תנאים – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- חילול השם בבניין והמוסד
- תנאי שלא לפי משפטי התנאי: התנאי בטל והמעשה קיים
- שיטת רבנו תם והריטב״א: הפלגה בדברים והקשיים בה
- שיטת ר״י בתוספות כתובות נ״ו: עקירה, כלתה קניינו, וחידוש התורה
- המחלוקת כמחלוקת במנגנון: אגלאי מילתא למפרע מול “מכאן ולהבא למפרע”
- התרת נדרים ודוגמת הרמב״ם בי״ב חודש
- דטרמיניזם לוגי, ערך אמת, וסיבתיות
- סיפור אוסמו וריצ׳רד טיילור: ידיעה מוקדמת ופטליזם
- ידיעה ובחירה: ביקורת על פתרונות והצעה שהקדוש ברוך הוא “לא יודע”
- חזרה בזמן: נונסנס, ואז הגדרה דרך שני צירי זמן
- יישום המודל על תנאים והבחנה מאגלאי מילתא למפרע
- ברירה מול תנאי: הרא״ש והרמב״ן בגיטין כ״ה והקשר למנגנון התנאי
- ברירה ואירועים שתלויים בבחירה: שיטת הרמב״ן
- תנאי אם ותנאי על מנת ברמב״ם ושאלת משפטי התנאי
סיכום
סקירה כללית
הטקסט קובע שיש כאן *חילול השם* בבניין ובזבוזי כסף והצרות שנגרמות לאנשים, ולכן לא משנה מי עומד בראש אלא עצם קיום המוסד, והיה צריך לסגור אותו מזמן. לאחר מכן מוצג מהלך עיוני בדיני תנאים: כאשר אדם מתנה שלא לפי משפטי התנאי הגמרא פוסקת שהתנאי בטל והמעשה קיים, ומובאת קושיית הראשונים כיצד ייתכן שהמעשה חל אף שהמתנה לא רצה בו בלי התנאי. הטקסט מציג שתי הבנות יסודיות במנגנון תנאי, אגלאי מילתא למפרע מול עקירה סיבתית למפרע, וקושר לכך סוגיות של התרת נדרים, דוגמאות ברמב"ם, סוגיית ברירה והבחנה בין תנאי *אם* לתנאי *על מנת*, ולבסוף מוסיף מסגרת פילוסופית על דטרמיניזם, ערך אמת של משפטים על העתיד, ידיעה ובחירה, וחזרה בזמן, כדי לחדד מה פירוש “מכאן ולהבא למפרע”.
חילול השם בבניין והמוסד
חילול השם שבבניין ובזבוזי הכסף והצרות שהם עושים לאנשים גורמים לכך שלא משנה מי יעמוד בראש, אלא משנה שהמוסד קיים. היה צריך לסגור אותו מזמן כבר.
תנאי שלא לפי משפטי התנאי: התנאי בטל והמעשה קיים
הגמרא קובעת שכאשר אדם מתנה באופן שלא מתאים למשפטי התנאי, התנאי בטל והמעשה קיים. אדם שקידש או גירש בתנאי ולא כפל את התנאי או התנה על מה שכתוב בתורה גורם לכך שהתנאי מתבטל והאישה מקודשת או מגורשת בלי הסתייגות ובלי תלות בהתקיימות התנאי. הראשונים מקשים שאם הוא התנה “על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה”, אז מצד התורה אי אפשר קידושין בלי שאר כסות ועונה ומצד רצונו הוא לא רצה קידושין עם שאר כסות ועונה, ולכן היה נראה שלא יהיו קידושין כלל, אך הגמרא מחילה קידושין וממילא חיוב שאר כסות ועונה נשאר.
שיטת רבנו תם והריטב״א: הפלגה בדברים והקשיים בה
רבנו תם והריטב״א ועוד ראשונים מסבירים שהוא “מפליג בדברים” ולא התכוון ברצינות להתנות, בדומה ל“על מנת שתעלי לרקיע”, ולכן באמת רצה לקדש והאמירה על שאר כסות ועונה אינה תנאי רציני. הטקסט מציין קושי חריף בשיטה זו כאשר הוא אומר בפני עדים שהוא מתכוון ברצינות, ומובאת קושיית *קובץ שיעורים* שיש סוגיה שמבדילה בין “מתנה על מה שכתוב בתורה” לבין “מפליג בדברים”, כי הגמרא עצמה שואלת למה צריך “מתנה על מה שכתוב בתורה” אם אפשר לומר “תיפוק ליה שהוא מפליג בדברים”. השיטה מוצגת ככניסה “לפינה” שנכפתה בגלל הקושיה למה “התנאי בטל והמעשה קיים”.
שיטת ר״י בתוספות כתובות נ״ו: עקירה, כלתה קניינו, וחידוש התורה
ר״י בתוספות בכתובות דף נ״ו מסביר שתנאי הוא ניסיון לעקור חלות, והוא נתקל בשתי בעיות: חזרה אחורה בזמן, ו*כלתה קניינו* שאחרי שהמעשה נעשה אי אפשר לגעת בו, וכן אי אפשר להחיל חלות לאחר זמן כגון “מגורשת בעוד חודש”. התורה חידשה את מושג התנאי כך שהחלות חלה בכל מקרה, ואם התנאי לא מתקיים אז מנגנון התנאי שנעשה כהלכה עוקר את החלות לאחר שחלה. כאשר לא התנה לפי משפטי התנאי, החלות חלה בכל מקרה אך מנגנון העקירה לא נוצר, ולכן המעשה נשאר קיים והתנאי בטל, וזה מסביר כיצד “התנאי בטל והמעשה קיים” בלי לומר שלא התכוון ברצינות.
המחלוקת כמחלוקת במנגנון: אגלאי מילתא למפרע מול “מכאן ולהבא למפרע”
בדברי ר״י מונחת הנחה שמנגנון של אגלאי מילתא למפרע לא קיים, ואין אירוע עתידי ש“מגלה” למפרע, אלא רק עקירה לפי הגדרות התורה. לעומת זאת רבנו תם והריטב״א מובנים כמי שרואים את התנאי כמנגנון של אגלאי מילתא למפרע, שבו ההתרחשות העתידית אינה סיבה אלא גילוי מידע על מה שהיה. הטקסט תולה זאת בשאלה כיצד קוראים את פרשת בני גד ובני ראובן: לפי רבנו תם והריטב״א הפרשה חידשה רק את משפטי התנאי כי עצם התנאי “ברור בסברא”, ולפי ר״י התורה חידשה את עצם האפשרות להתנות מפני בעיות חזרה בזמן ו*כלתה קניינו*. רבי שמעון שקופ מתואר כמי שמנסח זאת “מכאן ולהבא למפרע” ומתאר זאת כרטרוספקטיבי ולא רטרואקטיבי.
התרת נדרים ודוגמת הרמב״ם בי״ב חודש
התרת נדרים מוצגת כמנגנון שבו הנדר חל והחכם עוקר אותו אחרי חלותו ולא מגלה שלא היה נדר, ולכן יש נפקא מינה למלקות על מעבר על הנדר אף שאחר כך הותר. דוגמה מהרמב״ם מתארת גט “מעכשיו אם לא יבוא תוך י״ב חודש” כדי שלא תישאר עגונה, ואם באים עדים שמת אחרי חודשיים הרמב״ם אוסר לה להינשא עד שיעברו כל י״ב חודש כי אי-הביאה בפועל מחוללת את הגירושין ולא די בידיעה שהוא לא יבוא. הטקסט מעלה את ההשלכה לשאלה אם היא אלמנה או גם אלמנה וגם גרושה, ומתאר אפשרות עיונית שלפני י״ב חודש תוכל להינשא לכהן הדיוט אך לאחר מכן יתברר שהייתה נשואה באיסור ותצטרך לצאת, תוך השוואה לכך שבית דין לא ירצה להכניס לצרה זו אף אם “מעיקר הדין” כך היה.
דטרמיניזם לוגי, ערך אמת, וסיבתיות
מובא “הדטרמיניזם הלוגי” דרך אריסטו ולוקשביץ’ ולוגיקה תלת-ערכית, והטקסט טוען שאריסטו לא צודק כי אם “מחר יהיה קרב ימי” ובאמת היה קרב ימי, המשפט היה נכון כבר היום ואף “מבריאת העולם” ורק לא ידענו. נטען שהדטרמיניסט הלוגי מסיק מזה שהעתיד מוכרח כי ערך האמת כבר קבוע, והטקסט דוחה זאת משום שערך אמת הוא תווית לוגית ולא אירוע ולא מידע סיבתי. הקשר בין האירוע העתידי לערך האמת של המשפט הוא יחס לוגי שאדיש לציר זמן ולא יחס סיבה ומסובב, ולכן אין מכאן הכרח שהאירוע מוכתב.
סיפור אוסמו וריצ׳רד טיילור: ידיעה מוקדמת ופטליזם
ריצ׳רד טיילור בספרו *Metaphysics* מובא עם סיפור מומצא על אוסמו שמוצא בספרייה ספר “סיפורו של אוסמו” שמתאר במדויק את עברו וגם את עתידו, כולל מותו בעוד שלושה שבועות בתאונת מטוס בדרך לניו יורק, והוא במאבק למנוע זאת גורם בפועל להתרסקות בדרך לניו יורק. השאלה מוצגת האם הבעיה נוצרת מקריאת הספר או מעצם קיום ספר כזה, והטקסט טוען שבפשטות מספיק שהספר קיים כדי להכתיב את העתיד. מכאן נטען שאם הקדוש ברוך הוא יודע הכול מראש אז הכול דטרמיניסטי, והידיעה עצמה מכריחה את ההכרחיות בלי קשר לשאלה אם האדם “קרא” את המידע.
ידיעה ובחירה: ביקורת על פתרונות והצעה שהקדוש ברוך הוא “לא יודע”
הטקסט מציג את בעיית ידיעה ובחירה כסתירה בין שלושה מרכיבים: ידיעת הקדוש ברוך הוא, ציר הזמן, והחופש שבו האדם פועל. הוא דוחה תשובה של “מעל הזמן” כלא רלוונטית משום שהיא מסבירה לכל היותר איך הושג המידע ולא כיצד נשמר החופש לאחר שהמידע קיים. הוא מביא את הרמב״ם בהלכות תשובה פרק ה׳ שאומר שזו שאלה “רחבה מני ים” ואי אפשר לדעת, ומבקר את פירוש “לא כידיעתנו” אם הוא נשאר ידיעה בפועל שמקדימה את הבחירה. הראב״ד מובא כטוען “כידיעת האצטגנינים” בסגנון צפייה בסרט, אך הטקסט דוחה זאת בעזרת פרדוקס ניוקומב של נוזיק ומסיק שאם יש בחירה חופשית אז הקדוש ברוך הוא לא יכול לדעת מה ייבחר לפני הבחירה, ובשם השל״ה בבית הבחירה ובהקדמה לשל״ה נאמר שהקדוש ברוך הוא לא יודע וזהו, וממילא לא קשיא מידי.
חזרה בזמן: נונסנס, ואז הגדרה דרך שני צירי זמן
הטקסט טוען שהמושג “לחזור אחורה בזמן” אינו מוגדר לוגית והוא כמו “משולש עגול”, ושדיון פיזיקלי על האפשרות לכך מחמיץ את השאלה מה פירוש המושג. הוא מבחין בין השפעה סיבתית על העבר לבין “להיות ביום רביעי אחרי חמישי” וטוען שהאחרון חסר פשר, ולכן גם הקדוש ברוך הוא אינו “מעל הלוגיקה” ואינו יכול לעשות סתירות לוגיות, בדומה ל“אבן שהוא לא יכול להרים”. לאחר מכן מוצעת דרך להגדיר חזרה בזמן באמצעות שני צירי זמן, *טי* ו*טאו*, כך שהזרימה המורגשת מתרחשת על פני ציר נוסף, ומתוארת גם פיזיקה בחמישה ממדים עם שני ממדי זמן אצל נדב שנרב, אריה אורי, ולארי הורוביץ, כולל הערה שבתורת היחסות *טאו* מופיע כאינטרוול. במסגרת זו חזרה בזמן מוגדרת כנסיגה ב*טי* תוך המשך התקדמות ב*טאו*, והטקסט משתמש במודל זה כדי להמשיג “מכאן ולהבא למפרע” שבו סטטוס משפטי תלוי לא רק ב*טי* אלא ב*טי* וב*טאו*.
יישום המודל על תנאים והבחנה מאגלאי מילתא למפרע
הטקסט מדגים תנאי גירושין “בתנאי שלא תשתה יין” כגרף שבו אם השתייה מתרחשת מאוחר יותר היא עוקרת למפרע את הגירושין, וממילא שאלת הסטטוס ביום שלישי תלויה בנקודת המבט של *טאו*. לעומת זאת באגלאי מילתא למפרע אין צורך בשני צירי זמן כי לא מתרחש שינוי בעבר אלא רק תוספת מידע, בדוגמה של מי שהיה באוסטרליה ונולד לו ילד והוא לא יודע אם זו בת עד שמגיע לארץ. הטקסט טוען שמערכת משפטית אינה יכולה לכלול סתירות לוגיות, כי ממערכת עם סתירה אפשר לגזור כל מסקנה, ולכן גם בעולם המשפט “חזרה בזמן” חייבת להיות מוגדרת קוהרנטית כדי לדבר עליה.
ברירה מול תנאי: הרא״ש והרמב״ן בגיטין כ״ה והקשר למנגנון התנאי
הטקסט מציג את סוגיית ברירה דרך חבית יין של טבל בשבת והכרזה שהלוג האחרון שיישאר יהיה תרומה ומעשר למפרע, וכן דרך עירובי תחומין עם שני עירובין לפי המקום שאליו יבוא החכם. הוא מצטט שהרא״ש והרמב״ן ועוד מפרשים בגיטין דף כ״ה עוסקים ביחס בין ברירה לתנאי, ומסביר שברירה היא בחירה בין שתי אפשרויות פוזיטיביות ולא בין חלות לאין-חלות. הוא טוען שאפשר לבנות ברירה כסכום של שני תנאים כאשר יוצרים שתי חלויות נפרדות, אך ברירה בגט אחד לשתי נשים אינה עובדת להלכה כי “בדאורייתא אין ברירה”, והסברו הוא שלפי ר״י תנאי מחייב החלה ואז עקירה, וכאן אי אפשר להחיל גירושין לשתי נשים בגט אחד כדי לעקור אחת אחר כך. הוא מציע שמאן דאמר “יש ברירה” מתאים למנגנון של אגלאי מילתא למפרע שבו מתברר למפרע למי נכתב הגט, בעוד שלפי מנגנון עקירה למפרע אין אפשרות כזו.
ברירה ואירועים שתלויים בבחירה: שיטת הרמב״ן
הרמב״ן בגיטין כ״ה מובא כטוען שעל אירועים שתלויים בבחירה לא אומרים דין ברירה, כי מידע על בחירה לא קיים לפני שהבחירה נעשתה ולכן אי אפשר לומר איגלאי מילתא למפרע. הטקסט מבחין בין “מעשה של בן אדם” לבין “הכרעה של בן אדם מתוך שיקול דעת” כגון “על מנת שירצה אבא”. הוא מדגים שלשיטת “יש ברירה” האישה מוגדרת כבר היום כ“זו שתצא מחר בפתח תחילה”, והעתיד משמש כהגדרה ולא כסיבתיות, בדמיון לקרב הימי של אריסטו.
תנאי אם ותנאי על מנת ברמב״ם ושאלת משפטי התנאי
הטקסט מסיים בהבחנה שמובאת ברמב״ם בין תנאי *אם* כתנאי פרוספקטיבי שבו החלות חלה רק מרגע קיום התנאי, לבין תנאי *על מנת* שבו “כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי” והוא תנאי של מעכשיו. הוא מציין שהרמב״ם טוען שכל משפטי התנאי נצרכים רק לתנאי פרוספקטיבי ולא לתנאי רטרוספקטיבי, והדבר מוצג כמוזר אם משפטי התנאי נועדו לאפשר חזרה סיבתית אחורה בזמן. מובא הסבר בשם *בית ישי* שממקם את הצורך במשפטי התנאי בבעיית *כלתה קניינו* בתנאי *אם* כדי “להחזיק את העסק חי” עד ההכרעה, ומועלית אפשרות שהרמב״ם מבין תנאי *על מנת* כאגלאי מילתא למפרע, אף שנאמר שיש מקומות ברמב״ם שמשמע שהוא תופס “מכאן ולהבא למפרע”. הטקסט מציין יישוב אפשרי בפרשת בני גד ובני ראובן שזה תנאי *אם* ולא *על מנת*, ומסיים שקרובים לסוף הדיון על תנאים ובהמשך יעבור ל“מתנה על מה שכתוב בתורה”, אחר כך בממון, ואחר כך התניות על התורה או לא על התורה, ולבסוף נאמר “יישר כוח” כמה פעמים.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] חילול השם שבבניין ובזבוזי הכסף והצרות שהם עושים לאנשים, אז זה לא משנה מי יעמוד בראש, משנה שהמוסד קיים, היה צריך לסגור אותו מזמן כבר. טוב, אז אנחנו בענייני תנאים. ראינו בפעם הקודמת, בפעמיים הקודמות, את הדיון בשאלה מה קורה כאשר לא מקיימים את משפטי התנאי. אם אדם מתנה באופן שלא מתאים למשפטי התנאי, אז הגמרא אומרת שהתנאי בטל והמעשה קיים. פירוש הדבר, נגיד מישהו קידש או גירש אישה בתנאי כלשהו והוא לא כפל את התנאי או התנה על מה שכתוב בתורה, אז זה נגד משפטי התנאי, אז התנאי בטל והמעשה קיים. זאת אומרת שהאישה מקודשת או מגורשת, נקודה. בלי הסתייגות ובלי תלות בשום התקיימות של תנאי. ועל זה שואלים הראשונים למה? הרי נגיד שהוא מקדש את האישה על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה והוא לא כפל את התנאי או התנה על מה שכתוב בתורה, אז זה נגד משפטי התנאי, אז התנאי בטל והמעשה קיים, זאת אומרת שהאישה מקודשת לו והוא חייב לה שאר כסות ועונה. שואלים הראשונים, הרי על צד שהוא יהיה חייב לה שאר כסות ועונה הוא בכלל לא רצה לקדש אותה. אז אני מבין למה הוא לא יכול לעשות קידושין בלי שאר כסות ועונה, אבל התוצאה הייתה צריכה להיות שאין קידושין בכלל, לא עם ולא בלי שאר כסות ועונה. קידושין בלי שאר כסות ועונה לא יכול להיות בגלל שהתורה לא מאפשרת את זה, זה מתנה על מה שכתוב בתורה, וקידושין עם שאר כסות ועונה לא יכול להיות כי הוא לא רצה. אז בעצם התוצאה הייתה אמורה להיות שאין קידושין בכל מקרה. אבל הגמרא אומרת לא, התוצאה היא שיש קידושין בכל מקרה. זאת אומרת בלי קשר לשאלה אם יש חיוב שאר כסות ועונה יש קידושין, וממילא כיוון שהתורה מחייבת שאר כסות ועונה אז יהיה חיוב כזה. אז למה, איך זה יכול להיות? אז ראינו שני כיוונים בראשונים. כיוון אחד של רבנו תם והריטב"א ועוד ראשונים, שאומרים שבעצם הוא מפליג בדברים. הוא לא התכוון ברצינות להתנות. זאת אומרת זה כמו מי שאומר על מנת שתעלי לרקיע. כן, אם על מנת שתעלי לרקיע אז הוא לא באמת מתכוון ברצינות להתנות אותה, הוא רק מתכוון להטרטר אותה. וכיוון שכך האמת היא שהוא רצה לקדש אותה, סתם בלבל את המוח כשהוא אמר לה על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה. עכשיו זה קשה מאוד כמובן, במיוחד אם הבן אדם יגיד לפני שני עדים לא לא, אני מתכוון ברצינות, מה אז? אז הוא כן יוכל להתנות על מה שכתוב בתורה? והקובץ שיעורים ראינו שמקשה שיש סוגיה מפורשת ששמה רואים שמתנה על מה שכתוב בתורה ומפליג בדברים זה לא אותו דבר. הגמרא אומרת למה צריך מתנה על מה שכתוב בתורה? תיפוק ליה שהוא מפליג בדברים. אבל מתנה על מה שכתוב בתורה זה מפליג בדברים, זה אותו דבר? אלא רואים שזה לא אותו דבר. קיצור, השיטה הזאת של הראשונים קשה. מה מכריח אותם להיכנס לפינה הזאת? זה ברור, הרי יש פה קושיה קשה, למה התנאי בטל והמעשה קיים? אבל זאת פינה, זה קשה. אז ראינו את שיטת ר"י, שהוא טוען את הטענה הבאה, בתוספות בכתובות דף נ"ו. הוא אומר, בעצם כאשר אדם מתנה, רגע, לפני מתנה על מה שכתוב בתורה, כאשר אדם מתנה, אז הוא בעצם מנסה לעקור חלות. זאת אומרת אני מקדש או מגרש אישה ואם מתקיים או לא מתקיים משהו אני רוצה לעקור את מה שעשיתי. עכשיו לעקור את מה שעשיתי זה סובל משתי בעיות. בעיה אחת זה שזאת חזרה אחורה בזמן. לא יכול להיות שתהיה סיבה עתידית שתעקור דבר בהווה. זאת אומרת שהסיבה מופיעה אחרי המסובב. ודבר שני, קלתה קניינו. זאת אומרת ברגע שהמעשה כבר נעשה אי אפשר לגעת בו, לא לבטל אותו ולא לעשות שום דבר, קלתה קניינו. באותה מידה גם אי אפשר להחיל חלות אחרי זמן, נגיד אני נותן לאישה גט ואני אומר לה את מגורשת בעוד חודש, מקודשת בעוד חודש, אין דבר כזה. ברגע שעשיתי את הפעולה עכשיו, אז או שהחלות חלה כרגע כשעשיתי את הפעולה, ואם היא לא חלה אז אבוד, זהו המעשה נעשה, החלות לא חלה, בעוד חודש היא לא יכולה פתאום לקפוץ יש מאין. קלתה קניינו, זאת אומרת הפעולה שאותה הוא עשה קלתה כבר, היא לא קיימת בעולם, אז היא לא יכולה לחולל שום תוצאה משפטית. אז אלה שתי הבעיות שאיתן מנגנון התנאי מנסה להתמודד. ועל זה אומר ר"י, לכן התורה חידשה, הייתה צריכה לחדש את מושג התנאי כיוון שבלי שהתורה. כי אם התורה הייתה מחדשת את מושג התנאי לא היינו יודעים שבכלל אפשר לעשות דבר כזה. ומה התורה חידשה? היא חידשה שבעצם מה שאתה צריך לעשות זה להחיל את החלות בכל מקרה, בין אם מתקיים התנאי ובין אם לא מתקיים התנאי, אלא שאם לא מתקיים התנאי, המנגנון של התנאי שיצרת כשהתנית כמו שצריך יעקור את החלות. לא שהיא לא הייתה אף פעם, הוא יעקור אותה. וככה אתה צריך לעשות, כי בלי זה אי אפשר לעשות תנאים. אם אתה רוצה להחיל חלות מסויגת, זה המנגנון היחידי האפשרי. אין דרך אחרת לעשות את זה ולא לברר למפרע שזה לא היה אף פעם. עוד רגע אני אחדד את זה יותר. אם זה כך, אז כאשר הבן אדם התנה, בעצם הוא התכוון לקדש את האישה בכל מקרה, בין אם יש שאר כסות ועונה ובין אם אין. אם יש שאר כסות ועונה הוא רוצה לעקור את זה. ואת זה אפשר לעשות אם יצרת את מנגנון העקירה לפי איך שהתורה הגדירה. זאת אומרת אם התנית לפי משפטי התנאי. אז עכשיו מה קורה כשאתה לא מתנה לפי משפטי התנאי? אז יוצא שאתה החלת את החלות בכל מקרה והמנגנון שעוקר אותה אם התנאי לא מתקיים לא נוצר, כי לא החלת את זה כמו שהתורה קבעה. ולכן זה נשאר שכי מקודשת לך בכל מקרה. ולכן התנאי בטל והמעשה קיים. כך בעצם מסביר ר"י. בדברי ר"י יש כמה הנחות. הנחה אחת זה שמנגנון של אגלאי מילתא למפרע לא קיים. אין דבר כזה שאירוע עתידי מגלה את מה שקרה עכשיו. אם אתה רוצה, מדובר על עקירה אחורה. אבל עקירה אחורה זה רק לפי ההגדרות של התורה, כי אחרת זה לא יכול להתבצע. זאת הנחה אחת. נגיד להבדיל מרבנו תם והריטב"א, שהם כנראה מבינים את מנגנון התנאי בתור מנגנון של אגלאי מילתא למפרע. שמגלה מה היה, הוא לא הופך את העבר למשהו אחר. זה לא גרימה סיבתית, הוא רק פוקח את עינינו. אנחנו פתאום מבינים מה היה בעבר מה שלא ידענו או לא הבנו עד עכשיו. זו מחלוקת בסיסית בין רבנו תם והריטב"א לבין ר"י. כי הם אומרים שהוא לא התכוון ברצינות, משמע שאם הוא היה מתכוון ברצינות זה היה עובד. הם מבינים שהתורה לא חידשה את מושג התנאי. מושג התנאי ודאי קיים, לא התכוונת החלות לא יכולה לחול. נכון, רק משפטי התנאי. זה באמת הסאבטקסט של המחלוקת שתיארתי עכשיו, זה השאלה איך הם קוראים את פרשת בני גד ובני ראובן. רבנו תם והריטב"א הבינו שהפרשה הזאת חידשה משפטי התנאי, מושג התנאי עצמו הוא ברור בסברא. גם בלי החידוש של התורה. התורה חידשה רק את משפטי התנאי. לעומת זאת לפי ר"י, התורה חידשה את עצם האפשרות להתנות, כיוון שכלתה קניינו חזרה אחורה בזמן אי אפשר להתנות בלי החידוש של התורה. ממילא מה קורה? אתה צריך להתנות לפי האופן שבו התורה הגדירה, כי רק אז אתה יכול לעקור את המעשה שאותו עשית. אם לא התנית לפי איך שהתורה הגדירה, אז המעשה לא נעקר. ולכן התנאי בטל והמעשה קיים. לפי ר"י ורבנו תם, באופן עקרוני אם הבן אדם התכוון ברצינות, אז התנאי יחול גם אם התנאי מה שכתוב בתורה וגם אם הכל. כי אם הוא לא מתכוון אין חלות. זאת אומרת הם לא מקבלים את מה שר"י אומר שהתנאי הוא דבר שהתורה חידשה אותו, שבלי זה אתה לא יכול לעשות. מבחינתם זה סברא פשוטה גם בלי חידוש התורה יש תנאי. לכן הם נאלצים להגיד שאם אתה מתנה מה שכתוב בתורה או לא לפי משפטי התנאי פשוט לא התכוונת להתנות. אבל אם היית מתכוון להתנות, אז הנה חינמי, מה זה משנה באיזה נוסח התנית. זאת אומרת הם מניחים שמושג התנאי הוא מושג שבסברא. לא צריך ללכת לפי כללי משפטי התנאי לפי הכללים שהתורה מגדירה. זה סברא. אם לא התכוונת אין חלות. רק מה? פה פשוט כן התכוונת, לא התכוונת להתנות תנאי, לא עשית את זה ברצינות. אז בעצם המחלוקת שלהם היא המחלוקת בשאלה איך לקרוא את פרשת בני גד, ומה החידוש של פרשת בני גד. האם החידוש הוא עצם האפשרות להתנות כמו שר"י מבין, ורבנו תם והריטב"א אומרים לא, עצם האפשרות להתנות זה סברא פשוטה. החידוש הוא שצריך להתנות לפי משפטי התנאי. כתוצאה מזה, אז התנאי בטל והמעשה קיים לפי ר"י, זה בגלל שאתה באמת התכוונת להחיל את המעשה בכל מקרה. לפי רבנו תם, זה פשוט בגלל שלא התכוונת להתנות. אם היית מתכוון להתנות, אז באמת המעשה לא היה קיים, פשוט לא התכוונת. אמרתי שההבדל ביניהם הוא בשאלה איך מבינים את מנגנון התנאי. לא מה התורה חידשה, איך מבינים את מנגנון התנאי. זאת אומרת לפי רבנו תם והריטב"א התורה לא חידשה את מנגנון התנאי. אז הם סוברים שהמנגנון הוא אגלאי מילתא למפרע. מה זאת אומרת? אני מגרש אישה בתנאי שלא תשתה יין שלושים יום. באופן עקרוני. זאת אומרת שהתקיימות התנאי לא מחוללת סיבתית שום דבר שקורה עכשיו. היא רק מגלה לי מה קרה, היא פוקחת את עיניי ומגלה לי מידע שלא היה בידיי. לעומת זאת לפי הרי, ההתרחשות העתידית היא סיבה שמחוללת את התוצאה של עכשיו. מחילה את החלות או עוקרת את החלות. זאת אומרת שהאירוע העתידי יש לו יחס סיבתי למה שקורה עכשיו ולא רק גילוי למפרע. מה החידוש של התורה?
[Speaker A] מה החידוש של התורה? הגילוי זה לא חידוש מהתורה? נכון.
[הרב מיכאל אברהם] מי שאומר זה גילוי מילתא למפרע לא צריך חידוש התורה. ברור שאם התברר שלא התכוונתי להחיל אז החלות לא חלה. מה צריך חידוש התורה? אבל אם אתה אומר זה מכאן ולהבא למפרע, אז אתה בעצם אומר לא, יש פה סיבתיות אחורה בזמן. בלי חידוש התורה לא הייתי יודע שבכלל דבר כזה יכול לקרות. אז זה חידוש נוסף ובסופו של דבר הטענה היא… שכחתי מה רציתי להגיד… כן, אז ראינו הלאה, ראינו ראינו את המשמעות של המנגנון של רי. הטענה היא בעצם מה שרבי שמעון שקופ קורא מכאן ולהבא למפרע. מה? רטרוספקטיבי? כן, בדיוק. זאת אומרת זה בעצם לא רטרואקטיבי זה רטרוספקטיבי. זאת אומרת כשאני מסתכל על העבר מנקודת המבט של עכשיו אז מתברר לי שהעבר היה כזה ולא מה שחשבתי. ראינו את העניין לגבי התרת נדרים וראינו שבעצם הנדר בעצם חל וכשהחכם מתיר אותו אז הוא עוקר את הנדר אחרי חלותו, לא שהוא מגלה שאף פעם לא היה נדר אלא הוא עוקר את הנדר. נפקא מינה אם אנחנו רוצים להלקות בן אדם שעבר על הנדר אפשר להלקות אותו. אחרי זה הוא ילך לחכם שיתיר את הנדר ויתברר שהנדר אף פעם לא היה, אז איך זה יכול להיות שהלקו אותו? הרי הוא לא עבר על הנדר. לא, הוא עבר על הנדר, הנדר היה, ואחרי בזמן עתידי כלשהו הוא נעקר, נעקר למפרע, אבל נעקר. ראינו כמה דוגמאות שרבי שמעון שקופ מביא כדי להראות שזה גם המנגנון של תנאי, כמו בהתרת נדרים זה גם המנגנון של תנאי, למשל דברי הרמב"ם שאדם שמגרש אישה אם הוא לא יבוא תוך י"ב חודש. כן, כדי שלא תישאר עגונה, בן אדם יוצא למלחמה, הוא מגרש את האישה מעכשיו אם הוא לא יבוא תוך י"ב חודש. אוקיי? עכשיו השאלה אנחנו יודעים שהוא מת, באים שני עדים ואומרים הבן אדם מת אחרי חודשיים. אז יש לו עוד עשרה חודשים עד שיעברו הי"ב חודש. אז הרמב"ם אומר אסור לה להינשא עד שיעבור כל הי"ב חודש, צריכה לחכות עשרה חודשים. עכשיו אם זה היה גילוי מילתא למפרע, אז הרי אנחנו יודעים שהוא לא יבוא, אנחנו לא צריכים לחכות עוד עשרה חודשים כדי לדעת את המציאות. המציאות היא שהוא לא יבוא ולכן המציאות היא שהיא מגורשת. מה הבעיה למה שלא תינשא? אבל אם אנחנו מבינים שאי הביאה שלו י"ב חודש מחוללת את הגירושין, לא שהיא מגלה לנו שהיה גירושין, היא מחוללת את הגירושין. בשביל שזה יחיל את הגירושין צריך שזה יקרה בפועל, צריך שאי הביאה שלו תקרה בפועל. ולכן צריך לחכות עוד עשרה חודשים לפני שהיא נישאת. אולי הוא
[Speaker A] יקום לתחייה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בגלל שאולי הוא יקום לתחייה, אנחנו יודעים שהוא לא יקום לתחייה, זה לא משנה. אבל אתה צריך שהוא לא יבוא י"ב חודש בפועל כדי שהדבר הזה יחולל את הגירושין. לא מספיק שאני יודע שהוא לא יבוא. זה כמו שאני נגיד אני אומר אני יודע שאתה תקנה לי את השדה מחר, אז היא קנויה לי היום? לא, אני יודע, אבל כשתקנה תקנה. מה? אלמנה? היא אלמנה לא, אם הוא מת אז היא אלמנה ולא גרושה. גרושה? לא, אלמנה זה ברור, אבל היא לא גרושה. יכולה להינשא לכהן הדיוט, לא לכהן גדול. כן.
[Speaker A] אה, מה המשמעות אם היא אלמנה וגרושה? אם אתה אומר שזה גילוי מילתא למפרע, אז היא אלמנה והיא גרושה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון? ואם לא אז היא אלמנה. עכשיו אחרי י"ב חודש מה קורה? אחרי י"ב חודש התברר שהיא גם גרושה, נכון? ואז כבר גם לכהן הדיוט אסור לה להינשא.
[Speaker A] אה, יש פה שמע… גם אלמנה וגם גרושה? מה? גם אלמנה וגם גרושה.
[הרב מיכאל אברהם] מה קורה בזמן באמצע? זה נושא שנגיע אליו בהמשך.
[Speaker A] היא פה נהייתה גם אלמנה וגם גרושה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אחרי י"ב חודש היא גרושה. זהו. התגרשה הרי חודשיים לפני שהבעל מת.
[Speaker E] היא יכולה להינשא לכהן לפני י"ב חודש? מה? היא יכולה להינשא לכהן לפני י"ב חודש?
[הרב מיכאל אברהם] כן, רק אחרי זה יתברר שהיא נשואה לו באיסור והיא תצטרך לצאת. אני מניח שלא ניתן לה להינשא מבחינה דרבנן, הבית דין לא ירצו שהיא תיכנס לצרה הזאת, אבל כן, מעיקר הדין זה מה שהיה צריך להיות. בדיוק כמו שאני לא חושב שבית דין ילקה מישהו שעבר על הנדר אם הוא יודע שהוא הולך להתיר את הנדר בפני חכם, למרות שעקרונית מן הדין הוא יכול להלקות אותו. אז זה בעצם המנגנון האלטרנטיבי, המנגנון של רי, איך בעצם עובדים התנאים. אני רוצה קצת הערות פילוסופיות, קצת לחדד את המשמעות של הדברים שראינו עכשיו. תראו, יש את שאלת הדטרמיניזם. דטרמיניזם פירושו האם כל מה שעתיד לקרות מוכתב על ידי הנסיבות העכשוויות. האם או שיכולים להיות כמה עתידים שונים מתוך אותן נסיבות? אחת, אחד הטיעונים שמובאים לטובת הדטרמיניזם זה נקרא הדטרמיניזם הלוגי. מה זה אומר הדטרמיניזם הלוגי? זה הולך ככה. אריסטו טען פעם שאם אני שואל היום האם יהיה קרב ימי בעוד שבוע, הוא טוען שהתשובה כן לא נכונה והתשובה לא גם היא לא נכונה, ואפילו התשובה של כן או לא אי אפשר להגיד אותה על העתיד כי אתה לא יכול לדבר על העתיד, העתיד עוד לא קרה. ואז כתוצאה מזה יש לוגיקה תלת-ערכית. לוקשביץ' היה לוגיקן פולני ידוע, הוא יצר לוגיקה תלת-ערכית. משפטים של העתיד אתה לא יכול להגיד עליהם רק או כן או לא, אלא יש עוד אופציות שיכולות להיות. נגיד טרם נקבע, זאת עוד אופציה. אמיתי, שקרי או טרם נקבע. בסדר? זה שלוש, לוגיקה תלת-ערכית. אבל לענייננו, מה בעצם הדבר הזה אומר? אם הרי בסופו של דבר אריסטו לא צודק, כי בסופו של דבר כשאני אומר האם יקרה קרב ימי מחר, אז בהנחה שהוא יקרה זה נכון כבר היום. ואני לא יודע. אם הייתי אומר מחר יקרה קרב ימי, משפט אמיתי או לא? אנחנו לא יודעים. נחכה למחר, ראינו שהיה קרב ימי. עכשיו אני שואל המשפט שאמרתי אתמול היה נכון? וודאי. מה זה משפט נכון? משפט נכון זה משפט שהתוכן שלו מתאים למצב העניינים שהוא מתאר. נכון? עכשיו בוא נבדוק, מצב העניינים שהוא מתאר נכון? כן, מחר היה קרב ימי. לא מה הסיכוי, לא מה הסיכוי, הוא אמר מחר
[Speaker A] יהיה קרב ימי, לא אחוזים.
[הרב מיכאל אברהם] ברור שמשפט נכון. רק אני לא יודע את זה כל עוד לא חיכיתי למחר וראיתי. מה, אריסטו טען שאי אפשר להגיד על העתיד אפילו שזה יקרה או שלא יקרה. אי אפשר לדבר על העתיד, זה טרם נקבע. אבל ברור שזה לא נכון. זאת אומרת, אם אני אומר לא יודע מה, בעוד שנתיים ימות פלוני. בסדר? אז אם הוא באמת ימות בעוד שנתיים, המשפט הזה נכון כבר היום. יותר מזה, הוא היה נכון מבריאת העולם. רק אנחנו לא יודעים את זה, אנחנו כבני אדם לא יודעים את זה עד שלא נגיע לרגע ונראה שהוא באמת מת באותו רגע. זה הכל, וזה רק חוסר מידע שלנו. אז עכשיו מה זה אומר בעצם? זה בעצם אומר, כן, בדיוק, מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר, נגיד שהמשפט מחר יהיה קרב ימי הוא נכון כבר היום. אבל אם הוא נכון כבר היום, אז מחר לא יכול להיות שלא יהיה קרב ימי, כי הרי המשפט הזה נכון כבר היום. אז מחר לא יכול להיות שיש שתי אופציות, שיהיה או שלא יהיה קרב ימי, כי הרי ערך האמת של המשפט מחר יהיה קרב ימי קבוע כבר היום. אם הוא קבוע על אמת אז זה בהכרח אמת, אם הוא קבוע על שקר אז זה בהכרח שקר. לא, אנחנו לא מדברים על סיכוי, אני מדבר על משפט שקובע את הקביעה, לא הסתברותית. לכן טוען הדטרמיניסט הלוגי שבגלל השיקול הזה מה שקרה קרה בהכרח. כל מה שקרה קרה בהכרח בגלל שכבר בזמן שלפני כן היה משפט שקבע שזה יקרה היה נכון. אז אתה לא יכול, לא יכול שזה לא יקרה. זה מזכיר לי יש ספר שנקרא מטאפיזיקה של ריצ'רד טיילור. זה מבוא לסוגיות פילוסופיות במטאפיזיקה. באחד הפרקים הוא מדבר על פטליזם נדמה לי והוא מביא שם סיפור על מורה אמריקאי במערב התיכון, לא סיפור שהיה אלא הוא המציא אותו, בשם אוסמו. כך קראו לו. הוא ניגש הוא נכנס יום בהיר אחד לספרייה העירונית שם, מסתובב בין המדפים, פתאום הוא רואה איזשהו ספר כתוב שם סיפורו של אוסמו. מעניין. פתח את הספר, כתוב שם כך: אוסמו נולד בשנת 1973 במקום זה וזה שזה בדיוק הוא. להורים יוכבד ויעקב שגרו בכתובת זו וזו. אחד לאחד זה פשוט הוא. הספר ממשיך, ספר עב כרס, ממשיך לתאר את כל מה שקרה לאוסמו בגן הילדים ובבית הספר והמורה הזאת והמורה הזה ובגרות, הכול נכון זה בדיוק הסיפור שלו. ואז ממשיכים, הוא הלך לאוניברסיטה ונהיה מורה. ואז יום אחד הוא נכנס לספרייה העירונית וראה ספר שכתוב עליו סיפורו של אוסמו. אז הוא פתח את הספר ומתחיל לקרוא את הספר וכל זה כתוב בספר עצמו. עכשיו אוסמו כבר נכנס לוויברציות כי הספר לא נגמר, זה רק באמצע, יש עוד המשך, יש עוד דפים. מתואר שם בעצם גם מה שהולך לקרות לו בעתיד. זהו. אז הוא לא יודע לפתוח לא לפתוח את הספר מה, להמשיך לדפדף, הוא הולך לספר לו מה יקרה מחר, זה מטורף. לא התאפק, הוא דפדף והיה כתוב שם שבסופו של דבר אוסמו ימות בעוד שלושה שבועות בתאונת מטוס בדרך לניו יורק. זה מה שהיה כתוב. טוב, אז אוסמו, טוב, בעוד שלושה שבועות אחרי זה הוא עלה על מטוס לאיידהו, לא יודע למקום אחר, כי הוא היה צריך להגיע לשם לאיזשהו דבר. ואז התחילה סערה, הקברניט מודיע חברים מתחילה סערה, אין ברירה אני חייב לסטות לכיוון ניו יורק. אוסמו איבד את הצפון לחלוטין, הפיוז נשרף לו, הוא רץ לקוקפיט לתא של הטייס, מתחיל לריב איתו אתה לא תסטה לניו יורק בשום אופן והמריבה הזאת ריסקה את המטוס בדרך לניו יורק. השאלה שאותה בעצם שואל ריצ'רד טיילור בספר שם זה מה היה קורה אם אוסמו לא היה קורא את הספר הזה? הייתה איזושהי בעיה? האם הבעיה נוצרה רק מזה שהוא פגש את הספר הזה או שהבעיה קיימת מעצם זה שהספר קיים שם גם אם אף אחד לא קרא אותו? בפשטות זה אותו דבר. מספיק שהספר קיים בהנחה שהוא יודע הכול בשביל להכתיב את כל מה שיקרה. שאוסמו קורא את הספר זה רק יוצר עוד פלונטר נוסף, אבל הדטרמיניזם מוכתב מעצם העובדה שיש ספר כזה. נגיד אם הקדוש ברוך הוא יודע את הכול מראש, אם הוא יודע את הכול מראש אז הוא יכול לכתוב ספר כזה. אז הוא לא כתב אותו, אבל המידע קיים. אז אם המידע קיים הכול דטרמיניסטי. מה זה משנה אם קראתי את הספר או לא? זה בעצם הטענה שלו. ולכן הוא אומר שאם אתה חושב שהקדוש ברוך הוא יודע כל מה שעתיד לקרות אז אתה דטרמיניסט. זאת אומרת אי אפשר להיות ליברטן ולחשוב שהקדוש ברוך הוא יודע את הכול מראש.
[Speaker A] זה לא נכון מבחינת התאוריה, הזמן, המהירות של האור, לא, זה לא עוזר.
[הרב מיכאל אברהם] בתוך קונוס האור זה אולי בתוך קונוס האור, אף פעם לא אחורה. זה עדיין לא עוזר. אתה לא יכול, אם אתה יודע משהו שיקרה זה אומר שהוא מוכתב. הטענה של הדטרמיניסט הלוגי היא מאוד דומה. בעצם אם המשפט מחר או בעוד שבוע יהיה קרב ימי נכון היום, נכון אני לא יודע אם הוא נכון או לא, אבל הוא נכון או שהוא לא נכון, אחת האפשרויות קיימת רק אני לא יודע איזה מהאפשרויות נכונה. אז הספר לא קראתי אותו אבל הספר קיים. ואם הספר קיים זה אומר שכשיהיה קרב ימי הוא יהיה בהכרח, לא יכול שלא להיות. למה זה לא נכון? בגלל שערך אמת של משפט זאת תווית לוגית. זה לא אירוע, זה לא מידע. מה זה משפט אמיתי? משפט אמיתי פירושו משפט שמתאים למה שקרה, נכון? למה שהוא מתאר. כשאני אומר שמשפט הוא אמיתי לא אמרתי שום טענה עובדתית, הצמדתי למשפט ערך אמת. אוקיי. עכשיו אם אני אומר שהקרב הימי שמתרחש בעוד שבוע בעצם גורם לזה שהמשפט היום יהיה אמיתי, האם יש פה סיבתיות אחורה בזמן? ההתרחשות של הקרב הימי בעצם קובעת שכבר היום המשפט הוא אמיתי, זאת השפעה אחורה בזמן. התשובה היא לא, זה לא השפעה אחורה בזמן. למה? כי להגיד שהמשפט הוא אמיתי זה לא אירוע, זה לא התחוללות, זה לא משהו שקורה. סיבתיות זה כאשר אירוע אחד גורם לאירוע אחר, וזה חייב להיות שהסיבה תקדם למסובב. אבל כשאני מדבר על ערך אמת של משפט להגיד שמשפט הוא אמיתי זה לא אירוע, זה יכול להיגרם מהעתיד. מה הבעיה? העתיד גרם לזה שהמשפט כבר היום יכול להיות נכון. ואם בעתיד לא יהיה קרב ימי אז זה יגרום שכבר היום המשפט הזה לא נכון. אבל זה לא מכתיב את מה שיקרה. מה שיקרה יגרום אחורה בזמן למשפט להיות או נכון או לא נכון מאז ומעולם. אבל אין בזה שום בעיה, זה לא אומר שמה שיקרה קרה בהכרח. אתם מבינים מה שאני אומר? זאת אומרת כשאתה אומר אירועים, אירועים יכולים לקרות, אירוע א' שגורם לאירוע ב' שהוא סיבתו של אירוע ב', אז אירוע א' צריך לקרות לפני אירוע ב', לא יכול שיחסי סיבה ומסובב מתקדמים עם הזמן קדימה, לא יכול שהמסובב יהיה לפני הסיבה. אבל פה זה לא יחס של סיבה ומסובב, היחס בין התרחשות הקרב הימי לבין זה שהמשפט הזה הוא אמיתי זה לא יחס של סיבה ומסובב, זאת קביעה לוגית. אם הקרב התרחש אז המשפט הוא אמיתי, אבל האי אם-אז פה הוא לא אם-אז ברמה הסיבתית אלא ברמה הלוגית. אם הקרב התרחש אז לוגית המשפט הזה הוא נכון. אוקיי, הלוגיקה אדישה לציר זמן. כן, הלוגיקה, יחסים לוגיים יכולים לקרות אחורה בזמן קדימה בזמן בו זמנית, זה לא משנה, הלוגיקה אדישה לחלוטין לציר זמן. בסדר? זאת בעצם הטענה. בדיוק, אז במובן מסוים האיגלאי מילתא למפרע
[Speaker A] בעצם
[הרב מיכאל אברהם] אומר כן, זה תמיד היה רק אני לא ידעתי מזה. ברגע שאני אדע מזה, אוקיי אז עכשיו אני יודע, שום דבר פה לא קרה אחורה בזמן. אבל אם אני מבין כמו האר"י ואני אומר שהאירוע העתידי מחולל את המצב העכשווי לא מגלה שזה היה המצב העכשווי, זה לא יכול להיות, כי זה סיבה שמופיעה אחרי הזמן, אחרי המסובב, מאוחר יותר בזמן. וזה לא יכול להיות שיחס הוא סיבתי. התורה מחדשת שבניגוד לפיזיקה בעולם המשפטי זה כן יכול לקרות. זה החידוש של פרשת תנאים לפי האר"י. אוקיי?
[Speaker A] העתיד מכריע את העבר? מה? מה שקורה עכשיו הוא מכריע בדיעבד את העבר?
[הרב מיכאל אברהם] כן כן, אבל הוא לא מכריע את העבר הוא מחולל את העבר. כן. תראו אני אתן לכם את הצד השני של המטבע כדי שזה נקודה מאוד עדינה. יש את השאלה של ידיעה ובחירה. נכון, אם הקדוש ברוך הוא יודע הכל מראש אז איך יכולה להיות לנו בחירה חופשית? הרמב"ם בפרק ה' בהלכות תשובה אומר שזאת שאלה רחבה מני ים וכולי וכולי ואי אפשר לדעת. אז בכל אופן הרמב"ם טוען שמצד אחד הקדוש ברוך הוא אמור לדעת הכל מראש, כל יכול,
[Speaker F] ומצד
[הרב מיכאל אברהם] שני הכל צפוי והרשות נתונה, כן, מצד שני אנחנו יש לנו בחירה חופשית. אבל יש סתירה לוגית בין שני הדברים האלה. אם הוא יודע מראש אז באיזה מובן הבחירה שלנו חופשית?
[Speaker F] אם
[הרב מיכאל אברהם] זה היה נגיד אולי ננסח את זה אחרת. זאת הבעיה. לבעיה הזאת הציעו שלושה פתרונות, כיוון שיש בה שלושה מרכיבים בבעיה. מרכיב אחד זה שהקדוש ברוך הוא יודע, מרכיב שני זה מרכיב הזמן. וכשעשיתי עשיתי את זה באופן חופשי. אלו שלוש ההנחות. שלוש ההנחות האלה לא מתיישבות, זאת אומרת אי אפשר לאמץ את שלושתן יחד. התירוצים על הבעיה הזאת מתחלקים בין המרכיבים. יש כאלה שנזקקים לידיעה של הקדוש ברוך הוא, יש כאלה שנזקקים לציר הזמן, יש כאלה שנזקקים לחופש של האדם. הפשוט ביותר זה להגיד, נכון, לאדם אין חופש, העולם דטרמיניסטי ולכן אין בעיה, הקדוש ברוך הוא יודע מראש ובאמת אין לנו בחירה והכל בסדר. זה המוצא המתבקש. יש כאלה שרוצים לטעון לא, ציר הזמן הוא בעייתי פה כי הקדוש ברוך הוא מעל הזמן או כל מיני אמירות מהסוג הזה, אוקיי, ולכן זה לא ציר הזמן לא משחק פה את התפקיד הרלוונטי. אבל זאת שטות. למה זאת שטות? כי מה אכפת אם הקדוש ברוך הוא מעל ציר הזמן? אם כמו שאמרנו בסיפור של אוסמו, אם המידע קיים היום אז אני לא יכול לפעול מחר אחרת. מה אכפת לי אם הקדוש ברוך הוא מעל ציר הזמן? זה שהקדוש ברוך הוא מעל ציר הזמן לכל היותר יכול לענות על השאלה איך הוא השיג את המידע. איך הוא השיג את המידע כשזה עוד לא קרה? אני לא יכול להשיג את המידע הזה. לא לא לא, הוא יכול לשלוח יד קדימה בזמן להביא אליו את המידע. בסדר, הוא מעל ציר הזמן. אבל אני שואל שאלה אחרת לגמרי, לא איך הוא יכול להשיג את המידע, אלא בהנחה שיש לו כבר את המידע האם אני יכולתי לפעול אחרת? מה זה קשור לזה שהוא מעל ציר הזמן? זה לא עונה על השאלה הנכונה, זה עונה על השאלה איך הוא השיג את המידע, לא על השאלה וואנס המידע קיים איך אני פועל באופן חופשי. וזאת השאלה של ידיעה ובחירה, לא השאלה הראשונה. לכן זאת תשובה לא רלוונטית. ואם אתה לא דטרמיניסט, הדבר היחיד שנשאר לך זה לטפל במרכיב השלישי, הידיעה של הקדוש ברוך הוא. והמסקנה היא שהוא לא יודע. הוא לא יודע, כי אם הוא היה יודע אז לא הייתה לנו בחירה חופשית.
[Speaker A] אם בתורה הרמב"ם אומר לא כידיעתנו,
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו השאלה למה הרמב"ם מתכוון. אם ידיעתו לא כידיעתנו הכוונה יש לו ידיעה אבל אנחנו לא מסוגלים להבין איך הוא השיג אותה, אז הוא עוד פעם מטפל בשאלה איך הוא השיג את הידיעה, אבל אותי זה לא מעניין. אם הוא כרגע יודע אז אני מחר לא יכול לפעול אחרת. בוא נראה עניין של
[Speaker A] כאילו הוא רואה את הכל כמו מכונת קולנוע, אתה משלם, אתה נכנס, אתה מסתכל.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה הטענה של הראב"ד שם במקום כידיעת האצטגנינים. הראב"ד אומר זה כידיעת האצטגנינים, שאני רואה סרט ומישהו פועל בסרט הוא פועל באופן לגמרי חופשי, וזה שאני רואה אותו לא מכתיב את מה שהוא יעשה. אז הקדוש ברוך הוא יודע לראות סרטים גם על העתיד. אז הוא רואה מה אנחנו נעשה. אנחנו פועלים באופן חופשי והוא רואה את הסרט הזה מראש. אני חושב שגם זה לא מחזיק מים. מה? כן, זה הטענה, שהוא לא יודע, זה הפתרון השלישי.
[Speaker G] ודאי דברים שתלויים בבחירה,
[הרב מיכאל אברהם] כן, דברים שתלויים בבחירה השאר זה רק שאלה של חישוב. למה אני לא מקבל גם את הטענה הזאת של הסרט או האצטגנינים? יש את הפרדוקס של נוזיק שנקרא, רוברט נוזיק הוא פילוסוף של המשפט, פילוסוף בכלל, אמריקאי יהודי אמריקאי, והוא דיבר על הנביא, איך זה נקרא, פרדוקס ניוקומב. ניוקומב פרסם את זה, זה נוזיק אבל ניוקומב פרסם את זה. הוא אומר ככה, נגיד שיש נביא שיודע מראש מה אתה תעשה. בסדר? עכשיו הוא מציע לך משחק. אומר לך תראה יש פה שתי קופסאות, קופסה סגורה וקופסה פתוחה. אני בתוך הקופסה שמתי משהו, או אלף דולר, רגע איך זה הולך שמה? לא, אני שם בקופסה הפתוחה אלף דולר. בקופסה הסגורה אני שם סכום אחר, או שלא שם, או מיליון דולר או אפס. ואתה עכשיו צריך להחליט, או שאתה לוקח רק את הקופסה הפתוחה או שאתה לוקח את שתיהן. ואני כבר עכשיו אומר לך שאם אתה לוקח את הקופסה הפתוחה בלבד, רגע, לא, את הקופסה הסגורה בלבד. או שאתה לוקח את שתיהן. סגורה בלבד או שתיהן. ועכשיו אני אומר לך, בקופסה הסגורה התוכנית שלי כזאת, הרי אני יודע מה אתה תעשה, בסדר? אז אם אתה תיקח רק את הקופסה הסגורה יהיה בפנים מיליון דולר. אני מכניס שם מיליון דולר. אם אתה תחליט לקחת את שתיהן, יש לך עיניים גדולות, אז הקופסה הסגורה תהיה ריקה ואתה תקבל את האלף דולר של הקופסה הפתוחה. אני, אני יודע מראש הרי מה אתה תעשה, אני נביא מושלם, אני הקדוש ברוך הוא, וזו ההצעה שאני מציע לך. ואני אומר לך מראש מה האסטרטגיה שלי. אם אתה תיקח את שני הדברים, אז אני שם לך, הקופסה הסגורה תהיה ריקה. אם אתה לוקח רק את, רק את הסגורה, בתוך הסגורה תהיה מיליון דולר. זאת אומרת אם אתה לוקח את שתיהן יהיה לך אלף דולר, אם אתה לוקח את הסגורה יהיה לך מיליון דולר. מה אתם עושים? המיליון דולר ברור, רק את הסגור. אבל אם מה שיש בתוך הסגור יש, מה אכפת לך לקחת גם את האלף דולר הנוספים, לקבל עוד אלף דולר? הרי מה שיש בתוך הקופסה הסגורה כבר יש. הוא הכין את זה אתמול, נכון? עכשיו אתה לוקח את הקופסה הסגורה, אוקיי? אז אתה מניח שיש פה מיליון דולר, אוקיי, עכשיו תיקח גם את האלף דולר הנוספים. אז מה האסטרטגיה במקרה כזה? אחת משתיים, האסטרטגיה היא כמובן לקחת את שתיהן. כי מה שיש בתוך הסגורה יש, ואתה לוקח גם את הפתוחה. אבל אם אתה לוקח את שתיהן, אז הסגורה חייבת להיות ריקה. אבל אם היא ריקה, אז בכל מקרה באמת האסטרטגיה כדאי לך לקחת את שתיהן, כי אם היא ריקה אז בכל מקרה כדאי לך לקחת את שתיהן. אבל אז לא יכול להיות כי הנביא לא גילה מראש מה אתה תעשה. נגיד אם יש שם מיליון דולר, אתה לקחת את שתיהן, אתה לוקח את הקופסה הסגורה, אתה אומר טוב בוא ניקח גם את הקופסה הפתוחה, אז יש שם עוד אלף דולר. אתה מגיע לפלונטר, בקיצור אין דרך, אם יש נביא כזה אין אסטרטגיה. אם יש אסטרטגיה אין נביא כזה. ובעצם אם אתה מניח שיש אסטרטגיה, המסקנה היא שאין נביא כזה. אין. לא יכול להיות מישהו כולל הקדוש ברוך הוא, זה לא משנה מי זה, לא יכול להיות מישהו שישחק איתך משחק כזה וידע מראש מה אתה תעשה. ולכן אני חושב שתאוריית הסרט לא יכולה לעבוד, כי באופן עקרוני לא יכול להיות מישהו שיודע מה אני אבחר. גם בסרט, כי אחרת הוא יכול לעשות לי את המשחק הזה של ניוקומב ואז אנחנו נכנסים לפרדוקס. אז לכן אני חושב שזאת לא אופציה. ואז מה שנשאר זה שבאמת גם הקדוש ברוך הוא לא יודע. אם יש לי בחירה חופשית, אז הקדוש ברוך הוא לא יכול לדעת מה אני אעשה לפני שבחרתי. אם הוא היה יכול לדעת, זה אומר שזה לא בחירה חופשית אלא זה תוצאה של חישוב שכבר אפשר לדעת אותו היום.
[Speaker A] אז מה
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם אומר ידיעתו אינה כידיעתנו? אז מה נפשך? אם הוא מתכוון לומר שהידיעה שלו זו ידיעה אחרת, זה לא הידיעה שלנו, בסדר, אז הוא בעצם אוקיי, אז השאלה מעיקרא ליתא. אז את הידיעה שלנו אין לו. אז אין לו, אז הוא לא יודע. אז תגיד שאתה לא יודע, תגיד שהוא לא יודע. וזה שאנחנו אומרים שהוא יודע ומתכוונים למשהו אחר, בסדר, זאת אומרת שאת הידיעה מה שאנחנו קוראים ידיעה אין לו. זה מוזר, לא ככה אומרים את זה, אז תגיד נכון צודק, הקדוש ברוך הוא לא יודע. זה בעצם מה שהרמב"ם היה צריך להגיד. להגיד שידיעתו כידיעתנו במובן שהוא משיג את המידע העתידי באיזושהי צורה, זה לא עונה על השאלה, כמו שאמרתי קודם. בסדר, אז הוא משיג, אבל השאלה איך יש לי חופש אחרי שהוא השיג את המידע. בקיצור, אני לא יודע מה הרמב"ם מתכוון לענות שם, אבל נראה לי די ברור שהמסקנה פה צריכה להיות שהקדוש ברוך הוא לא יודע. השל"ה בבית הבחירה, בהקדמה לשל"ה, זה מה שהוא כותב בעצם, שהקדוש ברוך הוא לא יודע וזהו, ממילא לא קשיא מידי. אז זה בעצם אומר שאפילו הקדוש ברוך הוא הוא לא מעל ציר הזמן. גם הקדוש ברוך הוא לא יכול באמת לדעת היום אירוע עתידי אם האירוע העתידי תלוי בבחירה. אם האירוע העתידי הוא דטרמיניסטי, אז אין בעיה, פשוט צריך לעשות את החישוב, גם אני עקרונית יכול לדעת מה יקרה בתהליך דטרמיניסטי. אם יהיה לי מחשב מספיק חזק, אני אעשה את החישוב ואני יודע מה יקרה. פה אין שום בעיה. אבל לדעת משהו שהוא אירוע של בחירה שיקרה בעתיד, זה גם הקדוש ברוך הוא לא יכול לדעת, זה בעצם הטענה. אבל זה לא אומר שהקדוש ברוך הוא לא יכול נגיד למשל להשיג מידע מהעתיד, באופן עקרוני הוא יכול, רק זה אומר שלא תהיה לי בחירה. אבל זה לא, כשאומרים שהקדוש ברוך הוא מעל ציר הזמן זה לא אומר שהמשפט הזה לא נכון, יכול להיות שהוא מעל ציר הזמן והוא יכול לעשות כל מיני דברים שאנחנו לא יכולים לעשות עם ציר הזמן, אבל זה. אבל עדיין וואנס הוא עשה את זה והמידע נמצא אצלו, אז לי אין אפשרות לפעול אחרת. וזו בעצם הטענה. אוקיי? מה קורה עם חזרה אחורה בזמן? פה דיברנו על קדימה. מה קורה עם חזרה אחורה בזמן? בדיוק, התנאי מה שאמרנו לפי רי לפחות, זאת חזרה אחורה בזמן. האירוע העתידי פועל סיבתית, מחולל סיבתית משהו שקורה עכשיו. אוקיי? אז יש פה חזרה בזמן. וזה מזכיר שאלה פילוסופית מדעית, לא יודע יש כאלה שאומרים אחרת, של חזרה בזמן. יקיר אהרונוב מאוניברסיטת תל אביב מאוד אוהב להשתעשע עם הדברים האלה. הוא מועמד לפרס נובל, לא הייתי מזלזל בו. המנחה שלו קיבל פרס נובל, דייוויד בוהם נדמה לי, המנחה שלו מאנגליה. בכל מקרה, אז הוא הוא רוצה הוא מדבר על חזרה בזמן. עכשיו המושג חזרה בזמן הרבה מאוד ספרי מדע בדיוני וכל מיני דברים מן הסוג הזה עוסקים בו וכל מיני גם ראיתי לא מזמן איזה מאמר של מישהו מהמרכז הבינתחומי בהרצליה, היום זה אוניברסיטת רייכמן בהרצליה, שהוא פתר את בעיית החזרה בזמן, לא יודע מדעי המחשב משהו. פשוט לא מבין מה הוא מה הוא מדבר בכלל. הוא לא מבין מה הוא מדבר. מה זה חזרה בזמן? המושג חזרה בזמן לא מוגדר בכלל. זה לא שאלה אם אפשר לעשות את זה או אי אפשר לעשות את זה. תסביר לי מה על מה אתה רוצה את התשובה אם אפשר או אי אפשר. מה משמעות המושג לחזור בזמן? מה זה לחזור בזמן?
[Speaker A] להיות מה שהיה עכשיו, מה שהיה לפני רגע?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא להשפיע. נדבר על לחזור, לפני ההשפעה הסיבתית. זה לא נקרא לחזור אחורה בזמן. אני מדבר על לחזור אחורה בזמן. להיות לבוא להיות ביום שלישי ואחרי זה לחזור ליום שני. לפני השאלה של ההשפעות. ובהשפעות יש כבר פרדוקסים, מה יקרה אם אני אהרוג את סבא שלי? אם אני אהרוג את סבא שלי אז הרי אני לא אוולד. אם אני לא אוולד אז מי חזר אחורה בזמן? זה זה יכול ליצור פרדוקסים. לכן אני אומר עזוב, אני עוד לא מתערב, אני עוד לא עושה פעולות בזמן העבר אחרי שחזרתי. קודם כל אני רוצה לברר מה זה נקרא לחזור. אבל המושג הזה לא מוגדר. מה זה נקרא לחזור אחורה בזמן? נגיד אני היום איזה יום? יום חמישי. מחר יום שישי. נכון? אז אומרים לי נדבר על אני אם אני יכול לחזור עכשיו ליום רביעי. נכון? זה בעצם חזרה אחורה בזמן. בטח שאני יכול. מה הבעיה? אתמול הייתי ביום רביעי. לא לא לא לא אתמול, היום להיות ביום רביעי. מה זאת אומרת? אבל היום יום חמישי. מה זה נקרא היום להיות ביום רביעי? אם אני אהיה ביום רביעי זה יהיה יום רביעי, זה לא יהיה יום חמישי. אז לא אני לא יכול להיות ביום רביעי ביום חמישי להיות ביום רביעי. אם אני אהיה ביום רביעי אז יום רביעי, לא יום חמישי. וביום רביעי אין בעיה להיות, כי אתמול הייתי שם. אז מה זה נקרא לחזור אחורה בזמן? שניה, שניה. עוד פעם, להשפיע זה משהו אחר. להשפיע זה בעיה יותר קלה מאשר לחזור אחורה בזמן. כי אתה יכול להגיד שמה שאני עושה היום מחולל משהו שהיה אתמול. כל הסיבתיות אומרת שאי אפשר, אבל אין פה בעיה לוגית. בסדר, יכול להיות שמעשה שאני אעשה היום יחולל משהו שקרה אתמול. זה לא נקרא לחזור אחורה בזמן. לחזור אחורה בזמן פירושו לא להשפיע, זה לא קשור לסיבתיות. זה שאני אחרי יום חמישי אגיע ליום רביעי. אבל אבל זה לא אחרי יום חמישי להיות יום אם אני אהיה ביום רביעי אז זה לפני יום חמישי, לא אחרי. מה זה נקרא להיות ביום רביעי אחרי יום חמישי? להיות לפני יום חמישי אחרי יום חמישי? זאת אומרת להיות משולש עגול. מה זה סתם מילים. זה לא אומר כלום. אז מה זה נקרא לחזור אחורה בזמן? פיזיקאים דנים בשאלה אם אפשר או אי אפשר לעשות את זה. אני מצפה לשאלה על מה אתם דנים, לא בשאלה אם מותר או אם אפשר או אי אפשר לעשות את זה. על מה אתם דנים? מה זה נקרא לחזור אחורה בזמן? זה לא מוגדר לא מוגדר מושגית, לוגית. אין זה משפטים חסרי פשר. זה כמו לדון אם אפשר לעשות משולש עגול. אפשר לעשות משולש עגול? לא אפשר ולא אי אפשר, אין דבר כזה משולש עגול. האם המידה הטובה היא משולשת? כן או לא? מה זאת אומרת? בדיוק. מידות טובות, רחמנות זה סתם נונסנס, זה אוסף של מילים, זה נונסנס. התשובה היא לא כן ולא לא. זה פשוט לא זה לא משפט, זה לא שאלה. אוקיי? כן, מה ההבדל בין שפן כמו שאומרים תמיד הילדים, כן? מה ההבדל בין שפן? שיש שתי אוזניו ארוכות זו מזו באותה מידה. זאת אומרת, כן, כל מיני נונסנס של ילדים כאלה. זה לא אומר שום דבר. חזרה אחורה בזמן זה אותו דבר. סתם משחקי מילים. אני אשאל את זה בצורה יותר. אולי אני אגיד לפני שאני אשאל את זה בצורה יותר יסודית. כשאני אומר שאפשר לחזור אחורה בזמן בעצם אמרתי סוג של אוקסימורון. לוגית, זה לא מוגדר לוגית, זה סתירה לוגית. אם זה אחורה אז לא חזרת אחורה, פשוט לא חזרת אחורה אלא אתה אחורה, אתה נמצא אחורה. כן? לחזור ליום רביעי פירושו להיות ביום רביעי, לא לחזור. מה זה לחזור? לחזור פירושו להיות ביום רביעי אחרי חמישי, אבל כשאתה ביום רביעי פירושו לפני יום חמישי ולא אחרי. וזה סתם סתם משחקי מילים. אפשר להגיד, טוב, הקדוש ברוך הוא מעל הלוגיקה ולכן הוא יכול לעשות הכל ואני לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה, יכול לעשות מסעות בזמן. הקדוש ברוך הוא לא מעל הלוגיקה. בדיוק כמו שהוא לא יכול לדעת על אירועים עתידיים ולהשאיר לנו בחירה חופשית, הוא גם לא יכול לעשות משולש עגול והוא לא יכול ליצור פגז שחודר כל קיר וקיר שעוצר כל פגז, כי זה תרתי דסתרי. אחד משניהם, או שהוא יעצור או שהוא לא יעצור, ואז אחד משניהם הוא לא כמו שהוא מוגדר. נכון? יש דברים שאותם הקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות. דברים שהם סתירה לוגית. גם לחזור אחורה בזמן הקדוש ברוך הוא לא יכול. גם לדעת את העתיד כאשר בעתיד אני בוחר באופן חופשי, גם את זה הקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות. כי לדעת את העתיד כשאני בוחר אותו באופן חופשי זה כמו לעשות משולש עגול. אם זה באופן חופשי אז אי אפשר לדעת. להרים אבן שלא יכול להרים, אותו דבר. בדיוק אותו דבר. כן? מישהו שואל אותי האם הקדוש ברוך הוא יכול ליצור אבן שהוא לא יכול להרים אותה? זה ה, כן, בעיית האומניפוטנס, הכל יכולת. מה, ואז מה? אם אני אומר שהוא יכול, אז יש אבן שהוא לא יכול להרים, אז הוא לא כל יכול. אם אני אומר שהוא לא יכול, אז שוב פעם הוא לא כל יכול, כי הוא לא יכול לעשות אבן כזאת. אז ממה נפשך הוא לא כל יכול. זאת בעיית בעיית הכל יכולת, וזה לא קשור לקדוש ברוך הוא אגב. זה רק אומר שהמושג כל יכולת הוא מושג סתירתי. בסדר? מה הבעיה פה? הבעיה פה זה שאם אני, אם נניח שאני חושב שהקדוש ברוך הוא כל יכול, עכשיו בא מישהו ותוקף אותי, הוא צריך לתקוף אותי לפי הנחותיי, הוא לא יכול לתקוף אותי לפי הנחותיו. נכון? צריך להראות לי שלפי הנחותיי אני מובל לסתירה. אז בוא תתקוף אותי לפי הנחותיי, לא תצליח. הוא שואל אותי האם הקדוש ברוך הוא יכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים? מה זאת אומרת אבן שהכל יכול לא יכול להרים? הרי אני מניח שהקדוש ברוך הוא הוא כל יכול. אז תסביר לי את המושג, אני אענה לך על השאלה עוד רגע, רק תסביר לי את המושגים שמופיעים בשאלה הזאת. המושג שמופיע בשאלה הזאת זה אבן שהכל יכול לא יכול להרים. זה התרגום שלי כי אני חושב שהקדוש ברוך הוא הוא כל יכול. מה זה שונה מלישאול אותי האם הקדוש ברוך הוא יכול לברוא משולש עגול? סתם הנעת שפתיים, זה נונסנס. אתה מניח את הנחתך שלך שהוא לא כל יכול, אז יש אבן שהוא לא יכול להרים. לפי הנחתך הכל נכון, אבל כשאתה בא לתקוף אותי אתה צריך לתקוף אותי לפי הנחותיי, לא לפי הנחותיך. ולפי הנחותיי מה שאתה שואל חסר מובן. בסדר? לכן זה סתם הטעיה השאלה הזאת. אז אני חוזר לענייננו, אז זה בעצם אומר שחזרה בזמן זה דבר לא מוגדר, גם הקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות חזרה בזמן. אבל… מה? למה לא? לא שומע. זה נונסנס. הכל שטויות. אלא אם כן מאמצים את מה שאני אגיד עכשיו. יש שאלה אחרת, פעם הייתה לי איזה תוכנית רדיו שראיינו אותי על מושג הזמן בערב שבת. אז דיברתי בין היתר על זה. אמרתי יש איזושהי תחושה שזמן ומרחב לא פועלים באותה צורה. הזמן יש בו משהו דינמי, הוא זורם כל הזמן, נכון? והמרחב זה משהו סטטי. ואם תנסו לחשוב רגע, אז תראו שלא יכול להיות שהזמן זורם. זורם על פני מה? כל דבר שזורם זורם על פני ציר הזמן. נגיד מכונית שנוסעת, אז מה מה קורה למכונית הזאת? ברגע כזה היא פה וברגע הבא היא שם. אז היא משנה מרחק, היא זורמת במרחב, אבל הזרימה מוגדרת על פני ציר הזמן. אבל כשאני אומר שציר הזמן עצמו זורם, זורם על פני מה? על פני מה? זה סתם נונסנס. נכון? אבל יש לנו תחושה שציר הזמן זורם, לא? אז אפשר להגיד שאנחנו זורמים על פניו, לא שהוא זורם. הוא תמיד שם, אנחנו זורמים על פניו. אבל יש לנו כן איזושהי תחושה שציר הזמן זורם. והטענה שלי זה שנכון, יש שני צירי זמן. יש ציר זמן אחד סטטי, אוניברסלי, קבוע, ויש ציר זמן אחר שהוא הציר שאותו אנחנו חשים בהכרה שלנו, שהוא זורם על פני הציר הקבוע. מכאן תחושת הזרימה לגבי ציר הזמן. כלומר, אם אני טוען שציר הזמן זורם, בהכרח יש איזשהו ציר זמן שמה מתחת שעל פניו זה זורם. עכשיו למה חשבתי על העניין הזה? יש לי חבר פה, היום פרופסור לפיזיקה נדב שנרב, שהוא עשה את הדוקטורט אצל אריה אורי, היה פרופסור באוניברסיטת תל אביב וגם פה, יהודי מאוד מאוד נחמד. והוא שנים רבות כבר עובד על פיזיקה בחמישה ממדים. שלושה ממדי מרחב ושני ממדי זמן. טי וטאו, איקס, וואי וזד, חמישה משתנים. ואז יום אחד אמרתי לו, באתי אל החבר שלי ואמרתי לו תשמע, יש לי טיעון פילוסופי מצוין למה זה חייב להיות שיהיה עוד ציר זמן ואמרתי לו את הטיעון הזה. הוא אומר לי בוקר טוב אליהו, זה במאמר שפתח את כל המהלך הזה שמה זה מופיע, הטיעון הזה. נכון, זאת הייתה מוטיבציה שלהם בעצם לייצר פיזיקה עם חמישה ממדים והטענה שלהם היא שזה פותר הרבה מאוד בעיות שקיימות בתורת היחסות הקיימת. בגלל שאנחנו לא, אנחנו מתארים את הכל על פני ציר זמן אחד אבל יש שניים. בכל אופן לענייננו, מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר ש… תראו, אולי אני אעשה פה… איפה אני צריך… טושים… פה… כן. אני מדבר על חזרה בזמן. לא רואים בצילום. אני מדבר על חזרה בזמן, זה בעצם אומר ככה. יש איזשהו ציר זמן שאני מסמן אותו בתור טאו, זה אות יוונית, לא משנה. וציר זמן טי, טי זה טיים, כן? זה ציר הזמן הרגיל שלנו. כשמתרחשת חזרה בזמן, פירוש הדבר שהזמן, נגיד פה זה אחת, אחת, שתיים, שלוש, ארבע וכן הלאה. אחת… הכל נמדד בשניות לצורך העניין. ואני אומר ככה: בדרך כלל הזמן זורם ובטאו שווה לאחת גם טי שווה לאחת, כלומר שני הזמנים זורמים אחד ביחד עם השני. בסדר? מה זה חזרה בזמן? חזרה בזמן כשאני מגיע לטאו שווה שלוש, כן? אז קורית ירידה לפה ואז הזמן ממשיך לזרום, לעלות חזרה. זה נקרא חזרה בזמן. כשאני אומר חזרה בזמן פירוש הדבר שהזמן זורם, הוא זורם על פני הציר הזה. נכון? אם הוא זורם…
[Speaker C] ציר חמישי, לא ציר רביעי?
[הרב מיכאל אברהם] מה? כן, בדיוק. כלומר, אני עכשיו זורם, אני מגיע ליום חמישי. בסדר? עכשיו אני חוזר חזרה ליום אפס, שלושה ימים אחורה, אם זה ימים עכשיו, מדבר על ימים. אני חוזר שלושה ימים אחורה ומתחיל לזרום חזרה מיום שני, עכשיו חמישי, נגיד מיום שני אני מתחיל לזרום חזרה. זה נקרא חזרה בזמן. אבל עכשיו זה כבר מוגדר היטב, כי עכשיו אני כן יכול להגיד שהייתי ביום שני אחרי שהייתי ביום חמישי. כי פה הייתי ביום חמישי, עברה שנייה על פני ציר טאו והגעתי ליום שני. אז זה אחרי. למרות שאני נמצא ביום שני מול יום חמישי, זה עדיין אחרי, זה אחרי בטאו, זה לפני בטי. בסדר? אתם איתי? גרף זה מושג ברור נכון? הגרפים… אז אני אומר, אם ציר הזמן, תחשוב על זה שיש איזשהו ציר זמן פנימי שהוא קבוע. אני קורא לציר הזה טאו. עכשיו אני רץ על פני הציר הזה, ביום ראשון אני ביום ראשון, יום שני אני ביום שני, שלישי אני בשלישי, רביעי אני ברביעי, חמישי אני בחמישי, והופ קפצתי חזרה לשני. עכשיו מה זאת אומרת קפצתי חזרה לשני? זה לא חזרה, הרי זה מה ששאלתי קודם. הרי אני לא יכול להיות ביום שני אחרי חמישי, כי שני בהגדרה הוא לפני חמישי. אבל בשביל לדבר על חזרה בזמן אני צריך לדבר על זה שאני נמצא ביום שני אחרי חמישי. מה שאני רוצה לטעון, אני נמצא ביום שני אחרי חמישי. אחרי במונחים של ציר הטאו. יש איזשהו ציר פנימי שהוא ממשיך להתקדם כל הזמן קדימה. זאת אומרת יום למחרת הציר הפנימי כבר יהיה יום שישי. אבל אני אחיה בחוויות שלי ביום שלישי. כי חזרתי אחורה.
[Speaker A] הטאו מהזמן ההוא נמצא פה בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] כשהזמן הרגיל טי זורם על פניו.
[Speaker A] ופה הטי הפנימי כן.
[הרב מיכאל אברהם] הזה שאני חווה מבפנים כן. הזה שאני חווה בפנים. אז הוא זורם על פניו. אבל שמה אפשר גם לחזור. ובלי זה אי אפשר לדבר על חזרה בזמן. בסדר? בלי זה אדם מה זה חזרה בזמן בלי זה? חזרה בזמן בלי זה זה אחד, שתיים, שלוש, להיות באחד אחרי שלוש. אבל אם אני נמצא באחד אז אני לפני שלוש. מה מה זה נקרא אחרי שלוש? איך אני עושה את המעבר הזה? זה סתם אין לזה שום משמעות. אוקיי? אתם חייבים לדבר על שני צירי זמן. עכשיו למה זה חשוב? בוא נחזור רגע לתנאים. מה קורה בתנאים? בתנאים מה שקורה זה בדיוק זה. תראו. מה שבעצם קורה בתנאים זה ככה. אני מגרש את האישה פה ואני אומר לה שזה בתנאי ששלושה ימים היא לא תשתה יין. אוקיי? עכשיו אני אומר היא שתתה בשלב הזה היא הגיעה לפה שתתה יין. אם היא שתתה יין זה עקר את הגירושין שהיו ביום שני. נגיד זה יום שני ופה זה יום חמישי. בסדר? זה עקר את הגירושין שהיו ביום שני. אוקיי? אז מה זה בעצם אומר? חזרתי אחורה אני מתחיל את ההיסטוריה מחדש. שני, שלישי, רביעי, חמישי אבל האישה היא כבר לא גרושה. אז עכשיו מה בעצם הדבר הזה אומר? שבשביל עכשיו תשאל אותי מה היה הסטטוס של האישה ביום שלישי? אני שואל אתכם. תלוי מאיזו נקודת מבט אתם מסתכלים נכון? יום שלישי זה היום הזה. זה יום שלישי נכון? זה היה יום שני אז זה יום שלישי. מה הסטטוס של אישה ביום שלישי? אז תלוי אם אתה נמצא פה היא הייתה מגורשת כי החלתי את הגירושין בכל מקרה. אם אתה נמצא פה מנקודת המבט הזאת של אחרי אי קיום התנאי אז האישה לא מגורשת. בסדר? או במילים אחרות האם האישה מגורשת או לא מגורשת היא לא פונקציה של טי אלא פונקציה של טי וטאו.
[Speaker A] טאו זה כמו מנח אמת. מה?
[הרב מיכאל אברהם] כי טי וטאו מבחינתו שניהם מבחינתי ציר זמן לא חשוב כרגע. ואז הטענה שלי אני לא יודע אם האישה מגורשת ביום שני. כן אני אומר זה טי שווה יום שני. האם היא מגורשת? אין תשובה. תגיד לי באיזה טאו. אם אתה בטאו המקורי שטאו עצמו גם יום שני מגורשת. אם אתה בטאו שהוא ביום רביעי אז היא לא מגורשת. אבל הפונקציה הזאת לא תלויה רק בטי היא תלויה בטי ובטאו. אוקיי זה בעצם המשמעות רק ככה אפשר להגדיר חזרה בזמן. עכשיו צריך להבין שגם אם נגיד פיזיקלית אי אפשר לחזור אחורה בזמן ולהשפיע אחורה בזמן אבל כמו שראינו עכשיו משפטית כן אפשר. אבל אם זה לא היה מוגדר ברמה הלוגית מושגית אז גם משפטית אי אפשר לדבר על זה. זאת אומרת בשביל לדבר על משהו משפטית הוא צריך להיות מוגדר באופן קוהרנטי. אני לא מדבר כרגע על השאלה אם אפשר לעשות את זה זאת מגבלה פיזיקלית. אם אפשר או אי אפשר לעשות את זה אז בעולם המשפטי אין מגבלה אתה יכול לעשות את זה. אבל אם זה לא מוגדר ברמה הלוגית אז גם בעולם המשפטי אתה לא יכול לדבר על דבר כזה. הוא לא מוגדר. אם אתה תדבר על משהו סתירתי אפשר לגזור ממנו כל מסקנה שאתה רוצה. כן זה תכונה בסיסית של הלוגיקה. זאת אומרת אם אתה מחזיק במערכת שאחת מההנחות ששתיים מההנחות שלה סותרות זו את זו זאת אומרת שהיא מכילה סתירה אתה יכול לגזור ממנה כל מסקנה שאתה רוצה. והיא לא אומרת כלום המערכת הזאת. מערכת סתירתית לא אומרת כלום. אוקיי? לכן זה שבעולם המשפט אין מגבלות פיזיקליות זה נכון. גם אם הפיזיקה אוסרת חזרה בזמן אולי במשפט זה כן אפשרי. אבל זה רק אם אתה מבין שחזרה בזמן היא מוגדרת מושגית או לוגית כי אם היא לא מוגדרת אתה לא יכול לדבר עליה לא רק לא יכול לעשות אותה אז גם בעולם המשפט אי אפשר לדבר עליה. מערכת משפטית שתאפשר סתירה לוגית אפשר להוציא ממנה שמותר לגזול או מותר לרצוח כי היא לא אומרת כלום אפשר להוציא ממנה כל מסקנה שאתם רוצים. לכן סתירות לוגיות לא יכולות להיות גם בתוך מערכת משפטית.
[Speaker A] וגם שמוגדר שם הטי הוא למעשה זמן אמיתי של השעון ויש זמן מלאכותי שאני עוקב אחריו כמו פן ואז למעשה
[הרב מיכאל אברהם] אני יכול לחזור אחורה בזמן. אבל אתה לא תחזור אחורה בזמן בטאו רק בטי וטי יכול לסגת אחורה בזמן אבל הטאו כל הזמן זורם קדימה.
[Speaker A] בדיוק. עכשיו, אני רוצה להעיר עוד הערה. מה?
[הרב מיכאל אברהם] תגיד מה לפני הזמן. עוד פעם? מה?
[Speaker F] ציר הזמן נוצר בבת אחת?
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שציר הטאו היה תמיד קיים. כשמדברים על היווצרות של ציר הזמן זה ציר הטי. המפץ הגדול? המפץ הגדול היה מה שנוצר זה הזמן והמרחב כמו שאנחנו חווים אותם. אבל הטאו האובייקטיבי הוא היה קיים תמיד. אגב בתורת היחסות טאו זה האורך של הווקטור של המרחב זמן. זאת אומרת טאו זה השורש של טי בריבוע ועוד איקס בריבוע ועוד וואי בריבוע ועוד זי בריבוע. הטענה של לארי הורוביץ היא שטאו גם הוא בעצם ציר זמן. הגודל הזה מוגדר בתורת היחסות, כולם משתמשים בו, זה נקרא אינטרוול, אבל לארי הורוביץ טוען שזה פשוט עוד ציר זמן. וזו הטענה, זו טענה פרשנית, הוא לא המציא את הגודל הזה, גודל זה משהו שמשתמשים בו. למה אתה חושב שהם מסתדרים? אני חושב שכן, אחרת הם פשוט מדברים על סתירה. זה עיקרון החסד, אתה יודע, כשאתה מפרש דברים של מישהו אתה מפרש את זה באופן שלא יהיו סתירות. לא יודע למה הוא באמת התכוון אבל… מי זה
[Speaker D] לארי הורוביץ?
[הרב מיכאל אברהם] מי זה לארי? הוא פרופסור לפיזיקה היה, אני לא יודע אם עדיין, בבר אילן ובתל אביב.
[Speaker A] אז אם ככה אומרים איגלאי מילתא למפרע, אז אני… הטאו רק קדימה והטי אני יכול…
[הרב מיכאל אברהם] לא, באיגלאי מילתא למפרע לא צריך את כל זה, כי באיגלאי מילתא למפרע יש ציר זמן אחד, רק המידע שלי לא תמיד שלם ובאיזשהו שלב אני מגיע למצב שהמידע שלי נהיה שלם, גם מידע על העבר. הבאתי את הדוגמה, מה קורה כשאני הייתי באוסטרליה ונולד לי ילד ואני לא יודע אם זה בן או בת? הגעתי לארץ והתברר שזו בת. אבל ברור שהיא הייתה בת כבר אז רק לא ידעתי. זה לא שהידע שלי עכשיו שינה משהו על העבר, למרות שמה שאני יודע עכשיו המידע הזה נכון גם על העבר. זה נקרא איגלאי מילתא למפרע. זאת אומרת לא קורה שום דבר בציר הזמן, רק פשוט נפקחות עיניי ונוסף לי מידע. אבל כשאתה מדבר על מכאן ולהבא למפרע, אתה בעצם אומר עד שהגעתי לחכם זה כאילו שן מסור, זה גרף שן מסור, כן? עד שהגעתי לחכם אז הנדר היה בתוקף. כל, נגיד, נדרתי ביום ראשון, הגעתי לחכם ביום חמישי, בסדר? אז עד יום חמישי הנדר היה בתוקף. החכם התיר לי את הנדר ביום חמישי, כן? ואז הוא אומר הנדר אף פעם לא היה. מה זאת אומרת אף פעם לא היה? הוא נעקר, לא שהוא אף פעם לא היה. אז מנקודת המבט של יום שישי, ביום שני לא היה נדר. לא שביום שישי אין נדר, זה ברור, אלא שמנקודת המבט של יום שישי גם ביום שני לא היה נדר. אבל מנקודת המבט של יום שני, ביום שני כן היה נדר. הזכרתי אני חושב את רבי שם טוב גפן, לא הזכרתי את זה? בהזדמנות, שהסתכל על בריאת העולם, כן? האם העולם יכול להיות קיים לפני קיומו של האדם? אם ציר הזמן הוא רק צורת הסתכלות של האדם, אז לפני שהיה אדם לא היה זמן, אז איך אפשר לדבר על בן כמה העולם? זו טענה שלו שאם יש לך עכשיו משקפיים של זמן אתה יכול להסתכל גם על העבר ולשאול את עצמך מתי נולד סבא שלי, למרות שזה זמן שבו אני לא הייתי בכלל, אבל הזמן הוא משקפיים שאני מרכיב עכשיו, ואיתם אני יכול להסתכל גם אחורה, אז זה לא… אוקיי, אז אני רוצה עכשיו עוד הערה. יש סוגיות מקבילות, זה בעצם מה שרציתי להגיד על מושג התנאי עד עכשיו, מעכשיו זה קצת הערות. יש סוגיות מקבילות שנראות דומות מאוד לתנאים, והראשונים כבר עוסקים בשאלה מה היחס בינן לבין תנאים, וזו סוגיית ברירה. אם יש או אין ברירה. מה זאת אומרת? למשל, אם מישהו מסתכל על חבית יין, בסדר? והוא אומר, הוא נמצא בשבת, בשבת אסור להפריש תרומות ומעשרות, אתה מתקן את הטבל. וזה יין של טבל. אז הוא אומר בחבית יש מאה לוגים, הוא אומר הלוג האחרון שיישאר, אני אשתה את היין, הלוג האחרון שיישאר הוא יהיה תרומה ומעשר על כל היין ששתיתי כבר מעכשיו. למפרע. זאת אומרת אני אומר את זה עכשיו, הלוג האחרון שיישאר הוא בעצם התרומה. ועכשיו אני מתחיל לשתות עד שיישאר לוג אחד והלוג הזה הוא יהיה התרומה. האם מותר לי לעשות דבר כזה? האם שתיתי טבל או ששתיתי יין של חולין מתוקן? אז זה מחלוקת האם יש ברירה או אין ברירה, מחלוקת בגמרא. או מחלוקת בהקשר אחר, נגיד מישהו רוצה לעשות עירובי תחומין. והוא יודע שאמור להגיע איזה שהוא חכם לתת שיעור שהוא נורא רוצה לשמוע. אז הוא אומר תלוי לאיזה צד יגיע החכם. הוא מניח שני עירובין, גם במזרח וגם במערב. אם החכם יגיע למערב אז יקנה העירוב המערבי. אם החכם יגיע למזרח יקנה העירוב המזרחי, וזה מאפשר לי ארבעת אלפים אמות לאותו צד שאני רוצה וככה אני יכול להגיע לחכם. אי אפשר לקנות עירוב לשני הצדדים, זאת אומרת אתה צריך להחליט על אלפיים אמה לצד אחד. עירובין. כן. אז הגמרא אומרת שזה תלוי בסוגיית ברירה. כי בעצם אני מניח את שני העירובין ואני אומר מי משניהם יקנה? אנחנו נכריע את זה כשיגיע החכם. אם החכם יגיע לפה זה יקנה, אם החכם יגיע לפה זה יקנה. אוקיי? אותו דבר עם היין. אם יישאר הלוג הזה אז זה התרומה, אם יישאר הלוג ההוא אז הוא יהיה התרומה. כן? אתם רואים את הדמיון. האם הדבר הזה הוא המנגנון של תנאי בעצם? הרי זה כמו התנאי, לא? זאת אומרת, בסופו של דבר אם החכם מגיע מערבה, אז העירוב יקנה. ואם החכם לא מגיע מערבה, אז העירוב לא יקנה. אז זה ממש תנאי, לא? איך זה יכול להיות שבסוגיית ברירה מצאנו מחלוקת, האם יש או אין ברירה, ובסוגיית תנאי כולם מסכימים שיש תנאים? אם זה אותו דין, אז הייתי מצפה שאותה מחלוקת שיש בתרומה תהיה גם בתנאים.
[Speaker A] בבני גד ובני ראובן זה תנאי מפורש.
[הרב מיכאל אברהם] לא, גם בברירה הוא אומר מפורש. אז הרא"ש והרמב"ן ועוד מפרשים בגיטין בדף כ"ה, יש שם סוגיה ארוכה על ברירה, הם עוסקים בשאלה מה היחס בין ברירה לתנאי. תראו, מה השאלה בעצם? באופן עקרוני אפשר לבנות את המושג ברירה על ידי שני תנאים. אני יכול להניח שני עירובין, ועל כל אחד מהם להתנות תנאי. הפעם זה תנאי, לא ברירה. אני שם את העירוב המערבי ואני אומר: אם החכם יגיע למערב זה עירוב, אם החכם לא יגיע למערב זה לא עירוב. בסדר? זה תנאי, זה לא ברירה. אוקיי? אבל יחד עם זה אני שם גם עירוב מזרחי, וגם שם אני אומר אותו דבר: אם החכם יגיע מזרחה זה עירוב, ואם הוא לא יגיע מזרחה זה לא עירוב. ואני עושה את זה לפי כל משפטי התנאי. אתם מבינים שמה שעשיתי פה בעצם, בניתי את המכניזם של ברירה על ידי סכום של שני מכניזמים של תנאי. נכון? אז אם ככה, מה הבעיה בברירה? למה יש דעה שאין ברירה, וככה גם נפסק להלכה, שבדאורייתא אין ברירה, בדרבנן יש ברירה ובדאורייתא אין ברירה, ובתנאים אין בכלל ויכוח? הרי אם תנאי זה תקף, ומי שאומר שברירה לא תקפה, תעשה את זה בכפל של תנאים. מה הבעיה? התשובה היא שאתה באמת יכול. אם תעשה כפל של תנאים זה בסדר. הרי אם עשית את זה בצורה של ברירה, זה לא יעבוד. מה זאת אומרת? מה ההבדל בין ברירה לתנאי? תראו, ברירה, למה אני צריך בשביל לבנות את המנגנון, את המסגרת של ברירה, אני צריך לסכם שני מכניזמים של תנאי? כי יש הבדל בין ברירה לתנאי. תנאי, שתי האפשרויות זה או שהחלות תחול או שהיא לא תחול. ברירה, זה ברירה בין שתי אפשרויות פוזיטיביות: או שהעירוב יהיה פה או שהעירוב יהיה פה. לא אם כן יהיה עירוב או לא יהיה עירוב. אלא זה ברירה בין שתי אפשרויות פוזיטיביות. אותו דבר עם היין. או שהלוג יין הזה יהיה תרומה, או שהלוג יין ההוא יהיה תרומה. אבל זה ברירה בין שתי אפשרויות פוזיטיביות. ברירה בין שתי אפשרויות פוזיטיביות היא מחלוקת. השאלה אם יש או אין ברירה. תנאי, מה שהתחדש בפרשת בני גד ובני ראובן, זה שתנאי זה מכניזם קיים. כולם מסכימים שתנאי זה מכניזם קיים. זאת אומרת כשאתה בורר בין שתי אפשרויות פוזיטיביות יש מחלוקת אם זה מועיל או לא. אבל כשאתה בורר בין אפשרות לבין חוסר אם יהיה גירושין או לא יהיה גירושין, לא אם אני אגרש זאת או אגרש זאת. כן? אולי זה דוגמה יותר טובה. הגמרא בגיטין שם בכ"ה מתחילה בציור של גירושין. הוא אומר, יש לו שתי נשים, אומר: אני מגרש את זאת שתצא בפתח תחילה. אין לי כסף לפרנס שתי נשים, זה יקר מדי. מי שתצא ראשונה מחר בפתח מגורשת. והוא נותן גט לשני עדים, בפני שני עדים, שיזכו עבור אותה אחת שתצא מחר בפתח תחילה. אוקיי, אז זה המושג של ברירה. עכשיו אתם רואים שגם זה גירושין. מה ההבדל בין לגרש את האישה בתנאי שהיא תצא בפתח תחילה, לתת לה גט בתנאי שהיא תצא בפתח תחילה, ואם היא לא תצא אז לא? עכשיו אני נותן גם לשנייה גט בתנאי שהיא תצא בפתח תחילה, ואם לא אז לא. אתם מבינים שהמנגנון השני אין שום בעיה. זה פשוט פעמיים גירושין בתנאי. גירושין בתנאי זה תקף. כל הש"ס מלא מגירושין בתנאי. אבל הסכום של שני המכניזמים האלה הוא לא אפשרי לפי השיטה שאין ברירה. כך נפסק להלכה. למה? מה ההבדל? ההבדל הוא שפה אני לא מכיל, אני לא יכול להכיל. שתי אני נתתי הרי גט אחד רק לעדים. הגט האחד הזה לא יכול לגרש לשתי נשים. תחשבו לפי ר"י. אם זה תנאי, פירוש הדבר בעצם אני עושה את שני הצדדים, רק אם לא יתקיים התנאי אני אעקור את המעשה. אם שתה יין או לא תשתה בפתח תחילה, זה ייעקר. אבל פה אני לא מדבר על זה. אני מדבר על לתת גט אחד שיגרש או את רחל או את לאה, לא שאו שיגרש את רחל או שלא יגרש. עכשיו, אני לא יכול לגרש גם את רחל וגם את לאה בגט אחד. לכן זה לא אפשרי מושג הברירה. הוא יכול?
[Speaker A] היה להם אותו שם.
[הרב מיכאל אברהם] שם אחד. לא, יש להם אותו שם. זה הגמרא אומרת שם. כן. הנקודה היא שכשאתה נותן גט, אם השם של האישה הזאת כתוב בו אז היא מגורשת, אם השם של האישה הזאת כתוב בו אז היא מגורשת. אבל אתה לא יכול בגט אחד לגרש שתי נשים. עכשיו, אם תיתן שני גיטין, גט לכל אחד ותתנה תנאי, זה בסדר גמור, אין בעיה. ובשביל זה אתה צריך שני גיטין, אחד לכל אחת, ולהתנות תנאי. אם היא תצא ראשונה זה הגט, לא תצא לא גט. לשנייה אותו דבר. זה בסדר גמור, אין שום בעיה. אם אתה רוצה לעשות את זה עם גט אחד, אתה לא יכול. כי אתה בעצם רוצה לפי ר"י, תחשבו איך זה אמור להיעשות, הגט בעצם מגרש את שתיהן, וזאת שתצא בפתח תחילה יתברר למפרע שהגט לשנייה נעקר. אבל אני לא יכול לגרש את שתיהן בגט אחד. אם התכוונתי לזאת, אז הגט לא לשמה לגבי השנייה ולהיפך. אני לא יכול לכתוב את זה לשניהם. אם עשיתי את זה לשתי נשים, אז עשיתי פעמיים גירושין בתנאי, אין שום בעיה. יש בעיה, אבל התורה חידשה שאפשר. אבל כשגירשתי שתי נשים, אני לא יכול לעשות דבר כזה בגט אחד. כן. אגב, מי שטוען יש ברירה זה מי שטוען אין ברירה. מי שטוען אין ברירה הרי מסכים שתנאי זה כן תקף, רק ברירה הוא לא מקבל. הסברתי עכשיו למה. ומי שטוען יש ברירה, הוא כנראה מבין כמו ר"י ורבינו תם, מהריטב"א סליחה, שמה? זה גילוי מילתא. ואז הוא בעצם אומר ככה, כששתי נשים שאני נותן את הגט לשתי נשים, הגט הוא רק לאחת מהן. רק לאחת מהן. לאיזה מהן? זאת שתצא בפתח תחילה. כשהיא תצא, יתברר למפרע שהגט ניתן לה. אין בעיה, אפשר לעשות את זה. אז מי שאומר שתנאי זה גילוי מילתא למפרע, אז הרי הוא גם אומר שזה ברור בסברא, לא צריך את החידוש של התורה. לכן הוא אומר, גם בברירה אפשר לעשות את זה. מה הבעיה? גם בברירה יתברר לי למפרע לאיזה משתיהן כתבתי את הגט. אבל מי שאומר כמו ר"י שהתנאי פירושו לעקור את החלות למפרע, אז בתנאים התורה חידשה שזה אפשרי, הבנתי. אבל בברירה א' אין חידוש התורה, וב' בלי חידוש התורה ברור שזה לא אפשרי. אתה לא יכול לגרש שתי נשים באותו גט. הרי לפי ר"י אתה צריך לגרש את שתיהן, רק האירוע העתידי יעקור את אחד מהגירושין. אין דבר כזה, אתה לא יכול לגרש את שתיהן. כנראה שהמחלוקת אם יש או אין ברירה היא המחלוקת בין ר"י לרבינו תם והריטב"א לבין ר"י. אך כמובן הם נחלקים רק לשיטת ההלכה. אז למי שאומר יש ברירה, כולם יסכימו שהוא כנראה סובר שזה גילוי מילתא למפרע. אבל להלכה אין ברירה. וכיוון שלהלכה אין ברירה, נפתחת האפשרות בפני ר"י להגיד, בסדר, ברירה אין אבל תנאי יש. בסדר? זה בעצם הטענה. לכן למשל, יש ברמב"ן בגיטין שם בדף כ"ה, הרמב"ן טוען שעל אירועים שתלויים בבחירה לא אומרים דין ברירה. אירועים שתלויים בהכרעה של בן אדם לא אומרים את דין ברירה. תשאלו מה, הרי גם ההכרעה לשתות יין, איזה יין לשתות ואיזה יין להשאיר, זה גם הכרעה של בן אדם. או ההכרעה של החכם להגיע למערב או להגיע למזרח, זה הכרעה של בן אדם. הטענה היא לא, זה לא הכרעה של בן אדם, זה מעשה של בן אדם. הכרעה של בן אדם זה רק כאשר הוא מקבל החלטה מתוך שיקול דעת. נגיד על מנת שירצה אבא, זה הכרעה של בן אדם. אם אבא יסכים לקידושין של הבת שלו או לא יסכים, שיקול דעת. דבר שתלוי בבחירה של אדם, אומר הרמב"ן, על זה לא שייך ברירה. למה לא? כי דבר שתלוי בבחירה של אדם אי אפשר להגיד שהוא יתברר למפרע שכך היה, כי המידע על הבחירה של האדם לא היה קיים לפני כן. אירועים שלא תלויים בבחירה של אדם, זה אירועים שאתה יכול לדבר עליהם שהמידע בעצם קיים עכשיו רק לא ידעתי אותו, האירוע העתידי מגלה לי שזהו המידע. אבל אירועים שתלויים בבחירה של אדם, המידע עליהם לא קיים לפני שעשו את הבחירה, לכן שם אי אפשר. אי אפשר לדבר על איגלאי מילתא למפרע. אי אפשר לדבר על ברירה בהקשר של אירועים שתלויים בבחירה. זה בעצם מה שטוען הרמב"ן. זה מחדד עוד יותר את מה שאמרתי כאן, שכל המנגנון של יש ברירה בנוי על זה שהברירה זה איגלאי מילתא למפרע. תחשבו למשל, אני אתן לכם אולי אני אמחיש את זה יותר. נגיד שאני יש לי שתי נשים, אותו שם. אוקיי? אחת גבוהה ואחת נמוכה. בסדר? עכשיו, ואני נותן גט בתהליך של ברירה לזו שתצא בפתח תחילה. מה אומר המאן דאמר שיש ברירה? הוא אומר דבר נורא פשוט. אתה בעצם נתת גט לאישה מאוד מוגדרת. מי? זאת שתצא מחר בפתח תחילה. נכון שכשהיא תצא בפתח זה יהיה רק מחר, אני עוד לא יודע היום מי זאת, אבל ברגע שהיא כבר תצא בפתח תחילה התברר שהיא האישה שלה ניתן הגט. אם לא הייתי יודע את השם של האישה, אחרי זה התברר לי שהשם שלה הוא לאה, וכתבתי גט ללאה. זה בסדר גמור. מה זה משנה שאני לא ידעתי שזאת הייתה לאה? הגט נכתב לשמה, הכל בסדר. זה שהמידע התברר לי מאוחר יותר, אבל אם הוא היה קיים עוד קודם ורק לידיעתי הוא הגיע מאוחר יותר, זה לא אמור להפריע. אני יכול להגדיר הרי, אני צריך להגדיר את האישה שלשמה אני כותב את הגט, נכון? אני יכול להגדיר אותה דרך שמה, אני יכול להגדיר אותה דרך הגובה שלה, ואני יכול להגדיר אותה דרך מאפיין מסוים שהיא תצא בפתח תחילה מחר. זה שהמאפיין הזה יתברר לי רק מחר, אז מה? אבל האישה שלשמה נכתב הגט מוגדרת היטב כבר היום. זוכרים את הקרב הימי של אריסטו? אני יכול כבר היום להגיד איזה אישה אני כותב, אותה אחת שתצא מחר בפתח תחילה. זאת הגדרה על סמך העתיד, אבל זו רק הגדרה. שום דבר עתידי לא מחולל משהו בהווה. האופן שבו אני בוחר לייחד את האישה, להגדיר את האישה, זה על בסיס משהו שהיא תעשה מחר. בסדר, אז מה קרה? למה אני לא יכול להגדיר אותה כל עוד זאת הגדרה טובה וחד משמעית? והיא הגדרה טובה וחד משמעית. אחרי שאני אראה מי תצא מחר בפתח תחילה, כשאני אראה את זה מחר אני אדע למי נכתב הגט היום. זה בעצם השיטה של המאן דאמר יש ברירה. אז איך אפשר להגיד שאין ברירה? עכשיו פתאום זה נורא פשוט. ולהלכה אנחנו פוסקים שאין ברירה. והתשובה היא רק לפי הרי. כי לפי הרי אתה בעצם לא מברר לאיזה אישה כתבת. האירוע העתידי מחולל את מה שעשית, או עוקר את האישה השנייה. ואתה לא יכול לגרש שתי נשים באותו גט, כמו שאמרתי קודם. בסדר? והאפשרויות השונות לתפוס את מנגנון התנאי מקרינות על השאלה האם יש או אין ברירה. להסביר את המחלוקת אם יש או אין ברירה ואת ההבדל בין תנאי לבין ברירה. באיגלאי מילתא למפרע באמת אין הבדל בין תנאי לברירה באופן עקרוני. ולכן באמת זה כנראה השיטה של המאן דאמר יש ברירה. אולי עוד הערה אחרונה. דיברנו על שראינו ברמב"ם שיש הבדל בין תנאי אם לתנאי על מנת. תנאי אם זה תנאי פרוספקטיבי, נכון? זה תנאי שחל מרגע שהתקיים התנאי, החלות חלה מרגע שהתקיים התנאי והלאה. ותנאי פרוספקטיבי או רטרוספקטיבי או רטרואקטיבי, תלוי אם זה רבנו תם או הרי, זה תנאי של מעכשיו. נגיד אני נותן לאישה גט על מנת שהיא לא תשתה יין שלושים יום. על מנת כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי. אז זה אומר שאני נותן לאישה את הגט מעכשיו, רק זה מותנה בזה שלא תשתה שלושים יום. זה תנאי של מעכשיו. לעומת זאת אם אני אומר לאישה תנאי את מגורשת אם לא תשתי יין שלושים יום. זה בעצם גירושין שיתחילו בעוד שלושים יום, אחרי שהאישה לא תשתה יין אז היא תהפוך להיות מגורשת. זה לא מעכשיו, זה מאז. זה פרוספקטיבי. אוקיי? הרמב"ם טוען שכל משפטי התנאי נצרכים רק לתנאי פרוספקטיבי, לא לתנאי רטרואקטיבי. עכשיו זה נורא מוזר, שהרי הסברנו שכל משפטי התנאי נדרשים כדי לאפשר לי לעשות סיבתיות הפוכה בזמן. וסיבתיות הפוכה בזמן נעשית דווקא בתנאי רטרוספקטיבי, בתנאי של מעכשיו. אני רוצה שהאירוע העתידי לפי הרי יעקור את המצב העכשווי. בסדר? אז איך זה יכול להיות? מחדשת התורה שאפשר אם עשית את התנאי. אז זה אומר שצריך להתנות לפי משפטי התנאי כי רק אז התורה חידשה את זה. אז דווקא התנאי של מעכשיו הייתי מצפה שיצטרכו את משפטי התנאי. אז למה הרמב"ם אומר הפוך? רק בתנאי אם צריך את משפטי התנאי, לא בתנאי על מנת. אני חושב שההסבר הוא אם קראתם את הבית ישי, הבית ישי בעצם מסביר את זה. הוא בעצם מדבר על קלתה קניינו. הוא אומר הסיבה שאני צריך את משפטי התנאי זה לא בגלל החזרה אחורה בזמן אלא זה בגלל שקלתה קניינו. אם אני נתתי עכשיו גט ובעוד שלושים יום… אתה צריך לייצר מנגנון עם השדים שלו, אתה צריך לייצר איזה שהוא מנגנון שמחזיק את העסק חי. קניינו לא כלה, הוא ממשיך כל הזמן לתת לה גט עד שהיא לא שתתה יין ואז זה נחלט, כן, אז היא הופכת להיות מגורשת. לכן צריך את משפטי התנאים בתנאי אם. ולמה בתנאי על מנת לא צריך? אז נכון, אין שם בעיה של כלתה קניינו, אבל יש שם את הבעיה של חזרה אחורה בזמן. יכול להיות שהרמב"ם מבין שזה איגלאי מילתא למפרע ולא מכאן ולהבא למפרע. ואם זה ככה, אז לא צריך את משפטי התנאים כי לא צריך את חידוש התורה, זה דבר טריוויאלי. שלא יגיע ל-י"ב חודש. אני חושב שהערתי את זה. ברמב"ם עצמו באמת לא משמע כך. לפחות יש כמה מקומות ברמב"ם שרואים שהרמב"ם תפס את מושג התנאי בצורה של מכאן ולהבא למפרע ולא איגלאי מילתא למפרע. ואז באמת שאלה למה לא צריך את משפטי התנאי בתנאי של מעכשיו. לא יודע. שאלה טובה. יותר מזה, הרי ראינו גם בפרשת גד ובני ראובן, התנאי שם היה תנאי של מעכשיו. הרי משה נתן להם את הערים עכשיו, ואז הוא מצפה שהם ילכו למלחמה יחד עם עם ישראל. אבל את הנתינה הוא נתן עכשיו. אז שם אמרתי שאפשר ליישב את זה. למה? יכול להיות שזה תנאי אם ולא תנאי על מנת. הוא נתן להם את ה… גם עכשיו גם לאישה הוא נותן עכשיו את הגט, רק אם היא לא תשתה יין תהיה החלות. גם להם, הוא נתן להם את הערים עכשיו, זה לא אומר שזה נהיה שלהם. מעשה הנתינה נעשה עכשיו, והתנאי אומר שלא כלתה קניינו. זאת אומרת, אם הם יקיימו את התנאי ויעברו למלחמה עם עם ישראל, אז הערים יהפכו להיות שלהם. אבל פעולת הקניין נעשתה עכשיו, לא שהחלות קרתה עכשיו. ולכן זה תנאי אם ולא תנאי על מנת. אז את זה אני יכול ליישב לפי הרמב"ם. אבל למה באמת לא צריך את משפטי התנאי על תנאי של מעכשיו בלי שהרמב"ם אומר שזה איגלאי מילתא למפרע? אני לא יודע. שאלה טובה.
[Speaker I] אולי יש כאן נתינה, איזה
[הרב מיכאל אברהם] נתינה בדיוק הוא נתן להם? כן, בעצם הוא לא נתן להם אף פעם אולי. כן. טוב, נעצור כאן. אנחנו פחות או יותר מתקרבים לסוף הדיון על תנאים. זה השלב הראשון של הסדרה. ואחרי זה אני עובר למתנה על מה שכתוב בתורה, ואז בממון, ואז התניות על התורה או לא על התורה. בסדר?
[Speaker A] יישר כוח, יישר כוח, יישר כוח.