תנאים – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מתנה על מה שכתוב בתורה ומשפטי התנאים
- תמורה וסוגיית עביד לא מהני
- מחלוקת אביי ורבא ותפקיד הפסוק “והיה הוא ותמורתו”
- לוקים משום דעבר אמימרא דרחמנא ורעיון המרד
- חלות לעומת מעשה: שוחט בשבת ודוגמאות נוספות
- שיקולי טריטוריה: הקפאת מנגנונים הלכתיים
- חזרה למתנה על מה שכתוב בתורה דרך אי עביד לא מהני
- משנה בפאה וקושיית רבי עקיבא איגר על עצם היותו תנאי
- שאר כסות ועונה, תנאי מול שיור, וסוגיית נזיר
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב שתי תפיסות יסוד להבנת “מתנה על מה שכתוב בתורה”: או שזה כלל בתוך משפטי התנאים, או שזה ביטוי לעיקרון רחב שלפיו אי אפשר לפעול נגד התורה ולכן “אי עביד לא מהני”. מתוך סוגיית תמורה מוצגת מחלוקת אביי ורבא האם פעולה שהתורה אסרה מועילה בדיעבד, ומנותחת משמעות הפסוק “והיה הוא ותמורתו יהיה קודש” לכל צד. בהמשך מובחנת הבחנה בין חלות לבין מעשה, נבחנים מקרים שבהם התורה “מקפיאה” את מנגנוניה (שיקולי “טריטוריה”), ולבסוף מובאת קושיית רבי עקיבא איגר על יישום “מתנה על מה שכתוב בתורה” במשנת פאה ובתנאי על שאר כסות ועונה, תוך הצבת מוקד חדש: ההבחנה בין תנאי לשיור בסוגיית נזיר.
מתנה על מה שכתוב בתורה ומשפטי התנאים
הגמרא על מקרה של גירושין בתנאי שתאכל חזיר אינה מגדירה זאת כ“מתנה על מה שכתוב בתורה”, ונאמרים שני הסברים: רב אדא מבין זאת כעין קנס למי שהולך נגד התורה, ורבינא מבין שאין כאן חלות שהתורה מכירה בה. התפיסה של רבינא מציירת מצב שבו אדם מבקש להחיל “חלות לא מוגדרת”, כגון קידושין בלי שאר כסות ועונה, ודבר כזה אינו קיים כלל במסגרת ההגדרות שהתורה נתנה. מכאן עולה שאלה יסודית מדוע “מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל”: יש ראשונים שמעמידים זאת ככלל בתוך משפטי התנאים, ולעומתם ברמב"ם נראה שאין זה ממשפטי התנאים משום שהוא מונה ארבעה משפטי תנאי ואת “מתנה על מה שכתוב בתורה” מביא בנפרד. האפשרות השנייה מציגה עיקרון כללי יותר שלפיו אין אפשרות לפעול נגד התורה, לא כחוק טכני של דיני תנאים אלא כמגבלה מהותית על תוקף חלויות.
תמורה וסוגיית עביד לא מהני
מפסוקי פרשת בחוקותי על תמורה ומעשר בהמה עולה שהממיר בהמה בבהמה גורם לכך ששתיהן קדושות, והדבר מעורר חקירה מה היה מקום לומר בלי הפסוק: האם היינו סבורים שאי אפשר להמיר ולכן רק הראשונה נשארת קדושה, או שהיינו סבורים שאפשר להמיר והקדושה עוברת לשנייה. ההכרעה מה היה “פשוט בסברה” משליכה על השאלה האם הפסוק מלמד חריג מקומי או עיקרון כללי, ונקשרת לדיון הישיבתי על המתח בין “פסוק שמלמד חריג” לבין “בניין אב”, עם הדוגמה מציצית וכלאיים לעשה דוחה לא תעשה. במסגרת זו מוצג קריטריון אפשרי שלפיו השאלה אם הפסוק מלמד על הכלל או מחריג מן הכלל תלויה בהתאמה לסברה.
מחלוקת אביי ורבא ותפקיד הפסוק “והיה הוא ותמורתו”
בתחילת מסכת תמורה מובאת מחלוקת: אביי אומר “כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד, אי עביד מהני”, ומקשה שאם לא מועיל “אמאי לקי”; רבא אומר “לא מהני מידי” ומסביר שהמלקות היא “משום דעבר אמימרא דרחמנא הוא”. הגמרא מקשה על רבא מתמורה שבה נאמר “לא שאדם רשאי להמיר אלא שאם המיר מומר וסופג את הארבעים”, ומשמע שהמעשה מועיל, ורבא מתרץ שזה “שאני התם דאמר קרא והיה הוא ותמורתו יהיה קודש”, כלומר שיש פסוק מיוחד שמחדש תוקף במקום זה. אביי עצמו מפרש שלולא הפסוק היה מקום לומר “תצא זו ותיכנס זו” והקדושה תעבור לשנייה, והפסוק מחדש שגם הראשונה נשארת קדושה. לפי רבא, לולא הפסוק השנייה לא הייתה מתקדשת, והפסוק מחדש שגם היא קדושה, כך שלשני הצדדים הפסוק אינו מקור עקרוני ל“אי עביד מהני/לא מהני” אלא מחדש פרט בתוך דין תמורה. להלכה נוטים לפסוק כרבא מכוח הכלל “הלכה כרבא” חוץ מיע"ל קג"ם, ונאמר ש“אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ” ושכללי הכרעה נועדו למקום שאין עמדה עצמאית.
לוקים משום דעבר אמימרא דרחמנא ורעיון המרד
דברי רבא מנסחים שהעבירה מתמקדת בעצם ההפרה של ציווי הקדוש ברוך הוא ולא בהכרח בתוצאה, ולפיכך אפשר ללקות גם כאשר התורה מונעת מן התוצאה לחול. מובא רבי אלחנן וסרמן שמחלק בכל מצווה בין הציות לציווי לבין התועלת הרוחנית, ובכל עבירה בין המרד נגד הציווי לבין הנזק הרוחני. נידון המקרה בנזיר של “חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה” שמצריך סליחה וכפרה בלי עבירה הלכתית, ומוצגת שיטת הרב מבריסק בסטנסילים שמנסה לטעון שיש עבירה הלכתית בלי מלקות. ההבחנה המוצעת היא שכאשר אדם ביצע את הפעולה האסורה במלואה והתוצאה נמנעה רק מפני שהתורה חסמה את חלותה, אין סיבה לפוטרו, בעוד שבמקרה של טעות שבה בפועל לא נעשתה הפעולה האסורה אין מקום למלקות.
חלות לעומת מעשה: שוחט בשבת ודוגמאות נוספות
מובאת קושיית אחרונים ממשנה בחולין ששוחט בשבת וביום כיפור שחיטתו כשרה, למרות הכלל “אי עביד לא מהני” לפי רבא, ומוצעת הבחנה שלפיה “אי עביד לא מהני” נאמר על חלויות ולא על מעשים. במעשה, המציאות נעשתה ואי אפשר לומר שהמעשה “לא היה”, ואילו בחלות ניתן לומר שהתורה לא מאפשרת לחלות אסורה לחול או שלא הגדירה אותה כלל. מובא ניסוח שני שלפיו “אי עביד לא מהני” נאמר רק במקום שבו ביטול התוצאה יבטל את האיסור, אך נאמר שניסוח זה אינו מסתדר כפשוטו עם דברי רבא שהאיסור הוא עצם “עבר אמימרא דרחמנא”, ורק ניתן להצדיקו כטעמא דקרא ביחס לכך שהתורה אינה רוצה תוצאות מסוימות. מתוך כך עולה דיון בקניין בשבת, ונאמר שבקניין קשה לומר “אין חלות כזאת” כי קניין אינו בהכרח חלות שהתורה מכוננת כמו הקדשות, ולכן אם רוצים לומר שאינו חל יש להבין זאת יותר כקנס; מוזכרת סוגיית סוף ביצה דף ל"ו ושאלת רבי עקיבא איגר, ונאמר שאף אחד לא מקשה שם בפשטות מצד “אי עביד לא מהני”.
שיקולי טריטוריה: הקפאת מנגנונים הלכתיים
מוצג רעיון של “שיקולי טריטוריה” שלפיו התורה לעיתים מגבילה את כוחה של פעולה הלכתית כאשר אדם פועל מחוץ לטריטוריה המוצדקת שלו, כגון הכלל “אין אדם אוסר דבר שאינו שלו” בנסך ובהשתחוואה. מנגד מובאות דוגמאות שבהן האיסור חל גם בשל אחרים, כגון ערבוב בשר וחלב של מישהו אחר, ומוסבר ההבדל בכך שבמקרים מסוימים מדובר במציאות פיזית שאי אפשר “להקפיא”, בעוד שבמקרים כמו יין נסך מדובר בחלות איסור התלויה במחשבה ותיחום התורה. מוצגת גם דוגמה של איום באקדח כדי לכפות תשלום קטן, ונאמר שמותר להרוג את המאיים מדין רודף משום שאינו רשאי לנצל את ההלכה כדי לחדור לטריטוריה של ממון הזולת. מובאת גמרא בסנהדרין על זמרי שפנחס רודף אחריו, והכלי חמדה בסוף פרשת בלק שמסביר שזמרי יכול לראות את עצמו כנרדף משום שפנחס אינו מוסמך לכפות עליו הפסקת החטא באופן זה. מובאת הרחבה סביב פרשת שי דרומי והדיון בהיתר להגן על רכוש עד כדי הריגת גנב, תוך עימות עם הבנת “בא במחתרת” כמבוסס רק על חשש סכנת נפשות, והטענה שההלכה אינה מאפשרת ניצול ציני שלה לפגיעה בזכויות ממון.
חזרה למתנה על מה שכתוב בתורה דרך אי עביד לא מהני
מן העיקרון של הקפאת מנגנוני התורה עולה אפשרות לראות “מתנה על מה שכתוב בתורה” לא ככלל טכני במשפטי התנאים אלא כתולדה של “אי עביד לא מהני”, כאשר אדם מנסה להשתמש בכלי שהתורה עצמה יצרה באופן הסותר את רצונה. הדבר נקשר לשתי הבנות בחידוש התורה לגבי תנאים: אפשרות אחת אומרת שהתורה חידשה עצם היכולת להתנות, ולכן כשהתנאי מנוגד לתורה הכלי עצמו מוקפא; אפשרות שנייה אומרת שהתנאה קיימת ממילא והתורה רק קבעה משפטי תנאים, ואז “מתנה על מה שכתוב בתורה” נוטה להיכלל בתוך משפטי התנאים עצמם ולא תחת “אי עביד לא מהני”. כך נקבע תלוי-שיטה האם “מתנה על מה שכתוב בתורה” הוא דין פרטי בדיני תנאים או ביטוי לעיקרון רחב של אי-אפשרות לפעול נגד התורה.
משנה בפאה וקושיית רבי עקיבא איגר על עצם היותו תנאי
במשנה במסכת פאה נאמר שאם אדם קוצר על מנת שמה שישכח ייטול לעצמו “יש לו שכחה”, והברטנורא מסביר שזה משום “דמתנה על מה שכתוב בתורה ותנאו בטל”. רבי עקיבא איגר מקשה שאין כאן כלל מנגנון תנאי, כי תנאי שייך למעשה שיוצר חלות שניתן לתלותה בקיום התנאי, בעוד שקצירה היא פעולה: “איך שייך לומר דאם לא יתקיים התנאי לא יהיה הקצירה קצירה”. מתוך כך הוא רואה את ייחוס “מתנה על מה שכתוב בתורה” כאן כתמוה, ומשמע שאין צורך בכלי התנאים כדי להסביר מדוע דין שכחה חל. מוצע שהקושי נחלש אם “מתנה על מה שכתוב בתורה” הוא לשון מושאלת לעיקרון כללי של “אי אפשר ללכת נגד התורה”, אך עדיין מודגש שזו אינה התאמה מלאה משום שהמקרה הוא פעולה ולא חלות.
שאר כסות ועונה, תנאי מול שיור, וסוגיית נזיר
הקושי מוביל לשאלה מקבילה בקידושין על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה, שגם שם נראה שאינו מתנה עם האישה אלא מבקש לעקור דין תורה, והדבר דומה לשאלה על פאה. מוקד הדיון מועבר לסוגיית נזיר דף י"א עמוד א' שבה המשנה קובעת “הריני נזיר על מנת שאהא שותה יין ומיטמא למתים, הרי זה נזיר”, ורבינא מסביר שזה “מתנה על מה שכתוב בתורה” ולכן “תנאו בטל”. רבי יהושע בן לוי חולק ומפרש “האִי על מנת כחוץ דמי”, כלומר שהלשון מתפרשת כשיור ולא כתנאי, ושיור פירושו החלה חלקית מראש ולא ניסיון לעקור דין לאחר החלות. מובאת ברייתא “תניא כוותיה דרבינא” שמחזקת את קריאת רבינא כתנאי, אך מודגש שהמתח בין תנאי לשיור הוא המפתח לקושיית רבי עקיבא איגר: אם זה באמת שיור, היה מקום לומר שאין כאן קידושין כלל ולא רק “מעשה קיים ותנאי בטל”. הטקסט חותם בכך שההמשך יעסוק בהבחנה בין תנאי לשיור ובהשלכותיה על שאר כסות ועונה ועל מסגרת “מתנה על מה שכתוב בתורה”.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] בשיעור הקודם התחלתי קצת את הדיון על מתנה על מה שכתוב בתורה. דיברתי על העניין של מתני אישה, מתני גירושין של אישה בזה שהיא תאכל חזיר. הגמרא אומרת שזה לא נקרא מתנה על מה שכתוב בתורה. והיו שם שני הסברים, רב אדא ורבינא, שלהם זה כמו קנס כזה על מי שהולך נגד התורה, או שזה פשוט חלות שהתורה לא מגדירה. זה מתנה על מה שכתוב בתורה. נגיד קידושין בלי שאר כסות ועונה. אין דבר כזה. זאת אומרת, אתה לא יכול להחיל חלות לא מוגדרת, כמו שאתה לא יכול לייצר משולש עגול. פשוט אין דבר כזה. זה הכל. התורה היא הגדירה את מושג הקידושין. מה שהגדירה זה מה שהגדירה, מה שהיא לא הגדירה אתה לא יכול להמציא מושג אחר ולהחיל ולהחיל אותו. אז אלה שתי תפיסות שראינו שם בגמרא, אני אחזור לזה עוד בהמשך. אבל הדבר הזה מעורר שאלה אולי יותר יסודית וזה למה באמת מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל? אפשר להבין את זה בשתי צורות. אפשר להבין שבעצם זה ממשפטי התנאים. זאת אומרת, זה כלל מכללי התנאים כמו שיש תנאי קודם למעשה, הן קודם ללאו וכולי. צריך גם שלא יהיה מתנה על מה שכתוב בתורה. וראינו שיש ראשונים שמבינים שמתנה על מה שכתוב בתורה הוא ממשפטי התנאים. אבל יש מקומות שבהם נראה שלא. ברמב"ם למשל נראה שזה לא ממשפטי התנאים כי הוא מביא ארבעה משפטי תנאי ואת זה הוא מביא לחוד, אז לא נראה שהוא מבין שזה ממשפטי התנאים. ושמה יכולה להיות אפשרות שאומרת שבעצם אתה לא יכול, באופן כללי אתה לא יכול לפעול נגד התורה. מה? כן, שזה לא ממשפטי התנאים, לא לומדים את זה מתנאי בני גד ובני ראובן. אז למה, אז למה התנאי הזה בטל? אז יש פה איזשהו עיקרון שהוא עיקרון כללי יותר. לא עיקרון ספציפי למשפטי התנאים, אלא עיקרון כללי, אתה לא יכול לפעול נגד התורה. וזה מתקשר למה שראינו ברבינא בסוגיה בשיעור הקודם שאמר שאתה לא יכול להחיל חלות קידושין בלי שאר כסות ועונה. כן? אתה לא יכול כי פשוט אין דבר כזה. אז לכן אתה לא יכול. זה בעצם אומר שאתה לא יכול להחיל חלות שהיא נגד התורה כי התורה פשוט לא הגדירה חלות כזאת. אין את מה להחיל. אין חלות כזאת. זאת אומרת, כשתבדוק בעולם האידיאות האפלטוני איזה חלויות יש שם לרשותך שאתה יכול לנסות ולהחיל בעולם הזה, זה לא בארסנל. זאת אומרת, אין חלות כזאת. אתה אין לך את מה להחיל. אז הנקודה הזאת, הנקודה הזאת אפשר לראות בסוגיה של עביד לא מהני. יש גמרא בתורה בפרשת בחוקותי, סוף פרשת בחוקותי: ואם בהמה אשר יקריבו ממנה קרבן להשם כל אשר יתן ממנו להשם יהיה קודש. מה? להגדיל קצת. אתה שומע? להגדיל קצת. לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב, ואם המר ימיר בהמה בבהמה והיה הוא ותמורתו יהיה קודש. אז אם אתה, אם יש בהמה קדושה ואתה רוצה להמיר את הקדושה של הבהמה הזאת בבהמה אחרת, להעביר את הקדושה מהבהמה הזאת לבהמה אחרת, אז התוצאה היא ששתיהן נהיות קדושות. אתה לא יכול להמיר, שתיהן קדושות. מה? נכון, זה התעורר לי תוך כדי שעסקתי בזה. וגם בהמשך שמה של הפרשה, נכון? וכל מעשר בקר וצאן כל אשר יעבור תחת השבט העשירי יהיה קודש להשם, לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו, ואם המר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קודש לא ייגאל. כן, אז יש בעצם איזשהו סוג של קנס כזה של מנסה להמיר מבהמה אחת לבהמה אחרת ושתיהן מתקדשות. מה היינו חושבים בלי הפסוק? נגיד שאי אפשר. שאי אפשר להעביר? נו אז זה מה שהפסוק מחדש שאי אפשר להעביר. מה הייתי חושב בלעדיו?
[Speaker C] שאי אפשר להעביר.
[הרב מיכאל אברהם] הראשונה הייתה נהיית נשארת קדושה והשנייה לא היה קורה לה כלום. על פי התפיסה הזאת זה אומר שהפסוק חידש את קדושתה של השנייה. נכון? קדושתה של הראשונה בעצם נוספת מסברה והפסוק חידש את קדושתה של השנייה. יש אפשרות אחרת. הייתי אומר בלי החידוש של הפסוק מה בא, אתה רוצה להמיר תמיר. זה הכל בסדר. ואז השנייה הייתה קדושה באמת. ומה שהפסוק חידש זה שהראשונה קדושה. זאת אומרת, השאלה אם החידוש של הפסוק זה על הראשונה או על השנייה. מה ההבדל בין שתי התפיסות האלה? השאלה מה היינו חושבים בלי. האם הסברה הפשוטה בלי פסוקים אומרת שאי אפשר להמיר או שההפך הסברה הפשוטה אומרת שאפשר להמיר. עכשיו זה כמובן נפקא מינא לשאלה מה קורה במקומות שבהם אין פסוק. אני מנסה לעשות משהו שהוא איסור הוא נגד התורה וצריך לזכור שבפסוקים פה למעלה כתובים שני דברים, לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב ואם המר ימיר והיה הוא ותמורתו יהיה קודש. אז קודם כל יש איסור לא יחליפנו ולא ימיר אותו. אחרי זה כתוב שאם הוא ממיר היה הוא ותמורתו יהיה קודש. אם היה כתוב רק הדבר השני אז בכלל זה לא היה קשור אלינו כי התורה לא אומרת שזה אסור היא רק אומרת אי אפשר לעשות את זה. אבל פה ברור שהתורה אומרת שני דברים, א זה אסור, ב דע לך שאם תעבור על האיסור ותעשה את זה שניהם קדושים. אז זה אומר שזה מעורר את השאלה מה בעצם אמורה להיות התפיסה שלנו לגבי מישהו שעושה פעולה שהתורה אוסרת. האם באופן עקרוני הפעולה הזאת חלה למרות שהתורה אוסרת אותה או שלא, או שאם התורה אוסרת אז אי אפשר לפעול נגד התורה, אלה בעצם שתי האפשרויות. עכשיו בסופו של דבר הפסוק חידש שזה לא עובד או שאי אפשר לעשות את זה. אז מה אכפת לי מה היה בלי הפסוק? גם מה שלא הייתי חושב בלי הפסוק אחרי שהפסוק אמר זה כבר ברור אי אפשר לעשות את זה. אבל זה כמובן תלוי בשאלה מה הפסוק חידש. אם הפסוק חידש שהבהמה השנייה היא קדושה אז בעצם יוצא שבאמת כל דבר אי אפשר לעשות אותו נגד התורה וזה נכון ונשאר נכון. פה ספציפית הפסוק חידש שיש גם קנס שגם השני שניסית להקדיש הצלחת. בסדר אבל זה לא קשור בכלל לשאלת אי עביד לא מהני. זאת אומרת זה שאתה לא יכול לעבוד נגד התורה זה ברור וזה היה ברור לי גם קודם בשביל זה לא צריך את הפסוק. הפסוק בא להגיד ספציפית לפה שיש פה קנס. ואז המסקנה יוצאת שבשאר המקומות ברור שאם אתה עושה משהו נגד התורה זה לא יעבוד. אם אתה אומר שבלי הפסוק הייתי חושב שאפשר לעשות את זה אז הפסוק חידש שאי אפשר לעשות את זה פה. עכשיו השאלה מה זה אומר על מקומות אחרים. האם כשהפסוק חידש שאי אפשר לעשות את זה פה זה בניין אב ועכשיו אתה לומד מכאן לכל המקומות שאי אפשר לפעול נגד התורה או שאתה אומר לא, בכל המקומות אפשר לפעול נגד התורה והפסוק חידש שפה לא. בסדר זה כמו עם החקירה המפורסמת שאני תמיד חוזר אליה. מקובל בישיבות לחשוב שכל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו. שמעת את זה פעם ממני? כל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו, זה ההנחה הפשוטה בישיבות. למה נגיד שבן אדם מתווכח עם אשתו ואומרת לו כתוב כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה זאת אומרת אתה צריך לשמוע בקולי. אמר לה שוטה שבעולם ברור שבעלים לא צריכים לשמוע בקול נשותיהם ורק בגלל זה היה צריך להגיד לאברהם שבקול שרה ספציפית עכשיו כן תשמע. הראיה שבדרך כלל לא צריך לשמוע. אז מה הוא בעצם מניח? בעצם מניח שכששיש פסוק שאומר דין זה מוכיח לנו שהדין הזה לא נכון כי אחרת למה היה צריך להגיד את זה. רק פה ספציפית למקום הזה התחדש שכן, אבל בעצם הצורך בפסוק אומר לנו שבאופן כללי הדין לא נכון ואז יוצא שכל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו. אם כתוב משהו בפסוק סימן שהדין הזה לא נכון. זה מוגזם קצת אבל יש בכמה מקומות שבאמת רואים את זה. אבל ברור שזה לא תמיד נכון. למשל בגמרא ביבמות הגמרא אומרת לומדת שעשה דוחה לא תעשה מהסמיכות בין ציצית לכלאיים. אתה רואה שאפשר לעשות ציצית מכלאיים למרות שכלאיים זה לאו וציצית זה עשה, עשה דוחה לא תעשה. ומכאן לומדים באופן כללי שעשה דוחה לא תעשה. לכאורה הייתי אומר להפך, מכאן לומדים שעשה לא דוחה לא תעשה לכן התורה הייתה צריכה להגיד שבכלאיים וציצית כן. רואים שלא, זה בניין אב. אז זה באמת שאלה מתי אתה אומר שהפסוק בא להחריג משהו מהכלל ומתי אתה אומר שהפסוק בא ללמד על הכלל, דבר שיצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. אני חושב שזה יהיה תלוי בשאלה האם העיקרון שבו אתה עוסק הוא נכון בסברה. ואם הוא נכון בסברה אז אחרי שהתורה חידשה אותו למה לא להגיד אותו בכל מקום? נגיד לא הייתי אומר את זה בלי חידוש התורה הסברה אולי לא מספיק חזקה או שיש נגד זה משהו אחר ולאחר שהתורה חידשה. ללכת נגד הסברה. איפה שהתחדש התחדש, אבל כל מה שמעבר לזה, למה להניח ללכת נגד הסברה? ואז יכול להיות שהקריטריון האם פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו או מלמד את מה שכתוב בו, תלוי בשאלה האם מה שכתוב בו מתאים לסברה או לא. בסדר? וזה מחזיר אותנו לדיון שלנו, כי פה זאת בדיוק השאלה. זאת אומרת, אם הפסוק הזה לימד אותנו שבתמורה אי אפשר לעשות פעולה שהיא נגד התורה, האם זה אומר שמכאן אפשר להסיק שבכל התורה אי אפשר לעשות את זה, או להיפך, בכל התורה אפשר ולכן היה צריך פסוק בתמורה שאי אפשר? אז זה תלוי בשאלה מה אומרת הסברה שלך. האם הסברה שלך באופן כללי אומרת שבאמת לא סביר שאפשר לפעול נגד התורה, או שהסברה אומרת שהתורה אסרה, זה איסור, אבל מי אמר שאי אפשר לעשות את זה? זה אסור אבל אפשר לעשות את זה. אז זה יהיה תלוי בשאלה של הסברה. ובאמת הגמרא בתחילת מסכת תמורה כתוב שם ככה, בדף ד' עמוד ב': אמר אביי, כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד, אי עביד מהני. כל מה שהתורה אומרת לא לעשות, אם עברתי ועשיתי בכל זאת, זה מועיל, זה תופס. דאי סלקא דעתך לא מהני, אמאי לקי? אם תגיד שמה שהתורה אסרה אתה לא יכול לעשות, אז על מה מלקיים אותך? הרי האיסור לא הצלחת לעשות אותו, זאת אומרת הוא לא חל. האיסור הוא להחיל את החלות. עכשיו החלת את החלות הזאת באיסור ואומר מי שאומר… רבא, עוד מעט נראה שרבא אומר לא מועיל, אי עביד לא מהני. אז אומר לו אביי, מה זאת אומרת, אם לא מהני אז על מה לוקים? אז לא עשית את האיסור. עונה לו רבא: רבא אמר לא מהני, לא מהני מידי. והאי דלקי, משום דעבר אמימרא דרחמנא הוא. זאת אומרת, באמת זה לא מועיל, אבל אז למה הוא לוקה, מה שאביי שאל, בגלל שהוא עבר על ציווי של הקדוש ברוך הוא. יש מחלוקת בראשונים האם כל פעולות הכישוף למיניהם ועבודה זרה וכל הדברים האלה יש בהם ממש, או שזה אסור להיות שוטה כמו שהרמב"ם מגדיר. הרמב"ם אומר שיש איסור להיות שוטה. אל תהיה טמבל, זאת אומרת אתה מבין שזה שטויות אז מה אתה… כן, זהו, זה שאלה גדולה, אז למה מה יש בזה, אבל כנראה שזאת טמבליות כזאת שמובילה אנשים לעשות דברים בעייתיים. כי עובדי עבודה זרה של פעם לפחות עשו דברים מאוד בעייתיים. ולכן הוא אומר, הטמבליות הזאת אנחנו אוסרים. לא בטוח שהרמב"ם נזקק לזה, כי אצל הרמב"ם באמת להיות טמבל זה איסור, אבל אני חושב שזה מה שאפשר אולי להסביר פה. בכל אופן, אז רבא אומר שבעצם אם הוא עושה זה לא מועיל, אז למה הוא לוקה, מה שאביי שואל, בגלל שהוא עבר על הציווי של התורה, למרות שבסוף לא הצליח לו, אבל עצם זה שהוא עבר על הציווי זה בעצם סיבה להלקות אותו. עכשיו בהמשך הגמרא מקשה מכל מיני מקומות הלכתיים על אביי ועל רבא כל מיני קושיות. בין היתר מקשים מתמורה, והרי תמורה דאמר רחמנא לא יחליפנו ולא ימיר אותו, ותנא, כן, שנינו בברייתא, לא שאדם רשאי להמיר אלא שאם המיר מומר וסופג את הארבעים. אלמא מהני. תיובתא דרבא. אז רואים שזה מועיל, זאת אומרת שאם הוא המיר זה מומר. אמר לך: שאני התם דאמר קרא והיה הוא ותמורתו יהיה קודש. מה הכוונה? שאני התם, פה, דאמר קרא והיה הוא ותמורתו יהיה קודש. מה התשובה? כן, שואלים על רבא, הרי רואים שם שזה מועיל משהו שהוא עושה, זה לא שזה לא מומר, זה מומר והוא לוקה את הארבעים. בסדר? אז רואים שאי עביד מהני, התמורה מועילה. אז רבא דוחה את זה, אומר לו לא לא, שמה זה והיה הוא ותמורתו יהיה קודש, יש פסוק שהוא ותמורתו יהיה קודש. מה זה אומר? בדיוק, נכון. רבא בעצם לומד, הוא אומר, להיפך, זה שיש פסוק זה אומר שהכלל הרגיל הוא שזה לא מועיל, ושם זה הוחרג בגלל הפסוק. בדיוק כמו אחת משתי האפשרויות שאמרתי למעלה. ולאביי, אי לאו דאמר רחמנא "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש", הוה אמינא תצא זו ותיכנס זו, קמשמלן. מה זאת אומרת? שמה? שהיה מתקדש
[Speaker B] השני במקום הראשון.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה אביי עצמו אומר? אביי עצמו אומר שם זה לא קשה, למה? כי הייתי חושב, בלי הפסוק הייתי חושב שתצא זו ותיכנס זו. השני היה מתקדש. הראשון היה מתחלל, והשני היה מתקדש. זה מה שהייתי חושב. ואז מה, מה בא הפסוק ואומר? הרי זה בסדר גמור, מה רוצה אביי? אביי הרי טוען שאי עביד מהני, נכון? אז מה הוא אמר? שבלי הפסוק הייתי אומר תצא זו ותיכנס זו, נכון? זה מה שהייתי אומר, כי אי עביד מהני, אז בשביל מה צריך את הפסוק? כדי להגיד שגם הראשון קדוש.
[Speaker E] לא, גם
[הרב מיכאל אברהם] לפי אביי, לא הפסוק הזה הוא המקור לדין. זה לא שמפה לומדים בניין אב שאי עביד לא מהני, כי הרי פה כתוב שהוא כן מהני. החידוש של הפסוק הוא שהבהמה הראשונה נשארת קדושה. זה שאתה יכול להעביר את הקדושה לבהמה השנייה, אי עביד מהני, את זה היית יודע מסברא גם בלי הפסוק. הפסוק מחדש שגם הבהמה הראשונה קדושתה לא יורדת. זאת אומרת שסוגיית אי עביד מהני או לא מהני בעצם מטפלת בשאלה מה קורה עם הבהמה השנייה. ולפי אביי שאי עביד מהני אז הבהמה השנייה קדושה, אבל הפסוק נדרש כדי להגיד לך שגם הראשונה קדושה. אוקיי? לפי רבא, לולא הפסוק מה הייתי חושב? שלא מהני, שהראשון יישאר קדוש והשני לא יתקדש. נכון, רבא הרי סובר אי עביד לא מהני. ומה בא הפסוק להגיד? שגם השנייה קדושה. נכון? אז בסופו של דבר יוצא שהפסוק בין לרבא ובין לאביי לא מחדש את דין אי עביד מהני או לא מהני. זה בכלל, לא לומדים מהפסוק הזה לא אותו ולא את היפוכו. הכל נשאר במישור הסברות. וכל אחד מהם יוצא מנקודה סברתית משלו והפסוק מחדש משהו אחר. זאת אומרת והשאלה אם אי עביד מהני או לא מהני מטפלת בקדושה של הבהמה השנייה, בשאלה אם אתה מצליח להעביר את הקדושה לבהמה השנייה. להלכה הפוסקים כן כמובן מכריעים כמו רבא, כי במחלוקות אביי ורבא חוץ מיע"ל קג"ם הלכה כרבא. ברמב"ם יש כאלה מנושאי הכלים שרצו לטעון שהוא פוסק כמו אביי. למרות שזה לא יע"ל קג"ם, אבל זה זו אחת הדוגמאות שאני מביא לרעיון הזה שצריך לא להתייחס ברצינות רבה מדי לכללים. כתוב שהלכה כרבא חוץ מיע"ל קג"ם וחוץ מעוד כמה דברים. הגמרא אומרת חוץ מיע"ל קג"ם הלכה כרבא. הגמרא בקידושין הרי אומרת אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. כלל לא יכול ללמד אותך שום דבר, אפילו אם הכלל מנוסח בצורה הכי דוקנית שיכולה להיות. הרי כשאתה מונה את יוצאי הדופן זה הניסוח הכי מדויק שיכול להיות. אתה אומר הלכה כרבא חוץ מיע"ל קג"ם. אם היית אומר סתם הלכה כרבא, אז טוב יש יוצא דופן, לא נכנסו כאן לפרטים. אם מונים גם את החריגים, אז מה שייך להגיד שיש עוד חריג שביעי או שמיני? כן, שייך. אפילו במקום שנאמר בו חוץ לא למדין מן הכללות. וכולם מתפתלים ברמב"ם איך זה יכול להיות שהוא פוסק כמו אביי בסוגיות אחרות, בלא תתגודדו בוודאי פסק כמו אביי. ופה זו מחלוקת בנושאי הכלים של הרמב"ם האם פסק כמו אביי או כמו רבא. התשובה היא שלא עושים עניין מכללים. לתת לך איזשהו קו מנחה. זאת אומרת אם אין לך עמדה מי צודק אז הלכה כרבא חוץ מיע"ל קג"ם. אם יש לך עמדה תלך עם העמדה שלך. כללים נועדו למי שנמצא בספק, וזה כמו הסיפור על רבי יהונתן אייבשיץ. אבל זה תשובה, זה לא בדיחה בכלל, זה תשובה אמיתית. והתשובה הזאת היא הרבה יותר רחבה מאשר כללי הכרעה בספקות. כל הכללים כולם מיועדים למצב שבו אין לך מוצא לולי הכלל. אין לך עמדה משלך, ואתה צריך כלל הכרעה. אבל אם יש לך עמדה משלך, אז כלל הכרעה לא דיבר. בסדר? כלל הכרעה בא לעזור לך במקום שאתה לא יודע איך להתקדם או איך לפסוק. אבל אם אתה יודע, בסדר, זה כלל לא מדבר אליך. לא עוסק במקרים כאלה. בכל אופן, אז הערה לפני שאני ממשיך. אנחנו פוסקים כרבא לרוב הדעות. אז אם אנחנו פוסקים כרבא, זה אומר שבעצם כשאדם פועל נגד התורה, זה לא מועיל. נכון? אז קודם כל לגבי תנאים, זה כבר אומר לנו שיכול להיות שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל זה לא דין ממשפטי התנאים, זה חלק מהרעיון שאי אפשר לפעול נגד התורה, אי עביד לא מהני. עיקרון כללי יותר. לכן הסוגיה של אי עביד לא מהני יכולה להוות בסיס לצד השני שהעליתי בהתחלה. זאת אומרת, שמתנה על מה שכתוב בתורה הוא לא דין ממשפטי התנאים אלא הוא כלל רחב יותר, יסודי יותר. אבל לפני שאני עובר לזה, איזושהי הערה. בעצם מדברי רבא יוצא, הרי אביי שואל אותו אז למה לוקים? אם זה לא מועיל. אז הוא אומר לו בשעבר אמימרא דרחמנא. מה? הפוך. להפך. זה אביי מניח. אבל רבא אומר לו מה פתאום? אתה לוקה על זה שאתה יוצא נגד הציווי. לא משנה שלא הצלחת, לא התוצאה חשובה אלא המרד נגד הציווי הוא בעצם העבירה. עכשיו זה הערה מעניינת, כי רבי אלחנן וסרמן כותב במאמר על תשובה שבכל מצווה ובכל עבירה יש שני אספקטים. בכל מצווה יש את הציות לציווי ואת התועלת הרוחנית, ובכל עבירה יש את המרד נגד הציווי ואת הנזק הרוחני. בסדר? עכשיו כשאתה מסתכל למשל על הגמרא בנזיר, הגמרא אומרת שם שמי שחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, אז הוא צריך סליחה וכפרה. בסדר? צריך סליחה וכפרה הפירוש הפשוט הוא שזה לא עבירה. אין פה עבירה הלכתית. זה לא בסדר כי אתה רצית לעבור על דבר השם, אבל אין פה עבירה הלכתית. הרב מבריסק בסטנסילים שמה על נזיר הוא רוצה לטעון שזה ממש עבירה הלכתית ויש גזירת הכתוב שלא לוקים בלי התוצאה, אבל עבירה עברת מעצם זה שעברת אמימרא דרחמנא. אבל התפיסה הפשוטה בגמרא היא לא כזאת, והשאלה היא איך זה מתיישב עם מה שאנחנו רואים פה ברבא. כי רבא אומר שלוקים על זה שעברת אמימרא דרחמנא. נו, הוא עבר אמימרא דרחמנא. זה שלא הייתה תוצאה, אז מה? לא הייתה תוצאה. אני חושב שההסבר הוא… בסדר, אבל זאת העבירה. אבל רבא אומר שעל זה לוקים. הגמרא שם כתוב שלא לוקים. גם על הרב מבריסק זה קשה, כי הרב מבריסק אומר בסדר יש פה עבירה אבל לא לוקים. אבל בגמרא פה כתוב שלוקים על זה שהוא עבר אמימרא דרחמנא. אז גם לפי הרב מבריסק זה קשה. אבל אני חושב שיש הבדל. נגיד שאתה עושה תמורה, ולפי רבא נגיד לולא הפסוק אז זה לא מועיל. אתה שואל על מה אתה לוקה? אתה לוקה על זה שניסית לעשות תמורה. בסדר? אבל זה הכל בגלל שבאמת ניסית לעשות את הפעולה האסורה. ומה שלא הצלחת לעשות את זה זה רק בגלל שהתורה עצרה את זה. לא שהיה פה משהו אחר. אתה עשית את הפעולה האסורה לגמרי. התורה עצרה את זה מלחול. עכשיו לא סביר לפטור אותך בגלל שהתורה מנעה את התוצאה. מה עוד אתה צריך לעשות בשביל להיות עבריין? אתה עשית כל מה שאתה יכול כדי להיות עבריין. התורה עצרה את התוצאה כי היא לא מוכנה שיהיו תוצאות שהן נגד רצונה. אז לכן שם אומר רבא אתה לוקה על זה שעברת אמימרא דרחמנא. אבל מי שחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, הוא לא עשה את העבירה. נכון שלא באשמתו במירכאות, זאת אומרת זה לא שלא התכוון לעשות עבירה, הוא… אבל תכלס הוא לא עשה את העבירה. זה לא בגלל שהתורה עצרה את זה, אלא הוא באמת לא עשה את הפעולה האסורה. אז שמה אתה לא לוקה או אולי אפילו אין עבירה. אז לענייננו אבל באמת יוצא שבברמה העקרונית כשאתה כן עושה את הפעולה האסורה, העבירה שבדבר היא המרד נגד הציווי של הקדוש ברוך הוא, לא התוצאה. כשאתה רוצח, העבירה היא לא שנשמתו של ההוא יצאה, העבירה היא העבירה הזאת שאתה עשית פעולה נגד. אוקיי, אז זה זה בעצם המשמעות של דברי רבא לגבי אי עביד
[Speaker G] לא מהני.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. לפי זה יוצא, טוב, זה כן חשוב שהמעשה קרה כל עוד הימנעות שלו מלהקרות היא לא התורה, היא לא בגלל התורה. חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה זה באמת לא עבירה כי לא קרתה תוצאה. מה שבאי עביד לא מהני אתה לוקה זה בגלל שבאופן עקרוני גם קרתה התוצאה. התורה לא נתנה לזה לקרות אבל באופן עקרוני גם קרתה התוצאה. מה? כן, אבל יש תנאי שהתוצאה תקרה. וזה כן תנאי מהותי בהגדרת העבירה, לפחות שמבחינתך היא תקרה. זאת אומרת, אלא אם כן התורה לא נותנת לזה לקרות זה כאילו שזה קרה. אבל עדיין אתה צריך את התנאי הזה שזה יקרה כי אחרת חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה למה זה לא עבירה? טוב, יש, אני חוזר רק הערה. עכשיו אני חוזר, יש ריטב"א ותוספות ראש, הם שואלים הם מסבירים את הגמרא שהגמרא אומרת גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. שאלה למה? בדרך כלל נותנים לזה כל מיני הסברים של אתה יודע יש לך יותר יצר אם אתה מצווה או דברים כאלה. אבל הריטב"א ותוספות ראש אומרים מה פתאום? ההסבר הוא שמי שמצווה ועושה אז יש לו שתי תוצאות חיוביות למה שהוא עשה. א', הוא ציית לציווי, וב', יש את התוצאה החיובית של המעשה עצמו. ומי שאינו מצווה ועושה אז הוא השיג את התוצאה החיובית של המעשה אבל אין פה היענות לציווי. לכן הוא פחות גדול. טוב, בכל אופן לענייננו, האחרונים שואלים כמה אחרונים שואלים ממשנה בחולין שאומרת שמי ששוחט בשבת וביום כיפור שחיטתו כשרה. והשאלה היא למה שחיטתו כשרה הרי אי עביד לא מהני ואנחנו פוסקים כמו רבא להלכה שאי עביד לא מהני. אז יש אחרונים שכתבו שכאשר האיסור הוא איסור על המעשה, לא על החלות שנגרמת שנגזרת ממנו, אז אנחנו לא אומרים אי עביד לא מהני. נגיד יש איסור על פעולת הרציחה. אז מה אתה יכול להגיד? יכול להגיד שמה, שהוא לא רצוח בגלל שיש איסור לרצוח? המעשה נעשה. אם יש איסור על חלות אתה יכול להגיד שאם החלות הזאת היא נגד התורה אז התורה לא מאפשרת לה לחול, כמו תמורה, כמו קידושין בלי שאר כסות ועונה או דברים מהסוג הזה. אבל אם מעשה מסוים הוא זה שנאסר והמעשה נעשה, אז אי אפשר להגיד אי עביד לא מהני. אוקיי? עכשיו מי ששחט בשבת וביום כיפור האיסור הוא איסור על המעשה. אתה לא יכול להגיד אי עביד לא מהני, המעשה נעשה. אוקיי? המעשה נעשה. עכשיו מה תעשה? תגיד תפסול את כשרותה של השחיטה? תפסול את כשרותה של השחיטה זה לא משנה שום דבר כי האיסור הוא לא לייצר שחיטה כשרה. האיסור הוא ליטול נשמה. זה שעשית את זה בשביל לשחוט זה משהו אחר אבל כל נטילת נשמה אסורה בשבת. אז אתה לא יכול להגיד פה אי עביד לא מהני. לכן זה מועיל. בסדר? זה ניסוח אחד. זאת אומרת אי עביד לא מהני נאמר רק על חלויות ולא על מעשים. זה ניסוח אחד. בחלויות אתה בעצם מה שהסברתי בקידושין בלי שאר כסות ועונה. מה הסברתי שם? אמרתי כשאתה רוצה להחיל חלות, חלות כזאת שלא מוגדרת בתורה לא קיימת. אין לך את מה להחיל. אוקיי? אז זה הכל כשאתה יכול להחיל חלויות, אבל אתה לא יכול להגיד שרצח כזה שהוא כרוך באיסור הוא לא קיים. לכן הוא לא רצוח? הוא רצוח. זה לא או נטילת נשמה כזאת שנעשית באיסור בשבת לא נטלת נשמה? נטלתי. הנה הפגר שוכב פה. מה זה לא נטלתי? אתה לא יכול להגיד אי עביד לא מהני על מציאות, אתה יכול להגיד אי עביד לא מהני על חלות. ומה שעומד מאחורי זה כמו שאמרתי קודם זה שהאי עביד לא מהני על החלות הוא לא בהכרח קנס או משהו אלא הוא אומר אין חלות כזאת. זאת אומרת אם אתה עושה חלות כזאת שלא מוגדרת בתורה פשוט אין לך את מה להחיל, אין חלות כזאת. זה הכל. אם זה היה קנס אז הייתי אומר טוב אז אולי גם יקנסו את מי ששוחט בשבת שהשחיטה שלו לא תהיה כשרה. נשמע מאוד הגיוני. אבל אם זה לא קנס זה פשוט אומר שזה לא חל. כששחטתי שחטתי, או נטלתי נשמה, ועכשיו הבהמה נשחטה שחיטה כשרה. זה ניסוח אחד. יש ניסוח שני שאי עביד לא מהני נאמר, שזה כן הולך כנראה לכיוון של הקנס. אי עביד לא מהני נאמר רק במקום שבו אם תבטל את התוצאה, יתבטל האיסור. נגיד בתמורה. אני אומר, אם אני אגיד אי עביד לא מהני, אז התמורה לא תעבור לבהמה השנייה, ואז בעצם מנעתי את האיסור. כשהתורה לא נותנת לדבר לחול, זה רק במקום שבו הפקעת התוצאה תבטל את האיסור. התורה בעצם רוצה למנוע איסורים. מה? ואז יש פה תפיסה שהיא כן משהו כמו קנס. שבמקום שבו גם אם תפקיע את התוצאה, זה לא יבטל את האיסור, כמו שוחט בשבת או ביום כיפור, נגיד שהשחיטה לא כשרה, עדיין נטלת נשמה, האיסור נעשה. אז לא, אז התורה שמה לא מבטלת את התוצאה, כי לא תרוויח מזה את מניעת האיסור. זה הניסוח השני. אבל הניסוח הזה כפשוטו הוא לא סביר. כי ראינו שבדעת רבא, אנחנו הרי פוסקים, הולכים בשיטת רבא, שכך נפסק להלכה. בשיטת רבא האיסור הוא לא זה שתחול התמורה השנייה. האיסור הוא לעשות את פעולת התמורה, שהוא עבר אמימרא דרחמנא, על זה הוא לוקה. אז בשביל מה אתה צריך לבטל את התמורה השנייה? לא תמנע את האיסור. אם כל המטרה של ביטול הפעולה השנייה היא כדי למנוע את האיסור, וככה אתה מסביר את אי עביד לא מהני, אז זה נגד מה שרבא עצמו אומר. רבא עצמו אומר שלהפך, האיסור הוא זה שהוא עבר אמימרא דרחמנא, ולכן זה לא משנה אם הפעולה בטלה או לא בטלה, האיסור בעינו עומד. אפשר אולי עדיין להסביר את זה ולהגיד, כן, התורה אסרה עליך לעשות פעולת תמורה, אבל היא אסרה את זה כי היא לא רצתה שתהיה תוצאה של תמורה. רק שזה שהיא לא רצתה שתהיה תוצאה של תמורה, זה הטעמא דקרא, זה הטעם לאיסור. האיסור עצמו זה שלא תמיר, בסדר? ואז אתה יכול להגיד, בסדר, במקום שבו התוצאה היא לא בעייתית מבחינת התורה, היא לא הדבר הבעייתי מבחינת התורה, אז התורה לא מבטלת אותה. אז כן אפשר אולי לאמץ ניסוח כזה. אבל בעצם באופן עקרוני זה שאם בדבר הזה יש איסור, אז ההנחה היא שהתורה לא תאפשר לדבר הזה לקרות. בסדר? אבל אם אני שוחט את הבהמה, היא לא יכולה לא לאפשר לזה לקרות. בהמה שחוטה. וזה שהיא תבטל את הכשרות של השחיטה, זה לא ימנע את הדבר האסור מלקרות, נכון? לכן שמה לא אומרים אי עביד לא מהני. אבל כמובן שדבר כזה אתה יכול להגיד רק על חלויות, אתה לא יכול להגיד על פעולות. התורה לא יכולה לבטל פעולה, הפעולה נעשתה אז היא נעשתה. כשיש חלות שהתורה מגדירה אותה, אז אתה יכול להגיד התורה לא מאפשרת לה לחול, או בכלל לא מגדירה אותה, ממילא אין את מה להחיל. כן, זה שני הניסוחים שאמרתי, אבל זה רק על חלויות, לא על פעולות. ואז זה בעצם אומר שההסבר השני כבר מאוד קרוב לראשון. ההסבר הראשון בעצם אומר, על פעולות אתה לא יכול לעשות אי עביד לא מהני, כי הפעולה נעשתה. ההסבר השני אומר מתי אתה אומר אי עביד לא מהני? כשזה חוסך את האיסור. ואם זה לא חוסך את האיסור, אז לא אומרים אי עביד לא מהני. מתי זה? כשהפעולה היא פעולה שנעשתה בכל מקרה. אז זה כבר מאוד מאוד קרוב שני הניסוחים האלה. אבל יכול להיות שיש הבדל ביניהם. נגיד אם אני מדבר למשל על פעולה של קניין, נגיד שעשיתי קניין בשבת. האם הקניין יחול? אז פה תלוי. אם אתה אומר שבמקום שבו התורה הייתה מונעת את האיסור, אז היא מבטלת את התוצאה. אז בקניין היא הייתה מבטלת, כי אם לא קרתה התוצאה, אז לא נעבר האיסור. מה? לא, חלות זה רק אומר שאפשר לבטל. מעשה לא שייך לבטל. חלות אפשר. אבל גם בחלויות, מתי אתה מבטל? רק במקום שבו הביטול של החלות יחסוך את האיסור. יביא למצב שלא נעבר איסור. וזה המצב בקניין. נכון? אבל לפי הניסוח השני זה לא ככה. כי מה הניסוח השני בעצם אומר? שחלות שהתורה הגדירה אותה, אם אתה עושה אותה לא כמו שהתורה הגדירה, אז אז אין חלות כזאת, אין את מה להחיל. אוקיי? וזה לא נכון בקניין. כי אם גם אם עשית את זה בשבת, זה לא עשית, זה לא כמו קידושין בלי שאר כסות ועונה. פשטני. בדיוק. עברת על איסור, אבל הקניין הוא הקניין הרגיל שהתורה הגדירה. אני לא יכול להגיד שהתורה לא הגדירה. לכל היותר אתה יכול להגיד שהיא קנסה. אתה לא יכול להגיד שהיא לא הגדירה. יותר מזה, קניין זה בכלל לא חלות שהתורה מגדירה. זה לא שייך בכלל להגיד שהתורה לא הגדירה קניין כזה. קניין קיים גם בלי התורה. ולכן בניגוד לתמורה למשל, ששמה זה הקדשות וזה, זה רק התורה מכוננת את הפעולות האלה, את הפעולות ההלכתיות האלה. אבל קניין זאת פעולה הלכתית שקיימת גם בלי התורה. אז אי אפשר להגיד שאם עשית את זה באופן שלא מוצא חן בעיני התורה אז היא לא הגדירה את זה, אין לך על מה לחול. הפה שאסר הוא הפה שהתיר, כן? אם התורה הגדירה את החלות היא גם יכולה להגדיר איזה חלות זאת ומתי כן ומתי לא. אבל בקניין לא התורה מגדירה את החלות. אז שמה אתה לא יכול להגיד ששמה, כיוון שהתורה לא הגדירה, אין לך את מה להחיל. זה חייב… אם אתה רוצה להגיד שזה לא יחול שם, זה רק אם אתה תופס את זה כאיזשהו סוג של קנס. התורה קונסת והיא אומרת שהקניין לא יחול. בסדר? טוב, לגבי קניין זה באמת שאלה. בסוף מסכת ביצה זאת שאלה שעולה שמה, האם באמת מי שעשה קניין בשבת, האם הקניין חל או לא חל? יש שמה איזה רבי עקיבא איגר שנשאר בצריך עיון. בביצה בדף ל"ו. הגמרא אומרת שמי ש… איך זה הולך שמה? נדמה לי שהיא מדברת על קידושין בשבת. אומרת שהקידושין בשבת חלים, רק אסור לעשות את זה כי זה כמו מקח וממכר. שואלים שמה למה הקידושין חלים? איך זה הולך שמה? כי המקדש הוא רשע בעצם אם הוא מקדש בשבת, והעדים הם רשעים, אני כבר לא זוכר. יש שם איזה קושיה של רבי עקיבא איגר בעניין הזה. באופן עקרוני אפשר גם להקשות סתם מצד אי עביד לא מהני. ואם זה כרוך באיסור, נכון שזה רק איסור דרבנן. אם זה כרוך באיסור, אז יכול שהקידושין לא יחולו. אבל זה בעצם המצב של הקניין. ואף אחד לא שואל מצד אי עביד לא מהני. לפחות לא ראיתי ששואלים את זה. טוב, אז פה באמת זה מביא אותי לאיזשהי הערה רחבה יותר. וזה בעצם אחד הניסוחים שהבאתי כאן, זה ניסוח שמדבר על מצב שהתורה מסייגת את החלות שהיא עצמה הגדירה. ואם היא הגדירה את החלויות האלה, אז היא גם יכולה לסייג אותם. יכולה גם להגיד מתי כן ומתי לא, ואיך עושים את זה וכולי. יש אוסף של דוגמאות כאלה, עם לוגיקה דומה, שאני קורא להם שיקולי טריטוריה. זאת אומרת, כל מיני מקומות שבהם אתה לא… למרות שיש מנגנון שהתורה הגדירה אותו, אם אתה תעשה אותו באופן שלא מוצא חן בעיני התורה, זה לא יעבוד. למשל, גמרא, המשנה בעצם מתחילה כבר ב… יש כלל כזה שאומר אין אדם אוסר דבר שאינו שלו. נגיד אם אני משתחווה לאשרה שלך או למשהו שלך, אני לא אוסר אותו. או אם אני מנסך יין שלך, אז אני לא אוסר אותו. כי אדם לא אוסר דבר שאינו שלו. אז למה באמת? למה באמת אדם לא אוסר דבר שאינו שלו? בסופו של דבר, אם אתה מנסך את היין, אז הוא נתפס באיסור, זאת ההגדרה של התורה. הלוגיקה היא כנראה שהתורה לא מוכנה לתת לך לפעול בטריטוריה שהיא לא שלך. אתה לא יכול לעשות תוצאות על דברים שהם בטריטוריה שלי, ששייכים לי, על ממוני. כי אתה יודע, יכול לבוא בן אדם לנסך את כל היין שלי. זאת אומרת, וזה גם היזק שאינו ניכר, וגרמא, והוא בכלל הוא אפילו פטור מלשלם בדיני אדם. זה בכלל קטסטרופה. מה? לא, משתחווה להר זה משהו אחר. כיוון שהוא מחובר, לא אוסרים דבר שהוא מחובר. כן. ואז עולה שאלה מה קורה עם עץ. עץ כן אוסרים, זה אשרה. מה? לא, עץ הפקר. מה זה לא שלו? לא של מישהו אחר. אתה לא יכול… אתה לא יכול לאסור משהו של מישהו אחר. אז הנקודה היא שבמקום שבו אתה פולש לתוך טריטוריה שהיא לא שלך, למרות שהתורה הגדירה… אז זה לא יקרה. עכשיו, לא לגמרי, מה? לא שומע. לא, זה בדיוק הנקודה, לא, אז אצלי כן, אצלי כן, מה זה לא רוצה לאפשר את זה? היא רואה בזה איסור, יכול להיות שלפי רבא אתה יכול לשאול למה מהני, יכול להיות שצריך להיות לא מהני אבל אני עדיין אלקה. בסדר? אבל אם אני מנסח, מנסח דבר של מישהו אחר, אז אז אין, זה לא יועיל בכלל, זאת אומרת, זה לא יעבור. אז הטענה היא שיש תיחום שהתורה תוחמת את הקביעות שלה, את הגדרת החלויות שלה, והיא אומרת פה לא דיברתי. אם אתה רוצה לעשות קידושין כאלה וכאלה אני לא מאפשרת דבר כזה, כשאתה רוצה לעשות תמורה להקדיש דבר באופן שהוא אסור, באופן של תמורה, הקדשה כזאת אני לא מאפשרת. בסדר? אז כעין זה אני גם רוצה לומר פה. אדם לא יכול לאסור דבר שאינו שלו, בגלל שכשהוא פועל מחוץ לטריטוריה שלו התורה לא מאפשרת לו לפעול. או יש מקומות אחרים, כי למשל בכלאי הכרם למשל זה לא כך, או לפחות יש מחלוקת. מה קורה אם מישהו אוסר כרם של מישהו אחר? הוא מקרב את התבואה לכרם של השני, אז נוצר כלאי הכרם. שם יש מחלוקת תנאים האם זה אוסר או לא אוסר, ויש כאלה שיש ראשונים שרוצים לטעון כמו למשל אני מערבב בשר וחלב שלך, זה נאסר או לא? התשובה היא כן, זה נאסר. למה? הרי אדם לא אוסר דבר שאינו שלו. כמו שאמרנו למעלה, זאת מציאות, זה בשר וחלב מעורבב. כשאתה מדבר על חלויות אתה יכול להגיד שהתורה לא הגדירה חלויות מסוימות אם הן נעשות לא באופן שהיא הגדירה אותו. אבל פה הבשר והחלב מעורבבים, זאת המציאות. כמו שדיברנו על שוחט בשבת וביום כיפור. מה? יין נסך. כן, אז הטענה היא שיין נסך זאת בעצם חלות של איסור על היין. זה לא נובע ממציאות. הרי זה דברים שבמחשבה, לא קרה משהו ליין, היין עצמו לא היה בו שום שינוי, רק המחשבה של האדם לנסך אותו לעבודה זרה היא בעצם זו שאוסרת אותו. מציאות מטפיזית. מציאות מטפיזית אבל לא מציאות פיזית. מציאות מטפיזית זה עדיין מציאות שהתורה מגדירה אותה, שהתורה יכולה גם להגדיר את זה אחרת. מציאות פיזית או שהיא קרתה או שהיא לא קרתה. כן, אני לא מתכוון פה מציאות מול לא מציאות אלא מציאות פיזית מול מציאות מטפיזית, או לפחות יכול להיות גם. כי גם אם תגיד שבהלכה יש מציאות מטפיזית בבסיסה, אם לא תגיד אז בכלל אין בעיה, אם כן תגיד עדיין יש הבדל בין מציאות פיזית למציאות מטפיזית. דוגמה דוגמה אחרת של שיקולי טריטוריה על מה קורה אם אדם מאיים עלי עם אקדח שאני אתן לו שקל ואם לא הוא יהרוג אותי, האם מותר לי להרוג אותו מדין רודף או שאני צריך לתת לו שקל? מה, בשביל להציל שקל מותר להרוג בן אדם? והתשובה היא שמותר. אני יכול להרוג אותו מדין רודף. למה? לא חייב לו את הכסף. הוא רוצה לאלץ אותי לתת לו שקל והוא בונה על זה שאני צדיק ואני לא הורג בן אדם בשביל להציל שקל ועל זה הוא מנצל בעצם את ההלכה כדי להוציא ממני כסף שלא מגיע לו, כסף שלי. במצב כזה ההלכה מקפיאה את עצמה. אין איסור רצח, אז תהרוג אותו. אתה לא חייב לתת לו את השקל, ואם הוא מאיים עליך להרוג אותך אז תהרוג אותו קודם מדין רודף. ועוד פעם, ברור שברמה ההלכתית אסור לך להרוג כדי להציל שקל, זה לא הנקודה. הנקודה היא שאיסור הרצח מוקפא במקום שבו מישהו מנסה לעשות בו שימוש ציני. אתה מנסה לבנות על זה שאני צדיק ולא עובר על איסור רצח כדי להוציא ממני כסף, את זה אתה לא יכול. הנה הבאתי, הדוגמה הזאת בעצם אפשר ללמוד אותה מגמרא בסנהדרין שמדברת על זמרי, שאם התהפך זמרי והרגו לפנחס אין נהרג עליו. זמרי היה יכול להרוג את פנחס מדין רודף. והשאלה היא למה? הכלי חמדה בסוף פרשת בלק שואל, הוא היה יכול להפסיק לחטוא, אם הוא היה מפסיק לחטוא פנחס לא היה הורג אותו. ואנחנו יודעים שאסור להרוג רודף אם אתה יכול להצילו באחד מאיבריו. ואם אתה יכול להציל את הנרדף בלי להרוג את הרודף אסור להרוג את הרודף. אז הכלי חמדה אומר נכון, אבל הוא רוצה לעבוד עבודה זרה, זכותו, או לנאוף, זכותו. ומה זה זכותו? זה חטא, הקדוש ברוך הוא יתחשבן איתו, אבל זה לא עסק שלך. לך אני לא חייב כלום, חשבון שלי עם הקדוש ברוך הוא. ואני, אם אני רוצה להמשיך לחטוא ואתה ממשיך לאיים עליי, אני אהרוג אותך מדין רודף. אז זה מקל וחומר אם מישהו מאיים עליי ועושה ממני שקל. שקל אני ממש לא חייב לתת לו. אבל להפסיק ניאוף זה איסור, ואני חייב להפסיק את הניאוף, ואפילו זה אני לא חייב לעשות, ומותר לי להרוג את מי שמאיים עליי. אז אם הוא מאיים עליי לתת לו שקל, אז ברור שזה מותר לי. הבאתי את זה בתור דוגמאות במאמר שכתבתי על הריגת גנב, פרשת שי דרומי. הפרשה שהוא ירה בבדואי ההוא שנכנס אליו לגנוב. בדיוק, אז הטענה הייתה שבעצם הוא רצה להציל את הרכוש שלו, שהבן אדם לא ייכנס לגנוב. וזה לא, על פי החוק אסור. היית צריך לפנות למשטרה, לתת לו לגנוב ולפנות למשטרה. זה ממש קומם אותי. אז כתבתי מאמר ואמרתי שמה פתאום, מותר לו להרוג את הבדואי, והבדואי הזה אם הוא לא נכנס בעיה שלו. אם מותר לי לשים רעל בתוך הסנדוויץ', אם אתה תגנוב את הסנדוויץ' תמות, אל תגנוב, בעיה שלך. או זכוכית, יש איזה אגדה אורבנית על איזה אמריקאי ששם זכוכית בחלון ואז נכנס גנב ותבע אותו על זה שהוא נפצע, תבע את בעל הבית וזכה. לא יודע אם זה נכון, יש איזה אגדה אורבנית כזאת. שערורייה, אשים מה שאני רוצה, אתה נכנס לגנוב בעיה שלך, אתה לוקח את הסיכונים. בכל מקרה העלו נגדי את העניין של בא במחתרת. בא במחתרת הגמרא אומרת שמה שמותר להרוג את הגנב זה רק מחשש שהוא יהרוג אותך, ואם אתה תתגונן ותגן על רכושך אז הוא יהרוג אותך. וכיוון שכך מותר לך להקדים ולהרוג אותו. אז רואים שאין היתר להרוג גנב כדי להציל ממון. ההיתר הוא להרוג אותו כי יש דין רודף, כי הוא יכול להרוג אותך. אז לכן אמרו לי שזה לא נכון, מבא במחתרת רואים שאני לא צודק. במערכת תחומין היה לי ויכוח ארוך על העניין הזה. בסוף הם פרסמו את זה עם ההערות שלהם אחרי כל הוויכוחים. הם שלחו את זה למערכת, להנהלת המערכת. היו שלושה: הרב אריאל, הרב שאר ישוב כהן והרב ישראלי כמדומני. שהרב ישראלי כבר נפטר אז. אבל הם היו השלושה כשהקימו את תחומין, הם היו השלושה. שלחו אליהם, הם לא זכרו בכלל שהם קשורים לתחומין, זה היה נורא מצחיק. טוב, נפרסם את זה עם ההערות שלנו. והטענה שלי הייתה שבעצם הבן אדם היה צריך לא להתגונן, לא להגן על הממון שלו לשיטתם. נכון, מה הבעיה? הוא הרי לא נמצא באמת בסכנת נפשות, רק בגלל שהוא מתגונן על הממון. אל תתגונן על הממון, תיסגר בחדר, תן לו לגנוב מה שהוא רוצה, כמו שהמשטרה אומרת לעשות היום. תיסגר בחדר ותתלונן אחרי זה במשטרה, יעשו מזה כפרות, לא יעשו עם זה שום דבר. למה מותר לו להתגונן? ברור שבעצם לדעתי אני טענתי שברור שמותר להרוג את הגנב בשביל להציל ממון, לא בגלל סכנת נפשות. רק שאם אין סכנת נפשות אז אתה יכול להציל את הממון גם בלי להרוג אותו. תריב איתו ותציל את הממון, ברור שבמצב כזה אסור לך להרוג אותו. אבל אם אתה חושש שהוא יהרוג אותך כשאתה מתגונן אז מותר לך להקדים ולהרוג אותו. אבל מה שאתה הורג אותו זה לא התגוננות, מה שאתה הורג אותו זה כדי להציל את הממון. מותר לך לעשות כל מה שאתה יכול כדי להציל את הממון. זאת הטענה. נכון שאם אתה יכול להציל את הממון בלי שהוא יהרוג אותך ובלי להרוג אותו אל תהרוג אותו, זה ברור. אבל זה לא כתוב שם שרק אם הוא מאיים להרוג אותך מותר לך להרוג אותו. להפך, כתוב שמותר לך להרוג אותו אלא אם כן אתה יכול להציל את הממון והוא לא יאיים להרוג אותך. ואחת הראיות שלי הייתה למה הגמרא אומרת שם, הגמרא מביאה למה מותר להרוג בא במחתרת בשבת.
[Speaker J] לקרוא למשטרה זה סוג של להציל את הממון.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם? שלקרוא למשטרה זה סוג של להציל את הממון. גם אם הסיכוי שיקרה הוא נמוך. טוב, אנחנו יודעים שזה לא נכון. הסיכוי הוא אפס פחות או יותר. הגמרא שם מביאה מקור מפסוק למה מותר להרוג בא במחתרת גם בשבת. אם זה היה דין רודף רגיל מה צריך פסוק כזה שמותר להרוג אותו בשבת? בדין רודף. למה פה כן? כי זה לא פיקוח נפש, אתה יכול להיסגר בבית ולא להתגונן על הממון, מה הבעיה? וזה חידוש הוא שמותר לך להגן על הממון שלך לא רק במחיר של חיי אדם אלא גם במחיר של חילול שבת. מה הרעיון? הרעיון הוא עוד פעם אותו רעיון שאמרתי קודם שאם בן אדם מנצל את ההלכה כדי לפגוע בממון שלך, להיכנס לטריטוריה שלך, בטריטוריה שלך ההלכה מקפיאה את עצמה. אין לא יהיו שום מגבלות, תעשה מה שאתה מה שאתה צריך כדי להתגונן. אין בעיה של רצח, אין בעיה של חילול שבת, אין בעיה של כלום. ההלכה מוקפאת. זאת אומרת אם מישהו משתמש בהלכה שימוש ציני כדי לפגוע בזכויותיי ולקחת אותן לעצמו, אז ההלכה אומרת אני מקפיאה את עצמי. וזה הנקודה. וכל הדברים האלה הם בעצם לוגיקה לוגיקה דומה ל למה שראינו כאן ש שכאשר יש סיטואציה שבה התורה רוצה שההגדרה שלה לא תחול אז היא מסייגת את ההגדרה שלה. פה ההגדרה שלי חלה פה אבל שמה לא. אם אתה הממיר אז אפשר להקדיש, ואם אתה עושה את זה בדרך של המרה פה אי אפשר להקדיש. אני מגבילה את ה את האיסור. כן, זה הקפאה הקפאה של הדין הזה של האיסור. או אדם שאוסר דבר שאינו שלו, התורה מקפיאה את האיסור, היא אומרת אתה מנסה לפגוע במישהו אחר ומנצל את ההלכה כדי לעשות את זה, אז אני מקפיאה את ההלכה ואתה לא תצליח לעשות את זה. זה בעצם הטענה. אז זה זה אני אני סוגר כאן את העניין של עביד לא מהני ובעצם מה שאנחנו לומדים משם זה שישנם מצבים שבהם בעצם התורה אומרת מי שרוצה לפעול נגד רצוני ולעשות את זה באמצעים שאני עצמי יצרתי שהתורה עצמה הגדירה אז לא, האמצעים האלה יוקפאו, אי אפשר. ובמובן הזה אם אני חוזר למתנה על מה שכתוב בתורה אז אפשר להגיד אותו דבר. זאת אומרת הרי לפחות לפי הצד הרי ראינו שתי אפשרויות להבין מה החידוש של התורה בפרשת תנאים. אפשרות אחת זה שהתורה חידשה את עצם האפשרות להתנות. הרי בלי התורה לא הייתי יודע שאפשר להתנות תנאים. ולמה? כי כלתה קניינו ו דיברנו על זה. אפשרות שנייה, לא, זה שאפשר להתנות זה ברור. בכל מערכת משפטית אפשר להתנות. התורה חידשה שאם רוצים להתנות אז צריך לעשות את זה לפי משפטי התנאים. בסדר? זאת אומרת כל הכללים של ההתניה. זה שתי אפשרויות להבין את חידוש התורה. בוא נלך לפי האפשרות הראשונה. אפשרות ראשונה בעצם אומרת שהתורה היא זו שחידשה את האפשרות להתנות. הרי בלי החידוש של התורה אי אפשר היה להתנות. אם באמת זה כך אז נדמה לי שמתנה על מה שכתוב בתורה פשוט נגיד עביד לא מהני. עביד לא מהני הכוונה הפעולה שאתה אתה רוצה להשתמש בדבר שהתורה הגדירה אותו תנאי ואתה רוצה לעשות את זה באופן שהוא נגד רצון התורה, התורה מקפיאה את זה, אין אי אפשר להתנות מצב כזה. אוקיי? ואז זה בעצם אומר שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל זה לא חלק ממשפטי התנאים, זה חלק מהעיקרון הכללי יותר שאי אפשר לפעול נגד התורה, עביד לא מהני. אפשרות שנייה, מי שאומר שהאפשרות להתנות זה לא מה שהתורה הגדירה. אפשרות להתנות זה קיימת בין כה וכה. התורה להפך באה לסייג את זה רק אם אתה עושה את זה לפי משפטי התנאים. אז פה עכשיו מתנה על מה שכתוב בתורה למה באמת הוא התנאי בטל? כי כנראה זה לא מתאים למשפטי התנאים. אז לפי לפי התפיסה הזאת מתנה על מה שכתוב בתורה הוא ממשפטי התנאים הוא לא שייך לעביד לא מהני. בסדר? כי עביד לא מהני לא פועל על דברים שלא התורה הגדירה אותם. רק דברים שהתורה הגדירה אותם אז הפה שאסר הוא הפה שהתיר. אז לכן לפי התפיסה שהתורה לא הגדירה את התנאים, זה קיים גם בלעדיה, אז הכלל עביד לא מהני הוא כנראה ממשפטי התנאים ולא ולא כלל לא שייך לעביד לא מהני. אוקיי. עכשיו יש פה ב בפירוש המשנה בברטנורא בעיקר ושם המשנה תמוהה, נראה פה. המשנה שמה אומרת ככה. משנה במסכת פאה: אם אמר הרי אני קוצר על מנת מה שאני שוכח אני אטול, יש לו שכחה. בן אדם קוצר את השדה שלו מה שהוא שוכח. אני שוכח פאה הוא משאיר פאה, מה שהוא שוכח זה שכחה, לקט שכחה ופאה, כן? אז הוא אומר אני קוצר על מנת שאם אני שוכח משהו אני לא שוכח אותו, אני רוצה לקחת אותו. בסדר? אז אומרת הגמרא יש לו שכחה. מה הכוונה? דין שכחה חל, לא בטל. תנאו בטל, זאת אומרת שהוא לא יכול להתנות תנאי כזה. אז אומר הברטנורא: על מנת מה שאני שוכח אני נוטל יש לו שכחה, דמתנה על מה שכתוב בתורה ותנאו בטל. הוא התנה על מה שכתוב בתורה ולכן תנאו בטל. אז שואל על זה רבי עקיבא איגר: קשה לי, דמה צורך לזה? לו יהא דבעלמא תנאו קיים, אני עכשיו מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו קיים. בסדר? התנאי שייך רק שעושה המעשה על תנאי, שבאם לא יתקיים התנאי לא יתקיים המעשה. מה זה תנאי? דיברנו על ההבדל על ההגדרה של תנאי בתחילת הסמסטר, אמרתי שתנאי זה בעצם סיוג של החלות שאותה אני רוצה להחיל. אם יתקיים התנאי החלות תחול, אם לא יתקיים התנאי החלות לא תחול. אוקיי? עכשיו זה לא מה שהבן אדם עושה כאן. מה הוא אומר? אני קוצר אם לא תהיה שכחה, אבל אם תהיה שכחה אז אני לא קוצר. זה לא חלות, זה פעולה. כן? עוד פעם אותה חלוקה בין חלות לפעולה שמלווה אותנו כל הזמן. אז איך אפשר בכלל להתייחס לדבר כזה כהתניה? זה לא התניה בכלל. מה שהברטנורא אומר זה מתנה על מה שכתוב בתורה. הוא לא מתנה ולכן זה גם לא מתנה על מה שכתוב בתורה. למה יש לו שכחה? סתם, כי יש דין שכחה בתורה. כמו שאני אני אוכל את זה בתנאי שמותר יהיה לי לאכול חזיר. אז זה בטל בגלל שמתנה על מה שכתוב בתורה שיש אסור לאכול חזיר? אתה יכול להגיד מה שאתה רוצה לפני כן. אתה אוכל חזיר, אסור לאכול חזיר. אתה שוכח משהו ואתה רוצה לא להשאיר אותו לעניים, התורה אומרת שמה שאתה שוכח אתה צריך להשאיר לעניים. לא בגלל מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, כי התורה מחייבת שכחה. ומה הרעיון פה? הרעיון פה שאין פה בכלל התניה. איך אפשר לקרוא לדבר כזה מתנה על מה שכתוב בתורה? הוא לא מתנה, בלי קשר על מה שכתוב בתורה, זו בכלל לא פעולה של התניה. כן, זה מה שהוא אומר, כמו מקדש ומגרש ומוכר על תנאי. אבל הכא אם מתנה, מה הוא מתנה? מה שייך לתלות קצירה על תנאי? קצירה זה פעולה, זה לא חלות. אם קצרתי קצרתי. דאיך שייך לומר דאם לא יתקיים התנאי לא יהיה הקצירה קצירה? וצריך עיון. אחרי זה הוא עובר לשאול, את זה אנחנו נראה בהמשך כבר, הוא עובר לשאול גם על הוא טוען שגם מי שמקדש אישה על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה זה גם לא התניה. הוא סתם לא רוצה לתת שאר כסות ועונה, זה בדיוק כמו הפאה. למרות ששמה זה קידושין, זאת אומרת חלות, זה לא פעולה. בסדר, אבל זה לא התניה. מה התניה? התניה היא שמה? שאם היא תרצה שאר כסות ועונה אין קידושין? זה לא שאם היא תרצה, אתה לא מתנה איתה. אם אתה מתנה איתה אגב יכול להיות שזה יהיה קיים, את זה אנחנו נראה בסוגיה בפרק שלנו. לא, אני מתנה באופן כללי שלא יחול עליי דין שאר כסות ועונה. אז אם אני מתנה ככה זה כמו להתנות שאני רוצה לאכול חזיר. זה לא קשור להתניה בכלל. עם מי אתה מתנה? עכשיו זה לא כל כך פשוט, אנחנו נראה את זה בהמשך. מה? נכון, כי בקצירה זה הרבה יותר חזק, לכן בקצירה… זה הפסקה הראשונה של רבי עקיבא איגר שאותה קראתי עכשיו, על השאר כסות ועונה הוא מדבר בפסקאות הבאות, את זה נראה בהמשך. אבל בקצירה זה כמובן הרבה יותר חזק כי זאת פעולה ולא חלות. אז זאת שאלה מאוד חזקה. השאלה הזאת בעצם איך אפשר להבין אותה? לפי איך שאמרתי למעלה אז זה פשוט. מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל זה לא תנאי מדיני תנאים. מה? נכון. וזה לא דין מדיני תנאים מתנה על מה שכתוב בתורה, זה בעצם להגיד אי עביד לא מהני. זה בעצם להגיד עזוב, אתה לא יכול לפעול נגד התורה. הביטוי המושאל לדבר הזה זה שזה מתנה על מה שכתוב בתורה, אבל גם מתנה על מה שכתוב בתורה בעצמו זה לא באמת משהו ממשפטי התנאים. אין דין מתנה על מה שכתוב בתורה, יש דין שמי שהולך נגד התורה זה לא עובד. לכן זה גם כאן יכול להיות רלוונטי. נכון שזה לא גלאט, כי כשאני אומר אני אוכל את זה על מנת שלמרות שזה חזיר על מנת שאיסור חזיר אסור, לא חושב שיקראו לזה מתנה על מה שכתוב בתורה. זה גם לא… אין פה גם שום דבר שאמור לחול ואם אני הולך נגד התורה התורה לא תיתן לו לחול. זה לא חלות, קצירה זה פעולה. זה עדיין זה לא מיישב לגמרי, אבל זה יותר… זה מדויק. מקהה את העוקץ של השאלה. זה אומר כן, זה ביטוי מושאל, הכוונה אתה לא יכול ללכת נגד התורה, זה זה בעצם הכוונה. נכון שזה פה יותר רחוק ממה שראינו. אז זה זה אפשרות אפשרות אחת. אבל באמת זה מוביל אותי למסקנה לשאלה הבאה באמת על שאר כסות ועונה עצמה. גם בשאר כסות ועונה כשבן אדם מקדש אישה על מנת שלא יהיה לה עליו שאר כסות ועונה, גם זה באמת לא תנאי. אם הוא מתנה איתה עוד פעם שתיוותר לו על שאר כסות ועונה, זה תנאי לכל דבר. להגיד מתנה על מה שכתוב בתורה או לא, נראה איזה ויכוח בגמרא. אבל אם הוא מתנה איתה אני יכול להבין שיש פה התניה. אבל אם הוא מתנה עם הקדוש ברוך הוא, מה מה מה הוא רוצה להתנות? שמה? ברור הרי שקידושין זה רק עם שאר כסות ועונה. אז מה אתה רוצה? אני אומר אפילו שזה חלות, נכון זה חלות, זה לא זה לא פעולה כמו קצירה. אבל גם את החלות מה אני מה אני מתנה שמה? אני אני עושה את הקידושין בתנאי שזה לא יכלול שאר כסות ועונה, אבל המושג קידושין כולל שאר כסות ועונה. זה כמו אני אוכל את זה בתנאי שזה חזיר בתנאי שמותר לאכול חזיר, שלא יהיה איסור. זה סתם לא התניה, מה ההבדל? זה מביא אותנו לחלק הבא של רבי עקיבא איגר. רבי עקיבא איגר באמת שואל את זה, אני אולי אתחיל את זה רק כאן כי זה באמת נושא רק אציג את האבחנה הבסיסית. יש בסוגיה בנזיר בדף י"א עמוד א', הגמרא מדברת שם על הבדל בין תנאי לבין שיור. יש הבדל בין כשאני מתנה לבין כשאני משייר. מה הכוונה? אז במשנה כתוב הריני נזיר על מנת שאהא שותה יין ומיטמא למתים, הרי זה נזיר. כן, זה ממש כמו מקדש על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה. הרי זה נזיר ואסור בכולן. יודע אני שיש נזירות אבל איני יודע שהנזיר אסור ביין הרי זה אסור ורבי שמעון מתיר וכולי. כן, ורבי שמעון אוסר מופיע בסוף הגמרא. שואלת הגמרא וליפלוג נמי רבי שמעון ברישא? למה רבי שמעון ברישא לא חולק? מי שאומר הריני נזיר על מנת שאהא שותה יין ומיטמא למתים, שמה למה רבי שמעון לא חולק? אז הוא אומר אמר רבי יהושע בן לוי חלוק היה רבי שמעון אף ברישא. רבינא אמר ברישא לא פליג רבי שמעון, מאי טעמא? משום דהוה ליה מתנה על מה שכתוב בתורה, וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. בסדר? אתה אומר הרי אהא שותה יין ומיטמא למתים זה מתנה על מה שכתוב בתורה בדיוק כמו קידושין על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה. ורבי יהושע בן לוי? מה רבי יהושע בן לוי כן אמר שרבי שמעון חולק גם שמה, הרי זה מתנה על מה שכתוב בתורה? כן, הוא רוצה לטעון שהתנאי יהיה קיים לפי רבי שמעון. אז הוא אומר אמר לך האי על מנת כחוץ דמי. מה הכוונה? כשאומר הרי אני נזיר על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה, העל מנת פה מתפרש כמו חוץ. אני נזיר רק לגבי שתיית יין, אה סליחה, רק לגבי תספורת, אבל לא לגבי שתיית יין ולא לגבי טומאת מתים. זה נקרא שיור, לא תנאי. מה הבדל בין שיור ותנאי? שיור זה כשאני מחיל חלות חלקית, אני משייר חלק מהחלות בצד. תנאי זה אני מחיל את כל החלות בתנאי שיקרה משהו. במקרה הזה התנאי הוא שלא תתקיים חלק מהחלות, אבל כמנגנון זה מנגנון אחר. מחיל את הכל. לכן ראינו ברי שאם אתה עושה מתנה על מה שכתוב בתורה כל המעשה קיים רק התנאי בטל, כי סוף סוף אתה החלת את המעשה במלואו, רק אתה רוצה לבטל את חלקו אחר כך, את זה אי אפשר לעשות. אבל אם אתה עושה שיור אני אומר אני מראש נזיר רק מתספורת, לא על מנת, לא בשפה של… אז הוא אומר גם כשאמרת פה על מנת, העל מנת פה מתפרש כמו חוץ. וזה מה שנקרא שיור ולא תנאי. אוקיי? תניא כוותיה דרבינא אמר הריני נזיר על מנת שאהא שותה יין ומיטמא למתים הרי זה נזיר ואסור בכולן מפני שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה, וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. אז מביאים ראיה לרבינא שזה כן תנאי, זה לא שיור. אבל לפי רבי יהושע בן לוי זה שיור. ואני חושב שהגמרא הזאת זה המוקד לשאלה של רבי עקיבא איגר שראינו קודם. כי רבי עקיבא איגר כשהוא שאל הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה זה ממש אותו דבר כמו פה. ורבי עקיבא איגר בעצם שאל הרי הדבר הזה הוא בכלל לא תנאי, הוא שיור. אתה בעצם רוצה לעשות קידושין בלי לתת שאר כסות ועונה, את זה וודאי שאי אפשר לעשות. רק אני חושב שאם זה באמת היה כך אז מה היה צריך להיות הדין? שהיא לא מקודשת בכלל, לא שהיא מקודשת וגם יש שאר כסות ועונה. נכון? רק בגלל כל רק מנגנון התנאי מאפשר לי לומר שהיא תהיה. כי מנגנון התנאי, כמו שראינו ברי, הוא בעצם אומר אני קודם כל מקדש אותה לגמרי, אני רק רוצה שאם יש שאר כסות ועונה לעקור את הקידושין. אבל התנאי לא מצליח לעקור את הקידושין כי זה מתנה על מה שכתוב בתורה, אז הקידושין נשארים. אבל אם עשית את זה משוייר מראש, אני מראש קידשתי אותה בלי ההתחייבות של שאר כסות ועונה. קידושין כאלה אין, כי אם אין קידושין כאלה אז אין כלום, אז לא קידשת בכלל. לכן רבי עקיבא איגר בעצם שואל למה בכלל הדבר הזה הוא תנאי ולא שיור, ובמילים אחרות למה הדין הוא שהתנאי בטל והמעשה קיים ולא שהמעשה בטל. שזה בעצם השאלה. לכן זה מחזיר אותנו לשאלת התנאי מול השיור, ועל זה אני אדבר בפעם הבאה.