תלמוד תורה שיעור א
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מטרת הלימוד כלימוד על מנת לעשות והקושי בחלקים לא הלכתיים
- רש״י בראשית, “ספר הישר”, והצדקת פתיחת התורה בבראשית
- גישת “אליבא דהלכתא”, הרב עובדיה, והרמב״ם והיד החזקה
- ערך עצמי ללימוד והראיה מחושן משפט מול חוקי המדינה
- “דרוש וקבל שכר”, בן סורר ומורה, ועיקרון שהלימוד אינו תלוי בקיום
- נשים, ברכת התורה, וההבחנה בין לימוד כדי לדעת מה לעשות לבין מצוות תלמוד תורה
- קריאת שמע כקיום מינימלי של תלמוד תורה והקישור לנדרים
- “שלא בירכו בתורה תחילה”, מכשירי מצווה, ותלמידי חכמים
- מתודה: בירור מטא־הלכתי דרך הלכה ולא דרך ספרות מחשבתית
- אגדה, תנ״ך, ומהו “תורה” בעיני הדובר
- נפש החיים שער ד׳: לימוד לשמה, דבקות, והבחנה בין רצונו לדיבורו של הקב״ה
- פילגש בגבעה, “אלו ואלו”, והצעת הבחנה בין רצון לבין דיבור
- תורה בחפצא ותורה בגברא והערכת לימוד מחשבתי מול לימוד הלכתי
- חיבור המהלך: הליבה ההלכתית, דבקות ברצון ה׳, ורש״י בחוקותי על עמל תורה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג בירור לקראת שבועות על מטרת הלימוד והיחס בין “תלמוד תורה” לבין “מצוות תלמוד תורה”, תוך טענה מרכזית שלימוד תורה איננו מוגדר בעיקרו כלימוד כדי לדעת מה לעשות, אלא כלימוד שיש לו ערך עצמי של עיסוק בתורה והידבקות בדבר ה׳ או ברצונו. הוא מציג קשיים בתפיסה האינסטרומנטלית של הלימוד נוכח חלקים לא־הלכתיים בתורה והלכות שאינן מעשיות בזמן הזה, ומביא ראיות מן הגמרא והפוסקים, לצד דיון מתודי שמעדיף להסיק מסקנות “מטא־הלכתיות” מתוך מקורות הלכתיים. בהמשך מובאת תפיסת נפש החיים על לימוד לשמה ותפקיד האגדה, ולבסוף נקשרת לכך פרשנות רש״י על “אם בחוקותי תלכו” כעמל תורה שאינו תלוי בתוצאה מעשית.
מטרת הלימוד כלימוד על מנת לעשות והקושי בחלקים לא הלכתיים
הטקסט מציג תפיסה מקובלת שלפיה עיקר תלמוד תורה הוא “ללמוד על מנת לעשות” כדי לדעת את ההלכה, ומדגיש את הסיסמה “לא עם הארץ חסיד” כהנחת יסוד לצורך בידיעת מה לעשות. הוא קובע שאם זו מטרת הלימוד בלבד, קשה להסביר את חלקי התורה שאינם הלכתיים ואין להם מטרה מעשית ישירה. הוא מציע שאפשר להבין גם חלקים לא־הלכתיים כבעלי משמעות מעשית רחבה של מוסר, דרכי חיים ו”איך ראוי להתנהג”.
רש״י בראשית, “ספר הישר”, והצדקת פתיחת התורה בבראשית
הטקסט מביא את רש״י בתחילת בראשית בשם רבי יצחק השואל מדוע התורה לא התחילה ב”החודש הזה לכם ראש חודשים”, ומשיב שהמטרה היא להשיב לאומות העולם שיאמרו “לסטים אתם שכבשתם נחלת שבע אומות”, ולכן נכתבה הבריאה כדי ללמד שהקב״ה “עשה את הארץ ונתנה לאשר ישר בעיניו”. הוא טוען שהרש״י אינו מסביר רק את שני הפרקים הראשונים אלא גם את ההמשך, מפני שההמשך מלמד מדוע הארץ ניתנה לראויים לה, ולכן בראשית נקרא “ספר הישר” ו”ספרן של ישרים”. הוא מסיק שהשאלה עצמה מניחה שהתורה אמורה להתחיל במקום שיש בו מצווה, והתשובה מראה שהתכנים הלא־הלכתיים נועדו ללמד יושר שיש לו השלכות מעשיות רחבות.
גישת “אליבא דהלכתא”, הרב עובדיה, והרמב״ם והיד החזקה
הטקסט מייחס תפיסה חזקה שלימוד עניינו לדעת מה לעשות לרב עובדיה ולבית מדרשו, ומקשר זאת לביקורת על “הפלפולים” והלימוד הישיבתי שאינו “נגמר בהלכה”. הוא מציג דיון על הרמב״ם והיד החזקה וטוען שתכלית הספר היא לסכם מה צריך לעשות כדי שלא “לבזבז את הזמן על הגמרא”, ואז ניתן “להתחיל לעסוק במעשה בראשית ומעשה מרכבה”. הוא מדגיש שמכאן עולה אצל הרמב״ם כיוון שונה מהצגה פשטנית של לימוד רק כאמצעי למעשה.
ערך עצמי ללימוד והראיה מחושן משפט מול חוקי המדינה
הטקסט מביא דוגמה מחושן משפט כ”ספר הזכויות ההלכתי” ומסביר שזכות פירושה דבר שאפשר למחול עליו, בניגוד לאיסורים שאין עליהם “ויתור”. הוא טוען שבפועל “מה ינהג היום בדיני שומרים” נקבע לפי חוק המדינה ו”כל תנאי שבממון”, ולכן מי שרוצה לדעת מה לעשות צריך ללמוד “ספר החוקים של מדינת ישראל” ולא בהכרח חושן משפט. הוא מקשה מדוע מברכים ברכת התורה על חושן משפט ולא על לימודי משפטים, ומסיק שלימוד תורה אינו מוגדר בעיקרו כלימוד כדי לדעת מה לעשות, אלא יש בו ערך אחר.
“דרוש וקבל שכר”, בן סורר ומורה, ועיקרון שהלימוד אינו תלוי בקיום
הטקסט מביא את מאמר “חוק ומשפט” של רבי ישראל מסלנט על השאלה האם לומדים כדי לדעת מה לעשות, ומרכז את הדיון סביב “בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר”. הוא מפרש שבן סורר ומורה נכתב כדי ללמד את הרעיון של “דרוש וקבל שכר”, כלומר שלומדים גם כשאין אפשרות לקיים, וזה נעשה “בניין אב לכל הלימוד”. הוא טוען שהאמירה “לא היה ולא עתיד להיות” אינה טענה היסטורית אלא שימוש בפרשה כדי ללמד מהו תלמוד תורה, ומחיל אותו עיקרון גם על “עיר הנידחת”.
נשים, ברכת התורה, וההבחנה בין לימוד כדי לדעת מה לעשות לבין מצוות תלמוד תורה
הטקסט מביא את פסיקת השולחן ערוך שנשים מברכות ברכת התורה אף שנשים פטורות ממצוות תלמוד תורה, ומביא את הסבר המגן אברהם והמשנה ברורה שהן צריכות ללמוד את המצוות הנוגעות להן כדי לדעת מה לעשות. הוא מסיק שמכאן שלימוד כדי לדעת מה לעשות אינו מוגדר “תלמוד תורה” במובן החיוב היסודי, כי אחרת נשים היו חייבות במצווה עצמה. הוא טוען שברכת התורה היא ברכה על השייכות לתורה ולא בהכרח ברכת המצווה, ושנשים פטורות מהלימוד כערך לעצמו אף שהן חייבות בלימוד ההכרחי למעשה.
קריאת שמע כקיום מינימלי של תלמוד תורה והקישור לנדרים
הטקסט מביא את הגמרא בנדרים על “האומר אשנה פרק זה נדר גדול נדר לאלוקי ישראל” ואת הקושיה “והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא”, ואת תשובת רבי שמעון בר יוחאי שיוצאים ידי חובה בפרק קריאת שמע שחרית וערבית. הוא טוען שאם מצוות תלמוד תורה הייתה בעיקר ללמוד הלכות למעשה, היה מתבקש לימוד “הלכה יומית” ולא קריאת שמע, ומכאן שמטרת המצווה אינה עשיית ההלכה אלא לקח אחר הקשור בלימוד עצמו.
“שלא בירכו בתורה תחילה”, מכשירי מצווה, ותלמידי חכמים
הטקסט מביא את דברי רבי ישראל מסלנט על “מפני שלא בירכו בתורה תחילה” ומקשה כיצד תלמידי חכמים המחויבים ללימוד מזלזלים בברכה. הוא מציג את טענתו שהם החזיקו אידיאולוגית שתלמוד תורה הוא רק אמצעי לדעת מה לעשות, ועל “מכשירי מצווה” אין מברכים לפי הגמרא במנחות ש”כל מצווה שאינה גמר מצווה לא מברכים עליה”. הוא קובע שמי שתופס את הלימוד כאמצעי בלבד ייטה לא לברך, ולכן בניו “לא יצאו תלמידי חכמים” לפי הגמרא.
מתודה: בירור מטא־הלכתי דרך הלכה ולא דרך ספרות מחשבתית
הטקסט מציג עמדה מתודית שמעדיפה לברר שאלות כמו תלמוד תורה, סובלנות ופלורליזם מתוך ההלכה עצמה ולא מתוך “האגף הצבעוני” של ספרות מחשבתית, בטענה שההלכה מחייבת דיוק גדול יותר. הוא מביא את הפני יהושע שנדר לעסוק באגדה אך בפועל עוסק בעקביות בהלכה, ומסביר שבאגדה “אנשים לא מדייקים” ונותנים “וורטים” בעוד שבהלכה מגדירים ומדייקים. הוא מביא את דוגמת המהרש״ל והפולמוס נגד פסיקת תקדימים, וטוען שבפובליציסטיקה ההקדמתית הדברים מחודדים וקיצוניים יותר מאשר הפרקטיקה ההלכתית בשו״ת.
אגדה, תנ״ך, ומהו “תורה” בעיני הדובר
הטקסט מתאר ספקנות ביחס לאגדה ולמידת הדיוק בה, ומעלה שאלה מדוע עורכי התלמוד השאירו אגדות, רפואות וידע שאינו הלכתי בתוך הגמרא. הוא טוען שהתלמוד נערך על ידי אנשים שהכניסו לתוכו דברים לפי הבנתם, וש”תלמוד זה לא תורה שבעל פה” אלא ספר שבתוכו יש חלק מן התורה שבעל פה. הוא מעיר שמקובל לברך ברכת התורה גם אם לומדים אגדה, אך מציג תחושה שהרבה קטעי אגדה נאמרו כדי “להעיר את התלמידים” או כפרובוקציה, ומעמיד בסימן שאלה את החיפוש אחר קשרים מהותיים בכל אמירה אגדית.
נפש החיים שער ד׳: לימוד לשמה, דבקות, והבחנה בין רצונו לדיבורו של הקב״ה
הטקסט מצטט את נפש החיים (רבי חיים מוולוז׳ין) בשער ד׳ כתשתית להבנת לימוד תורה, ומציגו כתגובה לתפיסה חסידית שלימוד נועד ליצור חוויית דבקות. הוא מביא את דבריו שלימוד לשמה פירושו “לשם התורה”, ושהבחנת רבי אלעזר ברבי צדוק היא שבמצוות עושים “לשם פועלן” ובתורה “ודבר בהן לשמן”, כלומר לשם התורה עצמה. הוא מצטט שהלימוד הוא דבקות מפני “הוא יתברך ורצונו אחד” וכל דין והלכה הם “רצונו יתברך”, ומוסיף שגם בעיסוק באגדה שאין בה נפקותא לדין “דבוק הוא בדיבורו של הקדוש ברוך הוא” כי “התורה כולה… הכל יצא מפיו יתברך למשה בסיני”.
פילגש בגבעה, “אלו ואלו”, והצעת הבחנה בין רצון לבין דיבור
הטקסט מביא מן הגמרא בגיטין על המחלוקת “נימא או זבוב” בפילגש בגבעה ועל כך שאליהו אומר שהקב״ה “עסיק בפילגש בגבעה” ואומר “אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר”. הוא מציע שזה מדגים את רעיון “דברי אלוהים חיים” במובן של דיבור אלוהי שנושא בתוכו את שני הניסוחים, ולא “רצון” שבו יש הכרעה אחת מחייבת. הוא מדגיש שהמשך הדיון על “אלו ואלו” בהקשר ההלכתי יידון בנפרד.
תורה בחפצא ותורה בגברא והערכת לימוד מחשבתי מול לימוד הלכתי
הטקסט מציע הבחנה בין “תורה בחפצא” שבה המקור ההלכתי הוא תורה אובייקטיבית שכל העוסק בו מקיים תלמוד תורה, לבין “תורה בגברא” במובן סובייקטיבי של לימוד מחשבתי הבונה תפיסת עולם. הוא טוען שבעולם ההלכתי התודעה היא תודעה פרשנית של קבלת נתונים והצעת פירוש תוך עבודה מול מקורות, ואילו במחשבה אין “פרשנות” לאותו אופן אלא יצירת שפה ותזה, ולכן מי שלומד מחשבה בלי שזה בונה או מאתגר אותו עלול להיות במצב של “ביטול תורה”. הוא מציין שאפשר שלימוד מחשבתי יבנה גם באופן נגטיבי דרך מחלוקת ואתגור, אך עדיין מעמדו שונה בעיניו מהלימוד ההלכתי.
חיבור המהלך: הליבה ההלכתית, דבקות ברצון ה׳, ורש״י בחוקותי על עמל תורה
הטקסט מציג את הלימוד ההלכתי כליבת התורה לא משום שמטרתו עשייה, אלא משום שמטרתו “להיות דבוק ברצונו” ולאמץ צורת הסתכלות הלכתית על המציאות, ומביא דוגמה ספרותית מ”איש ההלכה” על ראיית מקווה דרך קטגוריות הלכתיות. הוא מסיים בקישור לרש״י על “אם בחוקותי תלכו” שמפרש “שתהיו עמלים בתורה” ולא קיום מצוות, ומפרש גם “ואת מצוותיי תשמרו” כ”הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים”, כך ששני החלקים הראשונים של הפסוק מתוארים כשלבים בתוך עולם הלימוד, ורק “ועשיתם אותם” הוא קיום המצוות בפועל. הוא מדגיש שעמל התורה פירושו לימוד לשם הלימוד עצמו, “הלישמה” של נפש החיים, שממנו יונקים שמירה ועשייה אמיתיות אך אינו מוגדר כאמצעי בלבד.
תמלול מלא
אנחנו מתחילים קצת לעסוק בתלמוד תורה, מצוות תלמוד תורה לקראת שבועות, חג מתן תורה, אז זאת הזדמנות טובה לברר קצת את העניין. אני בעצם אעסוק היום בשאלה של מטרת הלימוד. זאת אומרת, האם לימוד על מנת לעשות כדי לדעת את ההלכה, או שיש ללימוד איזשהו ערך עצמי, או שיש לו מטרה אחרת? זה החלק הראשון. אחר כך אני אדבר קצת על מצוות תלמוד תורה. היום אני מדבר על תלמוד תורה, אחרי זה אני אדבר על מצוות תלמוד תורה. זה לא כמו שאני אנסה להראות, זה לא בדיוק אותו דבר. ובסוף אני אקשור את שני החלקים האלה. טוב, אז מקובל הרבה פעמים לחשוב, סך הכל זה מעוגן גם בדברי חז"ל, שעיקר מצוות תלמוד תורה זה ללמוד על מנת לעשות, על מנת לקיים. ולכאורה נראה שמטרת הלימוד בעצם, הלימוד הוא איזשהו אמצעי במובן הזה, כדי לדעת בסופו של דבר את ההלכה. לא עם הארץ חסיד, זאת אומרת שצריך לדעת מה לעשות. אני מדבר כרגע על האגפים ההלכתיים בעיקר של הלימוד, אבל כבר כאן אני לא יכול להימנע מלהעיר שלפי התפיסה הזאת קצת קשה להבין את האגפים הלא הלכתיים שלו. זאת אומרת אם באמת המטרה היא רק לדעת מה לעשות, אז יותר קשה להבין את החלקים גם בתורה שבכתב וגם בגמרא או בכל מקום אחר, את החלקים הלא הלכתיים שלכאורה אין להם מטרה מעשית ישירה. אז אפשר היה להגיד, בסדר, הכוונה זה לדעת מה לעשות במובן הרחב. זאת אומרת בסופו של דבר אם אתה לומד, ואכן ספר בראשית הרי נקרא ספר הישר. אם יש רש"י הראשון בתחילת פרשת בראשית, אז רש"י אומר שם, כן, אמר רבי יצחק שם: למה התורה לא התחילה את התורה מהחודש הזה לכם ראש חודשים? והוא עונה שהקדוש ברוך הוא רצה שמשום שיהיו אומרים אומות העולם "לסטים אתם שכבשתם נחלת שבע אומות", ולכן הוא כתב את התורה כדי להגיד לנו שהוא עשה את הארץ ונתנה לאשר ישר בעיניו. ועל פניו הרש"י הזה הוא מוזר כי הוא מסביר את שני הפרקים הראשונים של ספר בראשית. שני הפרקים הראשונים של ספר בראשית מתארים את הבריאה. אבל מה עם שאר הספר והפרשיות הראשונות של ספר שמות? הרי השאלה הייתה למה לא התחילו מפרשת בא. אז איך הגענו עד פרשת בא? את הבריאה הבנתי, הקדוש ברוך הוא רוצה להראות לנו שהוא בעל הבית, הוא עשה את העולם, הוא מחלק את זה למי שהוא רוצה. ומה עם השאר? אז נדמה לי שהדברים האלה כתובים בתוך כוונת רש"י בעצם לענות גם על זה. רש"י אומר: "ונתנה לאשר ישר בעיניו", כל השאר בעצם בא ללמד אותנו למה הקדוש ברוך הוא החליט לתת את הארץ לאותם שהוא החליט לתת להם. זאת אומרת והוא אומר שכיוון שהם ישרו בעיניו ולכן זה נקרא ספר הישר, כמו שאומרים חז"ל "ספרן של ישרים". זאת אומרת ההתחלה של הספר נועדה להגיד שהקדוש ברוך הוא הוא הבעל הבית, הוא ברא את הארץ ולכן הוא יכול לחלק את זה למי שהוא מוצא לנכון, וההמשך בא להגיד שהקדוש ברוך הוא נתן את זה למי שהוא נתן לא בכדי, זאת אומרת לא כהחלטה שרירותית, אלא בגלל שהוא ראוי לזה, זה היושר, הישר. כן, אז זה בא ללמד אותנו בעצם את היושר ולכן זה נכתב. אז אם אני לוקח את זה לענייננו, אז זה בעצם אומר שיש בתורה חלקים שהם לא הלכתיים במובן הרגיל. שימו לב, ההנחה של השאלה הייתה שהתורה בעצם הייתה צריכה להתמקד אך ורק בהלכות. מה שואל רבי יצחק? למה התורה לא התחילה "החודש הזה לכם ראש חודשים"? למה שכן תתחיל שם? מה השאלה הזאת? מה עדיף "החודש הזה לכם ראש חודשים" על פני ספר בראשית? פשוט כי יש בזה מצווה. נכון? זאת אומרת ההנחה היא שהתורה אמורה להכיל רק את המימדים ההלכתיים שלה. והשאלה הייתה למה צריך עוד? למה נועדו השאר? זאת ההנחה של השואל. והתשובה הייתה שבעצם החלקים האחרים נועדו להראות מה זה נקרא להיות ישר. אז לפי התפיסה הזאת, אז בהחלט יש איזושהי משמעות מעשית גם לחלקים הלא הלכתיים. זה לא משמעות במובן של ה"חייב" וה"פטור" במובן ההלכתי הפשוט, אבל כן זה מלמד אותנו באיזשהו מובן איך ראוי להתנהג, לחשוב וכדומה. אז יש לזה איזה שהן השלכות מעשיות ולכן זה לא נורא, זאת אומרת עדיין אפשר להשתמש. מעגלים רחבים יותר, מוסר, דרכי חיים וכדומה. אז על פניו, כמו שאמרתי קודם, התפיסה הזאת אני חושב שהרב עובדיה וביתו או תלמידיו מבטאים בצורה מאוד חזקה את התפיסה הזאת. התפיסה שאומרת שלימוד עניינו לדעת מה לעשות. ולכן צריך ללמוד אליבא דהלכתא ובלי הפלפולים, כן כמו שהוא תמיד צועק על הלימוד הישיבתי האשכנזי שמתעסקים בכל מיני דברים שבעצם בסופו של דבר לא נגמרים בהלכה או לא לומדים להלכה. אולי את זה אתה רומז על הרמב"ם בספר היד החזקה שלו שהוא אמר שצריך ללמוד. אני לא חושב שזה היה תרעומת. התרעומת הייתה למה הוא לא הביא את המקורות שלו. למה הוא כותב דברים בלי מקורות, מה זה פה מתן תורה? אבל התשובה של הרמב"ם למעשה הייתה שזה מה שיהודי צריך כדי לקיים מצוות. לא, אבל הרמב"ם אומר הפוך. הרמב"ם אומר שהוא כותב את היד החזקה כדי שתלמד את זה תדע מה צריך לעשות ואז תוכל להתחיל ללמוד. זאת אומרת אל תבזבז את הזמן על הגמרא כי הגמרא זה רק בשביל לדעת מה לעשות אז אני אסכם לך ביד החזקה ועכשיו תוכל להתחיל לעסוק במעשה בראשית ומעשה מרכבה. זה דווקא תפיסה של הרמב"ם נראית אחרת. טוב, אבל בכל אופן אז זה אומר שהתפיסה הזאת בעצם הלימוד מטרתו להנחות אותנו איך להתנהג או מטרתו היא מעשית. אולי התפיסה הנגדית, שזאת תפיסה שמקובלת יותר בישיבות או ישיבות דהיינו ישיבות ליטא וההמשכים שלהן, זה תפיסה שאומרת שלימוד יש לו איזשהו ערך כשלעצמו. לא רק בתור אמצעי כדי לדעת מה לעשות אלא זה דבר שהוא בעל ערך כשלעצמו. כשאני אומר ישיבות ליטא זה לא לגמרי מדויק, ישיבות חסידיות נדמה לי במידה רבה גם כבר עוקבות אחרי העניין הזה למרות שיש ניואנסים, אולי אני אעיר על זה קצת בהמשך. כן. בראש פרשת בחוקותי רש"י מפורש אם בחוקותי מדבר על הלימוד כלימוד עם ערך סגולי נפרד מהצורך. הרש"י הראשון של פרשת בחוקותי זה ממש פרשת השבוע אתה מזכיר לי יש שמה, טוב אולי אני אדבר על זה אחרי זה כי גם על הרש"י הזה אפשר לדבר הרבה. וזה בדיוק בהקשר הזה. משום מה ברח לי זה בדיוק פרשת השבוע, נכון. טוב, נראה אולי בהמשך. בכל אופן אז הצד השני הוא בעצם שללימוד יש איזשהו ערך עצמי והוא לא רק אמצעי כדי לדעת מה לעשות. אני אביא דוגמה מהנושא הקודם שלנו. דיברתי על חלקי השולחן ערוך, חושן משפט, איך להגדיר את החלקים השונים האלה זה מול זה וכשהגדרתי את חושן משפט אז אמרתי שחושן משפט הוא ספר הזכויות ההלכתי. כן? איזה זכויות יש לאדם זה בעצם אוסף הסעיפים של חושן משפט ברובו לפחות. ומה זה אומר שיש לבנאדם זכות? כשיש לבנאדם זכות פירוש הדבר זה שהוא יכול גם לוותר עליה. אני לא יכול לוותר על איסור אכילת חזיר. אבל אני יכול לוותר על זכות שמגיעה לי כסף. אומר בסדר, מוחל לך, אני מוותר לך. או שומר, אני יכול או המפקיד, לא משנה, יכולים לוותר זה לזה בדיני חוזים יכולים לוותר זה לזה על דברים שמגיעים להם וזה לא פעולה שהיא נגד התורה זה מותר לכתחילה, זאת אומרת זכותך, זה הכסף שלך, תעשה מה שתעשה. אלא מה, אז מה אנחנו לומדים שם בדיני שומרים כשאנחנו לומדים? את מה שמגיע לי. אחרי שאני יודע מה שמגיע לי אני יכול גם לוותר. בסדר, אבל אני לומד את מה שמגיע לי. עכשיו כדי לחדד את זה אז אמרתי שלמעשה מה ינהג בפועל היום בדיני שומרים? מה שינהג בפועל זה החוק של המדינה. כל תנאי שבממון. כן, נכון, החוק של המדינה בעצם הוא זה שקובע או אם שני אנשים עושים תנאי ביניהם אז זה כמובן גם בסדר, אבל לא חושן משפט. החושן משפט הוא לכל היותר ברירת מחדל במקום שבו אין התניה מפורשת אחרת או של שני הצדדים לחוזה או של המדינה, של החברה, של הקהילה שבתוכה הם פועלים. ואם זה כך אז זה בעצם אומר שכשאני רוצה לדעת מה לעשות אני צריך ללמוד את ספר החוקים של מדינת ישראל ולא את חושן משפט. כי זה בסופו של דבר ההנחיה המעשית ההלכתית. אז מה זה חושן משפט? הרי ברכת התורה אנחנו לא מברכים על לימודי משפטים בדרך כלל ואנחנו כן מברכים על לימוד חושן משפט כשבעצם מה לעשות לומדים שלומדים משפטים וחושן משפט הוא לא נוגע להלכה כמעט כולה, לא נוגע להלכה היום לכתחילה, לא לא מבכים את המצב הזה, זה לא. אז מה המשמעות של העניין שחושן משפט הוא תורה והמשפטים לא? לימוד משפטים לא? כן כן ברור, כנראה אני מביא את הדוגמה הזאת כדי להראות שבעצם אתם רואים שלימוד תורה אין פירושו כדי לדעת מה לעשות. כי בשביל לדעת מה לעשות אני יכול ללמוד משפטים. למה צריך ללמוד חושן משפט? אבל אפשר לומר את אותו דבר על ישראל שלומד הלכות קורבנות והלכות בית המקדש. אוקיי. אוקיי, זה לא שזה לא תורה. נכון, זו עוד ראיה נכון, למרות שאתה יכול להגיד מהרה ייבנה בית המקדש אז נצטרך לדעת בשביל לשמר את זה הלאה. כן מהרה ייבנה בית המקדש אז כן נצטרך לעשות את זה מעשית אבל פה בחושן משפט זה גם זה לא נכון. מה הבעיה? שיבוא המשיח גם כן יהיה חוקים של המדינה וגם שמה זה מה שיקבע וזה לא יהיה חופף לחושן משפט, אני מקווה לפחות. אגב אם אתה גר באנגליה אתה צריך ללמוד חוקי אנגליה. נכון, ברור, זה לדעת מה לעשות. אבל ברור שברכת התורה אני לא אברך על זה, זה לא תורה, למרות שזאת ההנחיה מה לעשות. אז מה זה אומר? אני חושב שיש פה הנהגה שיש לה ערך בצד של הקיבוץ של הזכות התיאורטית של האחר. כן, אבל מה זה משנה? זה לא מעשי. למה לא מעשי? אתן לך דוגמה, חוקי תחרות, לא להקים חנות מול חנות. אוקיי. אז גם אם החוק של הוועדה המקומית יתיר לי להקים חנויות מול חנויות, סתם קיוסק מול קיוסק, יכול להיות שבתור יהודי שמתחבר להנהגה מסוימת אני לא אעשה את זה. לא נכון, אני חושב שזה לא נכון. לא נכון. אם החוק קובע, החברה קבעה חוקי תחרות אחרים, חוקי תחרות אחרים. זה לא איסור זה חושן משפט. חוקי התחרות זה חושן משפט זה לא איסורים. ובחושן משפט החברה יכולה לקבוע מה שהיא רוצה בתחום הזה. כל תנאי שבממון, משנה ראשונה בבבא בתרא, אין עם זה שום מניעה לדעתי. ולכן אני אומר, אבל לא משנה, בוא נדבר על דיני שומרים. בסדר? לא דיני תחרות. תלמד ותקבל על זה ברכת התורה, ומה עם דיני שומרים? אלא מאי כשאנחנו לומדים תורה זה לא באמת ללמוד כדי לדעת מה לעשות. זה לא נכון. זאת לא ההגדרה הנכונה. לא רק. לא זאת מטרתו היסודית של הלימוד. עוד רגע אני אחדד יותר. אלא יש משהו אחר, יש ללימוד איזשהו ערך לעצמו. ועדיין כמובן זה לא תירוץ או הסבר למה אנחנו לומדים את הדבר שאותו לא מקיימים אפילו בתור ערך עצמאי של הלימוד. כי אפשר היה להגיד בסדר, נכון, המטרה של הלימוד יש לה לימוד ערך עצמי, לא כדי לדעת מה לעשות. אבל מה זו התורה שאותה צריך ללמוד? זו אותה תורה כשרוצים לדעת מה לעשות אז זה מה שעושים. בן סורר ומורה. נגיע לבן סורר ומורה עוד מעט זה גם דוגמה טובה. סליחה, אם מישהו יבוא לדין תורה, דין תורה יהיה על פי חושן משפט לא על פי חוקים. לא נכון, מה פתאום? בדיני ממונות מה פתאום. אם היה דין תורה ויש להם מחלוקת על תחרות אז הם ידונו אותי לפי… בוודאי. מה אתה חושב אם יש בעיה בבעלות או בשכנים זה לא מושפע מחוקי העבודה? הכל, מה זאת אומרת, זה חושן משפט זה המדינה קובעת. וחוץ מזה דין תורה זה תמיד… אני אומר יש כאלה שיש להם אידיאולוגיה שהם לא מכירים בעצמם כחלק מהחברה הקיימת ואז יכול להיות שהם לא… אבל גם שם, גם בעולם בבתי דין חרדיים בהחלט מתחשבים במה שהחוק אומר, ופוסקים מה שהחוק אומר, זה לא מנותק משם. אולי חוץ מהרב לאו, אני לא יודע מי עכשיו שם, אבל ברוב המקומות… העיקר שלא טעיתי בשמות. טוב בכל אופן אז המשמעות של העניין היא שאנחנו בעצם לומדים לא כדי לדעת מה לעשות. אז מה כן? למה באמת בכל זאת לומדים? אז יש מאמר של רבי ישראל מסלנט שנקרא מאמר חוק ומשפט. ושם הוא מדבר על השאלה הזאת עצמה, האם אנחנו לומדים כדי לדעת מה לעשות? רבי ישראל מסלנט בעצם זה אחד מאבות החשיבה הליטאית, אז שמה אפשר לראות באמת את התפיסה הזאת. שם הוא מדבר על השאלה למה לומדים, האם לומדים כדי לדעת מה לעשות או שיש ללימוד איזשהו ערך עצמי. והוא אומר שם, הוא מביא את המדרש של חז"ל, לא מדרש, הגמרא שאומרת שבן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר. אז הוא שואל מה זאת אומרת דרוש וקבל שכר? זאת אומרת את כל שאר התורה גמרנו ולכן צריך עוד את השלושה פסוקים האלה כדי שיהיה לנו מה לעשות? זאת אומרת אם המטרה היא כדי לדעת שיהיה לנו פרנסה, כן, לדעת שיהיה לנו. מה פשר העניין שזה נכתב בשביל דרוש וקבל שכר? אז הוא אומר שלא קוראים את זה נכון. מה שהגמרא אומרת זה שבן סורר ומורה נכתב כדי ללמד את הרעיון של דרוש וקבל שכר. הרי בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, אז אם הוא לא היה ולא עתיד להיות, אז למה לומדים? ללמדך שלא לומדים כדי לקיים. עכשיו זה בניין אב לכל הלימוד. גם בלימוד שבו כן אנחנו עוברים לקיום, עובר לעשייתן, גם שם המטרה היא לא כדי לקיים אלא כדי ללמוד, ללמוד כדי ללמוד. ובן סורר ומורה הוא רק הבניין אב. אגב זה הערה מעניינת אולי על הגמרא, כי בגמרא עצמה הרי מופיע שם טענה שאומר שישבתי על קברו, כן, גמרא מפורסמת. אחד אומר לא היה ולא נברא, והשני אומר היה ואני ישבתי על קברו. וזה לא מטריד את אף אחד מה שהוא אומר שמה. זאת אומרת אנחנו ממשיכים לצטט שבן סורר ומורה לא היה ולא נברא, וההוא ישב על קברו. לא היה ולא נברא ואנחנו ממשיכים לצטט ולפלפל בעניין הזה והכל. ואני חושב שהנקודה היא שזה בכלל לדעתי זאת הייתה טענה. מאיפה הוא יודע שזה לא עתיד להיות הבן סורר הזה? אולי כן יהיה בעתיד? מאיפה אתה יודע? הוא מתכוון ללמד את הרעיון הזה. הוא לא מתכוון להגיד, יכול להיות שבן סורר ומורה כן יהיה, זה לא הנקודה. הוא משתמש בפרשת בן סורר ומורה כדי ללמד אותי את העיקרון של דרוש וקבל שכר. אז ההוא בא עם הקוץ קושיא שלו אני ישבתי על קברו, בסדר, ישבת על קברו, אז היא נדחת, בסדר, הגמרא בהמשך שמה. אז עיר הנידחת למה נכתבה? הרי לא הייתה ולא נבראה ולא עתידה להיות. דרוש וקבל שכר. זאת לא טענה היסטורית. זאת אומרת יכול להיות שהיסטורית זה כן יהיה או היה, זה לא הנקודה. אני משתמש בפרשת בן סורר ומורה כדי ללמד אותך מה זה תלמוד תורה. זה הנקודה. אז מה אכפת לי אם זה היה או לא היה. אתה אומר מה זה ומה זה גם? מה? אתה כל הזמן אומר מה זה תלמוד תורה, זה מה זה או מה זה גם? זאת אומרת זה או או או שזה… לא, זה גם וגם, אבל השאלה מה יותר, זהו, זה רק. זה לא בשביל לדעת מה לעשות. זה בכלל לא. לא, בכלל לא. בוא אני אוכיח לך את זה עכשיו. בסדר? הוכחה פשוטה. הוכחה פשוטה. השולחן ערוך נפסק שנשים מברכות ברכת התורה, נכון? בבת מידה אנחנו יודעים שנפסק שנשים לא מצוות במצוות תלמוד תורה. אז למה מברכות ברכת התורה? אז אומר שמה המגן אברהם, המשנה ברורה, מסבירים שמה, בגלל שהן צריכות ללמוד את המצוות שנוגעות אליהן. נכון? צריכות ללמוד כדי לדעת מה לעשות. אז למה אתה אומר שלא מצוות במצוות תלמוד תורה? אז הן כן מצוות. במצוות שנוגעות אליהן. מצוות עשה שהזמן גרמא הן לא צריכות ללמוד, אוקיי. אבל את המצוות שנוגעות אליהן הן צריכות. גם אליי יש מצוות שלא נוגעות, אני לא כהן. אז הנשים יש להן עוד כמה מצוות שלא נוגעות אליהן, מה הבעיה? למה זה נקרא להיות לא מחויב בתלמוד תורה? כיוון שמי שלומד את מה שנוגע אליו למעשה, זה לא תלמוד תורה. זה לא תלמוד תורה. אז למה הברכה? הברכה היא ברכת התורה היא באמת לא ברכת המצווה. היא הברכה על השייכות לתורה, לא על מצוות תלמוד תורה. ממצוות תלמוד תורה נשים פטורות. זה כתוב מפורש בכל הפוסקים. נשים פטורות מתלמוד תורה. אבל ללמוד כדי לדעת מה לעשות גם נשים חייבות. אז מה זה נקרא להיות פטורים? הן פטורות מהלימוד כערך לעצמו. זאת אומרת וזה לימוד תורה. אבל זה קצת מוזר להגיד שהברכה ברכת התורה היא הברכה על ללמוד מה שצריך לעשות ולא… לא, לא, לא. המצווה היא תלמוד תורה. הגמרא אומרת גם נשים מברכות כי שייכות לתורה יש גם להן. במה? הן לומדות את המצוות שנוגעות אליהן. זה מין איזה נספח אחרי החיוב העיקרי. אבל החיוב היסודי הוא לא זה. וזה מצחיק לקרוא לזה לימוד את המצוות התלויות בה שפטורה ממנה… אז אני אומר, איך הן לא מקיימות מצווה? אשר קידשנו במצוותיו וציוונו… לא, אז זה בסדר. זה השאלה אם זה ברכת המצווה, זה הנושא של פעם הבאה. אני אדבר על זה. בפשטות זה לא ברכת המצווה, זה ברכת התורה היא דאורייתא. לפי שיטת הרמב"ן, ברכת המצווה זה דין דרבנן. אז נדבר עוד על השאלה הזאת מה זה ברכת התורה. אבל ברור שנשים לא חייבות במצוות תלמוד תורה. הן אומרות אשר קידשנו במצוותיו וציוונו גם בזה דרבנן אנחנו אומרים אשר קידשנו במצוותיו וציוונו. זה לא, הנוסח הזה לא מוכיח הרבה. מה? מה לא ברור בזה הגיונית? למה אתם חושבים שצריך להיות שוב או או או למה זה לא פה? לא, צריך להיות, אבל אני מראה שזה ככה. הנה הראיה. תסביר תגיד לי אתה. נשים פטורות ממצוות תלמוד תורה, נכון? אבל ללמוד כדי לדעת מה לעשות גם הם חייבות. מסקנה שלימוד תורה זה לא ללמוד כדי לדעת מה לעשות, מה שבאתי להוכיח. לא, זה לא ראיה. הפירוש הוא שזה חלק, אבל רק חלק. לא, הם מצוות בחלק ממצוות תלמוד תורה. בסדר, אז יש להם חלק מהתורה, אבל מה זה נקרא שהן פטורות ממצוות תלמוד תורה? כל בן אדם מצווה רק בחלק. כן, אבל מה זה נקרא להיות פטורות ממצוות תלמוד תורה? תסתכל בכל הפוסקים: ממצוות תלמוד תורה נשים פטורות. אם מצוות תלמוד תורה זה ללמוד כדי לדעת מה לעשות, אז נשים חייבות. אבל אם אתה אומר על מנת לעשות, זה כן קיום… לא, לא אמרתי שהן לא מקיימות את המצווה. אם הן ילמדו כדי לדעת, יש להן את המצווה באופן קיומי, כמו כל מצוות עשה שהזמן גרמא. אם הן עושות את זה, יש להן קיום מצווה, מאה אחוז, אבל הן לא חייבות. חיוב אין עליהן. עוד פעם, אני לא מדבר כרגע על השאלה מה מותר לנשים לעשות, זה דיון אחר. אני חושב שנשים צריכות ללמוד כמו גברים. אבל אתה שואל אותי מה הן חייבות. מבחינתי זה אינדיקציה לשאלה מה זה תלמוד תורה. אני חושב שיש פה ראיה מוחצת. אני רוצה רק לתת דוגמה, אם יש איזושהי שאלה איך להתנהג, ואני פותח את המשנה ברורה כדי לדעת איך אני מתנהג, זה לא תלמוד תורה. נכון. אז זה תלמוד תורה במתעסק. ובסך הכל גם למדת תורה, עשית גם משהו שיש לו ערך מצד עצמו, אבל עשית את זה… לא קיימת מצוות תלמוד תורה? לא, זה מה שאמרתי, אתה קיימת את זה במתעסק. עכשיו השאלה אם מצוות תלמוד תורה צריכה כוונה או לא. כי בסך הכל למדת תורה, אז אתה עושה את המצווה הזאת. אבל זה לא המצווה שבה אתה מחויב. זאת אומרת, אם זה רק כדי לדעת מה לעשות, אז בסדר, אז עשית. יכול להיות שמצוות לא צריכות כוונה, עשית, סך הכל למדת. ללימוד יש ערך, אז מה זה משנה שאתה בכוונתך עשית את זה כדי לדעת מה לעשות? ואתה התייחסת לקריאת שמע פעמיים ביום? כן, כן, כן, אני אתייחס לזה. עוד נפקא מינה זה ברכות התורה, נגיד אבלים או בתשעה באב, בימים שאסור ללמוד תורה, האם מברכים ברכת התורה? האם? מברכים ברכת התורה. זה משהו אחר כבר. אבל שם אנחנו כולם כמו נשים, אנחנו מברכים על זה שאנחנו שייכים בתורה. כן, זה מוכיח את זה. אוקיי. זה מוכיח את זה, כן, שמדובר פה בברכת המצווה. טוב, אוקיי. למרות שיש שם אפשר, יש תלמוד תורה מסוים שאפשר לעשות גם בתשעה באב, ענייני פרק הנזיקין ועוד דברים, הנזיקין לומדים שם. בכל אופן, אז הטענה היא שמצוות תלמוד תורה היא עניינה לימוד בשביל הלימוד, ולא ללמוד כדי לעשות. כמו שאמרתי קודם, מי שלומד כדי לעשות, מקיים גמור במתעסק את מצוות תלמוד תורה, כי בסך הכל הוא לומד. אבל זה לא באמת המצווה היסודית. אולי אני כבר אזכיר, אני עוד אגיע לזה יותר בפירוט, את העניין הזה של קריאת שמע בוקר וערב. בסדר? אומרים שיש מצווה, הגמרא בנדרים בדף ח', הגמרא אומרת שם: אמר רב גידל אמר רב, האומר אשנה פרק זה נדר גדול נדר לאלוקי ישראל. אז הגמרא שואלת שם: והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא? מדובר בשבועה לא על נדר, לא משנה, הגמרא לא נזהרת שם בלשון נדר ולשון שבועה. הגמרא אומרת: והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא? ואין מושבע מצווה על תלמוד תורה? אומרת הגמרא בשם רבי שמעון בר יוחאי המפורסם, שפרק קריאת שמע בוקר וערב הוא יוצא ידי חובה. אז אם הוא אומר פרק נוסף, אז הוא נדר על משהו או נשבע על משהו שהוא לא מושבע ועומד עליו מהר סיני, ולכן זה חל. לכן השבועה חלה, כי אחרת אין שבועה חלה על שבועה. אז אני שואל, איך יכול להיות שמצוות תלמוד תורה זה להגיד קריאת שמע בבוקר ובערב? הרי זה הדבר הכי אבסורדי שיכול להיות, זה בדיוק הדבר שלא נוגע למעשה בכלל. להפך, תעשה הלכה יומית. זאת אומרת, כל בוקר תעשה הלכה אחת, בערב תעשה הלכה אחרת, או פסוק הלכתי, לא קריאת שמע. איזה דבר שנוגע למעשה יש בשמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד? ציצית וזכירת מצרים. בשמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד אתה לא צריך להגיע לפרשת ציצית בשביל זה. קבלת עול מלכות שמיים. אז מה זה? יש פה איזשהו לקח. הלקח הזה, זה הלימוד פה, לא הידיעה מה לעשות. אז זאת אומרת שאפילו ההגדרה היסודית ההלכתית של מצוות תלמוד תורה היא לא ללמוד הלכות כדי לדעת מה לעשות. עכשיו, רבי ישראל מסלנטר כותב באותו מאמר, הוא מביא מפני מה אין מצויים תלמידי חכמים שיצאו בניהם גם תלמידי חכמים? אז הוא אומר מפני שלא בירכו בתורה תחילה, הגמרא אומרת. זה אומר שזה דבר נורא מוזר. מה זאת אומרת שלא בירכו בתורה תחילה? תלמידי חכמים שמשקיעים את כל זמנם ומרצם בלימוד תורה, אז הם מחפפים בברכת התורה? למה? מה הנקודה של ברכת התורה שדווקא שמה יש להם יצר מיוחד לא להגיד אותה או לא לומר ברכת התורה לפני שהם לומדים? מצד היתרה המשונה קצת לאנשים שבסך הכל מקדישים את חייהם ללימוד. ומה שהוא טוען, זה שהיה חסר אידיאולוגיה. הוא טוען, הגמרא במנחות אומרת… רבי ישראל סלנטר באותו מאמר שם שהזכרתי קודם. הגמרא במנחות אומרת שכל מצווה שאינה גמר מצווה לא מברכים עליה. למשל על עשיית סוכה. לא משנה מבבלי לא משנה כרגע, על עשיית סוכה לא מברכים, מכשירי מצווה לא מברכים עליהם. זאת אומרת דברים שהם אמצעים ולא מטרות. מצוות הן מטרות. אמצעים ולא מטרות לא מברכים עליהם. אז אומר רבי ישראל סלנטר, אותם תלמידי חכמים שלא בירכו בתורה תחילה, וזה קשור למה שאמרתי קודם, הם טענו שתלמוד תורה זה כדי לדעת מה לעשות. אבל אם זה אמצעי כדי לדעת מה לעשות, לא מברכים על זה. הרי הגמרא אומרת שעל אמצעים לא מברכים, זה כמו לבנות סוכה כדי שאני אוכל לשבת בה בסוכות. אז ללמוד תורה זה כדי לדעת מה לעשות, אבל על אמצעים, על מכשירי מצווה לא מברכים. אז אותם תלמידי חכמים הייתה להם טעות אידיאולוגית, זה לא יצר הרע. הם חשבו שלימוד זה לימוד כדי לעשות, אז הם לא בירכו בתורה תחילה. מי שחושב כך בניו לא יצאו תלמידי חכמים. זה מתוך הנחה שברכת התורה זה ברכת המצווה? לא רוצה להגיד אם זה תפס או לא תפס אצל הרב עובדיה. בכל אופן זה מתוך הנחה שברכת התורה זה ברכת המצווה? נכון, אמרתי שזה נוגע למה שאמרתי קודם אם ברכת התורה היא ברכת המצווה, אבל את זה אני משאיר בינתיים. עוצו עצה ותופר, מה הוא אומר? גם אותו מאמר. עוצו עצה ותופר דברו דבר ולא יקום. כן, איפכא מסתברא. בכל אופן אז כל המקומות האלה בעצם מראים שלימוד תורה ואני אומר עוד פעם, נשב על זה, עוד נדבר אולי גם בהמשך על איך אנחנו מיישבים, איך אנחנו מגבשים תפיסת עולם בנושאים מחשבתיים, מטא-הלכתיים וכולי. מה זה תלמוד תורה? אז הרבה פעמים הדרך שלנו היא ללכת לספרי הפובליציסטיקה ההלכתית או התורנית. כן, לא יודע, מהר"ל, לא יודע, כוזרי, הרב קוק, מורה נבוכים וכל מיני כאלה. ואני אין לי כל כך אמון בצורת הבירור הזאת של סוגיות מחשבתיות, כי בתחום המחשבה אין לי אמון בו באופן כללי, נדבר על זה אולי בהמשך. אני חושב שהדרך לברר בצורה שבעיניי יותר אמינה זה לעשות את הבירור דרך ההלכות. בוא נראה איך ההלכה עצמה תופסת את מצוות תלמוד תורה. לא מה כותבים עליה כל מיני כאלה שכותבים ספרות מחשבתית, כי ספרות מחשבתית לא באמת מחויבת לדעתי לדיוק שההלכה מחויבת אליו. זה הפני יהושע, הזכרתי אותו פעם אני חושב. מה? הבו דלא לוסיף עלה. שם מה? והישמר פן יהיה דבר. הוא ספר מחשבתי. הוא ספר מחשבתי, אבל הראיות שהוא מביא הוא… כן, בדיוק, הראיות שהוא מביא הן מתוך ההלכה. בדיוק, וגם הוא משתנה. אני לא הבאתי רק את רבי ישראל סלנטר, הבאתי את הראיות שלו מהגמרא. הראיה עם הגמרא. כן. איפה נכנס הבור במלון שהביאו? כבר אני מגיע. אז בכל אופן אני רק אומר את ההערה המתודית, שהרבה פעמים כשאנחנו ניגשים לסוגיות כאלה, סוגיות כמו סובלנות, פלורליזם, היחס לתלמוד תורה, כל מיני סוגיות מחשבתיות, אנחנו רגילים לבדוק אותן בספרות באגף הכן הצבעוני של ארון הספרים היהודי. ואני חושב שזה טעות, זאת אומרת את הכל צריך לבדוק דרך הז'אנר ההלכתי, זה הרבה יותר אמין. קחו למשל את הפני יהושע, הזכרתי אותו, הפני יהושע אומר שבהקדמה הוא מספר שנפל עליו, היה שם רעש אדמה גדול. זה סיפור שסיפרתי אותו פה פעם. היה פה רעש אדמה גדול והוא נלכד תחת ההריסות, ואז בפנים כשהוא התפלל לקדוש ברוך הוא שיציל אותו, אז הוא נדר לו לעסוק באגדה. ואם תסתכלו בספר פני יהושע על הש"ס, אחד האחרונים הכי עקביים, אתם תראו הוא לא מוותר, אין דף, אין תוספות שהוא לא עושה בו. דף אחרי דף. זה לא מהאחרונים שמגיעים לדף ח' ועוברים למסכת הבאה, זה ראשי ישיבות, ראשי ישיבות זה אלה שמגיעים לדף ח' ועוברים למסכת הבאה, גם אני כזה, מה לעשות? אנחנו בישיבות. אבל הפני יהושע הוא יהודי לא… לא ויתר. דף אחרי דף. כל מקום שיש אגדה, אין פני יהושע. אין. למה? כי אגדה זה… באגדה הוא אומר אנשים לא מדייקים בה. זה לא… זה לא באמת לכוון לאמיתה של תורה, אתה אומר וורטים. בהלכה אתה חושב טוב טוב איך אתה מגדיר דברים, מה אתה אומר. אז שם אני חושב שאם אפשר יהיה להוציא מסקנות מטא-הלכתיות, מסקנות מחשבתיות מתוך המדיום ההלכתי, מתוך החלק ההלכתי של התורה, בעיניי זה הרבה יותר אמין מאשר לקרוא פובליציסטיקה תורנית ולהסיק ממנה מסקנות. אפשר לראות את זה בהרבה הקשרים, יש למשל ויאמר שלמה, כן, המהרש"ל. אז הוא כותב בכמה מקומות דברים חריפים ביותר על פסיקת הלכה תקדימית, זאת אומרת להסתמך על ראשונים וכולי. תעיין בסוגיה ותחליט לבד. כן, זה חלק מהוויכוח שלו עם השולחן ערוך, היה לו פולמוס גדול עם הרמ"א והשולחן ערוך, הוא יצא נגדם בחריפות רבה, הוא והמהר"ל וה… של המהר"ל כתב על זה בבאר מים חיים, ויכוח בבאר מים חיים, שמה זאת אומרת, מה השולחן ערוך כותב שהוא עושה רוב שם בין הראש הריף והרמב"ם. מה זה הגרלות? תלמד ת'סוגיה, תגיע למסקנה וזה מה שאתה צריך לפסוק. מה זה ה מה העניין הזה של הסתמכות על תקדימים? תקדימים מחייבים? אולי יש בהם, אבל אבל זה שהם אמר אז הם אמר אז מה. אז הים של שלמה כותב דברים חריפים שהוא יכריע במחלוקת תנאים ואמוראים בראיות. זאת אומרת שתנאים ואמוראים נשארים ב הגמרא נשארת לא מכריעה, אף אחד מהראשונים לא מכריע, הוא יביא ראיה נגד אביי ויפסוק כמו רבא, הוא יביא ראיה נגד רבי שמעון ויפסוק כמו רבי יהודה. זאת אומרת להיכנס לתוך הגמרא. שם כשמסתכלים על השו"ת שלו, אני חושב שים של שלמה אגב ספר יותר נועז מאשר השו"ת. בשו"ת הוא לגמרי קונבנציונלי. השו"ת שלו מתנהל כמו שו"ת רגיל, בסדר, אולי טיפה יותר עם כתפיים, אבל לא משהו מאוד מאוד שונה משו"תים רגילים שאנחנו מכירים. כי בהקדמה הוא פורס את משנתו, זאת פובליציסטיקה. כפובליציסטיקה הוא אומר דברים כן חריפים ומאוד חדים ומאוד בוטים. עוד פעם, לא שהוא בא לעבוד על מישהו אלא הוא מנסה להסביר מה האג'נדה שלו. בפרקטיקה זה לא עובד כך. בפרקטיקה הוא דן בשיטת הרמב"ם ובה"ג ובכל גדולי הראשונים הרי"ף ורבינו תם. נדמה לי שהוא אפילו דן שם בשאלה, אם אני זוכר נכון, הוא אפילו דן באיזשהו מקום בשאלה מי יותר גדול הרמב"ם או רבינו תם ורי"ף. ומגיע למסקנה שבעלי התוספות יותר גדולים מהרמב"ם ולכן הוא פוסק כמותם. עכשיו בתור אחד שלא שם על הראשונים שום דבר מה אכפת לך מי יותר גדול? זאת אומרת מה זה רלוונטי האד הומינם הזה כן? ההיזקקות לאדם במקום למה שהוא אומר ולראיות שלו. אז לכן אני אומר שצריך נורא להיזהר כשאנחנו באים ללמוד מאמירות תורניות שהן לא הלכתיות. ולכן אין לי כל כך אמון בז'אנר הזה, הלא הלכתי, המחשבתי או משהו כזה. טוב, אפשר לראות אפשר להבין פחות או יותר את הכיוונים, אבל הדיוק שם הוא בעייתי. טוב, אז לענייננו בעצם אנחנו רואים ש אבל סליחה כבוד הרב, אתה לא עוסק בזה כרגע? במה? בדיון לא הלכתי? ודאי, אמרתי שצריך לעסוק בדיון לא הלכתי אבל אבל להגיע למסקנות מתוך המקורות ההלכתיים. הנושא שלי הוא נושא מטא-הלכתי. וזה בדיוק מה שאני אומר. למרות שהנושא הוא מטא-הלכתי והיה מתבקש שנלמד יחד את המהר"ל. לא. שלא נלמד את המהר"ל, אני לומד את מצוות את השולחן ערוך לגבי נשים שמברכות ברכת התורה. זאת אומרת, עכשיו עוד פעם, אפשר ללמוד גם את המהר"ל, אפשר ללמוד את כולם, אני מקווה שאני אגיע, אנחנו נלמד גם דברים שהם לא הלכתיים, אבל לגבי הסקת המסקנות צריך להיזהר. זאת אומרת, הדיוק מאפיין יותר את ההלכה. בהלכה בני אדם מדייקים. זאת אומרת יכולים לטעות, כולנו בני אדם, אבל אתה מנסה לכוון טוב טוב ולהתיישב עם כל המקורות. אתה עובד בזה בזהירות. ולכן אני חושב ששם באמת רואים מה בן אדם רוצה לומר ולא בתחומים המחשבתיים פחות מעשיות, כן, שהן לא מעשיות אלא מחשבתיות. יש גם מצוות שהן מחשבתיות. אוקיי, זה נקרא כמעט ולא מעשי ויש שם את ה חובות הלבבות זה הלכה. להאמין כך וכך וכך, איקס וואי וזה. חובות הלבבות זה הלכה, זה ברור, אני מסכים. כן, ואהבת את השם אלוקיך זה הלכה. את השם אלוקיך תירא. אבל דיוק זה לא ממש נכון, שאתה תראה את הדיון ההלכתי במצוות האלה, לא המחשבתי במצוות האלה, אז אתה תראה, מקשים קושיות, מתרצים, בודקים, עושים אוקימתות, זאת אומרת בונים את זה כמו שבונים הלכה. אז מה? זה ברור, יש להלכה חלקים שלא עושים אותם עם הידיים והרגליים. אני לא טוען שאת ההלכה מקיימים רק עם הידיים והרגליים. הרמב"ם בתחילת השורש התשיעי כותב שיש נדמה לי ארבעה סוגי הלכות. אחד מהם כמובן זה המחשבה, הדיבור, המעשה, ויש לו עוד משהו שם, אני לא זוכר כבר. לא תחמוד. מה? כן נכון, יש הרבה, חובות הלבבות זה נקרא, וזה דיון הלכתי לגמרי, מה שהאחרונים והראשונים והגמרא עושה בלא תחמוד זה בדיוק מה שהיא עושה בנר שבת. אה, זה זה זה לפחות בכיוון המעשי. יש דברים אמוניים, אז לפעמים אפשר יש כאלה שנוטים לזה יותר בדיוק ויש כאלה פחות. אז אני אומר שמי שעוסק במצוות אהבת השם, אבל הז'אנר שלו הוא ז'אנר של מחשבה, הייתי נזהר מהמסקנות שלו. ומי שעוסק בזה במתודות ובז'אנר ההלכתי, יש יותר אמון אפריורי במסקנות שאליו הוא מגיע. עוד פעם, אני לא אני לא שלא צריך ללמוד את הדברים האחרים, זה עניין של טעם, אבל אבל אני אומר שצריך להיזהר שמסיקים מהם מסקנות. זאת אומרת, אבל אתה לא חושב שהים של שלמה סותר את עצמו ועושה פה משהו שהוא לא לא, אני חושב שאני אגיד לך מה לדעתי מה קרה שמה, הוא היה בפולמוס גדול עם הרמ"א והשולחן ערוך, והוא טען שלא צריך לפסוק פסיקת תקדימים. כשאתה כותב מאמר פובליציסטי אתה תמיד מחדד את הדברים, אתה תמיד אומר מה פתאום לא חייבים כלום. עכשיו בפרקטיקה… הוא גם כן מבין, בסדר, הפרקטיקה מתנהלת בדרך משלה. אז אתה כן רואה שם את מה שהוא באמת חשב. זאת אומרת, זה לא, יש משהו בהצגה הקיצונית שהוא מציג את הדברים שם, כי הוא מנסה להציג את האנטי-תזה מול הרמ"א והשולחן ערוך, אבל בפרקטיקה זה לא ממש עובד ככה. אתם יכולים לראות, טוב, על זה נדבר אולי באחת הפעמים הבאות, אנשים שלוקחים את השאלה של פלורליזם הלכתי. מה המעמד של דעות הלכתיות שונות, האם כולם צדקו, אחת צודקת, כל מיני השאלות מן הסוג הזה. גם שם יש כל מיני ספרי מחשבה שהולכים פה והולכים שם, והקדמות לספרים, הקדמות לספרים זה גם חלק מהפובליציסטיקה, גם הקדמות לספרי הלכה. ואומרים וורטים לפה ווורטים לשמה, והתחושה היא שלא באמת מדייקים במושגים. אני, אנחנו נראה את זה, אני חושב, לא באמת מדייקים במושגים. ואם אני יכול להגיע למסקנה דרך סוגיה הלכתית, לדעתי זה הרבה יותר אמין, הרבה יותר חזק. ולכן אני חושב שחשוב להשקיע מאמץ לנסות ולברר גם שאלות שהן מטא-הלכתיות, לברר את זה בעיון בסוגיות הלכתיות. אז למה העורכים של התלמוד השאירו שם את כל האגדות? שאלה טובה, אני לא יודע מה להגיד לך, אני מדלג עליהם בדרך כלל. לא, באמת, אני לא שאני אומר לכולם לעשות את זה, אני באמת, אני לא יודע מה עושים עם אגדה. איך החרדים עם התנ"ך? איך החרדים עם התנ"ך? מה מעניין אותם התנ"ך? הם לא יודעים כלום. מה זה תנ"ך? איפה מופיע התנ"ך? אני לא יודע. מי מעניין התנ"ך? אם חשבו שזה תורה? בסדר, יכול להיות. ושוב פעם, היו שם כל מיני דרושים כאלה שנכנסו לתוך הגמרא, אני מסכים. יותר מזה, לתוך הגמרא נכנסו רפואות וכל מיני כל מיני סוגי ידע. אני חושב שבאותה תקופה, אם נהיה קצת אקדמאי לרגע, אני חושב שבאותה תקופה החדדות של ההגדרות מה זה תורה ומה זה לא תורה ממש לא הייתה כמו היום. היום אנחנו יותר מחודדים עם המושגים, אז חשבו את זה בצורה יותר אינטואיטיבית כזאת. אז כל דברי חכמה והגות וצורות להסתכל על דברים נקרא תורה. אבל התלמוד זה התורה, זה תורה שבעל פה. לא, תלמוד זה לא תורה שבעל פה, תלמוד זה ספר שבתוכו יש חלק מהתורה שבעל פה. מה, התלמוד ירד מסיני? התלמוד נערך על ידי אנשים שהחליטו להכניס לתוכו דברים לפי מיטב הבנתם וזה מה שנמצא שם. וזה הכל. אני אומר לך עוד פעם, לגבי הרפואות שמה, מי שאחז בדם קודייח או סיימא בידן לא סיימא בידן, להגיד לך שעל זה הייתי מברך ברכת התורה? אני לא יודע. אגדות? אגדות מקובל שכן. מי אני שאני אצא נגד מסורת ישראל סבא. אבל אני לא יודע, אם אתם לומדים… אם פוסקים? כן, צריכים לראות מתוך הלכה. אז אתה מניח דבר, אבל ההלכה מוכיחה ההיפך ממה שהעולם מגדיר. מה מקובל? אני מסכים, אכן אמרתי, אני מברך ברכת התורה אפילו אם אני במקרה באותו יום כן לומד אגדה, ויש לי סיבה אם אני מרגיש לא טוב או משהו כזה. אז אני מברך ברכת התורה כי כך נהוג, מי אני שאני אשנה מהנהוג? וגם בגלל שזה פובליציסטי וזה לא מעשי. אוקיי, אוקיי, אז תסיקו את המסקנות. אמרתי, אל תסיקו את המסקנות ממה שאני אומר. קחו את הראיות שאני מביא ותחליטו בעצכם מה הם אומרות. מה שאני אומר זה גם פובליציסטיקה, אני מסכים. מה עם אותו מקרה שדרשו באותה עיר, אחד דרש הלכה והשני אגדה, כולם באו לשמוע את האגדה? אולי זה כדי למשוך את העם ללמוד. כן, יכול להיות, יש כל מיני הסברים מהסוג הזה. אם זה כדי למשוך את העם, אז כולנו מבינים שאם ככה, אז זה לא תורה. רבי עקיבא שם למה זכתה אסתר למלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה, בגלל שהייתה בתה של שרה שחיה שבע ועשרים ומאה שנים. עכשיו נאמרו איזה הררי הררים של פלפולים איך להסביר מה הקשר בין שני הדברים. להגיד לכם שאני משוכנע שלרבי עקיבא היה רעיון מאחורי זה? הגמרא עצמה אומרת שהוא אמר את זה כדי להעיר את התלמידים. אז מה זה כדי להעיר את התלמידים? פירוש הדבר הוא עושה פרובוקציה. הוא עושה פרובוקציה כדי שיתעוררו, זה הכל. לזכור את הדברים. לזכור את הדברים, לא אכפת לי, אבל מי כאן צריך לחפש קשרים מהותיים בין שני הדברים? לא יודע, אולי כן, אולי לא. זאת האגדה שרב צריך לעשות פרובוקציה. אוקיי, אז הנה אני מקיים את זה בהידור. טוב, זה הלכה כנראה, לא אגדה. חזרנו לעניין של תלמוד תורה, ההגדרה של תורה. ונראה לי שאנחנו מסתובבים סביב הנושא הזה, אגדה זה תורה או לא תורה? תנ"ך זה תורה? נביאים כתובים תורה? אז אני אגיד לכם את מה שאני חושב. אולי כאן אני באמת אזקק לטקסט לא הלכתי בשביל זה, כי אתם יודעים, טקסט הלכתי שעוסק באגדה אני לא יודע אם יש כזה. מכל מקום, אני אסביר לכם. הפובליציסטיקה היא לא פסולה, צריך להיזהר כשמשתמשים בה. עוד פעם, אני רוצה לדייק, לא, אני לא פוסל את כל הספרים שהם לא הלכה. אם הם מסתמכים על הלכה אז זה לא זה, אין בעיה. אני אומר מי שמסיק הלכה מתוך סוגיה, מי שמסיק מסקנה מתוך סוגיות הלכתיות, לא אכפת לי אם הוא צבעוני בחוץ, הכריכה. אתה גם כן כאילו מסתכל על הלכה כמשהו אפלטוני, אבל הוא גם משהו שהתפתח עם הזמן ומושפע מנסיבות חיצוניות. אפלטוני שמתפתח עם הזמן כולל הנסיבות החיצוניות, אני אדבר על זה. אולי אני באמת אם כבר שאלת פה, אז אני אגיד את זה כאן. תראו. רגע, רגע, קודם כל אנחנו רוצים לשמוע, אנחנו רוצים לשמוע את דעת הרב על תנ"ך וכתובים. לא, לא התחלתי את זה, רק עניתי למישהו. אני אמרתי. אבל בוא, בוא אני אגיד לכם, מה, מה יש לי להגיד על תנ"ך? תנ"ך הוא תורה, כן? אני מפשט. אבל אתה יודע למה התורה התחילה בבראשית ולא בהחודש הזה לכם ראש חודשים? כדי שיבואו אומות העולם ויהיה לכם מה לענות להם. עכשיו תחליט, אם אתה רוצה לעסוק בתשובות לגויים או שאתה רוצה לעסוק בדברים שבאמת צריך ללמוד. ולמה צריך ללמוד? אתה יכול לעסוק, אם לא, אם הלימוד שלך לצורך לא לשנות את הדרכים, לזה, אולי, אני לא יודע. לא הבנתי. אני מדבר שוב. אם באמת הלימוד תורה על מנת לעשות הוא לא לימוד תורה שאנחנו מדברים עליו, הוא לא מצוות תלמוד תורה, אז יש דברים אחרים שגם לא צריך ללמוד אותם, שצריך ללמוד אותם כשהם לא להלכה למעשה. אז למה לימוד תנ"ך הוא לימוד… טוב, טוב, בסדר, אני אדבר על הכל. אני אגיד מה דעתי. אתם תקבלו או לא תקבלו, אני אגיד. אבל אני בכל זאת אזקק רגע להערה שנאמרה כאן על אגדה. בנפש החיים בשער ד', רבי חיים מוולוז'ין, כן? אבי הישיבות הליטאיות אפשר לומר, המקים של ישיבת וולוז'ין, אז הוא מקדיש את הספר שלו בשער הרביעי של נפש החיים כדי להסביר מה זה תורה ומה זה לימוד תורה. הסאבטקסט זה בעצם חיבור שנכתב נגד התפיסה החסידית שאומרת שמטרת הלימוד היא דבקות בקדוש ברוך הוא. והוא אומר שזה נכון שמטרת הלימוד היא דבקות בקדוש ברוך הוא, אבל לא במובן החסידי. לא שהלימוד נעשה כדי להידבק בקדוש ברוך הוא, אלא הלימוד הוא עצמו הדבקות בקדוש ברוך הוא. לא שהלימוד נעשה כדי לחולל חוויית דבקות, אורגזמות רליגיוזיות כאלה או אחרות, אלא הלימוד הוא בעצמו. כשאתה עוסק בשפיר ושליה, בשור שנגח את הפרה, אתה עכשיו נדבק בקדוש ברוך הוא, אתה לא צריך לחשוב עליו בכלל. ולכן כל השער הזה מוקדש לשאלה הזאת בדיוק, מה אז מה זה הלימוד הזה? מה הוא בא להשיג? עכשיו בתוך הדברים שלו, קודם כל, אולי כבר אם אנחנו פתחנו אותו, בפרק ג' אז הוא כותב שם ככה: אבל האמת כי עניין לשמה, ללמוד תורה לשמה, כן? פירוש לשם התורה. אז ללמוד תורה לשמה פירושו ללמוד את התורה בשביל התורה, לא בשביל מטרות שהן מחוץ לתורה. והוא מדבר כמובן לא על המטרות של לעשות, עוד לא את זה הוא בא לשלול כאן, אלא את המטרות של הדבקות, זאת אומרת של החוויה הדתית. אז אומר לא צריך לעשות מזה אמצעי למשהו אחר. והעניין כמו שפירש הראש ז"ל על מאמר רבי אלעזר ברבי צדוק: עשה דברים לשם פועלן, לשמו של הקדוש ברוך הוא שפעל הכל למענהו, ודבר בהן לשמן. כל דיבורך ומשאך בדברי תורה יהיה לשם התורה, כגון לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול, ולא לקנטר ולהתגאות. דקדק, עכשיו עד כאן לשון הראש. דקדק לבאר שינוי לשונו דרבי אלעזר ברבי צדוק, שבעשייה אמר לשם פועלן, ובדיבור אמר לשמן. את המצוות זה לשם פועלן, מי שפעל את המצוות, הקדוש ברוך הוא. את המצוות צריך לעשות לשם הקדוש ברוך הוא. ואת הלימוד לשמן. זאת אומרת דבר בהן בדברים לשמן, לשם הדברים עצמם. זאת אומרת לימוד תורה לשמה פירושו לשם התורה. לכן בעניין העשייה פירש לשמו של הקדוש ברוך הוא שפעל הכל למענהו, ובעניין הלימוד פירש לשם התורה. וזה בעצם התזה הבסיסית של שער ה'. עכשיו בשער ד', עכשיו בפרק ו' יש נקודה מאוד מעניינת. הוא עצמו נזקק לשאלה הזאת, למה לומדים אגדות? והוא אומר ככה: לזאת האמת שזו היא הדרך האמיתית אשר בזה בחר הוא יתברך שמו, שבכל עת שיכין האדם עצמו ללמוד, ראוי לו להתיישב קודם שיתחיל על כל פנים זמן מועט ביראת השם טהורה בטהרת הלב. זאת אומרת היראת השם היא מכשיר מצווה למצוות תלמוד תורה ולא להפך. ולא שתלמוד תורה זה מכשיר מצווה ליראת השם. ועל זה הוא אומר זה קורט חומטין כן? זה ידוע הנפש החיים הזה שצריך, הוא אפילו עושה חשבון כמה. מה מתוך הזמן צריך להשקיע ביראת השם כמו החומטין ששומרים על התבואה. אז הוא מביא ראיה מהגמרא איזה אחוז חומטין צריך להכניס בתוך תבואה, זאת אומרת חשבון של דקות. זאת אומרת כמה דקות לכל שעה צריך להקדיש ליראת השם. בכל אופן, ואז הוא אומר ויכוון להידבק בלימודו בו בתורה, בו בהקדוש ברוך הוא, היינו להידבק בכל כוחותיו לדבר השם זו הלכה. ובזה הוא דבוק בו יתברך ממש כביכול, כי הוא יתברך ורצונו אחד, וכל דין והלכה מתורה הקדושה הוא רצונו יתברך, שכן גזרה רצונו שיהא כך הדין, כשר או פסול, טמא וטהור, אסור ומותר, חייב וזכאי. אז הוא טוען את הטענה שהוא ורצונו אחד, של הקדוש ברוך הוא, זה סוגיה פילוסופית שאני לא אכנס אליה כאן, אבל זאת ההנחה שלו. ברגע שרצונו של הקדוש ברוך הוא זה הוא עצמו, אז להידבק בקדוש ברוך הוא פירושו להידבק ברצונו, כי בו עצמו אני לא יכול להידבק. במילים אחרות, המטרה של הלימוד היא עצם הלימוד, כשאני עוסק בלימוד אני דבוק בקדוש ברוך הוא כי רצונו של הקדוש ברוך הוא זה הדבר שבו אני עוסק. הסיפא שקראת אומרת הפוך, הוא דווקא נדבק לאותם חלקים שהם מעשיים בסיפא שביקשת רגע. מה זאת אומרת? המשפט האחרון מדבר רק על המצוות, רק על קיום המצוות. הלימוד לצורך קיום. זאת אומרת זה לא התורה כ… רגע רגע, אני עוד באמצע, שנייה. ואז הוא אומר, כיוון שהוא ורצונו אחד, אז כשאתה לומד תורה, אתה בעצם דבוק בקדוש ברוך הוא. זה לא מכשיר שבעקבותיו תהיה דבוק בקדוש ברוך הוא, העיסוק עצמו הוא הדבקות. זה יכול להיות גם המצוות, מצה, כל מצווה. כל מצווה זה אותו דבר, במצוות המעשה פה הוא כמו שאר המצוות. ברור ברור, ללמוד, ללמוד את המצווה. לא לעשות אותה. ללמוד את הלכות מצה כדי לאכול מצה, כמו שאני לומד תורה כדי ללמוד… לא, פה יש רמה ג', זה לא קשור. שער ד' עוסק בללמוד איך לאכול מצה. חברים, שמעו אבל מה ההבדל בין קיום מצוות אחרות מעשיות, וכל פועל השם למענהו, את מה שהוא פעל, את המצוות אתה צריך לעשות למען פועלן, למען הקדוש ברוך הוא, והלימוד הוא לשם הלימוד עצמו. זאת אומרת הוא עושה פה חסידות, נכון, את האבחנה הקטגוריאלית שלו הוא עושה בדיוק בין לימוד תורה לבין מצוות, אבל התוכן של לימוד התורה הוא כל המצוות. אני לומד מצה, אני לומד קורבן פסח, לומד כן את כל המצוות. עכשיו תראו את המשפט הבא: וגם אם הוא עוסק בדברי אגדה שאין בהם נפקותא לשום דין, אז עכשיו הוא הולך להסביר את זה, אבל שימו לב מה זה הפתיח הזה. זאת אומרת אם אנחנו מדברים על זה שהוא ורצונו של הקדוש ברוך הוא אחד, מה זה רצונו של הקדוש ברוך הוא? רצונו של הקדוש ברוך הוא זה הציוויים, מה שהוא רוצה שאני אעשה. אז מה זה קשור לאגדה? מה זה קשור לתנ"ך? מה זה קשור לכל החלקים של התורה שלא מביעים רצון של הקדוש ברוך הוא או ציווי של הקדוש ברוך הוא, החלקים הלא הלכתיים? אז זה צריך תירוץ, למה גם זה תורה? כיוון שבאופן בסיסי תורה זה להידבק ברצונו של הקדוש ברוך הוא. זה תורה. ועכשיו השאלה, מה אז מה עם כל השאר, כל מה ששאלתם בכל מיני גוונים שונים קודם, ואז הוא אומר: גם כן דבוק הוא בדיבורו של הקדוש ברוך הוא. כי התורה כולה בכלליה ופרטיה ודקדוקיה, ואפילו מה שתלמיד קטן שואל מרבו, הכל יצא מפיו יתברך למשה בסיני, כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה סוף פרק ב' דמגילה וכולי. מה הוא בעצם אומר? נקודה מעניינת, דבוק בדיבורו. בדיוק. וזה נקודה שהרבה לא שמים אליה לב. זאת אומרת הטענה ששני החלקים האלה של התורה פועלים באופן שונה. זאת אומרת ההלכה זה רצונו של הקדוש ברוך הוא, האגדה זה דיבורו של הקדוש ברוך הוא. עכשיו יש חידוש גדול, גם כשאני עוסק בדיבורו של הקדוש ברוך הוא אני דבוק בו. והטענה שהוא דיבר את הכל כבר במעמד הר סיני, לא, עוד פעם, אני לא חושב שזו טענה היסטורית, אבל הכוונה יש לזה מעמד של דבר השם, וכיוון שכך אז גם הדבר הזה הוא אמצעי להידבק בו. עכשיו מי שיקרא את כל ההמשך, שאנחנו כבר לא נספיק לעשות את זה, אז יוכל לשים לב שההיררכיה הזאת נשמרת. יש היררכיה פה. יש פה כשאתה עוסק בהלכה אז אתה עוסק ברצונו, אבל גם בדיבורו. הקדוש ברוך הוא הרי גם דיבר את ההלכה, לא רק את האגדה. אז בעצם כשאתה עוסק בהלכה אתה דבוק בו לגמרי, זה רצונו בדיבורו. כשאתה עוסק באגדה זה גם תורה, כי אתה עוסק בדיבורו. הוא מביא אחרי זה רק מדרש אחד אני אביא מדוד המלך. לכן אמר דוד המלך, איך זה הולך שמה? הוא מביא פה את… הוא קודם כל כותב, אולי עוד, טוב, דוד המלך אמר, אני לא בזה אחד הפרקים הקודמים נדמה לי, שדוד המלך ביקש מהקדוש ברוך הוא שעיסוק בתהילים יהיה כמו עיסוק בנגעים ואהלות. אם מטרת התורה היא הדבקות. אז הפוך, צריך לבקש שנגעים ואוהלות יהיה כמו תהילים. אלא הוא אומר שכשאתה עוסק בתהילים, שזה פסגת הדבקות, יהי רצון שגם זה ייחשב תלמוד תורה כמו נגעים ואוהלות, שפיר ושילייא וכל הדברים הטכניים ההלכתיים. אז זה אני חושב שגם כן מביע את אותו עניין. אבל פה הוא מביא אחר כך גמרא מאוד מעניינת, הגמרא בגיטין לגבי אלו ואלו דברי אלוהים חיים, רבי אביתר ורבי יונתן על פילגש בגבעה. השאלה מה אותו אחד מצא לפילגש? נימא או זבוב? ואז הם מתווכחים שמה, ואז מגיע רבי יונתן פוגש את הקדוש ברוך הוא, והוא שואל אותו במה במה עוסק? רבי אביתר, סליחה, פוגש, אשכחיה רבי אביתר לאליהו, אמר ליה מאי קעביד קודשא בריך הוא? אמר ליה עסיק בפילגש בגבעה. כן? דבר השם, כן? סוגיית פילגש בגבעה שעל התנ"ך, הם למדו תנ"ך. זאת אומרת מה הוא מצא לה? בסדר? וזה אגדה בגמרא אגב. העיסוק בסוגיית פילגש בגבעה זה החלק האגדתי של הגמרא. אז פה אנחנו נראה את התנ"ך ואת האגדה של הגמרא ביחד. בסדר? אז הקדוש ברוך הוא גם הוא עוסק בפילגש בגבעה. ומאי קאמר? מה הקדוש ברוך הוא אומר? מעניין שיכריע. אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר. כן? אתה צודק, אתה צודק וגם את צודקת. דהיינו, מפני שרבי אביתר ורבי יונתן עסקו ביניהם בעניין פילגש בגבעה, אז באותה עת גם הוא יתברך שנה דבריהם ממש. והוא יתברך שמו ודיבורו חד. בסדר? זאת אומרת, גם דיבורו הוא אחד איתו כמו שרצונו. עכשיו תשימו לב, הרי השאלה אלו ואלו דברי אלוהים חיים, יש כמובן את השאלה המפורסמת, הריטב"א בעירובין, שהוא שואל שמה איך זה יכול להיות ששניהם צודקים? כן? גם זה צודק וגם זה צודק כשהם חולקים. איך זה יכול להיות? כמו ששאל על הקבר של הבן סורר ומורה. בדיוק, וזה אותו רעיון, שזה באמת בדיוק אותו רעיון. ובעצם מה שאני חושב שהפירוש שהוא מציע במובלע כאן, נדמה לי לפחות, אמרנו זה טקסט לא הלכתי אז אני יכול רק לנחש. מה שהוא מציע כאן, שימו לב למשפט: אלו ואלו דברי אלוהים חיים. לא רצון אלוהים חיים. רצון אלוהים חיים יש אחד. הקדוש ברוך הוא רוצה את זה. אז אם בית שמאי ובית הלל מתווכחים, אחד מהם צודק והשני טועה. אבל בפילגש בגבעה שזה דבר השם, לא רצון השם. מה הקדוש ברוך הוא דיבר? לא מה הוא רוצה. הוא דיבר את זה, והוא דיבר את זה כשהוא עוסק בסוגיית פילגש בגבעה. אז הוא אומר אביתר בני אומר כך, יונתן בני אומר כך. והגמרא זה הסבר לגמרא, הגמרא בשביל זה אומרת לנו את כל ההקדמה הזאת, שאביתר בני אומר כך ויונתן בני אומר כך. למה? כדי להגיד לי שהקדוש ברוך הוא אמר גם את זה וגם את זה. עכשיו תשאל אותי איך זה יכול להיות ששניהם צודקים? לא נכון ששניהם צודקים. או שהוא מצא לה נימא או שהוא מצא לה זבוב. הרי הגמרא בהמשך אומרת, נימא מצא ולא הקפיד, זבוב מצא והקפיד, או משהו כזה. זאת אומרת היה שם איזשהו שילוב של שניהם, או שניהם טעו בעצם. אז מה זה אלו ואלו דברי אלוהים חיים? אלו ואלו דברי אלוהים חיים פירושו של דבר ששני הצדדים הם דבריו של אלוהים חיים. לא רצונו. אבל נאמר אותו דבר על בית הלל ובית שמאי? זהו, אז בבית הלל ובית שמאי נדבר עוד. זה הסוגיה שאני אעסוק בה, כי שמה זה כן נאמר בהקשרים הלכתיים, אני אדבר על זה שם. כן. אז בדברי אלוהים, בדף נראה לי שיש לקח בזה כאילו מסר שזה המטרה של התורה, כן? וברצון השם מבחינה הלכתית אם זה לא ללמוד לעשות… אני עכשיו, אני עכשיו הולך לסגור את המעגל כי לפחות שאני אשאר עם איזשהו קטע סגור. אז מה הוא אומר בעצם? אני רוצה לעשות פה אבחנה ראשונה בין, וזה עוד פעם, אפשר להאריך בזה כי זה איכשהו בזמן האחרון נדמה לי משתנה התפיסה לגבי זה, בין תורה בגברא לתורה בחפצא. זאת אומרת, כאשר אנחנו לומדים מקור הלכתי, טוב, תמיד אנחנו מזכירים את הקצות בהקשר הזה. כשאנחנו לומדים מקור הלכתי, זה תורה בחפצא. תורה בחפצא פירושו של דבר שכל מי שלומד את זה קיים מצוות תלמוד תורה. זה תורה אובייקטיבית. הדבר עצמו הוא תורה. זה לא אומר, אני לא בעד השיטה ההיסטוריציסטית הזאת, כן, שכל מה שהקצות אמר בעצם התגלה למשה בסיני, ודאי שזה לא נכון. אלא, אלא הקצות זה הפירוש שהוא נתן למסורת שהגיעה אליו מהר סיני. אבל התודעה שלו היא תודעה פרשנית. זאת אומרת כשהוא ניגש, וזה נכון, זה ברור שזה כך. שניגשים לעיסוק הלכתי במשהו, התודעה שאיתה אתה מגיע היא תודעה פרשנית. זאת אומרת אתה מקבל נתונים, אתה חושב מה משמעותם ומציע פירוש. עכשיו יש אחד מציע פירוש אחד, השני מציע פירוש אחר, ברור, כי אנחנו בנויים אחרת, הפרשנויות שלנו הן שונות. אבל ביסוד, החוויה שלנו היא חוויה פרשנית. לעומת זאת שעוסקים במחשבה, לעניות דעתי הטענה שאני רוצה לטעון כאן, זאת לא פרשנות. שמישהו יגיד לי למה, את מה הכוזרי מפרש. לא מפרש כלום. הוא כותב את מה שנראה לו. זה לא הרי ברור שהוא מגייס אותם ואונס אותם בשביל שהם יגידו את מה שהם צריכים להגיד. תסתכלו ותקראו, זה הרי פירושים שלו חלק גדול מהם פירושים שלא באמת מסתברים במדרשים האלה. אלא מאי? הוא ברור שהוא לא בא בכלל זאת בכלל לא תודעה פרשנית. הוא רוצה אני אומר זה לא זה לא ביקורת. זה טיבו של התחום. זאת אומרת אתה מייצר משנה ולכן כל משנה מחשבתית בכלל נראית אחרת מהשנייה. אין פה זה לא סתם מחלוקות כמו שיש בעולם ההלכתי. הם מדברים בשפה שונה. הם בכלל לא יכולים לדבר אחד עם השני כי כל אחד יצר שפה משלו. עכשיו בעניין הזה ככה דעתי האישית זה תורה בגברא. תורה בגברא במובן הסובייקטיבי. זאת אומרת אם מישהו לומד את זה וזה בונה מבחינתו תפיסת עולם וכולי אז הוא למד תורה זה דבר מאוד חשוב. אבל אם מישהו לומד את זה רק כי זה כרוך בספר קודש יפה בלא יודע במוסד הרב קוק אבל בעצם זה לא באמת בונה אצלו תפיסת עולם אז לדעתי זה ביטול תורה. ורואים אותו דבר אם יש איזה נושא אידיאולוגי שמאוד קרוב לדעות דוגמה נשים מותר להם ללמוד תורה או לא, אוקיי? אתה רואה אותו דבר שכל אחד יש לו את הדעה שלו ומגייס את המקורות כדי להסביר את הדעה שלו. אז השאלה היא ברור השאלה היא של מינונים. זאת אומרת כולם בני אדם אף אחד מאיתנו לא פועל בחלל ריק. כל פוסק כל פרשן כל אחד מגיע עם כל המטען שהוא מביא איתו. וזה ברור אנחנו בני אדם כך צריך להיות. זה לא ביקורת ככה אנחנו הקדוש ברוך הוא ברא אותנו ככה. השאלה היא של מינונים. זאת אומרת בבסיס העובדה שאתה כן מנסה להסביר את המקורות השונים ואם יש מקור שסותר אותך אתה תסביר למה אתה לא הולך איתו. אתה תגיד שיש מחלוקת והרמב"ם אומר כך. אתה תעבוד במתודה הלכתית. עכשיו אני לא טוען שזה לא תלוי בתפיסת עולם וודאי שזה תלוי בתפיסת עולם. אבל בבסיס אתה אתה חי בתודעה פרשנית. כשהפרשנות חלק ממנה זה אני אין מה לעשות. המשקפיים שלי קובעים במידה רבה מה תהיה התוצר הפרשני. אבל במחשבה זה לא משקפיים שמסתכלות על משהו אחר זה פשוט הדבר עצמו הוא המשקפיים. אתם מבינים? זה לא שיש שם משהו וכל אחד בא עם המשקפיים שלו המשקפיים זה הדבר. רק משקפיים. חייבים לאכול בשביל להיות שבעים אם לא אוכלים רק לחם. אוקיי. אז אתה אוכל את התבלין הזה. אין מה לעשות המסקנה היא בדיוק מה שאתה אומר. כל אחד אוהב סוג אוכל אחר. מאה אחוז. בדיוק מה שאמרתי. אבל אם אתה באמת אוהב את המהר"ל אוהב הכוונה זה בונה אצלך משהו מצוין זה תורה לא פחות חשובה מהתורה ההלכתית. אני חייב ללכת לא בגלל שאני לא מסכים אין בעיה כל אחד הולך מתי שהוא רוצה. אני הולך לרוץ אתה לא. הם רצים אנחנו רצים. אז אני רוצה לומר שב אני לא טוען שלא צריך ללמוד את הדברים האלה אני רק טוען שיש להם מעמד שונה מאשר ההלכה. בהלכה גם אם אתה לא מסכים עם הקצות אם למדת אותו למדת תורה. אתה לא מסכים איתו. אבל במחשבה אם אתה לא לא מדבר אליך המהר"ל לא בונה אצלך שום דבר אז יש בזה מידה של ביטול תורה. אז זה בדיוק המחלוקת כן של האחרים נגיד אם אבי יצחק היה כאן היום אז הוא היה אומר הרי כל האגדה הזאת כן וזה רצון המהר"ל הרב קוק והכוזרי זה בדיוק רצון השם ומה שהרב אומר היום זה מדרון חלקלק לדברים אחרים. מדרון חלקלק או לא זה שאלה טכנית. השאלה אם זה נכון. אם זה לא נכון אם זה נכון אז עכשיו נדון כיוון זה מדרון חלקלק לא להגיד את זה. בסדר אבל מדרון חלקלק זה לא טענה. אבל נקודה זאת נקודה מאוד מעניינת כי החלק השני אומר המחשבתי זה בדיוק רצון השם ורק ומה זה רצון השם? כשאנחנו מספרים על זה שהקדוש ברוך הוא משגיח עלינו ככה או שאנחנו עם סגולה כזה או אחר. מה רצון השם פה? זה עובדות. מה הקדוש ברוך הוא רוצה? איזה רצון מתגלה כשאני לומד את זה? אני מדבר קטגורית זה לא שאלה אידיאולוגית. מה אופי התוכן שבו עוסקים? זה בונה וזה מאתגר. יכול להיות שאני קורא את המהר"ל ובאמת לא מסכים וזה לא בונה אותי אבל זה מאתגר אותי לחשוב. גם טוב. גם טוב. גם טוב. אז כשאתה פותח את הספר לא יודע לאיזה כיוון זה ילך. לפעמים אולי זה ייבנה אותי אולי בביטול תורה באונס. זה בסדר אתה אנוס. בסדר אתה אנוס בסדר. אם בסוף זה לא אתגר אותך ולא בנה אותך אז ביטלת תורה אבל היית אנוס אני מסכים. עוד פעם אני אומר אבל אין לי בעיה הבניין יכול להיעשות בצורה פוזיטיבית או נגטיבית זה בסדר גמור ודאי אתה צריך ללמוד גם דעות שאתה לא מסכים איתן אבל אם זאת שפה שבכלל לא זאת לא השפה שלך אתה לא מתווכח איתו אפילו זה הזוי. זה אני אגיד לך לגבי הרבה מאוד. השיעור הזה זה ביטול תורה? לא יודע צריך לבדוק את זה. אבל ללמוד סיפור בגמרא ובהלכה אם זה לא נותן לך מבחינת מעשה וזה לא נותן לך כאילו מחשבה ודעת אז באמת באמת. מה המעמדות של לימוד הלכתי בעיון? ועד עכשיו תארתי כמעט את האנטי-תזה של מה שאמרתי בהתחלה. מה שאמרתי בהתחלה זה שלימוד אין מטרתו לדעת מה לעשות. ועכשיו פתאום תקפה עליי משנתי. עכשיו פתאום אני מחליט שרק לימודים של מה לעשות זה תורה. וכל שאר הלימודים זה לא תורה. יש פה איזושהי סתירה בדבריי. אתם יכולים להגיד שדבריי הם מחשבה ולכן, בסדר, לא נזהרים, יש סתירות, צריך להיזהר, אבל אני בכל זאת רוצה לטעון שיש כוונה בדבריי, ומה שאני ארצה לטעון, אני אגיד את המשפט אחד ונעשה את זה כבר בפעם הבאה, הטענה שלי היא שבעולם ההלכתי זה ללמוד את רצון השם. אבל המטרה היא לא לעשות, אלא המטרה היא להיות דבוק ברצונו. להיות דבוק ברצונו פירושו לאמץ את צורת ההתייחסות, את צורת ההסתכלות, מי שקרא את איש ההלכה, אני מניח שיש שמה כמה קטעים מאוד יפים בעניין הזה, שכשאתה רואה מקווה, כן, אז אתה לא חושב על איזה יופי ואיזה מים וזה, אלא מיד אתה חושב על טבילת יום וכל מיני דברים כאלה. עכשיו זה כמובן תיאור ספרותי של מה שאני אומר כאן, שגם כשאני אומר שהחלק ההלכתי הוא בעצם הליבה של לימוד תורה, אני לא מתכוון לומר פה שמטרת הלימוד היא העשייה. אין סתירה בין שני הדברים שלי. זה התורה, זאת הליבה של התורה, תורה בחפצא להבדיל מתורה בגברא. אבל מה, מה פירושו ללמוד את התורה הזאת? זה דיון אחר. ובנפש החיים כבר ראינו רמז ראשון. הוא בעצם אומר המטרה היא להיות דבוק ברצונו. וזה בכלל לא קשור לביצוע אחר כך, להיפך, הביצוע אחר כך המצוות צריך לשם פועלן. זה בכלל, זה לא קשור. הוא מדבר על ללמוד את מה שצריך לעשות. ללמוד את מה שצריך לעשות זה ערך שעומד בפני עצמו, זו הידבקות בקדוש ברוך הוא. אבל אני ארצה לצקת לזה יותר תוכן מאשר סתם הידבקות בקדוש ברוך הוא וזה כבר… מישהו רצה לומר משהו לגבי רש"י של בחוקותי? אה, כן, אוקיי, אז הרש"י הזה רגע, בוא נזכר בו. איפה החומש? נמצא שם בצד ימין. אם בחוקותי תלכו ואת מצוותיי תשמרו ועשיתם אותם. זה עוד פרשת השבוע, לא נצא מזה בקרוב. רש"י אומר ככה: אם בחוקותי תלכו, יכול זה קיום המצוות? לכאורה בחוקותי תלכו, תלכו בחוקותי, תעשו את מה שאני רוצה, כן? יכול זה קיום המצוות? כשהוא אומר "ואת מצוותיי תשמרו", הרי קיום המצוות אמור. הא מה אני מקיים "אם בחוקותי תלכו"? שתהיו עמלים בתורה. ואת מצוותיי תשמרו, זה הרש"י הבא, הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים, כמו שנאמר "ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם". שימו לב, את מצוותיי תשמרו, הוא לא אומר לקיים את המצוות. מה זה "את מצוותיי תשמרו"? הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים. הכל זה מצוות תלמוד תורה. הכל זה שלושה חלקים במצוות תלמוד תורה. שלושה חלקים במצוות תלמוד תורה, אף אחד מהם לא עוסק בקיום מצוות. לא בחוקותי תלכו, לא את מצוותיי תשמרו. את העשיתם אותם שמופיע בסוף הפסוק, אם בחוקותי תלכו ואת מצוותיי תשמרו ועשיתם אותם, בסדר? אז העשיתם אותם זה קיום המצוות. אז מה זה הקודמים? בחוקותי תלכו, ואת מצוותיי תשמרו. את מצוותיי תשמרו זה גם קיום המצוות. חוקותי תלכו, ללכת זה לעשות, זה גם קיום מצוות. אומר לא, שני החלקים הראשונים זה שלושה חלקים של לימוד תורה. אז הוא אומר ואת מצוותיי תשמרו, כן, אז הוא אומר שתהיו עמלים בתורה, ואחרי זה שתהיו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים. זאת אומרת, יש את עמל התורה כשלעצמו, ויש עמל התורה על מנת לשמור ולקיים, מצוות אנשים מה שנקרא, ואחרי זה יש את לעשות את המצוות עצמן. לעשות את המצוות עצמן זה הפרשייה השלישית. בסדר? וזה בדיוק ההבחנה שאנחנו מדברים עליה כאן. ולכן כשאומרים תמיד שתהיו עמלים בתורה, אני חושב שיש פה איזה טעות די נפוצה, הוא לא מתכוון לזיעה שאנחנו מכירים, זאת אומרת, שצריך ללמוד אבל צריך גם להתאמץ כדי ללמוד, לרוץ במקום תוך כדי שאני לומד. אלא הכוונה, עצם הלימוד עצמו, העמל התורה עצמו, לא בגלל התוצאות שלו, זה לא ללמוד כדי לדעת אפילו, אלא ללמוד כדי ללמוד. אפילו לא כדי לדעת. בסדר? אפילו זה בעצם, הייתי אומר אפילו יש שלושה חלקים. השניים הראשונים הם בעצם שלושה. יש ללמוד, יש ללמוד כדי לדעת, ויש ללמוד כדי לקיים. שלושה דברים. וכולם בתוך עולם הלימוד. ואחר כך יש גם את הקיום. ומצוות תורה, מצוות תלמוד תורה שעליה מדובר כאן זה העמל עצמו, העמל עצמו הכוונה לימוד לשם הלימוד, הלישמה של הנפש החיים, לשמה לשם החפץ. בסדר? עכשיו, רש"י אומר, אם בחוקותי תלכו שתהיו עמלים בתורה. מה זה העמל הזה? העמל הזה זה הלימוד לשמה של רב חיים מוולוז'ין. רב חיים מוולוז'ין אומר בנפש החיים שהפירוש של לשמה זה לשם התורה. זאת אומרת, לא בשביל שום דבר אחר, אלא כדי להבין ולדעת את דברי התורה. וזה העמל. וזה מה שרש"י אומר, שאם אתם עמלים בתורה, אז אתם הולכים בתוך החוקות של הקדוש ברוך הוא. וזה ממילא מביא לידי ואת מצוותי תשמרו ועשיתם אותם. כי בלי העמל אי אפשר להגיע לידי שמירה ועשייה אמיתית. השמירה זה הלימוד על מנת לעשות, והעשייה זה הקיום בפועל. אבל הכל יונק מהשורש של עמל התורה.