תנאים – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:01] הסיכום של שני מנגנוני התניה
- [1:34] הסתכלות מטא-הלכתית על שינוי מציאות
- [3:33] הבנת מושג החלות בהלכה
- [10:43] התוספות: קנס וחבלה בעבד מעוכב
- [20:03] קניין הגוף וקניין הפירות בעבד
- [21:12] קיום קניין הגוף ללא זכויות ממוניות
- [27:25] הרוגאצ'ובר: אחריות בעל על נזקי בעלים
- [30:33] שבתת בהמתו והשלכות הלכתיות
- [32:47] זיקה מטפיזית והשלכות כספיות
- [36:08] סטטוס האישה בין גרושה לאשת איש
- [40:07] חלויות מטפיזיות והשפעתן ההלכתית
- [44:30] ספק אונטולוגי בקידושין
- [48:20] המעבר למתנה על מה שכתוב בתורה
- [52:36] דוגמת הגיט על אכילת בשר חזיר
- [56:07] מתנה על מה שכתוב בתורה – תנאי בטל
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג שתי תפיסות במנגנון תנאי בהלכה: תפיסה אחת מבינה תנאי כהחלת חלות “לצדדים”, ותפיסה שנייה מבינה תנאי כהחלת חלות מלאה שאחר כך מנגנון נפרד עוקר אותה אם התנאי מתקיים או לא מתקיים. מתוך זה נטענת תפיסה מטא־הלכתית שלפיה חלויות וקניינים אינם רק קונבנציות משפטיות אלא שינויים במציאות, והדינים משקפים מציאות מטפיזית של זיקות. הדגמות מרכזיות נבנות מסוגיות עבד *מעוכב גט שחרור*, אחריות בעלים בנזיקין ושביתת בהמתו, ומתוך כך מוסברת האפשרות לדבר על “שתי חלויות” סותרות לכאורה אצל אישה בגירושין או קידושין בתנאי. לאחר המבוא לתנאים, הטקסט עובר לשלב הבא בסוגיה: מתנה על מה שכתוב בתורה, דרך אונאה, שאר כסות ועונה, ותנאי של אכילת בשר חזיר בגט, ומציע שהבעיה אינה “איסור” אלא ניסיון ליצור חלות חלקית שהתורה לא הגדירה.
מנגנוני התנאי וחלות מלאה מול חלות לצדדים
הטקסט מסכם שתי הבנות בהתניה: יש שמבינים שהתניה היא החלת חלות לצדדים, כך שאם קורה הדבר החלות חלה ואם לא קורה אינה חלה, וזו שיטת רבנו תם והריטב״א ועוד. הטקסט מציג הבנה אחרת, המזוהה עם מורי, שלפיה ההתניה היא החלת חלות מלאה, ולאחר מכן יש מנגנון שתפקידו לעקור את החלות אם קורה או לא קורה משהו. הטקסט מתאר את המנגנון הזה כלשון “השדים של רב שלמה פישר” שיכולים לעקור את החלות או להתפוגג, ומטעין זאת בהנחה שהחלות היא מציאות קיימת ורק אחר כך משהו פועל נגדה.
חלות, קניין וזיקה מטאפיזית בהלכה
הטקסט טוען שההלכה רואה פעולות משפטיות כשינויים במציאות ולא כהסכמות חברתיות בלבד, ולכן יש “עובדות” כגון “זה שלך” או “היא מגורשת”. הטקסט שואל מה פירוש “חלות” כמו חלות אשת איש, גרושה, תרומה או קניין, וטוען שאין זו רק מילה חלופית לאוסף דינים אלא ביטוי לזיקה מטא־הלכתית או מטאפיזית. הטענה היא שהזיקה היא יסוד הבעלות והחלות, והזכויות הממוניות הן בדרך כלל תולדה שלה אך אינן מגדירות אותה.
מעוכב גט שחרור: קניין איסור וקניין הגוף ללא פירות
הטקסט מביא את גיטין מ״ב ע״ב בשאלה אם *מעוכב גט שחרור* יש לו קנס או אין לו קנס, ומסביר שבעבד כנעני קיימים *קניין ממון* ו*קניין איסור*. הטקסט מתאר מצב שבו האדון מפקיר את העבד, הזכויות הממוניות פוקעות, אך הסטטוס האיסורי נשאר עד גט שחרור, ולכן העבד נקרא *מעוכב גט שחרור*. הטקסט מצטט תוספות “כיוון דקנסא לרבו חבלה נמי לרבו, דמאי לי קטליה כוליה ומאי לי קטליה פלגא” ומביא את קושיית פני יהושע שמבדיל בין קנס קצוב שהוא עונש לבין חבלה שהיא ממון, ואז מפרש שהמוקד הוא “כיוון שהגוף עדיין לרבו” והאדון נשאר בעל קניין הגוף אף בלי פירות. הטקסט מתאר ויכוח אישי על הבנת פני יהושע ומביא טענה בשם מגיד שיעור מייצג, שלפיה “קניין איסור” נקרא קניין מפני שנותר קניין הגוף, ורק ממנו נגזר שהאדון לבדו יכול לשחרר בגט, ואף שהתועלת הממונית בוטלה בהפקר הזיקה עצמה נשארה.
קניין הגוף וקניין פירות כמסגרת להבנת בעלות
הטקסט מסביר את ההבחנה ההלכתית בין קניין הגוף לקניין פירות באמצעות דוגמת השאלת פטיש, ומדגיש שקניין הגוף יכול להתקיים גם בלי פירות. הטקסט קובע שבמעוכב גט שחרור יש קניין הגוף בלי זכויות ממוניות, ולכן עדיין “אדון קרינא ביה” ומי שחובל משלם לרבו. הטקסט מוסיף שאין בעלות על פירות בלבד, ומביא את הט״ז על שכירות כשיטה יחידאית, תוך הדגשה שבעלות מכוונת לאובייקט מוחשי ולא ל“אפשרויות שימוש”, ומכאן שהקניין בהלכה הוא קודם כל מטאפיזי ולא תיאור של סט זכויות.
נפקא מינות: נזקי ממון ושביתת בהמתו כמחויבות מכוח הזיקה
הטקסט מביא בשם הרוגאצ׳ובר (צפנת פענח ליקוטים על בבא קמא י״ז) שהחיוב על נזקי שור עשוי לנבוע מעצם הבעלות ולא מרשלנות שמירה, ומציג נפקא מינה בנטל הראיה בין גישות שונות המיוחסות לאחרונים, כולל פני יהושע והחזון איש. הטקסט מביא בשם רב שלמה פישר רעיון שגוף האדם הוא “פריפריה” של האדם ולכן אדם המזיק חייב באונס, ומקביל זאת לממון כפריפריה רחוקה יותר שחיובו יכול להיפטר בשמירה. הטקסט מוסיף נפקא מינה שבעלות כזיקה תחייב גם אם הופקעו הזכויות, ומביא כדוגמה אפשרית שור ש“שלי בגופו” אף שהופקרו זכויותיו. הטקסט מביא את שביתת בהמתו בשבת כאיסור דאורייתא כאשר בהמה עושה מלאכה גם בלי קשר למחמר, ומספר את סיפור חמורו של פנחס בן יאיר כסימן לכך שבהמה של יהודי “לא עובדת בשבת”, כדי לבסס שהפריפריה של האדם מחייבת אותו מכוח הזיקה.
איסורי הנאה כאתגר חלקי לתיאור הזיקה
הטקסט מעלה שאי אפשר להוכיח את התפיסה מן המחלוקת על בעלות באיסורי הנאה, משום שמי שאומר שאין בעלות עשוי לזהות בעלות עם זכויות שימוש, בעוד שמי שאומר שיש בעלות יכול לטעון שהחפץ שלו ורק אסור לו להשתמש בו, “אריה דאי רביע עליה”. הטקסט מדגיש שהסוגיה באיסורי הנאה דורשת דיון נפרד ואינה ראיה פשוטה לכאן או לכאן.
רב שמעון שקופ: חלויות מקבילות בתנאי ו”ספק” אונטולוגי
הטקסט מביא את רבי שמעון שקופ על שאלת “מהי באותן הימים” בגירושין בתנאי ל־30 יום, ומציג את טענתו שהאישה היא מקודשת ומגורשת בו זמנית עד הכרעה בסוף התקופה. הטקסט מתאר תגובת תלמידים שראו בכך סתירה, ומפתח הבחנה בין היפוך כתכונה לבין אובייקט, כדי לומר שסתירה קיימת ברמת ההשלכות הנורמטיביות אך לא ברמת החלויות כמטען מציאותי. הטקסט מצייר את החלויות כ“תרמילים” על גב האישה, וקובע שכאשר יש שתי חלויות נוצרות השלכות מנוגדות, אך במישור הנורמטיבי נקבעות תוצאות בלי סתירה על ידי הכרעה שבה “הדין הפוזיטיבי” גובר, כגון איסור כהונה מצד גרושה מול היעדר איסור מצד אשת איש.
לשון רבי שמעון שקופ ומנגנון “השד” בעקירת חלות
הטקסט מצטט לשון רבי שמעון שקופ: “עד קיום התנאי בספק מקודשת ומגורשת… קידושין וגירושין קלושים… וכשיקוים התנאי אז יגמרו לגמרי, וכשלא יקוים יתבטלו לגמרי”. הטקסט קובע שהמילה “ספק” אצלו אינה ספק של חוסר ידיעה אלא מצב מציאותי קלוש, בדומה ל“קידושין שלא נמסרו לביאה” שבהם אין “אחת ודאית שהתקדשה” אלא מצב מקביל. הטקסט משלב זאת עם תפיסת התנאי כחלים לגמרי ואחר כך נעקרים או נחלטים, ומתאר שכאשר מתקיים התנאי “השד” מתפוגג והחלות “נחלטת”.
מעבר למסגרת: מתנה על מה שכתוב בתורה והשלבים בסוגיה
הטקסט מציג תכנית ארבעה שלבים: תנאי, מתנה על מה שכתוב בתורה, מתנה על מה שכתוב בתורה בממון לפי רבי יהודה, ולבסוף ניסוחים שבהם מתנים “על האדם” ולא “על התורה”. הטקסט מצהיר שהוא מסיים את המבוא לתנאים ועובר לשלב השני של מתנה על מה שכתוב בתורה, עם דוגמאות מאונאה ומקידושין על מנת שאין שאר כסות ועונה.
אונאה ושאר כסות ועונה: רב ושמואל מול רבי מאיר ורבי יהודה
הטקסט מביא את הסוגיה: “האומר לחברו על מנת שאין לך עליי אונאה, רב אמר יש לו עליו אונאה ושמואל אמר אין לו עליו אונאה”, ומקשר זאת לברייתא בכתובות נ״ו על “הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה”. הטקסט מציג שלפי רבי מאיר התנאי בטל והמעשה קיים משום שמתנה על מה שכתוב בתורה, ולפי רבי יהודה “בדבר שבממון תנאו קיים”, עם הערה שעונה היא מחלוקת ראשונים אך שאר וכסות הם ממון. הטקסט מראה שהגמרא מציעה לתלות רב ושמואל במחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה ובהמשך דוחה, כהכנה לשלבים הבאים של הסוגיה.
גיטין פ״ד: תנאי של אכילת בשר חזיר, אין בידו לקיימו ומתנה על התורה
הטקסט מביא את גיטין פ״ד: “הרי זה גיטך על מנת שתאכלי בשר חזיר”, אביי אומר “היא היא” כדבר שאין בידו לקיימו, ורבא אומר “אפשר דאכלה ולקיא”. הטקסט מציין שהגמרא מקשה מברייתא שבה התנאי תופס גם בתרומה לזרה וגם יין לנזירה, ומיישב שאביי מעמידה כרבנן. הטקסט מדגיש את קושיית הגמרא “ותיפוק ליה דמתנה על מה שכתוב בתורה הוא” ומביא שרב אלחנן וסרמן למד מכאן ש“מתנה על מה שכתוב בתורה” אינו זהה ל“אין בידו לקיימו”.
רב אדא בריה דרב איקא ורבינא: מה נחשב עקירה של התורה
הטקסט מביא את תירוץ רב אדא בריה דרב איקא שמבחין בין מקרה “שאר כסותה ועונתה דהוא קא עקר” לבין “הכא איהי קא עקרא”, ומסביר שהמתנה על התורה היא כאשר המתנה עצמו עוקר את חיוב התורה במסגרת המעשה, ולא כאשר הצד השני בוחר לעבור עבירה. הטקסט מביא את מתקפת רבינא “כלום קא עקרא איהי אלא לקיומי לתנא דידיה” ומציג שהקשר בין התנאי לעבירה מונע ניתוק מלא בין המעשה לבין עקירת דברי תורה. הטקסט מביא את תירוץ רבינא שמבדיל בין עקירה ודאית כגון שאר כסות ועונה לבין תנאי שאינו כופה “לא סגי דלא אכלה”, אלא “לא תיכול ולא תיגרש”.
חלות חלקית: מתנה על מה שכתוב בתורה כהמצאת חלות שהתורה לא הגדירה
הטקסט מציע הבנה שלפיה “מתנה על מה שכתוב בתורה” פירושו ניסיון ליצור חלות חלקית שהתורה לא הגדירה, כגון “קידושין בלי שאר כסות ועונה”, ולא ענישה על עבירה. הטקסט מדמה זאת לנזיר י״א: “הריני נזיר רק מן היין” שאינו נזירות משום שאין מושג של חצי נזירות, ומוסיף שכאשר התנאי נסוב על עבירה צדדית כגון אכילת חזיר, הגירושין עצמם גירושין גמורים והאיסור הוא עניין נפרד שהאישה תחליט עליו. הטקסט מציע שגם רב אדא בריה דרב איקא יכול להתפרש כך, משום שהמוקד הוא האם התנאי פוגע בהגדרת החלות עצמה או רק מצרף מעשה חיצוני.
קשר לסוגיית אי עביד מהני ולדוגמת קידושין שלא נמסרו לביאה
הטקסט מצביע קדימה לשאלה אם מתנה על מה שכתוב בתורה קשור למחלוקת “אי עביד מהני או לא מהני” בתחילת תמורה, האם מעשה אסור חל או אינו חל. הטקסט מחזק את רעיון “חלות שלא מוגדרת” דרך תוספות בקידושין שלא נמסרו לביאה, שמבדיל בין כהן המקדש גרושה שבו הקידושין גמורים ונעשו באיסור, לבין מצב שבו פעולת הקידושין עצמה יוצרת איסור ולכן לפי רבא אין זו פעולת קידושין. הטקסט משווה זאת ל“אין זה כריתות” בגט עם תנאי עולמי או גט בחוט, שבו פעולה שאמורה לנתק אינה יכולה ליצור זיקה מתמשכת ועדיין להיחשב גירושין.
סיכום הבנת הציור והמשך הדרך
הטקסט מסיים בכך שהוא מגדיר את הציור של “מתנה על מה שכתוב בתורה” כמקרה שבו מבקשים להחיל חלות חלקית או חלות שהתורה לא מכירה, ולא כמקרה שבו עצם איסור מעשה חיצוני מבטל את התנאי. הטקסט מחזיר את הניתוח להבנת התנאי כהחלת חלות מלאה שממנה התנאי נעקר או נחלט, ומציין שהמשך הדיון יברר מדוע “מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל” ומה היסוד ההלכתי לכך.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בשיעור הקודם סיכמתי פחות או יותר את שני המנגנונים שראינו לגבי התניה, וראינו שיש כאלה שמבינים שהתניה זה בעצם החלת חלות לצדדים. זאת אומרת, אם קורה משהו אני מחיל את החלות, אם לא קורה משהו אז אני לא מחיל את החלות. וזה רבנו תם והריטב"א ועוד. יש כאלה שלומדים כמו מורי שהתניה זה החלת חלות מלאה, לא לצדדים, ויש מנגנון שמטרתו לעקור את החלות אם קורה או לא קורה משהו. ובעצם הטענה הייתה שנוצר פה, החלות בעצם נוצרה ואחר כך משהו אחר צריך לעקור אותו. ברור שההנחה בבסיס התפיסה הזאת, ואמרתי שזו התפיסה לדעתי היותר פשוטה, התפיסה השנייה היא בעייתית, הסברתי גם למה. לפי התפיסה הזאת בעצם יוצא שהחלות שאותה אני מחיל זה איזשהו סוג של מציאות. ובמציאות הזאת האישה מגורשת או מקודשת או שנעשה קניין או מה שלא יהיה, וליד זה אני יוצר את השדים של רב שלמה פישר, שיכולים לעקור את החלות אם קרה משהו ולא לעקור אם לא קרה. בעניין הזה אני רוצה עוד לחדד יותר את התמונה על ידי כניסה קצת יותר למשמעות של התמונה הזאת. ואני רוצה להסביר את ההסתכלות המטא-הלכתית שעומדת בבסיס התפיסה הזאת, והטענה שלי היא שההלכה בעצם רואה את הפעולות המשפטיות כאיזשהו סוג של שינויים במציאות. זה להבדיל ממערכות משפט רגילות אחרות שהן בעצם רואות את הפעולות המשפטיות ואת הסטטוס המשפטי כקביעות, קונבנציות חברתיות. אנחנו מסכימים שאתה הבעלים, אתה לא הבעלים, מה שאנחנו נקבע זה מה שיהיה. מבחינת ההלכה זה לא כך. מבחינת ההלכה יש עובדות, והעובדות הן שזה שלך או שהיא מגורשת או שהיא לא מגורשת, ואת העובדות האלה עכשיו בשביל לשנות אותן צריך לשנות מציאות. לא מספיק לעשות הסכמה כזו או אחרת שפה יש קניין ושם אין קניין. יש פה משהו שהוא בעצם אפשר לומר מטאפיזי או מטא-משפטי, איזשהו סוג של מציאות שההלכות המשפטיות רק משקפות אותה בעצם, את המציאות הזאת. אני רוצה להדגים קצת את הדברים האלה, תהיה להם גם השלכה על ההמשך. אני אתחיל אולי עם טענה, עם כמה, אני רוצה לדבר טיפה על המושג חלות. זה מאמר אחד הראשונים שכתבתי. אני רוצה לדבר קצת על המושג חלות. כשאתה שומע שיש על האישה חלות אשת איש או חלות גרושה או חלות תרומה על הפירות או חלות קניין על שדה או על חפץ או משהו כזה, מה בעצם הדבר הזה אומר? אז על פניו זה בסך הכול נראה כמו אמירה או מילים נרדפות לזה שהחפץ הזה הוא שלי, האישה הזאת מגורשת, מקודשת, התבואה הזאת זה תרומה, וכן הלאה. זאת אומרת שיש אוסף של הלכות שנוגעות לאובייקטים האלה ואנחנו קוראים לזה שעל האובייקטים האלה יש חלות כזו או אחרת. אבל אני רוצה לטעון שבהלכה לפחות זה לא המצב. אז אני אתחיל אולי עם גמרא בגיטין. הגמרא אומרת בדף מ"ב עמוד ב', השאלה האם יש דין קנס במעוכב גט שחרור. יש לנו עבד כנעני, עבד כנעני בעצם, גיטין מ"ב
[Speaker B] עמוד ב'. הגמרא
[הרב מיכאל אברהם] אומרת ככה: איבעיא להו בדף מ"ב, מעוכב גט שחרור, איבעיא להו, מעוכב גט שחרור יש לו קנס או אין לו קנס? מה זאת אומרת? אנחנו יודעים שכש-יש עבד כנעני, מדבר רק על עבד כנעני, לא על עבד עברי, אז היחס שלו לאדון שלו מורכב משני חלקים, שנקראים בלשון הראשונים והאחרונים קניין איסור וקניין ממון. מה זאת אומרת? העבד הזה יש לו קודם כל הוא רכושו של האדון, האדון יכול לעשות בו מלאכה, מה שקנה עבד קנה אדונו וכן הלאה. ודבר שני, העבד הזה יש לו סטטוס איסורי. הוא חייב במצוות כאישה, הוא יכול לשאת שפחה כנענית, כל מיני דברים כאלה. לא, שפחה כנענית זה גם בעבד עברי. בכל אופן, אז יש לו סטטוס איסורי, הוא חייב במצוות כאישה, כרגע לצורך הדיון. שזה גם כן תוצאה של היותו עבד. הוא בעצם חצי יהודי, ויש דיון אם הוא יהודי מופחת או גוי משודרג. כן? חייב במצוות כאישה ופטור ממצוות שהאישה פטורה מהן. זה שתי אפשרויות. כי אם למשל לא תקיפו פאת ראשכם, אז האישה לא פטורה מזה, זה פשוט לא שייך אצלה, אבל בעבד זה כן שייך. אז אם הוא חייב בכל המצוות שהאישה חייבת, אישה לא חייבת בלא תקיפו, אז גם הוא לא חייב. אבל אם הוא פטור ממצוות שהאישה פטורה מהן, אין פטור לאישה מלא תקיפו, אז הוא כבר לא יהיה פטור, הוא יהיה חייב. אז זה הנפקא מינא. רבי עקיבא איגר אומר שזה מחלוקת בבלי וירושלמי וכן הלאה. בכל מקרה עבד הוא בסטטוס ביניים כזה, וזה סטטוס איסורי. עכשיו יש מצב שבו אני מפקיר את העבד. אם אני מפקיר את העבד, אז הזכויות הממוניות שלי בעבד פקעו. אוקיי? עכשיו נשאר הסטטוס האיסורי שלו. כי זה לא פג עד שאני לא נותן לו גט שחרור. כשאני נותן לו גט שחרור הוא בעצם הופך ליהודי. אבל כל עוד לא נתתי לו גט שחרור הסטטוס שלו, הסטטוס האיסורי שלו זה סטטוס של עבד. אבל זכויות ממוניות בו אין. עכשיו זה נקרא מעוכב גט שחרור, עבד כזה שרבו הפקיר אותו הוא נקרא מעוכב גט שחרור. עכשיו שואלת הגמרא: יש לו קנס או אין לו קנס? כן? מה קורה אם בא שור שלי והורג את המעוכב גט שחרור, את העבד הזה? אז בדרך כלל אם הוא הורג עבד רגיל, אז הוא נותן שלושים כסף לאדוניו. זה קנס. אוקיי? אבל אם העבד הזה הוא מעוכב גט שחרור, אז הגמרא שואלת יש לו קנס או אין לו קנס? כי הרי האדון שלו הוא כבר לא באמת אדון שלו, הוא הפקיר אותו. עכשיו למי תשלם את הקנס? לעבד? העבד מת. יורשים אין לו, כי הוא עבד. אז אין למי לשלם. זה אומר יש לו קנס או אין לו קנס? כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו אמר רחמנא, והאי לאו אדון הוא? או דלמא כיון דמחוסר גט שחרור אדון קרינא ביה? הוא עדיין נקרא אדון. למה? כי הוא עוד לא נתן גט שחרור. עכשיו איך הוא נקרא אדון אם אין לו שום זכויות בעבד? אין לו שום זכויות קנייניות, זה רק הסטטוס האיסורי של העבד. באיזה מובן אני עדיין נקרא אדון שלו? אז תראו פה את התוספות. אולי עוד קטע אחד רק נקרא. תא שמע, בהמשך הגמרא הגמרא מנסה לפשוט את העניין. הפיל את שינו וסימא את עינו, מדובר על מעוכב גט שחרור. אז אם הוא הפיל את שינו וסימא את עינו, הרי עבד יוצא בעשרים וארבעה ראשי איברים. אז הוא פגע בראשי איברים שלו. אז כתוב יוצא בשינו ונותן דמי עינו. ואי אמרת יש לו קנס וקנס לרבו, השתא חבל ביה אחריני יהיב ליה לרביה, חבל ביה רבי גופיה יהיב ליה לדידיה? הרי הוא משלם לו את דמי עינו. עכשיו אם כשאחרים חובלים בו אז הקנס הולך לאדונו, כן? אז כשהאדון עצמו חובל בו אז הוא משלם. חב ליה באחריני יהב ליה לרבי. גמרא מניחה שאם אחרים חובלים בעבד במעוכב גט שחרור למי הם משלמים? לאדון. ולכן אומרת הגמרא אם האחרים שחובלים בעבד משלמים לאדון, אז אם האדון עצמו חובל בו אז הוא צריך לשלם לעבד? אז ודאי שזה צריך להישאר אצלו, נכון? כך אומרת הגמרא. אבל יש לה הנחה שאם אחרים חובלים במעוכב גט שחרור אז זה הולך לאדון. אז אומר התוספות אף על גב דמעשה ידיו לעצמו, הרי מעשה ידיו של העבד הם לעצמו, הוא לא שייך ממונית לאדון. אז כשאתה חובל בעבד מה פתאום לשלם לאדון? למה הגמרא מניחה שמשלמים לאדון? כל הדיון של הגמרא זה עם הקנס, אבל חבלה ודאי הולך לאדון. למה? הוא לא באמת האדון שלו. אז אומר התוספות, כיוון דקנסא לרבו חבלה נמי לרבו, דמאי לי קטליה כוליה ומאי לי קטליה פלגא. זאת אומרת כיוון שהקנס הולך לרבו, אז החבלה גם היא הולכת לרבו. כי מה זה משנה? קנס זה כשהורגים אותו, וחבלה זה כשחובלים בו. מה ההבדל אם הורגים את כולו או הורגים את חציו? חבלה זה כמו להרוג את חציו. לכן זה הולך לרבו. שואל על זה הפני יהושע. זה ויכוח שהיה לי עם המגיד שיעור שלי בישיבה לפני הרבה שנים. מה? מה? אני חושב פותר את הפני יהושע. למה? מה? הנה, התוספות הזה. תוספות דיבור המתחיל חב ליה באחריני. דקשיא לי אכתי מי דמי? מה זה הסברה הזאת של מאי לי קטליה כוליה מאי לי קטליה פלגא? בשלמא קטליה כוליה דחיוב שלושים של עבד הוי קנס דאפילו אינו שווה אלא שקל נותן שלושים סלעים ולא מחייב אלא מגזירת הכתוב. אם כן יש לספק שהתורה זיכתה לאדון זה הקנס אף על פי שאין לו עוד שום זכות ממון בזה העבד, מכל מקום כיוון דעדיין נקרא אדון לעניין הגוף, ממילא זכה בקנס מגזירת הכתוב. אבל בקטליה פלגא, כגון בחובל וסימא עינו שהחיוב הוא חמישה דברים וכולם ממון גמור לכל הפוסקים זולת הרמב"ם ז"ל, שסובר דנזק וצער הוי קנס, אבל עדיין ממון זה באמת נזק זה ודאי ממון. ואם כן מהיכא תיתי יזכה בו הרב כיוון שאין לו עוד שום זכות ממון? ואפילו בעבד גמור היה שורת הדין נותן שהחובל יתן לו חמישה דברים ואפילו בושת דאחי הוא במצוות. מה זה עובר? שבת וכולי. ואומר, מבינים את הקושיא? הוא אומר ככה, התוספות מדמה חבלה שמישהו חובל בעבד המעוכב לקנס, כי קנס זה כשהורגים אותו וחבלה זה כשהורגים את חציו. אומר זה לא דומה. כשהורגים אותו אז התשלום שלושים של עבד הוא קנס. איך אני יודע את זה? כי התשלום הוא סכום קצוב, לא תלוי בשאלה כמה שווה העבד. והכלל בידינו שתמיד כאשר החיוב הוא סכום קצוב אז זה קנס, זה לא ממון. עכשיו קנס זה תשלום עונשי. תשלום עונשי הוא לא פיצוי, זה עונש. עכשיו אם זה עונש אז אתה הרי רוצה להעניש את הבנאדם שהרג ששורו הרג את העבד, נכון? העבד מת. לעבד אתה לא יכול לתת את הכסף. אבל אתה רוצה להעניש אותו, הוא לא משלם לעבד כדי לפצות את העבד, הוא משלם כי הוא צריך להיענש והעונש הוא עונש ממוני. אז מאוד הגיוני תן את השלושים של עבד לאדון כי צריך לשלם בכל מקרה, לא בגלל שאתה מפצה את האדון על מה שקרה לו. אבל חבלה זה תשלומי נזק. בתשלומי נזק אתה צריך לפצות את מי שניזק. מי ניזק פה? האדון? אין לו שום זכות, הוא לא יכול לעבוד בעבד הוא לא יכול כלום. מה אכפת לאדון אם לעבד הורידו יד או הורידו עין? זה לא עניינו בכלל והוא לא ניזק מזה בכלום. מי שניזק זה העבד, אז אתה צריך לשלם לעבד. איך אפשר להגיד מאי לי קטליה כוליה מאי לי קטליה פלגא? ונראה דבאמת לא מקשה השס הכא משבת וריפוי ובושת וצער אלא מנזק לחוד, כיוון שהגוף עדיין לרבו נראה להשס דכיוון דגלי קרא בשלושים של כסף שהוא לרבו כל היכא דנקרא אדון הוא הדין לנזק ומה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא. מה זה הדבר הזה? מה הוא אומר פה? לכאורה חוזר על הדין עליו הוא הקשה ולא משנה שום דבר. מה, הפכת את סימן השאלה לסימן קריאה? כן, סימן שאלה אתה מותח אותו הופך לסימן קריאה. מה ענית? הרי אתה מסביר לי שקנס זה לא פיצוי ולכן אפשר לשלם לרבו, אבל חבלה היא פיצוי. מי ניזק פה? העבד ניזק, לא האדון. הוא לא שייך לאדון כבר ממונית. אז הטענה שלי, אני חושב שמה שהפני יהושע מתכוון זה ככה. הרי הוא אומר דבאמת לא מקשה השס הכא משבת וריפוי ובושת וצער אלא מנזק לחוד כיוון שהגוף עדיין לרבו. מה הוא מתכוון לומר פה? העבד שייך לרבו. אה, אין לו שום זכות בעבד? אין לזה שום השלכה לזה ששייך לרבו? נכון, אין לזה שום השלכה, אבל הוא האדון. יש לו בעלות על הגוף ללא שום פירות, זאת אומרת אין לו שום שימוש, שום תועלת, הוא לא יכול להוציא מהעבד, אבל גופו של העבד שייך לאדון. מה? שייך. יש זיקה ביניהם עוד שם אני חותר. כן, ואז הטענה שזה יכול להתקיים גם בלי שיש לי איזה שהם זכויות שאני יכול להפיק מהעבד תועלת כלשהי, תועלת ממונית כזו או אחרת. ואז מה? כמובן צריך עוד הנחה פה, זה לא מספיק. צריך עוד הנחה שתשלומי חבלה הם לא פיצוי למי שניזק, הם פיצוי לבעל החפץ שניזק. ובעל החפץ שניזק גם במעוכב גט שחרור זה האדון. השומה כמה משלמים זה לפי הנזק, שמים את העבד כמה שווה הנזק הזה, אבל למי משלמים, הנמען של התשלום, זה לא בהכרח מי שניזק אלא זה בעל החפץ שניזק. שבדרך כלל זה אותו אחד, בעל החפץ שניזק הוא מי שניזק. אבל במקרה של מעוכב גט שחרור זה לא. בעל החפץ שניזק זה האדון למרות שמי שניזק זה העבד. אומר הפני יהושע לכן התשלום הולך לרבו. אם אתה אומר שהקנס לרבו אז גם החבלה לרבו. ולמה? כי זה שהקנס הולך לרבו, מה שכתוב שלושים כסף ישלם לאדוניו כתוב, ואם אתה אומר לי שבמעוכב הקנס הולך לרבו מה זה מוכיח? שרבו הוא עדיין אדוניו למרות שכבר אין לו שום זכויות. אם זה ככה אז גם החבלה, מה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא. זאת הטענה. אז אני כשהיה לי ויכוח על זה עם המגיד שיעור שלי איך להבין את הפני יהושע הזה, אז הלכנו לדין תורה אצל מגיד שיעור אחר והוא ייצג אותי. אה? הוא טען משהו אחר או שהוא לא מבין אבל הוא לא הסכים לקבל מה שאני אמרתי עכשיו. אז הוא ייצג אותי בתור הסנגור בפני המגיד שיעור האחר. הוא אמר לו, הוא שאל אותו, למה לשון ראשונים ואחרונים שבמעוכב גט שחרור זה נקרא שיש לו בו קניין איסור? או בכל עבד יש לי קניין ממון וקניין איסור. למה שניהם נקראים קניין? יש קניין ממון ויש סטטוס איסורי. למה קוראים לזה קניין איסור? והטענה שלו הייתה, הוא ייצג אותי, הטענה שלו הייתה שזה נקרא קניין איסור כי בעצם הטענה היא שברגע שהפקרתי את העבד הפקרתי את כל הזכויות שיש לי בעבד, אבל גופו של העבד נשאר שלי כמו שהיה קודם ולכן יש לי בו קניין הגוף. רק לקניין הגוף הזה אין שום השלכות ממוניות. אבל עדיין אני האדון. יש לזה השלכות איסוריות ולכן הנקודה היא לא ההשלכות האיסוריות, הנקודה היא מה שמחולל את ההשלכות האיסוריות. יש לי בו קניין הגוף ממילא הוא עדיין עבד והראיה שמי יכול לשחרר אותו מהסטטוס האיסורי של עבד? רק אני. אם אני נותן לו גט אז הוא יוצא לחופשי והוא נהיה בן חורין יהודי. אם אני לא אתן לו גט, תלוי בי. אם אני אתן לו את הגט אז הוא יצא לחופשי, אם לא אז לא. אם
[Speaker C] כך שהפקרתי אותו.
[הרב מיכאל אברהם] הפקרתי, אני לא שום דבר לא שייך לי, אני לא יכול לעבוד בו, מה שהוא זוכה לא קנוי לי, אין לי שום זכויות ממוניות בעבד. ואז בעצם מה? מה בעצם הוא אומר פה? שכאשר אני אומר שיש לי בעבד קניין ממון וקניין איסור, בעבד רגיל, לא במעוכב, זה בעצם אומר, אתם יודעים, בהלכה אנחנו מבחינים בין קניין הגוף לבין קניין פירות. קניין הגוף הכוונה שהדבר עצמו שייך לי. קניין פירות זה הזכויות או מה שאני יכול להפיק מהדבר. למשל, אם אני משאיל למישהו פטיש, אז בפשטות הפטיש, גופו של הפטיש, עדיין שייך לי, אבל הזכויות שימוש הם של השואל. הפטיש לו להשתמש לפחות עד התקופה שנתתי לו את זה. עקרונית אני גם יכול למכור לו את הקניין של הגוף לפירות ולהשאיר אצלי את הגוף. זאת אומרת שהפירות שיש לי בדבר, בשדה או בחפץ, הם תוצאה של העובדה שיש לי בו קניין הגוף. אבל קניין הגוף לא מותנה בזה שיהיו לי פירות. יכול להיות מצב שיהיה לי קניין הגוף בלי שיש לי זכויות, בלי שיש לי פירות בדבר, ועדיין קניין הגוף הוא שלי. וזה המצב במעוכב גט שחרור. כשאני מפקיר את העבד, אין לי יותר זכויות ממוניות בעבד, אבל זה לא אומר שקניין הגוף פקע. קניין הגוף בעינו עומד. ולמה? זה מה שאמרתי קודם, שזה מה שכתוב פה. מה שכתוב פה זה שכשאני אומר שאני בעלים על העבד, זה לא רק קיצור לאמירה שיש לי בו אוסף זכויות ממוניות. ככה בדרך כלל מבינים את זה. מה זה נקרא להיות בעלים? שאני יכול לעשות בו שימוש, לאחרים אסור לעשות שימוש, שמה שהוא קונה שייך לי, זאת אומרת כל הזכויות הממוניות שיש בעבד שייכות לי. זה המשמעות של אני בעלים על העבד. התפיסה של ההלכה היא לא כזאת. אני בעלים על העבד פירושו זיקה מטא-הלכתית או מטאפיזית ביני לבין העבד. כתוצאה מהזיקה הזאת בדרך כלל יש לי גם זכויות ממוניות בעבד. אבל גם אם אני אבטל את הזכויות הממוניות, אני אפקיר את העבד, הזיקה בעצמה נשארה. והנה הנפקא מינה, שמי שחובל בו יצטרך לשלם לי. מי שהורג אותו, הקנס הולך אליי כי אני עדיין האדון. למרות שזו בעלות שלא נותנת לי שום זכות ממונית, כלום. אז מה המשמעות של הבעלות? אם היית שואל מישהו היום האם אני יכול להיות בעלים על משהו בלי שיש לי שום זכות ממונית לגביו? לא. באיזה מובן אתה בעלים? בעלים פירושו להיות זה שהזכויות הם שלו. זה נקרא להיות בעלים. אז איך יכול להיות שאני בעלים בלי שיש לי שום זכות? התשובה כי בתפיסה ההלכתית, בניגוד לתפיסה המשפטית המקובלת, בתפיסה ההלכתית כשאני אומר שאני בעלים על דבר כלשהו, אני בעצם טוען שיש זיקה מטאפיזית ביני לבינו. לזיקה הזאת בדרך כלל יש השלכות משפטיות, וההשלכה היא שיש לי זכויות ממוניות. אבל לפעמים ההשלכות לא תהיינה. כשאני מפקיר את העבד, הזיקה שיש ביני לבינו לא פוקעת עד שאני לא נותן לו גט שחרור. ואז גם כמובן קניין האיסור פוקע. הזיקה נחשבת פעולה משפטית?
[Speaker B] מה? הזיקה נחשבת פעולה משפטית?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת פעולה משפטית? לא הבנתי.
[Speaker B] בנתינת גט שחרור,
[הרב מיכאל אברהם] כן, הגט מבטל
[Speaker B] את הזיקה הבעלותית?
[הרב מיכאל אברהם] במקרה שלא מעוכב, במקרה של עבד רגיל, אם אני נותן את הגט, ברגע שאני לא בעלים על הגוף גם הזכויות לא שלי. זה מנתק את הזיקה ביני לבין העבד וממילא גם הזכויות לא שלי. זאת אומרת לא יכול להיות שיש לי זכויות בלי שיש לי בעלות על הגוף. אבל יכול להיות שיש לי בעלות על הגוף בלי זכויות. אגב זכויות בלי בעלות על הגוף, קניין פירות לבד, באמת אין בהלכה. מה שיש זה גוף לפירות. חייב להיות משהו בגוף שממנו נגזרות הזכויות, הפירות. אין דבר כזה בעלות על פירות לבד. יש ט"ז על שכירות, שהוא סובר ששכירות זה בעלות על פירות, אבל גם זאת שיטה יחידאית. בדרך כלל כשמדברים על קניין פירות הכוונה קניין גוף לפירות. פירות זה דבר שאין בו ממש. אתה לא יכול להיות בעלים על פירות, על שימושים. מה זה בעלים על שימושים? בעלים צריך להיות על דבר מוחשי, על אובייקט, לא על אפשרויות שימוש. יכול להיות חוזה שאתה מקנה לי את הרשות להשתמש, אבל אני לא יכול להיות בעלים על השימושים, אין בעלים על השימושים. אוקיי? אז זה בעצם אומר שמושג הקניין בהלכה הוא קודם כל מטאפיזי. אחרי שיש לי זיקה מטאפיזית זה נותן לי זכויות. ההשלכה היא שלפעמים אני יכול לבטל את הזכויות, להפקיר את העבד, ועדיין אני נקרא אדונו של העבד. עכשיו הרוגאצ'ובר בבבא קמא בדף י"ז, צפנת פענח ליקוטים על המסכתות, אז הוא מביא שם שתי דוגמאות לתפיסה הזאת. מה? מה? כן, אבל איפה ההשלכה? אתה צריך להבין נפקא מינות. הרי כל קניין זה עכשיו ככה, אני מחפש נפקא מינות. זאת אומרת איפה, איפה אני אראה את זה הלכתית. אז זה שיש לך פילוסופיה כזאת או פילוסופיה אחרת, זה שתי תפיסות פילוסופיות. השאלה אם יש נפקא מינה יסודית ביניהם. אז הוא רוצה לטעון שני דברים. דבר ראשון, כאשר שור שלי מזיק ממון של מישהו אחר, אני חייב לשלם. וידועה חקירת האחרונים, למה אני חייב לשלם? האם אני חייב לשלם בגלל שהתרשלתי בשמירה? אונס או אחריות על זה שהתרשלתי בשמירה אני חייב לשלם? או לא, עצם העובדה שהשור הזה הוא שלי, אם הוא הזיק, מוטל עליי לשלם. שור מועד? כל שור. עכשיו ברגע שאני שמרתי כמו שצריך, אז יש לי טענת פטור. אבל קודם כל עקרונית אם הוא הזיק, זה קודם כל מחייב אותי. עכשיו צריך לדון אם הוא שור מועד, שמירה כזאת, שור תם, שמירה כזאת, אבל זה רק, זה כבר טענות לפטור. זאת אומרת אם אני טוען ששמרתי כמו שצריך, אני יכול אולי להיפטר. אבל החיוב בעצמו לא נובע מהרשלנות שלי בשמירה, אלא נובע מעצם העובדה שאני הבעלים של השור. אם לא התרשלתי אני אוכל לטעון שאני פטור, זה טענה לפטור אותי. בסדר? נפקא מינה למשל אם השור שלי הזיק את השור שלך, לכולם יש עדים שהשור שלי הזיק את השור שלך. אבל אני טוען ששמרתי כמו שצריך, ואתה טוען שלא. אז האחרונים אומרים, זה מחלוקת פני יהושע והחזון איש. האחרונים טוענים שהמחלוקת תלויה בזה. זאת אומרת אם עצם העובדה ששורי הזיק מחייבת אותי, וכשאני טוען ששמרתי כמו שצריך אני בא להיפטר, אז נטל הראיה הוא עליי. תוכיח ששמרת כמו שצריך, כי קודם כל אתה חייב. אתה רוצה להיפטר? תביא ראיות שנפטור אותך. אבל אם החיוב הוא בגלל שהתרשלת, אז תביא אתה ראיה שהתרשלתי, המוציא מחברו עליו הראיה. אתה רוצה שאני אשלם לך? אם אתה רוצה שאני אשלם לך תביא ראיות שהתרשלתי. זו נפקא מינה, אפשר לדון על הנפקא מינה הזאת, אבל רק כדי לחדד, זה מספיק לענייננו. אז אומר הרוגאצ'ובר, מה רואים כאן? מה פתאום זה שהשור שלי הזיק מחייב אותי בלי קשר לשאלה אם התרשלתי? כיוון שאם יש זיקה ביני לבין השור, המעשים של השור מחייבים אותי. כן, שמעתי פעם מרב שלוימה פישר, הוא אומר שזה כתוב בבית ישי בקיצרה. הוא אומר שגם אדם המזיק, הרי אדם המזיק חייב באונס. עכשיו גם אדם המזיק, מה זה אדם המזיק? מי זה האדם? האדם זה לא גופו. האדם זה הנפש שלו. ואם האדם ישן, מי שהזיק זה גופו, לא הנפש שלו. אז למה הוא חייב? אדם המזיק חייב באונס. מי שנרדם ואבן מחיקו ונפלה והזיקה, גמרא בבבא קמא אומרת שהוא חייב. אדם המזיק חייב באונס, אדם מועד לעולם. עכשיו זה גופי, מה אתה רוצה ממני? כי הגוף שלי הוא הפריפריה שלי, זה לא אני. אני זה הנשמה שלי, הנפש שלי. הגוף זה סוג של פריפריה שאני אחראי למה שהיא עושה. אוקיי? הממון הוא גם פריפריה שאני אחראי למה שהוא עושה. ההבדל הוא שהגוף שלי הוא פריפריה יותר קרובה, אז על זה אני חייב אפילו אם הייתי אנוס. בממון זה פריפריה יותר רחוקה, שם יש לי אחריות, אבל אם שמרתי כמו שצריך וזה קרה באונס, אז פוטרים אותי. אבל עדיין היסוד של החיוב הוא פשוט בגלל שהממון הוא פריפריה שלי. אוקיי? שזה בעצם מה אומר? שזה לא קשור בכלל לזכויות שיש לי בדבר, נכון? עצם העובדה שזה ממוני, שאני הבעלים שלו, זה אומר שאני אחראי למה שהוא עושה. אם הוא עושה משהו אני חייב לשלם. זה הרוגאצ'ובר אומר, הנה אז אנחנו רואים שהזיקה של בעלות בהלכה היא זיקה מטפיזית. היא לא קשורה לזכויות ממוניות. נפקא מינה אם יהיה שור שהוא שלי בגופו אבל הפקרתי את כל הזכויות שלי בו כמו במעוכב גט שחרור, כן? אני עדיין אהיה חייב בנזקיו. עדיין אהיה חייב בנזקיו. וכן, נפקא מינה למשל אם נתתי את השור, השאלתי את השור, או נתתי אותו לשמירה והשור הזיק. אוקיי? אז מחייבים את השומר לא אותי. אוקיי? אבל השאלה למה. יש כאלה שאומרים לא מחייבים אותי כי זה בעצם לא שלי, לעניין השימושים הוא של השומר. יש כאלה שאומרים לא, יש לך פטור בגלל שהשומר לקח את זה על עצמו, באופן בסיסי אתה זה שחייב. ברמב"ם כתוב שאתה ממש חייב, אבל זו טענה שזו טעות סופר, יש פה איזה בעיה, לא משנה שם בכסף משנה.
[Speaker C] הכל אותו דבר. מה ההבדל?
[הרב מיכאל אברהם] או הזיק, או הרג את האדם, כל החיובים של שור, זה לא משנה. אז מה? הורגים את השור? כן, למה לא? הטענה של הרוגצ'ובר זה שבעלות היא בעצם קודם כל זיקה מטפיזית, בלי קשר לזכויות הממוניות. והראיה שיש לה גם השלכות שלא קשורות לזכויות הממוניות, האחריות שלי לשלם עד שהוא מזיק. השלכה נוספת שהוא מביא שם, זה שביתת בהמתו. בשביתת בהמתו בשבת, אנשים לא כל כך מכירים את הדין הזה, אבל כאשר הבהמה שלי עוברת איסור בשבת, היא עושה מלאכה אסורה בשבת, אני עברתי איסור דאורייתא. לא כשאני חורש באמצעות הבהמה, כן, זה משהו אחר, אלא זה נקרא מחמר, כשאני עושה פעולה באמצעות הבהמה. לא, שביתת בהמתו פה הבהמה הולכת ומוציאה חפץ מרשות היחיד לרשות הרבים, בלי קשר אלי, ואני עברתי איסור תורה. זה נקרא שביתת בהמתו. אוקיי, בלי קשר לשאלה אם היא עשתה את העבודה שלי או לא עשתה את העבודה שלי. יש קצת מחלוקות בראשונים פה שכן מחברים את הדברים למחמר או לא מחמר, אבל ודאי שיש ראשונים וככה פשט בגמרא לדעתי, שזה מנותק לגמרי. למה? כן, זה חמורו של פנחס בן יאיר, בסיפור הידוע שהוא מכר אותו לגוי, והחמור לא הסכים לעבוד בשבת. אז הגוי בא לפנחס בן יאיר, אומר לו מה איזה חמור מכרת לי? אז הוא אמר לחמור אתה משוחרר, אל תדאג, אתה שייך לו, אתה יכול לעבוד בשבת. אז החמור הבין שכשוא שייך ליהודי הוא לא עובד בשבת. הבין, אגדה, אבל זה מה שזה בא להגיד.
[Speaker B] אני לא זוכר, צריך לחפש את זה, מופיע בגמרא איפשהו.
[הרב מיכאל אברהם] אז אם אנחנו מבינים את שביתת בהמתו באופן הזה, אז מה זה אומר בעצם? שכשבהמתי עושה מלאכה בשבת, אני עברתי איסור דאורייתא. למה? כי בעצם כמו שהגוף שלי עושה מלאכה בשבת, זאת פריפריה שלי, פריפריה יותר רחוקה, אבל זאת פריפריה שלי. לכן השביתת בהמתו זה לא איסור סקילה, זה איסור דאורייתא שלא סקילה, כמו שבות דאורייתא למי שטוען את זה, או קידוש, הבדלה, לא משנה, יש דיני דאורייתא מעבר לאיסור המלאכה בשבת. אוקיי? אז שביתת בהמתו זה גם חלק מהעניין. זה איסור תורה, לא חיוב סקילה. אז מה זה אומר? שכשהפריפריה שלי מחללת שבת, זה כאילו שאני חיללתי שבת. ואם אני חוזר לפה, אז זה בעצם הטענה. הטענה היא שכאשר אני בעלים על דבר, אז קודם כל זה אומר שיש זיקה מטפיזית ביני לבינו. לזיקה הזאת יש כל מיני השלכות. בדרך כלל יש גם השלכות ממוניות. אם הפקרתי את ההשלכות הממוניות, הזיקה עדיין בעינה, עד שלא ניתקתי גם אותה, או בגט או בהפקרה של הגוף או מה שלא יהיה, ואז תהיינה השלכות איסוריות וכן הלאה. עכשיו, אולי אני אחדד קצת יותר. למה אני לא יכול להוכיח את הדבר הזה מאיסורי הנאה? יש מחלוקת ראשונים בשאלה האם כשיש משהו שלי שהוא אסור עלי בהנאה, נגיד ערלה, פירות ערלה, שגדלו בשדה שלי, בפרדס שלי, פירות ערלה אז הם אסורים עלי בהנאה. השאלה אם הם שייכים לי. אז יש מחלוקת ראשונים, האם יש בעלות על איסורי הנאה. לכאורה זה גם משקף את מה שאני אומר כאן, כי לפי מה שאני אומר כאן ברגע שאין לך אפשרויות שימוש בדבר, אתה כבר לא יכול להיות בעלים. אבל שם דווקא המצב הוא הפוך, כי מי שאומר שיש בעלות על איסורי הנאה, רגע, מי שאומר שאין בעלות על איסורי הנאה, מה הוא אומר בעצם? שאם אין לך את זכויות השימוש אין בעלות, הוא מזהה את הבעלות עם זכויות השימוש, לא כמו שאמרתי קודם. ומי שאומר שיש בעלות על איסורי הנאה, בדיוק, לא, וזה לא סותר, זה לא תומך במה שאמרתי קודם, לא בהכרח. כי יכול להיות שגם הזכויות הן שלך, רק אסור לך לעשות בזה שימוש. גם חזיר אסור לי לאכול, אז בגלל זה הוא לא שלי? התורה אוסרת, אריה דאי רביע עליה, כן, רובץ על זה אריה, התורה לא נותנת לי לגשת לדבר. שהוא שלי, אבל הוא שלי, מבחינת חושן משפט. מבחינת הבעלות הוא שלי, רק יש איסור לעשות בו שימוש. לכן הדיון של בעלות על איסורי הנאה דווקא קצת מאתגר את התפיסה שאני מדבר עליה כאן. טוב, בשביל זה צריך להיכנס יותר לסוגיה של איסורי הנאה, אני לא אכנס לזה כאן. מה?
[Speaker C] גמרא שלמה מצד אחד.
[הרב מיכאל אברהם] מצד שני זה ודאי לא נכון. וכדוע פושי מחלוקת לא מפשינן. אתה לא עושה מחלוקות מעבר למה שאתה חייב. אז אם לשיטה אחת ברור שזה לא נכון ולשיטה שנייה זה פתוח, סביר להגיד שגם לשיטה השנייה זה לא נכון, כי למה לעשות ביניהם מחלוקת בנושא שלא חייבים. אוקיי? טוב, זה פרשיה אחרת. בכל מקרה, אני רוצה להביא לזה השלכה מעניינת אחרת. רבי שמעון שקופ שואל מה הסטטוס של האישה כשאני מגרש אישה בתנאי, נגיד ל-30 יום קדימה. מה הסטטוס של האישה בזמן שבין לבין? זה כבר מתחיל במשנה, מהי באותן הימים? לא משנה כרגע, רבי שמעון שקופ טוען שהאישה במצב הזה היא מקודשת ומגורשת בו זמנית. היא גם אשת איש וגם גרושה. עד שבסוף ה-30 יום יש איזה קריסה של פונקציית הגל, כן? יש איזה החלטה אם היא גרושה או אשת איש. אז פעם לימדתי את זה בירוחם את הסוגיה הזאת של מהי באותן הימים ואמרתי להם את הרבי שמעון הזה. אז הם אמרו לי מה זאת אומרת שהיא גם אשת איש וגם גרושה? אם היא אשת איש אז היא לא גרושה, אם היא גרושה אז היא לא אשת איש. מה, היא גם משולש וגם עגול? מה, זה שני דברים סותרים. איך אפשר להגיד דבר כזה? זה היה מבחינתי ממש מאלף ההערה הזאת, כי אני אפילו לא העליתי בדעתי שיש פה איזושהי בעיה. אני אמרתי את זה כדבר ברור והתכוונתי לעבור הלאה בשיעור. ואז עוצרים אותי, רגע, משהו פה לא הגיוני, אתה אומר שהיא גם אשת איש וגם גרושה בו זמנית? מה זאת אומרת גם אשת איש וגם גרושה? אם היא אשת איש היא לא גרושה, אם היא גרושה היא לא אשת איש. גרושה פירושו מישהי שהיא לא אשת איש. מה היא גם אשת איש וגם לא אשת איש בו זמנית? איך אפשר להגיד דבר כזה? ומה שיותר מטריד היה איך זה יכול להיות שלא הרגשתי בזה לבד. משהו פה יותר מדי מתרגלים להגיד דברים ואתה לא חושב שבעצם מה שאתה אומר זה דברים מאוד בעייתיים. ואז חשבתי שם קצת ונפל לי האסימון שבעקבותיו כתבתי את המאמר הזה על החלוט. אמרתי להם, יש לי חבר טוב שבאתי אליו פעם עם שאלה. שאלתי אותו, האם יש משהו שאין לו הפוך? לא מצאתי, חיפשתי משהו שאין לו הפוך. לא מצאתי שום דבר. הוא מסתכל עלי הוא אומר, מה זאת אומרת? ליונה אין הפוך. מה ההפוך מיונה? או כיסא, אני לא יודע, רצפה. מה ההפוך מ… חסרים דברים שאין להם הפוך? ואז עוד פעם שאלתי את עצמי רגע, כל כך הרבה דברים ואני לא מצאתי אף דוגמה איך זה יכול להיות? ואז הבנתי שאני חיפשתי תכונה שאין לה הפוך. לאובייקטים אין הפוך. היפוך זה יחס בין תכונות, לא בין אובייקטים. זאת אומרת, מלוח זה ההיפך ממתוק. סוכר זה לא ההיפך ממלח. סוכר ומלח זה סתם שני דברים, הם לא הפכיים. יש להם תכונות הפוכות. זאת אומרת יחס של היפוך זה יחס בין תכונות, לא בין עצמים. אוקיי? נגיד כשאני אומר שהתבשיל הוא גם מלוח לגמרי וגם מתוק לגמרי, שיכול להיות שיש בו גם מליחות וגם מתיקות, אבל תבשיל שהוא גם מלוח לגמרי וגם מתוק לגמרי, זו סתירה פנימית. לא יכול להיות. אבל תבשיל שיש בו גם מלח וגם סוכר, אין עם זה שום בעיה, נכון? זאת אומרת שבעצם היפוך זה יחס בין תכונות, לא בין עצמים. אז אם זה כך, נחזור לרבי שמעון שקופ. כשרבי שמעון שקופ אומר שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה, ברור שאתה לא יכול להגיד שהיא גם אשת איש וגם גרושה. אבל אתה כן יכול להגיד שיש עליה חלות אשת איש וחלות גרושה בו זמנית. כי להגיד שיש עליה חלות אשת איש וחלות גרושה, זאת קביעה על עובדה, זה לא נורמה משפטית. יש זיקה מטפיזית של גרושה ויש זיקה מטפיזית של אשת איש. אז כן תחשבו על החלויות כסוג של תרמילים שהאישה סוחבת על הגב. אז יש שני סוגי תרמילים, תרמיל של גרושה ותרמיל של אשת איש. שני תרמילים. עכשיו אם כל תרמיל כזה מופיע לחוד, אנחנו יודעים מה ההשלכות. נכון? אם היא אשת איש, יש לה את כל הכללים למי היא מותרת, למי היא אסורה, מה צריך לעשות וכולי. אם היא גרושה, גם אנחנו יודעים, אסורה לכהן, מותרת וכן הלאה. אנחנו יודעים הכל. מה קורה כשיש עליה את שני התרמילים? כשיש עליה את שני התרמילים, אז יש השלכות שהן השלכות מנוגדות. ואז אתה צריך להחליט מה יהיה הדין ברמה הנורמטיבית, מה יהיה הדין שיחול על האישה הזאת. אז רב שמעון שקופ מגדיר את המצב הזה כספק, היא ספק אשת איש ספק גרושה. אבל ברור שזה לא ספק, הוא גם לא מתכוון לספק. זה גם זה וגם זה. אלא מה? הרי לא ספק אשת איש ספק גרושה, היא גם זה וגם זה. מצד הגרושה שבה היא אסורה לכהן, מצד האשת איש שבה אחרי שהבעל מת היא מותרת לכהן. בסדר? אז מבחינת ההשלכות היא תהיה אסורה לכהן. למה? כי גרושה אסורה לכהן, אשת איש לא מחויבת לכהן, רק אין איסור. במקום שבו יש דין פוזיטיבי ודין נגטיבי, הדין הפוזיטיבי תמיד גובר. זאת אומרת, אם היא אסורה לכהן מצד אחד ומותרת לכהן מצד שני, בשורה התחתונה היא אסורה עליו. אסורה בוודאות, לא מספק. היא אסורה בוודאות. אם יהיה ספק על הדבר הזה זה לא יהיה ספק ספיקא, זה יהיה ספק אחד. כן? או אם זה יהיה ספק דרבנן למשל, אם השילוב הזה יהיה בדין דרבנן, זה יהיה איסור, למרות שספק דרבנן לקולא. כי זה לא ספק, זה גם זה וגם זה. אוקיי? אבל אין שום בעיה ברמה הנורמטיבית לקבוע מה ההשלכה. ההשלכה תמיד תהיה ההשלכה הפוזיטיבית. ההשלכה הנגטיבית מתבטלת מול ההשלכה הפוזיטיבית. ולכן ברמה הנורמטיבית כשאתה שואל אותי האם היא מותרת לכהן או אסורה לכהן, התשובה היא אסורה לכהן מצד הגרושה שבה. בסדר? אתה שואל אותי האם היא אסורה לכהן גדול בתור אלמנה? התשובה היא אסורה גם לכהן גדול. כי בתור אלמנה היא אסורה לכהן גדול, בתור גרושה זה גם אסור עליו, זה ברור. אוקיי? אז לכן אתה שואל אם היא מותרת לעולם, הרי ספק אם היא גרושה ואשת איש? התשובה לא, היא אסורה לעולם מצד האשת איש שבה. הגרושה היא מותרת, אבל מצד האשת איש שבה היא אסורה לעולם. אז אין שום בעיה במישור המשפטי נורמטיבי לקבוע מה הסטטוס שלה. אז תשימו לב מה קיבלנו פה. קיבלנו פה שאפשר לומר על אישה שהיא גם אשת איש וגם גרושה בו זמנית. כי כשאני אומר את זה אני לא מדבר על ההשלכות המשפטיות, אני מדבר על המצב המטאפיזי. איזה חלויות יש לה על הגב? יש לה על הגב חלות של גרושה וחלות של אשת איש. שתיהן קיימות. אתה שואל אותי מה ההשלכות? בהשלכות אי אפשר שתהיה סתירה. לא יכול להיות שהיא גם מותרת לכהן וגם אסורה לכהן, אין דבר כזה. אבל בהשלכות באמת לא תיווצר גם סתירה. תמיד תהיה השלכה אחת שהיא תהיה הדומיננטית שהיא תבלע את ההשלכה הרצסיבית. אוקיי? ואז היא תהיה אסורה לכהן, אסורה לעולם וכן הלאה. אין שום בעיה. זאת בעצם המשמעות. עכשיו את זה אפשר לומר אך ורק אם אני מבין שהדינים בהלכה הם תולדה של זיקה מטאפיזית, של חלות שקיימת במציאות. כי אם להגיד שיש על האישה חלות אשת איש זה בסך הכל קיצור לומר את אוסף הדינים שנוגעים אליה, אין פה איזושהי אמירה על המציאות, אז אי אפשר להגיד שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה. אבל אם אני אומר שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה, אז אמרתי יש עליה את שתי החלויות. עכשיו מבחינת ההשלכות ההלכתיות, עושה את החשבון של כל השלכה ונראה מה זה אומר. כל השלכה היא דיון אחר. יכול להיות שהשלכות מסוימות נסתכל עליה כאשת איש, השלכות אחרות נסתכל עליה כגרושה. לא, לא. רב שמעון שקופ הוא גם מודע לסוג הזה של הספק. במקומות אחרים רואים, למשל בקידושין שלא נמסרו לביאה. קידושין שלא נמסרו לביאה אני נותן פרוטה לאבא ואני אומר לו אחת משתי בנותיך מקודשת לי ולא הגדרתי מי. אז ספק, יש ספק. עכשיו מה קורה? כן בדיוק, זה ספק אונטולוגי, אונטי בעצם. למה? בגלל שבמקרה הזה אין אישה אחת שהיא מקודשת לי רק אני לא יודע מי אבל הקדוש ברוך הוא יודע. לא. אף אחת משתיהן היא לא האחת שמקודשת לי. כל אחת משתיהן מקודשת לי באיזשהו מובן קלוש יותר. אבל שתיהן מקודשות לי בו זמנית במובן קוונטי כזה, קלוש. אוקיי? ורב שמעון עומד על זה ולכן הוא טוען זה לא ספק, זה הוא קורא לזה ודאי. זה לכן, ורב שמעון עומד על זה, ולכן הוא טוען זה לא ספק. זה הוא קורא לזה ודאי ספק ולא ספק ודאי, זאת אומרת, בשפה הישיבתית ככה אומרים את זה. אבל זה מה שזה לא ספק במובן הרגיל. ספק במובן הרגיל זה כשאני לא יודע, חסר לי מידע והקדוש ברוך הוא יודע. אבל פה זה ספק במציאות עצמה, גם הקדוש ברוך הוא לא יודע מה האמת. כן, גם פה, האם היא גרושה או אשת איש? גם הקדוש ברוך הוא לא יכול להגיד לך אם היא גרושה או אשת איש, זה לא שאתה לא יודע אם זה כך או כך. בינתיים היא גם זה וגם זה. בסדר? זה המשמעות. וזאת השלכה מאוד ברורה של התפיסה שאמרתי קודם שההלכה רואה את הקביעות ההלכתיות, את הנורמות ההלכתיות כביטוי או שיקוף של מצב מטפיזי. אבל זה מתחיל מהמישור המטפיזי. בואו אראה לכם את זה בלשונו של רב שמעון שקופ. אלא כיוון שרוצה שאם יקוים התנאי תהיה מקודשת מעכשיו ולהיפך תהיה כפנויה, הרי רוצה שיהיה מעכשיו עד קיום התנאי בספק מקודשת ומגורשת. ועל זה ספק, וכל היכא שעושה מתחילה על צד הספק, הוא קניין או זכות או עשיית איסור באופן שיהיה מעשה כזה על צד הספק, באופן דלפי זה עניין התנאי שעושה קידושין או גירושין שיהיה מעכשיו, עד קידושין וגירושין קלושים כדין הספק, וכשיקוים התנאי אז יגמרו לגמרי, וכשלא יקוים יתבטלו לגמרי. אתם רואים? הוא לא מדבר, הוא קורא לזה ספק, אבל זה לא ספק. זה קידושין קלושים, כי היא גם אשת איש וגם גרושה בו זמנית. אז זה קידושין קלושים שזה נחלט בסוף. אם מתקיים התנאי היא נהיית מגורשת לגמרי, ואם לא מתקיים התנאי אז היא נהיית מקודשת לגמרי. אבל זה לא ספק. זה לא מצב שזה, הוא קורא לזה ספק, אבל הוא לא מתכוון באמת לספק. מה שזה אומר לענייננו, זה בעצם שמושג התנאי, לפחות לפי ר"י, ורב שמעון וודאי הולך איתו, הבאתי את רב שמעון בקונטרס התנאים בהתחלה, עם כל הראשונים שהוא מביא שמה אגב, כולם הולכים בכיוון של ר"י כנראה. ברמב"ם יש איזה סתירה ראינו, אבל עקרונית כולם הולכים בכיוון של ר"י, שבעצם מושג התנאי זה החלת חלות מטפיזית לגמרי, לא לצדדים. ואחרי זה מגיע השד של רב שלמה פישר ועוקר את החלות אם לא התקיים התנאי, ואם כן התקיים התנאי אז השד עצמו מתפוגג ונעלם והחלות נחלטת. נחלטת בט', כן? זאת אומרת, חלות נגמרת. וזה בדיוק השיקוף של אותה תפיסה מטפיזית שרואים פה שמי שמגרש אישה בתנאי, בעצם הוא יצר מצב שהיא גם מקודשת וגם מגורשת, שתי החלויות רובצות על האישה. אתה יצרת פה מצב מטפיזי והתנאי בעצם גורם לקריסה או לכיוון הזה או לכיוון הזה. זה הניסוח של רב שמעון לשד של רב שלמה פישר. אוקיי, זה בעצם הטענה. עד כאן, בזה סיימתי את המבוא לענייני תנאים. עכשיו אני רוצה לעבור למתנה על מה שכתוב בתורה. אני מזכיר לכם את המסגרת, את הסכמה. סדר העבודה הוא קודם כל למדנו קצת מה זה תנאי, מה הם מנגנוני התנאי. עכשיו אני עובר למתנה על מה שכתוב בתורה, למה אי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה. בשלב השלישי אני אדבר מה קורה כשאתה מתנה על מה שכתוב בתורה בממון, ושם לפי רבי יהודה תנאו קיים למרות שאתה מתנה על מה שכתוב בתורה. ובשלב הרביעי אני אדבר מה קורה כשאתה מתנה על מה שכתוב בתורה בנוסח שהוא לא מתנה על התורה אלא על האדם, בממון ולא בממון, צריך לבדוק מה קורה שם. אז זה ארבעה שלבים. אנחנו עכשיו עוברים לשלב השני. גמרתי עד עכשיו את השלב הראשון. אז בשלב השני אנחנו מדברים על מתנה על מה שכתוב בתורה. ובמתנה על מה שכתוב בתורה ראינו את הגמרא בכתובות בדף נ"ו, נזכר ברגע שוב. אה, לא, לפני הגמרא בכתובות, קודם כל הגמרא אצלנו בפרק, זה התירוץ למה אנחנו מתעסקים בכל זה. איתמר, האומר לחברו על מנת שאין לך עליי אונאה, רב אמר יש לו עליו אונאה ושמואל אמר אין לו עליו אונאה. אז אני אזכיר רגע, נזקקים פה לגמרא בכתובות. הגמרא בכתובות בעצם מביאה כך: המקדש אישה על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה, לפי רבי מאיר מקודשת ויש לה עליו שאר כסות ועונה, תנאי בטל והמעשה קיים כי הוא מתנה על מה שכתוב בתורה. לפי רבי יהודה. כי אם היא מקודשת ואין לה ואין לו עליו שאר כסות ועונה. כי בדבר שבממון תנאו קיים. עונה זה מחלוקת ראשונים, אבל שאר וכסות שזה חיוב ממוני, אז אפשר לעשות את זה, התנאי קיים. המעשה קיים והתנאי קיים לפי רבי יהודה. מה? לא, לא עובר על איסור, הוא מתנה ככה, היא יכולה לא להסכים אם היא רוצה. אז המחלוקת הזאת בעצם מניחה שאי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה. רבי יהודה רק טוען כיוון שזה דבר שבממון אז כן אפשר, אבל רבי מאיר אומר אין הבדל ולכן אי אפשר. זאת אומרת לענייננו כרגע אני עוזב את ההיבט שמדובר פה בדבר שבממון, לענייננו זאת הדוגמה של מתנה על מה שכתוב בתורה. בסדר? מי שמתנה על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה. כמו על מנת שאין לך עליי אונאה וכן הלאה. עכשיו אומרת הגמרא אצלנו בנ"א, איתמר האומר לחברו על מנת שאין לך עליי אונאה, רב אמר יש לו עליו אונאה ושמואל אמר אין לו עליו אונאה. עוד פעם זה מתנה על מה שכתוב בתורה, נכון? למה רב אמר שיש לו עליו אונאה ושמואל אמר שאין לו עליו אונאה? כי הוא מתנה על מה שכתוב בתורה ובדבר שבממון תנאו קיים, אז המקח קיים ואין לו על אונאה בדיוק מה שהוא רצה. רב אומר יש לו על אונאה למה? כי רב סובר שלמרות שזה דבר שבממון אי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה ולכן מה? התנאי בטל והמעשה קיים. מה זה אומר? המכר קיים והתנאי שלא תהיה אונאה הוא בטל, יש אונאה. אוקיי? אומרת הגמרא לימא רב דאמר כרבי מאיר ושמואל דאמר כרבי יהודה? דתניא: אומר לאישה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים. לכאורה הם חולקים במחלוקת התנאים של רבי מאיר ורבי יהודה. בהמשך הגמרא דוחה את זה וזה מכניס אותנו לשלב הרביעי של הסוגיה שנגיע עוד אליו. בסדר? אבל זה המקרה של מתנה על מה שכתוב, מקרה נוסף של מתנה על מה שכתוב בתורה. לפני שאני עובר הלאה אני רוצה לחדד יותר את המקרה, על מה מדובר כשאנחנו מדברים על מתנה על מה שכתוב בתורה. הגמרא בגיטין בדף פ"ד אומרת כך: איבעיא להו: הרי זה גיטך על מנת שתאכלי בשר חזיר מהו? לכאורה זה מתנה על מה שכתוב בתורה. הרי זה גיטך על מנת שתאכלי בשר חזיר. אמר אביי: היא היא. רבא אמר: אפשר דאכלה ולקיא. מה הכוונה? ההקשר של הסוגיה שם זה דבר שאין בידו לקיימו. זוכרים? ראינו את הסוגיה, דיברנו על זה, זאת אומרת לא ראינו אבל ראינו את הסוגיה, דיברנו על הסוגיה, מי שמתנה על מנת שתעלי לרקיע, בסדר? שתצללי לתוך האוקיינוס לא יודע דברים שאי אפשר לעשות, אוקיי? אז מה קורה? דבר שאין בידו לקיימו התנאי בטל והמעשה קיים. זה אחד ממשפטי התנאים שצריך להיות דבר שבידו לקיימו. זה ההקשר של הסוגיה. עכשיו הגמרא אומרת מה קורה בהרי זה גיטך על מנת שתאכלי חזיר. אז אביי אמר היא היא, זה אותו דבר כמו דבר שאין בידו לקיימו. חזיר זה אסור אז אין בידה לקיימו, זה אותו דבר, לכן תנאי בטל מעשה קיים. רבא אמר אפשר דאכלה ולקיא. לא נכון, בידה לקיימו, יכולה לאכול את החזיר ותלקה. אז זה לא נכון שזה תנאי שאין בידה לקיימו, בסדר? זה המחלוקת שלהם. שואלת הגמרא מיתיבי: הרי זה גיטך על מנת שתאכלי בשר חזיר, אם הייתה זרה על מנת שתאכלי בתרומה, אם הייתה נזירה על מנת שתשתי יין, נתקיים התנאי הרי זה גט ואם לאו אינו גט. אז מה רואים? שאפשר להתנות תנאי כזה. לרבא ניחא, למה? כי רבא אמר שתנאי כזה באמת קיים. לאביי קשיא. אמר לך אביי: מי סברת דברי הכל היא? הא מני? רבנן היא. מחלוקת תנאים לא משנה, זה הולך כמו התנא שהוא אני לא הלכתי כמוהו. בסדר? שואלת הגמרא ותיפוק ליה דמתנה על מה שכתוב בתורה הוא וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. מה זאת אומרת? מה הגמרא שואלת כאן? הרי זה מתנה על מה שכתוב בתורה נכון? אז בעצם צריך שהתנאי בטל. על מי הקושיה? על רבא ועל אביי? ולכן מה? גם על אביי. הרי אתה אביי אומר שזה לא תנאי בגלל שאין בידו לקיימו, עזוב, זה מה זה, תסכים עם רבא שבידו. לא לקיימו. בגלל שזה מתנה על מה שכתוב בתורה תנאי בטל, לא בגלל שאין בידו לקיימו. אם אתם זוכרים, קובץ שיעורים, רב אלחנן וסרמן הביא מהגמרא הזאת ראיה שמתנה על מה שכתוב בתורה זה לא מדין אין בידה לקיימו. זוכרים את רבינו תם והריטב"א שהם אומרים למה התנאי בטל והמעשה קיים כשאתה מתנה על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה? אז הוא אומר שם שהרי זה כמפליג בדברים כי אין בידה לקיימו. אז שואל עליהם רב אלחנן וסרמן מהגמרא פה. בגמרא פה רואים שאין בידה לקיימו ומתנה על מה שכתוב בתורה זה שני סעיפים שונים. בסדר, הבאנו את זה כשדיברתי על המחלוקת עם ברי והרבינו תם והריטב"א. אז מה שהגמרא אומרת פה בעצם שזה מתנה על מה שכתוב בתורה, לכן התנאי צריך להיות פה בטל. אומרת הגמרא לא. ושוב פעם לא, בין לאביי ובין לרבא. זה לא הסוגיא של מתנה על מה שכתוב בתורה. לגבי אין בידה לקיימו זה מחלוקת אביי ורבא, אבל ברור שזה לא הסוגיא של מתנה על מה שכתוב בתורה. למה? הגמרא אומרת שני תירוצים. אמר רב אדא בריה דרב איקא, כי אמרינן מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל כגון שאר כסותה ועונתה דהוא קא עקר, אבל הכא איהי קא עקרא. כשאני מתנה על מה שכתוב בתורה ואני אומר לה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה, מי עקר את מה שכתוב בתורה? אני כמתנה. אני רוצה לעשות קידושין בלי שאר כסות ועונה, אבל התורה אומרת שקידושין צריכים לכלול שאר כסות ועונה, אז מי עקר את מה שכתוב בתורה? אני, לא קשור לאישה. תנאי כזה שבו אני עוקר את מה שכתוב בתורה תנאי בטל, אי אפשר לעשות תנאי כזה. אבל הכא, במקרה של הרי זה גיטך על מנת שתאכלי בשר חזיר, איהי קא עקרא. אני אמרתי לה לאכול בשר חזיר? אני רק אמרתי לה אם תאכלי, אם תאכלי חזיר לא יהיה גט, אם לא תאכלי חזיר כן יהיה גט. עכשיו תחליטי את אם את אוכלת חזיר או לא. אז מי עקר את מה שכתוב בתורה? האישה. אז אם האישה עקרה, איך זה עוקר את התנאי שלי? תנאי שלי לא עוקר את מה שכתוב בתורה, תנאי שלי זה מה שאני אמרתי. אם האישה מחליטה לעקור את מה שכתוב בתורה מה זה קשור אלי? אוקיי? לכן אומר רב אדא בריה דרב איקא על מנת שתאכלי בשר חזיר זה לא נקרא מתנה על מה שכתוב בתורה. מה כן נקרא? על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה. למה? כי פה אני עוקר. ובמתנה על מה שכתוב בתורה כשאתה רוצה לעקור תנאי שלי זה יכול להיות רק אם אני עצמי מתנה באופן שעוקר משהו מהתורה. אם אני מתנה באופן שעוקר משהו מהתורה אי אפשר לעשות את זה, התנאי מתבטל. אבל אם האישה אחרי זה מחליטה לעקור מה זה קשור לתנאי שאני התניתי? אני התניתי תנאי והיא תעשה מה שהיא מחליטה. אם היא מחליטה לעקור את מה שכתוב בתורה זה נקרא שאני עקרתי משהו שכתוב בתורה? התנאי שלי עקר את מה שכתוב בתורה? מה פתאום? רבינא, מתקיף לה רבינא. כלום קא עקרא איהי אלא לקיומי לתנא דידיה? אשתכח דאיהו קא עקר. הרי למה היא אכלה בשר חזיר? היא אכלה בשר חזיר כדי לקיים את התנאי שהוא הטיל, לא סתם החליטה בעצמה לאכול בשר חזיר. אז מה? זה עדיין החלטה שלה. אמירה מאוד מוזרה של רבינא. כנראה משהו מתכוון לומר זה שהאישה לא אכלה פה בשר חזיר מהחלטתה החופשית אלא יש איזה זיקה להתניה של הבעל. אז אי אפשר להגיד שמה שהוא עשה מנותק לחלוטין מהעקירה שקרתה אחר כך של דברי תורה. וזה מספיק כדי שהתנאי הזה יתבטל, בסדר, מדין מתנה על מה שכתוב בתורה. ולכן בסדר, זה דחוק עדיין לדעתי, אבל לכן רבינא מציע הסבר אחר, ואני בכלל לא בטוח שרב אדא עם ההסבר הקודם, רב אדא בריה דרב איקא, התכוון גם הוא בעצם להגיד את זה. אלא אמר רבינא, כי אמרינן מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל כגון שאר כסותה ועונתה דודאי קא עקר, אבל הכא מי קאמר לה לא סגי דלא אכלה? לא תיכול ולא תיגרש. אז הוא תולה את זה בשאלה האם זה ודאי נעקר או לא ודאי נעקר. אתם מבינים שזה מאוד מאוד דומה לניסוח של רב אדא בריה דרב איקא. הנה אם הוא עקר אז זה ודאי נעקר ואם היא עקרה מה אם הוא יתנה נגיד שהוא יתנה את הקידושין בתנאי שהוא עצמו יאכל בשר חזיר? לא בתנאי שהיא תאכל בשר חזיר, זה יהיה נפקא מינא, נכון? כי לפי רב אדא בריה דרב איקא אז הוא עקר לא היא, ולפי רבינא אין פה ודאי עקירה כי הוא יכול אחרי זה להחליט שהוא אוכל או לא אוכל, אז זה לא מתנה על מה שכתוב בתורה. אז זה לכאורה נפקא מינא. אבל אני לא חושב שהוא מתכוון לזה. לדעתי מה שרבינא רבינא מתכוון לומר שאם הבן אדם מקדש אישה על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה אז בעצם הוא עושה קידושין באופן שהתורה לא רוצה, קידושין חלקיים. התורה לא הגדירה קידושין כאלה. קידושין זה משהו שכולל שאר כסות ועונה. אין קידושין כאלה, אתה לא יכול לעשות קידושין כאלה. בגלל שזה קידושין חלקיים. איפה מצאנו חצי קידושין? התורה הגדירה את המושג קידושין, או שאתה עושה את זה או שאתה לא עושה את זה. אי אפשר לעשות חצי קידושין. לכן זה נקרא מתנה על מה שכתוב בתורה. תשימו לב, לפי זה או אולי לפני כן, אבל אם אני אומר הרי את מגורשת על מנת שתאכלי בשר חזיר גירושין הם גירושין גמורים. מה זה קשור לזה שהיא אוכלת בשר חזיר? זה איסור, לא קשור. גם אם אני עקרתי את זה וגם אם זה וודאי נעקר, לא אכפת לי, אבל זה לא פוגע בחלות הגירושין כמו שהתורה מגדירה אותה. היא מגורשת לגמרי, אני רק רוצה שהיא תאכל בשר חזיר בשביל שהיא תהיה מגורשת. זה לא מתנה על מה שכתוב בתורה. לפי התפיסה הזאת מתנה על מה שכתוב בתורה פירושו אתה מנסה לעשות משהו באופן שהתורה הגדירה אין דבר כזה. התורה לא הגדירה בכלל חלות כזאת. חלות קידושין זה כשזה כולל שאר כסות ועונה. זה לא קנס על מי שרוצה לפעול נגד התורה אז התורה מבטלת את מה שהוא עושה. זה לא קנס, אלא אם אתה רוצה להחיל חלות שהיא לא החלות שהתורה הגדירה אין דבר כזה, אי אפשר לעשות את זה. אין קידושין כאלה, איך תעשה קידושין? כן, הגמרא בנזיר בדף י"א נגיע אליה בהמשך, הגמרא בנזיר בדף י"א אומרת הריני נזיר רק מן היין, מותר לי להיטמא ומותר לי להסתפר. רק מן היין. אין דבר כזה, אז זה לא נזירות. נזירות זה משלושת הדברים, אתה לא יכול לעשות חצי נזירות. אין הגדרה כזאת בתורה. אתה יכול לידור לאסור את עצמך מיין, נדר, זה לא קשור לנזירות. אבל נזירות מוגדרת בצורה מאוד ברורה בתורה. אתה לא יכול לעשות דבר שהתורה בכלל לא הגדירה אותו ולקרוא לזה נזירות, זה לא נזירות. אותו דבר פה. אתה לא יכול לעשות קידושין באופן כזה שהתורה לא הגדירה אותו, קידושין בלי שאר כסות ועונה. זה מתנה על מה שכתוב בתורה. ושוב, מתנה על מה שכתוב בתורה זה לא סנקציה. אם אתה לא עשית בסדר אנחנו נפקיע את מה שאתה עשית. זה לא הנקודה, פשוט אין דרך לעשות את זה. התורה הגדירה קידושין באופן כזה, לעשות משהו אחר אתה ממציא הלכה חדשה, תעשה מה שאתה רוצה. בהלכה שלנו דבר כזה לא קיים. בהלכה שלנו קיימים קידושין עם כל הקומפלט. זהו, או שאתה עושה את זה או שאתה לא עושה את זה, תחליט. אי אפשר לעשות חצי קידושין. זה המשמעות של מתנה על מה שכתוב בתורה לפי רבינא. לעומת זאת מי שאומר הרי את מגורשת על מנת שתאכלי חזיר, גירושין שעשיתי הם גירושין כמו שהתורה הגדירה, אין פה שום דבר לא גירושין חלקיים. אני מתנה את זה באיסור. מה שרבינא בעצם רוצה לומר לנו המוקד הוא בכלל לא האיסור שבדבר. זה לא שיש איסור לא לתת לאישה שאר כסות ועונה. לא, הבעיה היא לא האיסור, הבעיה היא שאין קידושין כאלה. אבל גירושין כאלה אם היא תאכל חזיר יש גירושין כאלה, זה גירושין. אסור לה לאכול חזיר, היא תחליט אם היא אוכלת חזיר או לא אוכלת חזיר. לא קשור. עכשיו תבינו שאם זה באמת כך יכול להיות שגם רב אדא בריה דרב איקא התכוון לאותו דבר. כן, תראו עוד פעם. כי אמרינן מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל כגון שאר כסותה ועונתה דהוא קא עקר, אבל הכא היא קא עקרה. מה זאת אומרת הוא קא עקר? הכוונה הוא כשהוא רוצה לעשות את הקידושין הוא עוקר את התורה כי עושה קידושין חלקיים. וכשהוא אומר לה שהיא תעקור משהו זה לא קשור לקידושין. תעקרי מה שאת רוצה, אבל לא עשיתי פה קידושין חלקיים, לא עשיתי פה משהו שהתורה בכלל לא הגדירה אותו. אז יכול להיות בהחלט שרב אדא בריה דרב איקא גם הוא מסכים לאמימר ולרבינא. בפשט הגמרא נראה שלא. בפשט הגמרא נראה שיש מחלוקת. אני לא מאה אחוז בטוח שזה באמת מחלוקת. אם רואים את זה כמחלוקת אז יש פה באמת שתי תפיסות שונות למושג התניה על מה שכתוב בתורה. מה יקרה אם אני מתנה על מה שכתוב בתורה באופן שבוודאי עקר אבל היא עקרה לא אני? צריך לחשוב על סיטואציה אני לא יודע, אבל באופן שהיא העוקרת. זה יהיה נפקא מינה. כי אם באמת החלות היא חלות חלקית לא אכפת לי שהיא עושה את החלק הבעייתי, תכל'ס אין חלות כזאת, מה אכפת לי מי אשם בזה שזה רק חלקי? אי אפשר להחיל חלות כזאת, זה לא עונש עליך. אבל אם אתה מבין את רב אדא בריה דרב איקא בתור אתה מנסה ללכת נגד התורה לא ניתן לך. בסדר, זה אם אתה הולך נגד התורה, אבל זה שהיא עושה משהו נגד התורה למה זה עוקר את התנאי שלי? מה זה קשור? ואת שני הדברים האלה אנחנו נראה בהמשך כשאנחנו נדבר על הקשר לסוגיית אי עביד מהני או לא מהני. גמרא בתחילת מסכת תמורה מדברת על השאלה מה קורה אם אני מנסה לעשות משהו שהוא כרוך באיסור. האם אפשר לעשות דבר כזה? רק התורה אוסרת, או שברגע שזה אסור אז פשוט לא תצליח, אי אפשר לעשות את זה, התורה לא מאפשרת בכלל לדבר הזה לקרות אם הוא אסור. אז זה נראה מאוד קשור לתפיסה של מתנה על מה שכתוב בתורה. אנחנו נראה בהמשך אם זה כן קשור או לא קשור, יכול להיות שזה תלוי בשאלה של איך מבינים את רבינא ואת רב אדא בריה דרב איקא. אני רק רוצה אולי להעיר הערה לסיום שמחדדת יותר למה אני מתכוון כשאני מדבר על רבינא עם החלות החלקית. דיברתי קודם, הזכרתי קודם את הדין הזה של קידושין שלא נמסרו לביאה. כן, כשאני מקדש, אני הולך לאבא ואני נותן לו פרוטה ואני אומר אחת משתי בנותיך מקודשת לי, בלי להגדיר מי. אז הגמרא אומרת זה קידושין שלא נמסרו לביאה. למה? נגיד שזו רחל ולאה. אסור לי לבוא על רחל כי יכול להיות שלאה היא אשתי ואז רחל היא אחות אשתי, אסור לי לבוא עליה. אסור לי לבוא גם על לאה כי יכול להיות שרחל היא אשתי ולאה היא אחות אשתי. אז תכלס אסור לי לבוא על אף אחת מהן מספק. וכיוון שכך זה קידושין שלא נמסרו לביאה. מחלוקת אביי ורבא האם אפשר לקדש קידושין כאלה או לא. כמובן שאי אפשר לבוא עליהן ולכן צריך לגרש את שתיהן, אבל השאלה אם בכלל צריך לגרש או שהן לא נשואות אז לא צריך לגרש? אבל ברור שצריך לגרש, גם אם… אביי אומר שזה קידושין ולכן צריך לתת גט לשתיהן, מספק לשתיהן. רבא אומר זה לא קידושין בכלל, קידושין שלא נמסרו לביאה הם לא קידושין. פה אגב זה הקו"ף של יע"ל קג"ם, הלכה כאביי בקידושין שלא נמסרו לביאה. מה רבא אמר? כן, זה הקו"ף של יע"ל קג"ם, זה קידושין שלא נמסרו לביאה, אז הלכה כמו אביי שהקידושין כן תופסים. עכשיו אני אשאל אתכם שאלה. הרי ידוע מה קורה אם כהן מקדש גרושה? קידושין תופסים, הוא עבר איסור. מה קורה אם מישהו מקדש את אחותו? קידושין לא תופסים. קידושין תופסים בחייבי לאוין אבל לא בעריות. בעריות קידושין לא תופסים כי זה איסור חמור מדי. בסדר? אבל בחייבי לאוין זה מחלוקת רבי עקיבא וחכמים, להלכה אנחנו פוסקים כחכמים. בחייבי לאוין הקידושין תופסים. למה זה לא נקרא קידושין שלא נמסרו לביאה? כן, קידושין שלא נמסרו לביאה. אסור לבוא עליה. אני יכול לבוא גם על אחות אשתי, למה אלה קידושין שלא נמסרו לביאה? גם על אחות אשתי אני יכול לבוא, יש איסור. אז תוספות אומר שם טענה מאוד מעניינת, אני לא נכנס לכל הסוגיה כי זה רק דוגמה פה. תוספות אומר שם טענה מאוד מעניינת. הוא אומר ככה, כאשר אתה מקדש, כהן מקדש גרושה, אז הקידושין קידושין גמורים רק שהם נעשו באיסור. האיסור לא נולד מפעולת הקידושין, גרושה אסורה על כהן. כשאני עשיתי קידושין הקידושין הם קידושין רגילים והאיסור בעינו עומד, היה ונשאר. בקידושין שלא נמסרו לביאה פעולת הקידושין היא זו שיצרה את האיסור. הרי שתי הנשים האלה היו מותרות לי קודם. רק בגלל שאני קידשתי אחת מהן השנייה נאסרת עליי כי היא אחות אשתי. האיסור נולד מפעולת הקידושין. קידושין שלא נמסרו לביאה זה לא קידושין כאלה שיש לי איסור אחר כך לבוא על האישה, אלא אלה קידושין כאלה שהאיסור נולד מפעולת הקידושין. קידושין שיוצרים איסור על האישה הם לא קידושין, כי מטרת הקידושין להתיר לי את האישה. אם הקידושין יצרו איסור, הקידושין עצמם יצרו את האיסור, לא שאני מקדש אישה שהיא אסורה עליי בלי קשר, אלא אם הקידושין עצמם יצרו את האיסור זו לא פעולת קידושין. פעולת קידושין אמורה להתיר לי את האישה, אז לא יכול להיות שפעולת הקידושין היא זו שאוסרת עליי את אשתי, זה לא קידושין לפי רבא. אביי אומר זה כן וצריך לגרש, אבל לפי רבא זה לא קידושין. הבאתי לזה דוגמה כשדיברתי על הדבר הזה מכריתות. מי שמגרש אישה בתנאי עולמי, על מנת שלא תלכי לבית אביך לעולם, או מגרש אישה גט בחוט ומחזיק את החוט אצלו ביד. אז כתוב שהיא לא מגורשת כי אין זה כריתות. הכריתות צריכה לקרות לגמרי. זאת אומרת אם אתה מגרש את האישה הגירושין צריכים לחתוך את הקשר ביניכם, לנתק את הזיקה ביניכם לחלוטין. ואם אתה עושה תנאי לשבוע, לחודש, לשנה, בסדר, אז אחרי שנה יתברר שזה ניתק. אבל אם אתה עושה קשר שעד העולם מחייב אותה במשהו וכל ה… וכל זמן שיש אפשרות שהיא תחזור אליך, אז בעצם הקשר הזה לעולם לא מבשיל, או הניתוק, סליחה, לעולם לא מבשיל. זו הגמרא אומרת אין זה כריתות. הוא לא כרת בינו לבינה. פעולה של גירושין היא פעולה שחייבת לכרות את הקשר בין הבעל לבין האישה. אם הפעולה לא כורתת את הקשר בין הבעל לבין האישה, במובן מסוים היא אפילו יוצרת את הקשר, כי הגירושין בתנאי בעצם אומרים שמכוח הגירושין אני כל הזמן משאיר איזשהי זיקה ביני לבין האישה. אבל גירושין תפקידם לנתק אותי מהאישה. אם הגירושין יצרו זיקה ביני לבין האישה, הם לא עושים פעולה של גירושין. אותו דבר בקידושין, שלא נמסרו לביאה, לפי רבא. קידושין זאת פעולה שאמורה להתיר לי את אשתי, את האישה הזאת. אם הקידושין, הפעולה הזאת עצמה, יצרה את האיסור של האישה הזאת עלי, אז זאת לא פעולת קידושין. זה פעולה שהתוצאה שלה היא הפוך ממה שפעולת קידושין אמורה לעשות. כעין זה אני רוצה לומר אצלנו. כאשר אני מקדש אישה, והקידושין האלה בעצם פוטרים אותי משאר כסות ועונה, זה לא קידושין. קידושין אמורים לחייב אותי בשאר כסות ועונה. אם אני ארצה איזשהו פטור צדדי משאר כסות ועונה, יכול להיות שאני יכול לקדש אותה ואז צריך לדון מה קורה עם הפטור הצדדי. אבל קידושין כאלה שאני רוצה שיפטרו אותי משאר כסות ועונה, זה לא קידושין. התורה בכלל לא הגדירה דבר כזה כקידושין. ולכן זה לא, לכן זה מתנה על מה שכתוב בתורה. עכשיו השאלה היא למה התנאי בטל והמעשה קיים? על זה דיברנו כבר. זה רי ורבינו תם. לכאורה הייתי אומר טוב, אז אין קידושין כאלה וזהו. וזה ראינו כבר. בגלל שרי אומר שצריך להחיל את זה בכל מקרה, ורק אם לא מתקיים התנאי אתה עוקר. נכון? אתה מחיל את זה בכל מקרה. אז במצב כזה באמת מה שיוצא שהקידושין חלים בכל מקרה והתנאי נעקר. מה? אבל בתנאי מה אתה עושה? אתה בעצם עושה קידושין בכל מקרה. רק אתה רוצה שאם לא יתקיים התנאי אז הקידושין יעקרו, נכון? עכשיו, אז אם ככה אני קודם כל מחיל את הקידושין. עכשיו בוא נראה אם לא יתקיים התנאי. לא יתקיים התנאי כי אתה התחייבת שאר כסות ועונה. נכון, אבל תנאי כזה לא יכול להתקיים. אז לכן הקידושין נשארים. בדיוק מה שרי אמר בתוספות בכתובות. אוקיי? זה מחזיר אותנו לשאלה שדיברנו שמה. אוקיי? זאת אומרת שלענייננו זה בעצם מה שזה אומר. כאשר אתה, לפי רבינא לפחות, כאשר אתה מקדש אישה קידושין חלקיים זה נקרא מתנה על מה שכתוב בתורה. אתה עושה חצי קידושין. לא בגלל האיסור שאתה עושה. אין פה שום איסור. קידושין זה לתת שאר כסות ועונה. וזה לא האיסור. אם אתה מתנה את זה באיסור זה לא מתנה על מה שכתוב בתורה. הקידושין קידושין גמורים. האיסור זה איסור. האישה תחליט אם היא עושה איסור או לא. אפילו אם היא לא יכולה להחליט, אפילו אם בטוח היא תעשה איסור. לא משנה. תכלס אם הקידושין הם גמורים אז אפשר להחיל אותם. והתנאי זה תנאי לחוד. אוקיי, אז עד כאן רק הגדרנו מה זה בכלל מתנה על מה שכתוב בתורה, מה הציור שעליו מדובר. עכשיו נצטרך לראות למה באמת מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל ונמשיך הלאה.