה הפך להיות תקנה? אולי מנהג. אולי. וגם מנהג אני לא בטוח שזה מנהג נכון. מה? אז אני אומר, אז עכשיו כיוון שאנשים מרגישים שזה דבר בעייתי, אז מיד הפכו את זה למנהג ולגזרה ולרבותינו ואף אחד לא חולק על זה ואיך כן? במקום שבו יותר מדי מדברים על הדברים האלה אז אתה מבין שזה לא נכון. זה לא, זה לא, תסתכלו ותראו, פוק חזי. זאת אומרת, אנשים עשו את זה בגלל שבאמת חששו מהחמץ. אז במקום שיש חמץ צריך לעשות את זה לא כי יש תקנה אלא כי הם מפחדים שיש חמץ. אבל אם אין חמץ, אז זה כמו המטאטא של הרבי מגור. זה אותו דבר. ולהפוך את זה לגדרי ביטול תקנה ועם בטל הטעם ובית דין גדול בחוכמה, בכלל גם לא תיקן את זה בית דין הגדול ולא… כל העסק הזה הוא הזוי. עכשיו הדבר הזה, מה?
[Speaker G] יום טוב שני של גלויות?
[הרב מיכאל אברהם] יום טוב שני של גלויות זאת תקנה מפורשת בגמרא.
[Speaker G] עדיין, אבל הטעם ידוע וזה הזוי לגמרי.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, עכשיו צריך לדון מה לעשות איתו. אני לגמרי בעד לבטל, אבל אתה יודע, בשביל זה צריך… אבל שמה זה תקנה ברורה, שמה זה כן נכנס לגדר של ביטול תקנות. פה אני מדבר על משהו אחר לגמרי. יש דברים שאותם אנחנו נוהגים כי אנחנו מגיבים למצב. מישהו בא להרביץ לי מצד ימין אני שם את היד כדי לעצור אותו. אז מעכשיו כל בוקר אני צריך לשים את היד כדי לעצור מישהו למרות שאין שם אף אחד? לא קבעו קביעה שצריך לשים את היד כאן. אם היו קובעים קביעה 'צריך לשים את היד כאן' אני מבין, יש קביעה ועכשיו צריך לדון אם בטל הטעם. אבל יש מצבים שבהם אותם אני נוהג בגלל שהתעוררה איזו מציאות, לא שקבעו איזושהי קביעה הלכתית בגלל המציאות. וזה מחזיר אותנו לאותה שאלה שדיברתי עליה קודם, שיש משהו בהלכה שהוא מעבר לסיבות של ההלכה. עצם זה שיש ציווי הופך את זה להלכה. כי בשביל לנהוג על פי הסיבות אני לא צריך ציווי. בשביל לנהוג על פי הסיבות אז בסדר, אם יש פה חשש חמץ אני צריך תקנה לא לאכול קטניות? יש פה חשש חמץ, אני לא אוכל את זה כי יש פה חשש חמץ בגלל איסור תורה של החמץ, לא בגלל תקנות. אז על מה פה התקנות?
[Speaker P] אבל הגעתי למונחים שיש קדושה במנהגים שעברו מדור לדור כמו בטרדישן, טרדישן.
[הרב מיכאל אברהם] זה משהו אחר.
[Speaker P] בסדר, אני, מה אני אעשה?
[הרב מיכאל אברהם] את בעצמך אמרת שזה אפולוגטיקה. אני רק, אני רק יכול להסכים עם מה שאמרת. זה אפולוגטיקה, אני לא מקבל את הדבר הזה. אין בזה שום דבר, זה בטח לא מצדיק אבל את הנזקים שנגרמים מזה. יכול להיות שיש בזה משהו, מסורת זה דבר טוב, צריך לשמר את ה… אבל לא צריך להפוך את זה לעיקר אמונה. בסדר, אז צריך לשמור, אבל צריך לשים לב במקום שבו יש נזקים, במקום שבו זה הופך את המערכת לסימן הצחוק, אז צריך, צריך לסייג את הדברים האלה.
[Speaker I] בעיה קצת יותר קשה זה יום טוב שני של גלויות.
[הרב מיכאל אברהם] הזכירו קודם, הזכירו קודם,
[Speaker I] שזה כבר בגמרא.
[הרב מיכאל אברהם] אני לגמרי מסכים, וזה גם לא עתיד לחזור. הגמרא עצמה דנה שמהרה יבוא, מהרה ייבנה המקדש, אז נצטרך שוב פעם. בדיוק, היום כיוון שיש אמצעי תקשורת ואין ספק שצריך לבטל את זה. אין ספק, זו שטות. אבל מה? זו תקנה, להבדיל מקטניות. אז זה כבר נכנס לגדרי ביטול תקנות. אז פה זה בעיה, אין ספק שצריך לבטל את זה, אני לא יודע אם אפשר. כי זה נכנס כבר לסוגיית ביטול תקנות. כמו שאמרתי קודם לגבי קטניות, אני בכלל לא חושב שזה נמצא בשדה של ביטול תקנות. מי הפך את זה לתקנה או לגזירה? אנשים נזהרו מחמץ כי היה חמץ בקטניות. מחר בבוקר יהיה חמץ במים, כי יש כאלה ששמים הרי את הבד הזה, כן, בגלל החמץ בפסח במשהו, בכנרת שמה, אז שמים בד כזה ב… לא, זה מנהג נפוץ, הרבה אנשים עושים את זה. אז שמים את ה… ומעכשיו כל פסח אני אצטרך לשים בד לא משנה מאיפה באים המים, אם יש שם חמץ אין שם חמץ. הם שמו את זה כי הם חששו מחמץ. זה הכל. אם אין חמץ, אז אל תשים את הבד. אם הייתה תקנה של מוסד רבני מוסמך, לא יודע מי זה היום, אין כזה היום, אבל לא משנה, תיאורטית, אז הייתה תקנה כזאת, היית אומר צריך לשים בדים על הברז. טוב, אז צריך לדון, גם אם בטל הטעם, צריך לדון עכשיו האם אפשר לבטל את התקנה ואיך מבטלים את התקנה. אבל זה רק כשזו תקנה. אם זו לא תקנה, אז מה? תעשה אסור כי פשוט רצו להישמר מחמץ. זה הכל. עכשיו יש סוגיה אחרת שמה, סוגיה בגמרא שממנה קצת נראה לא ככה, אבל אני כבר לא מספיק להיכנס לזה. הרמב"ם גם בהלכה ט' אם מישהו מציץ אחרי זה כדאי להציץ, הוא אומר דומה. טוב, עכשיו עוד מכניזם, כשהטעם מוזכר בלשון התקנה. למשל לא יקרא לאור הנר שמא יטה. יש כמה פוסקים שכתבו שכשהטעם מוזכר בלשון התקנה, אז יש מצב, יש מקום לומר שכשהטעם לא שייך התקנה בטלה. וזה לא נכנס לבעיות של ביטול תקנות. למה? כי הרי ברוב התקנות לא כתבו את הטעם. למה? הם רצו לסמן לנו שפה עזבו, אל תעשו פרשנות תכליתית, אבל במקום שבו כתבו את הטעם, למה כתבו אותו? כי רצו להגיד לנו באמת שפה תלכו בתר טעמא. זאת אומרת, ואיפה שהטעם שייך הוא שייך, ואיפה שלא לא. אז גם על זה יש ויכוחים בין הפוסקים גם בזה, אבל זה גם מכניזם שעולה בין הפוסקים. מה קורה כשהדין נגזר מראש לזמן קצוב? הזכרתי את זה קודם, זה ממש סוגיה בגמרא עצמה. הגמרא מדברת על ביטול תקנות פשיטא שובו לכם לאוהליכם. כן, הגמרא מביאה שמה למה היה צריך היתר של משה רבנו שייחזרו לשמש כחיי יחסי אישות עם נשותיהם אחרי מעמד הר סיני שהם נשמרו, אחרי זה שובו לכם לאוהליכם. והגמרא לומדת מכאן שצריך לבטל, זאת אומרת צריך בית דין אחר לבטל את התקנה של הבית דין הראשון. וזה הביטול, שובו לכם לאוהליכם. אז שואלת שם הגמרא וכבר בראשונים מדברים על זה, הרי זה היה תקנה לשלושה ימים. שלושה ימים אל תקרבו אל אישה. וזהו, אחרי שנגמרו השלושה ימים נגמר. אלא לומדת מכאן הגמרא שאפילו במקום שהתקנה קצובה בזמן, ועבר הזמן, היא לא מתבטלת עד שלא יבוא בית דין ויבטל אותה.
[Speaker G] חייבת להיות גדול במניין וזה?
[הרב מיכאל אברהם] זה אני לא יודע, לא כתוב. אבל צריך בית דין שיבטל אותה, אבל הראשונים כבר מתחילים לדון שמה אם כן או לא ובאיזה נסיבות, אני כבר לא יכול להיכנס פה לפרטים, כי גם זה לא דבר פשוט.
[Speaker H] בשורה התחתונה, אם צריך עוד פעם בית דין ובמה התקנה,
[הרב מיכאל אברהם] אז אולי למשל אחת ההשלכות זה שאולי לא יצטרכו בית דין גדול בחכמה ובמניין, חכמי אותו דור יחליטו. טוב, שיטת הטעמים הנסתרים כבר העלית אותם שאולי יש איזה שהם טעמים נסתרים שלא חשבנו עליהם וכולי. יכול להיות, אבל גם יכול להיות שלא. אוקיי, יש לי פה, זה הר"ן. יש תוספותים בכמה מקומות, אם דיברנו על הנחשים ועל כל העניינים האלה. הבאתי כבר את התוספות גם לגבי ריבית ומכירת בהמה לגוי, הבאתי את זה באיזשהו הקשר אחר, שם תוספות אומר בהקשר של המאירי. כשהמאירי שינה את היחס לגויים אז הבאתי שם ששני תוספותים. אני הבאתי בבא מציעא ובעבודה זרה ט"ו, בבא מציעא זה באיזהו נשך, שהתוספות אומר והאידנא אנחנו מוכרים בהמות לגוי או אנחנו מלווים בריבית לגוי או משהו כזה, ולא טורח להסביר הוא מסביר את תקנת הצורך לא את הצורך, הוא מסביר למה יש צורך כי אי אפשר לחיות אחרת זה בעייתי ואנחנו חיים בין הגויים ואי אפשר לא לסחור איתם וכולי. אבל איך זה מסתדר עם ביטול תקנה ואפילו כששם אפילו לא בטל טעמה, אלא רק נוצר צורך. בסדר? שם אפילו לא בטל טעמה באופן עקרוני נגיד הגויים הם עובדי עבודה זרה, אז זה סביב התוספות או כך תוספות לפחות תפסו אותם. אז לא בטל הטעם של האיסור למכור להם בהמה. אז למה, אז מה אם יש צורך? בסדר, יש צורך אז מבטלים. זה מה שדיברתי קודם שכל דיני ביטול תקנות זה במקום שאין צורך, אבל במקום שיש צורך עכשיו שזה מביא נזק אם אתה תמשיך את התקנה אז בית דין יתקן תקנה עכשיו בגלל הבעיה להקפיא את התקנה הראשונה. נכון? זה מה שהתוספותים לדעתי עושים בלי להגיד אף פעם בכלל. עשרות תוספותים בכל רחבי הש"ס מבטלים הלכות כאלה על כל צעד ושעל.
[Speaker G] לא, לא, המעמד של הביטול
[הרב מיכאל אברהם] לא היה מעמד של ביטול, הם פשוט לא עשו את זה וזהו.
[Speaker G] כי אתה אמרת מתקיים בדין שמקביל לשם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא אפילו
[Speaker G] לא עושה את זה, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] זו תקנה מכללא. תקנה מכללא זה התחיל יותר מזה, זה התחיל מלמטה. העם התחיל למכור בהמות לגוי. ותוספות מתאר את זה תוספות, תוספות אומר בסדר מה עושים הרי כולם עושים את זה אומר ויש לומר שאין מה לעשות אנחנו לא יכולים לחיות אחרת. ואז בעצם העם תיקן את התקנה הזאת ברגליים. יש הרבה דברים שמתחילים מלמטה. אגב גם לחכמים יש חזון איש מאוד מעניין שפעם ראיתי זה מתאים לו כזה, אז אני תמיד תהיתי במחלוקות ראשונים או באחרונים על סוגיה כלשהי שמישהו דן אם משהו מסוים הוא אסור או מותר ואז מישהו אומר זה לא איסור דאורייתא זה כנראה איסור דרבנן כי זה לא עומד בקריטריונים של איסור דאורייתא. אז מה זאת אומרת זה כנראה איסור דרבנן? בשביל שמשהו יהיה איסור דרבנן צריך שיהיה בית דין שיתקן אותו ויאסור אותו. מה זה אתה מסברתך אומר זה כנראה איסור דרבנן אתה הדרבנן זה אתה? מי זה הדרבנן הזה שאסר את האיסור? הרי בשביל שאיסור דרבנן יחול צריך בית דין שיושב ואוסר אותו. אבל לא, על כל צעד ושעל מי שלומד יודע על כל צעד ושעל אתה רואה מי שאומר זה לא נכנס לקטגוריה זה כנראה איסור דרבנן. עכשיו מילא כשאתה מוצא איסור בגמרא וזה רק שאלה פרשנית אם זה איסור תורה אז אתה אומר טוב אז הגמרא כשהיא אסרה את זה זה היה הדרבנן שאסרו את זה, אבל יש מצבים שלא. הדבר הזה לא יכול להיות שהוא מותר זה אנחנו נאסור אותו מדרבנן. זה אסור מדרבנן לא לא בגלל שראית בגמרא שזה נאסר אלא לא יכול להיות שדבר כזה מותר זה אסור מדרבנן. אז אסור מדרבנן. והחזון איש אומר שהאיסור מדרבנן מהסוגים האלה זה איסור מכללא. זאת אומרת ברור שבעצם חכמים היו רוצים לאסור את זה לכן זה אסור גם ככה. זאת אומרת אם הם היו יושבים פה והיה לנו בית דין מוסמך וכולי היו אוסרים את זה אז זה אסור. והרבה פעמים ההלכה עובדת ככה לכן זה תשובה למה שהערת קודם. אוקיי. יש מצבים למשל יש הר"ן בביצה נדמה לי, כן הר"ן בביצה, לא בעבודה זרה. יש שמה רב יהודה שלח לקורבן להביא דורנא ביום אידם שלח קורבן לאיזה עובד עבודה זרה ביום אידם אמר ידענא ביה דלא פלח לעבודת כוכבים. אני יודע הוא לא עובד עבודה זרה אפשר לשלוח לו את הבהמה. כן? אז אז אומר הר"ן שם מצאתי שכתבו בתוספות, כן השאלה איך הוא עשה את זה מה דורש טעמא דקרא או לא יודע זה איסור דרבנן לא משנה. ומצאתי שכתבו בתוספות דלא שייך לאסור משום דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו כיון דחששא דאזל ומודה דחששא דאזל ומודה לא שייכא, כן שהוא ילך ויודה לעבודת כוכבים לא שייכא כי אם בהני דפלחו לעבודת כוכבים. על כן נראה שדעתם לומר דכי אמרינן צריך מניין אחר להתירו הני מילי להתירו אותם שיהיה בהם טעם האיסור מתחילה אף על פי שבטל עכשיו, אבל אותם שלא היה בהם טעם איסור מעולם שרו בלא מניין אחר. זה יסוד מאוד מעניין. הוא רוצה לטעון שמראש האיסור נעשה רק על מי שעובד עבודה זרה. אז אם יש מישהו שהוא עבד עבודה זרה ועכשיו הפסיק לעבוד עבודה זרה עכשיו אז התקנה חלה עליו מלכתחילה ועכשיו אתה רוצה לשנות אז צריך בית דין שיתיר את זה, דבר שבמניין. אבל אם זה מישהו שמלכתחילה אתה אומר התקנה בכלל לא דיברה עליו כי הוא לא עובד עבודה זרה או אומה שלא עובדת עבודה זרה כמו המאירי, זה ממש מחזיר אותנו למאירי, שיש עם שלא עובד עבודה זרה אז עליו כבר מראש לא נאמרו הדינים האלה אז זה לא שינוי. זאת אומרת זה פרסונלי זה כנראה.
[Speaker E] מה? כנושא שאומרים שלא גזרו.
[הרב מיכאל אברהם] אה כי הוא לא היה שם. כן כי הוא לא היה שם בזמן הכינוס. את כל התרגילים האלה עושים כי כולם מבינים
[Speaker G] שזה חסר טעם אז הדבר הזה. לא, זה לא רק בגברא. גברא, מתי שייך שאותו גוף שעליו פסקו משתנה. החיטה בעור לא הופכת ל…
[הרב מיכאל אברהם] חרב הבית. מה זאת אומרת? חרב הבית, אז ירושלים השתנתה. אין מה להתיר אותה בשוקי פירות.
[Speaker I] ויש בראיה עוד הפעם במים אחרונים. מה? במים אחרונים, שמה זה באמת אסור ותוספות אומר אין מלח סדומית. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] וגם במים מגולים יש תוספותים. אני כבר לא יכול להביא אותם כי לא הספקתי לעבור עליהם, אבל מים מגולים ויש עשרות תוספותים. אספתי עכשיו, אני יכול להביא לכם אם אתם רוצים, יש מלא מקומות כאלה. ובתוספות עושים את זה על כל צעד ושעל. במקומות מאוד נדירים הם נותנים איזשהו דין וחשבון: רגע, אז מה עם דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירה? מאוד נדיר. ברובם פשוט אומרים וזה לא שייך וזהו. עכשיו, איפה הגבול? אז גם אני אגיד בירושלים מראש לא תיקנו על עיר כזאת שאין בה בית מקדש להתיר אותה בשוקי… להתיר שוקיה בפירות. על כל דבר אני יכול הרי להגיד שמראש לא קבעו. אם אין נחשים, אז במקום שבו אין נחשים אז לא אסרו מים מגולים. אז זה בעצם דרוש טעמא דקרא להיכנס בדלת האחורית. מתי אתה אומר את זה מתי אתה אומר את זה? לא יודע, מקום שצריך אז אומרים, מקום שלא צריך לא אומרים. לא, באמת, אני לא חושב שאנשים ניסו למצוא איזה קריטריונים קצת, אין הרבה עבודה על זה אני חושב, אבל אני לא השתכנעתי שיש פה איזה קריטריון חד. והנקודה היא באמת שהמנגנונים שדיברתי עליהם קודם בסופו של דבר הם אלה שנמצאים ביסוד הדברים. המנגנון של הצורך, שמתעורר איזשהו צורך ואז אנחנו יכולים לעשות תקנה על גבי התקנה ולא לעקור את התקנה הראשונה, אלא לעשות עוד תקנה שמקפיאה את התקנה הראשונה, והטעם שכתוב בתוך התקנה שאפשר לבטל, וכל מיני מנגנונים כאלה. יש עוד כמה, אם תרצו אני אשלח לכם את השיטה של המאמר, אולי נשלח את זה בתפוצה לכולם.
[Speaker E] מה עם מימד דאורייתא?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת מימד דאורייתא?
[Speaker E] שינוי, שבהקדמה דיברת שכאילו גם דאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] אותם דברים אני חושב אפשר ליישם גם לדאורייתא. אותם דברים? מי אמר? דיברתי על זה פעם. כן, אני חושב שאותם דברים באופן עקרוני אפשר ליישם גם בדאורייתא. אותו דבר, זה אותו עיקרון בדיוק. אם על זה התורה לא אסרה אז מה הבעיה? אני לא משנה את מה שהתורה אמרה. אותו הליך פרשני בדיוק. עכשיו, אני אגיד עוד משפט אחרון כי אני כבר צריך לסיים, הייתי צריך אני חושב. משפט אחרון רק, יש דברים, אני חושב שעל זה דיברנו לכן אפשר לעשות את זה קצר, יש דברים שבהם מה שקרה זה לא שינוי של המציאות אלא שהייתה טעות מעיקרא. חז"ל לא תפסו נכון את המציאות. לא שהיה שינוי. אז הרבה חכמים לא מוכנים להגיד דבר כזה, אז בעיניי זה, למרות שנריה גוטל יתרגז עליי, כי תרגז, לא רק כי תרגז. הבטחתי לך שנריה. נריה גוטל, כן, הוא כתב, הוא כתב את זה פעם בתור אמינא ודחה את זה. ולי זה נשאר בראש. אז אני ציטטתי. הוא כתב את השתנות הטבעים, ספר של נריה גוטל.
[Speaker F] השתנות
[Speaker C] הטבעים בהלכה.
[הרב מיכאל אברהם] כן. אז הוא כתב איזה מאמר לפני הספר שיצא. ובמאמר שם הוא אומר השתנות הטבעים זה לשון מכובסת להגיד חז"ל לא הבינו נכון את המציאות. לא היה להם את הידע המדעי או משהו כזה, ולכן הם תיקנו משהו שבעצם לא היה נכון. בסדר? אז הוא אחרי זה מחה, אומר לא כתבתי דבר כזה וכולי. באמת כנראה שמה שהוא כתב שם זה איזושהי אמינא שהוא דחה אותה או משהו כזה, אבל ברור שזה נכון. זאת אומרת, חז"ל לא ידעו דברים? מה זה חסרים דברים שחז"ל לא ידעו? אני יכול להצביע לכם על עשרות כאלה.
[Speaker E] הרמב"ם מדבר על זה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור, הרמבום והבן שלו, דיברנו על זה. אז עכשיו, מה קורה במקום שבו אני מגיע למסקנה שלא שהשתנתה המציאות אלא שמעיקרא כשתיקנו את התקנה תפסו לא נכון את המציאות? הכינים. הכינים, למשל, כן בדיוק. זה דין דאורייתא, לא תקנה, אבל לא משנה, כן, אותו עיקרון. במקום כזה אני גם חושב שלא צריך מניין להתיר. חכמי הדור הזה יכולים להגיד שאדעתא דהכי לא תיקנו אם היו חיים היום והיו מכירים את המציאות. כמו בכל חוזה, כמו בכל הליך משפטי, אתם יודעים שאם הוא היה מבוסס על מידע שגוי, אז התוצאה לא תקפה. זה נכון בכל מקום. כשאתה עושה קידושין והאישה התרצתה לקידושין אדעתא דמשהו, ואם היה מתגלה לה עוד משהו שהיא לא ידעה, היא לא הייתה מתרצית, אז אין קידושין. מה ההבדל? זה כמו כל אקט משפטי אחר. התקנת תקנות זה אקט משפטי ככל אקט משפטי אחר. וגם התקנת התקנות, ברגע שהגענו למסקנה ברורה שזה היה מבוסס על איזושהי טעות, חכמי הדור שלנו נגיד הגיעו למסקנה שזה מבוסס על טעות, אז זה לא תקף. לא צריך מניין אחר להתיר. זה לא בטל הטעם. בטל הטעם פירושו שזה כבר נתפס, ולכן זה גם פשט בכל ישראל וכולי, זה נתפס. ואחרי שזה נתפס אז יש כללים איך מבטלים תקנות. אבל כאן התברר שלמפרע לא הייתה תקנה. תקנה שבטעות. אוקיי, טוב, את השאר אני אשלח לכם כבר בתפוצה.