תנאים – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- רבי עקיבא איגר בפאה ומתנה על מה שכתוב בתורה
- נזיר יא עמוד א: תנאי ושיור
- ההבחנה בין תנאי לשיור בקובץ שיעורים
- יישומים בקידושין, מכר בית, ודברים שאין להם שיור
- תוספות בכתובות נ״ו: תנאי כפול וקושיית “על דעת כן לא התכוונתי”
- רשב״א, רבי יהודה, ודבר שבממון
- רבי עקיבא איגר על שמיטה, אונאה, והסתלקות מן המנגנון של תנאי
- ארבעת המאפיינים של פאה/שכחה כמקרה שאינו תנאי
- ירושה, כתובות פ״ג, ודוגמאות נוספות שאינן נראות כתנאי
- פרשנויות לתנאו בטל: רי מול ריטב״א ורבינו תם
- קידושין ז׳: “פשטה קדושה בכולה” כהצעה להבנת שיור בקידושין
- בבא קמא י״ד, סוטה, והבחנה בין ספק טומאה לספק איסור
- סיום והמשך: דבר שבממון
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את שיטת רבי עקיבא איגר בפאה שמתנה על מה שכתוב בתורה הוא מקרה פרטי של *אי עביד לא מהני*, ומברר כיצד זה מתחבר לסוגיית תנאי ושיור במסכת נזיר דף יא עמוד א ולשאלת “תנאו בטל ומעשה קיים”. הוא מעמיד מחלוקת אמוראים אם “על מנת” בנזיר הוא תנאי או שיור, ומביא את קובץ שיעורים בכתובות סימן קעב שמגדיר את ההבדל העקרוני בין “חוץ” כחצי מעשה לבין “על מנת” כמעשה שלם עם מעכב חיצוני. בהמשך הוא מציב את דברי תוספות בכתובות דף נ״ו המחייבים לראות מקרים כמו “על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה” כתנאי כפול, ומחדד את הקושי כיצד ייתכן תנאי מול התורה ולא מול אדם שיכול למחול. לאורך הדברים הוא מראה שיש מקומות שבהם לשון “מתנה על מה שכתוב בתורה” נאמרת גם כשאין כלל מבנה תנאי הלכתי, ומסמן נפקא מינה אם הדין שייך לפרשת תנאים או ל-*אי עביד לא מהני*.
רבי עקיבא איגר בפאה ומתנה על מה שכתוב בתורה
רבי עקיבא איגר בפאה אומר שמתנה על מה שכתוב בתורה הוא מקרה פרטי של *אי עביד לא מהני*, ולכן עשייה נגד התורה “לא יכולה לעבוד”. הטקסט מדגיש שתנאי הוא אחד הדברים שאי אפשר לעשות נגד התורה, ומכאן מגיע העיקרון שבמקום שהתורה מגדירה חלות, ניסיון לסייגה נגד הדין נתקל בבעיה יסודית.
נזיר יא עמוד א: תנאי ושיור
המשנה בנזיר אומרת “הריני נזיר על מנת שאהא שותה יין ומיטמא למתים, הרי זה נזיר ואסור בכולן”, והשאלה היא מדוע רבי שמעון אינו חולק ברישא. רבי יהושע בן לוי אומר שרבי שמעון חולק גם ברישא, ורבינא אומר שברישא רבי שמעון לא חולק מפני שזה “מתנה על מה שכתוב בתורה” ולכן “תנאו בטל”. רבי יהושע בן לוי משיב לרבינא “האי על מנת כחוץ דמי”, כלומר “על מנת” כאן מתפרש כשיור “חוץ”, ולבסוף מובאת ברייתא “תניא כוותיה דרבינא” שמפרשת במפורש שזה מתנה על מה שכתוב בתורה ותנאו בטל.
ההבחנה בין תנאי לשיור בקובץ שיעורים
קובץ שיעורים בכתובות סימן קעב מבאר ש“חוץ” הוא חצי מעשה שאינו מתיר לכל ולכן אינו כריתות, ואילו “על מנת” הוא מעשה שלם שחל מצד עצמו אלא ש“מילתא אחריתא מעכב”. הוא קובע שמאחר שבתנאי המעשה שלם, מחילת התנאי מועילה ומסלקת את המעכב כך שהמעשה יחול על כל האופנים, בעוד שבשיור אין מה לבטל כי מתחילה לא נעשה אלא חצי מעשה. מתוך זה מוגדר ההבדל בין “הריני נזיר על מנת שאשתה יין” כתנאי לבין “הריני נזיר חוץ מן היין” כשיור, והטקסט מציג זאת כהבדל מהותי למרות הדמיון הלשוני.
יישומים בקידושין, מכר בית, ודברים שאין להם שיור
הטקסט מיישם את ההבחנה לדוגמה של “הרי את מקודשת לי חוץ משאר כסות ועונה” שמוצגת כבעיה של חלות חלקית שאין לה מקום, לעומת “הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה” שמוגדר כתנאי שבו “התנאי בטל והמעשה נשאר קיים” והיא מקודשת וחייב בשאר כסות ועונה. מובאת דוגמה של מוכר בית שמתנה שאם הקונה יעלה לגג המכר בטל, שבה תנאי גורם לביטול כל המכר אם התנאי מופר, אך בשיור “מכר לו את הבית חוץ מהגג” העלייה לגג מוגדרת כגזלנות ולא כביטול המכר. הטקסט מנסח מכאן את הרעיון של “אלו דברים שאין להם שיור” במובן שחלות מסוימות אינן ניתנות לעשייה חלקית, ולכן ניסיון לנסח שיור יוצר חוסר חלות.
תוספות בכתובות נ״ו: תנאי כפול וקושיית “על דעת כן לא התכוונתי”
תוספות בכתובות על “על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה” קובע ש“על כרחך דכפליה לתנאיה”, כי אחרת היה אפשר לבטל את התנאי מדין “בעי תנאי כפול” ולא היה מקום לטעם “מתנה על מה שכתוב בתורה”. תוספות מקשה שאם כפל את התנאי הרי הוא אמר בפירוש שאם יהיה עליו שאר כסות ועונה אינה מקודשת, ואיך אומרים שהיא מקודשת. תוספות שולל את התירוץ שהקידושין הם “על מנת שתמחול לו”, ומציע “אלא דאין מחילתה מחילה” ומביא ראיה מנזיר שבו “והתם לא שייך לשינויי הכי”, כדי להוכיח שהבעיה אינה מחילה מול אדם אלא התניה מול התורה שמוגדרת “מתנה על מה שכתוב בתורה”.
רשב״א, רבי יהודה, ודבר שבממון
הטקסט מביא שהרשב״א מעיר שעונה “זה לא ממון” ולפיכך הדיון יכול להיות ממוקד בשאר וכסות, אף שיש דעות שסוברות שגם עונה נידונת כממון מצד הנאה ששווה כסף. הוא מציע שרבי יהודה יכול להתפרש כשיטתו שתנאי בממון קיים משום שזה למעשה מחילה אפשרית, בניגוד לאיסור שאין בו מחילה. מנגד, לשיטת רבי מאיר בתוספות יוצא שגם בממון יש מקום לומר שהמחילה אינה מחילה משום שהתורה מחייבת, ולכן זה נשאר במסגרת “מתנה על מה שכתוב בתורה”.
רבי עקיבא איגר על שמיטה, אונאה, והסתלקות מן המנגנון של תנאי
רבי עקיבא איגר מציע בהלוואה “על מנת שלא תשמיטני שביעית” לפרש שהתנאי יוצר מסלול שבו אם הלווה ישמיט אז “יהיה המעות למפרע רק דרך פיקדון”, ופקדון אינו נשמט. הוא מציע במכר “על מנת שאין לך עלי אונאה” לבאר שאם הלוקח ירצה חזרת אונאה והמקח קיים אז מתנה שתתבטל המקח למפרע, ובמציל מתוך הנהר הוא מפרש שהתניה בפני בית דין היא הודעה שאינו רוצה להציל בשכר כפועל בטל אלא בשכר מלא. לאחר מכן רבי עקיבא איגר אומר “ואני נבוך ביותר” וטוען שהמקרים הללו אינם באמת “בדרך תנאי” אלא ביטוי לרצון לעשות עסקה “בזכייה זו” ולסילוק דין תורה, ולכן היה מקום לראותם כשיור ולא כתנאי.
ארבעת המאפיינים של פאה/שכחה כמקרה שאינו תנאי
הטקסט מונה ארבעה מאפיינים שבגללם “קוצר על מנת שלא יהיה דין שכחה” אינו שייך לפרשת תנאים: התנאי מיידי ואינו עתידי; אין צד שני שעומד מולו; קצירה היא פעולה פיזית ולא “פעולה הלכתית” שניתנת לתלייה בתנאי; וההתניה היא על חלק מהשלכות החלות עצמה ולא על עניין צדדי כמו “על מנת שלא תשתה יין”. הוא מסיק שמכאן מובן שבלשון ברטנורא “מתנה על מה שכתוב בתורה” משמשת לעיתים כביטוי לכך שאי אפשר לפעול נגד התורה גם בלי תנאי הלכתי, בעוד שבמקרים כמו קידושין ונזיר ניתן עדיין לדון אם מדובר בפרשת תנאים ממש.
ירושה, כתובות פ״ג, ודוגמאות נוספות שאינן נראות כתנאי
במשנה בבבא בתרא קכ״ו “האומר איש פלוני בני בכור לא יטול פי שניים… לא אמר כלום, שהתנה על מה שכתוב בתורה”, הטקסט מדגיש שאין כאן פעולה מותנית אלא דין ירושה שמתרחש מעצמו, ובכל זאת נקרא “מתנה על מה שכתוב בתורה”. הגמרא שם מעלה הווא אמינא לקשר זאת למחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה בכתובות, ומתרצת “התם ידעה וקמחלה הכא לא קמחיל”, דבר שמציג את נושא המחילה כמרכיב בהסבר רבי יהודה. במשנה בכתובות פ״ג על “דין ודברים אין לי בנכסייך” רשב״ג אומר “אם מתה יירשנה מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה, וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל”, והטקסט מציג זאת כהסתלקות מזכויות שנראית רחוקה ממבנה של תנאי.
פרשנויות לתנאו בטל: רי מול ריטב״א ורבינו תם
הטקסט מציג את רי כתפיסה שהתנאי הוא “מילתא אחריתא” חיצונית שמבקשת לעקור חלות שנחלה בשלמותה, וכאשר התנאי נגד התורה אינו נוצר נשארת החלות במלואה. הוא מביא את הריטב״א ורבינו תם שחולקים ומסבירים שהמתנה נגד התורה דומה ל“על מנת שתעלי לשמיים” ולכן “צחק עליה” ולא התכוון ברצינות, ומשם נובע שהמעשה קיים. הטקסט מציין שגישה זו יוצרת דוחק, משום שהיא מרמזת שאם היה מתכוון ברצינות הייתה מתעוררת מחדש קושיית תוספות “על דעת כן לא התכוונתי”.
קידושין ז׳: “פשטה קדושה בכולה” כהצעה להבנת שיור בקידושין
מובאת הסוגיה בקידושין דף ז׳ “התקדשי לי לחציי – מקודשת; חצייך מקודשת לי – אינה מקודשת”, והדיון מדוע קידושי חצי אישה אינם מתפשטים לכל האישה. הגמרא מדמה זאת להקדש “רגלה של זו עולה – תהא כולה עולה” ומסבירה שבקידושין יש “דעת אחרת” שמעכבת, בניגוד להקדש בבהמה. הטקסט מעלה אפשרות להסביר את שיטת רבי עקיבא איגר בקידושין על דרך התפשטות החלות, אך מדגיש שזו תהיה תשובה נקודתית לקידושין ולא פתרון כללי לנזיר ושאר דיני תנאים.
בבא קמא י״ד, סוטה, והבחנה בין ספק טומאה לספק איסור
הטקסט מביא את התוספות בבבא קמא י״ד שמקשה איך הגמרא עושה הבחנה בין ספק לספק ספיקא בטומאת יולדת, שהרי בדיני טומאה הכל תלוי “ברשות היחיד” ו“ברשות הרבים” בלי הבחנה בין מספר ספקות. הוא מביא תירוץ שמדובר “לאוסרה על בעלה” כאיסור ולא כטומאה, ואז מצטט קושיית האבני נזר שהמקור לדיני ספק טומאה הוא מסוטה ושם מדובר באיסור לבעלה. מובא בשם כוזרי רעיון שטומאה שייכת במקום קדושה, וסוטה נקראת טומאה משום “מעלה מעל באשה” כפגיעה בקידושין, בעוד שיולדת אף שיש בה טומאה ממשית האיסור לבעלה מוגדר איסור שאינו תלוי בפגיעה בקידושין; מכאן נקשרת גם הזיקה בין קידושין להקדש שנראתה בסוגיית “פשטה קדושה בכולה”.
סיום והמשך: דבר שבממון
בסיום נאמר שהדיון עד כה השלים את “מתנה על מה שכתוב בתורה”, ובפעם הבאה ייכנס ל“דבר שבממון” כדי להגיע לסוגיה שבפרק. נשמרים גם ההערות האגביות על דיון מעשי בירושה, סמכות בתי דין, וצוואות מחיים, בתוך רצף ההסבר על המקומות שבהם “מתנה על מה שכתוב בתורה” מופיע גם ללא מבנה תנאי פורמלי.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי אז כן אז רבי עקיבא איגר בפאה בעצם אומר לנו שמתנה מה שכתוב בתורה זה מקרה פרטי של אי עביד לא מהני, זאת אומרת שכאשר אתה עושה דברים נגד התורה זה לא יכול לעבוד, והתנאי זה עוד אחד מן הדברים שאתה לא יכול לעשות נגד נגד התורה. עכשיו בסוף השיעור הבאתי את המשנה את הגמרא במסכת נזיר בדף יא עמוד א, הגמרא שם מדברת על היחס בין תנאי ושיור, אני אזכיר את זה רק בקצרה. הגמרא מדברת שם על מי שנודר נזירות חלקית, כן, רק מתספורת או רק מטומאה או משהו כזה, אבל בלי הדברים האחרים. והגמרא אומרת ככה, המשנה, מתחיל במשנה: הריני נזיר על מנת שאהא שותה יין ומיטמא למתים, הרי זה נזיר ואסור בכולן. יודע אני שיש נזירות, זה לא משנה. בסוף יש עוד מחלוקת שרבי שמעון אוסר. השאלה היא למה רבי שמעון לא חולק גם בהתחלה. אז הגמרא אומרת: וליפלוג נמי רבי שמעון ברישא? אמר רבי יהושע בן לוי: חלוק היה רבי שמעון אף ברישא. זאת אומרת מה שהוא אומר בעצם זה הרי זה נזיר ואסור בכולן, רבי שמעון אומר לא, הוא לא נזיר. רבינא אמר: ברישא לא פליג רבי שמעון, מאי טעמא? משום דהוה ליה מתנה על מה שכתוב בתורה, וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. ולכן אם אתה אומר שאני נזיר על מנת שאהא שותה יין, התנאי בטל, לא תוכל לשתות יין ואתה נזיר. המעשה קיים והתנאי בטל, כי זה מתנה על מה שכתוב בתורה. אז המחלוקת רבי יהושע בן לוי ורבינא האם המקרה הזה קשור למתנה על מה שכתוב בתורה, המקרה הראשון. ורבי יהושע בן לוי, אומרת הגמרא, מה רבי יהושע בן לוי עונה לרבינא? זה מתנה על מה שכתוב בתורה? אז הוא אומר אמר לך: האי על מנת כחוץ דמי. כשהוא אומר אני נזיר על מנת שאהא שותה יין ומיטמא למתים, העל מנת פה הוא כחוץ, הכוונה אני נזיר חוץ משתיית יין וטומאת מתים. בסדר? זה מה שהוא אומר. תניא כוותיה דרבינא: אמר הריני נזיר על מנת שאהא שותה יין ומיטמא למתים, הרי זה נזיר ואסור בכולן, מפני שהוא מתנה על מה שכתוב בתורה, וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. אז המסקנה זה תנאי, אבל זה מחלוקת אמוראים האם זה תנאי או שיור. מה ההבדל בין תנאי לשיור? אז יש פה קובץ שיעורים בכתובות, אז לא ראינו, אז תראו פה, קובץ שיעורים בכתובות בסימן קעב, הוא מתייחס לסוגיה הזאת, והוא אומר ככה: בריש מגרש מבואר באומר הרי את מגורשת חוץ מפלוני דלא הוי גט משום דאין זה כריתות, אבל באומר על מנת שלא תינשאי לפלוני הוי כריתות משום דתנאי מילתא אחריתא הוא. וביאור חילוק זה דבחוץ לא עשה אלא חצי מעשה שלא התירה לכל, הוא התיר אותה לחלק מהעולם ולחלק אחר לא, אז המעשה עצמו הוא מעשה חלקי. אבל בעל מנת המעשה שלמה, והיינו שהמעשה מצד עצמה בכוחה לחול בהחלט על כל אופן, אלא דמילתא אחריתא מעכב. ואם יסלק התנאי אין מי שיעכב את המעשה מלחול על כל אופן. ומשום הכי מהניא מחילת התנאי. אם מישהו יסלק עכשיו את התנאי, יגיד טוב אני מוותר על התנאי הזה של חוץ מפלוני, אז היא תהיה מגורשת לגמרי. לעומת זאת, אם אני אומר את מגורשת ומותרת לכל העולם חוץ מפלוני, ועכשיו אני רוצה לבטל את זה, אין איך לבטל, אני מראש החלתי את הגירושין רק חלקית. בתנאי, אני החלתי את הגירושין לגמרי, רק יש משהו חיצוני שיכול לבטל את זה. אם תינשאי לפלוני זה יבטל את הגט. אז אם אני אבטל את התנאי, אגיד אוקיי אני מוותר על התנאי, לא צריך את התנאי עכשיו, אז היא מגורשת וזהו כי ביטלתי את התנאי. החלות הוחלה באופן מלא, הגירושין הם גירושין לגמרי. היה תנאי שיכול לסייג איזה משהו חיצוני, ביטלתי את התנאי. אבל אם החלות מראש היא חלות חלקי, חלות משויירת, אז שמה זה מה שהחלתי, אין יותר. אז אני לא יכול עכשיו לבטל את התנאי, זה אין מה לבטל, פשוט כל מה שהחלתי זה חצי גירושין. אוקיי, זה בעצם ההבדל. וכן באומר חוץ לא מהני לבטל אחר כך את השיור כדי שתחול המעשה בלא שיור, כיוון דמתחילה לא עשה אלא חצי מעשה, וזהו טעמא. החילוק בין אומר על מנת שאשתה לאומר חוץ מן היין. מי שאומר הרי אני נזיר על מנת שאשתה יין, לעומת מי שאומר הרי אני נזיר חוץ מיין. הראשון זה תנאי, השני זה שיור. דבאומר חוץ לא הייתה קבלת הנזירות קבלה שלמה. אבל במתנה על מנת שאהא מותר ביין, קבלת הנזירות מצד עצמה היא קבלה שלמה, אלא שהתנאי יגרום שיהיה מותר ביין, ואילו יסתלק התנאי לא יהא נזיר בכלל. משום הכי הוא נזיר גם אליבא דרבי שמעון ותנאי בטל שהתנה על מה שכתוב בתורה. אז בקיצור מה שהוא אומר זה שיש הבדל בין תנאי לשיור, למרות שזה נראה מאוד דומה. כי אם אני אומר אני נזיר על מנת שאהא שותה יין או אני נזיר חוץ משתיית יין, זה לא אותו דבר. מה ההבדל? לאור דברי רי שראינו בכתובות, אגב הקובץ שיעורים הזה על כתובות הוא על דף נ"ו, איפה שרי נמצא, אז ראינו שם שרי מסביר איך בעצם פועל התנאי. אני מחיל את החלות בכל מקרה, רק התנאי הוא משהו חיצוני שאם הוא לא יתקיים הוא יעקור את החלות. לעומת זאת שיור זה החלה מראש של חצי החלות. אוקיי, זה בעצם ההבדל בין שני הדברים וזה בעצם ההבדל בין שני המוראים. מהיכן יהא מתנה על תנאי של תורה? על התורה?
[Speaker D] מתנה על מה שכתוב בתורה.
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה עושה את זה כתנאי, אבל שיור זה לא מתנה על מה שכתוב בתורה, זה פשוט שיור. נגיד, אז לענייננו, אם אתה עושה למשל שיור הרי את מקודשת לי חוץ משאר כסות ועונה, לכאורה היא לא תהיה מקודשת בכלל. המעשה לא קיים כי אין חלות כזאת, נכון? אבל אם הוא אומר הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה, זאת התניה, זה לא שיור. פה דווקא המעשה יתקיים והשיור מתבטל, או התנאי מתבטל. אני מקודשת לו ואני גם חייבת שאר כסות ועונה. למה? אז כמו שרי הסביר שם שאני בעצם מחיל את זה לגמרי, רק אני רוצה שהתנאי יעקור את זה חלקית, דווקא בגלל שאי אפשר להחיל איזה חלקית. אז אני רוצה שהתנאי יעקור את זה, אחיל את זה באופן מלא והתנאי יעקור את זה אם הוא לא יתקיים. זה מה שאני רוצה. אבל תנאי כזה אי אפשר לעשות וכיוון שכך התנאי בטל והמעשה נשאר קיים והיא מקודשת לו לגמרי. אם הוא היה עושה שיור אז לא, כי שיור זה עשית חצי קידושין, אין דבר כזה חצי קידושין. אלו דברים שאין להם שיור. הבאתי פה דוגמה אם אדם מוכר בית ומתנה שאם הקונה יעלה לגג אז המכר בטל. לכאורה זה בעצם מכירה חלקית, הוא לא נתן לו את הזכות לעלות לגג או להשתמש בגג. אוקיי, מכר לו את הבית חוץ מהגג. אבל לא, אם הוא מתנה על מנת שהקונה לא יעלה לגג, אז לא, הוא קנה לו את כל הבית, רק יש תנאי שאם הוא יעשה שימוש במה שלו, אז המכר יתבטל. לעומת זאת אם זה היה שיור, לא קרה כלום למכר, הוא גזלן. כי הוא קנה רק חלק מהבית, את הגג הוא לא קנה, ואם הוא עולה לגג בכל זאת אז הוא גזלן, הוא עולה לחלק שלי. אבל אם זה תנאי, אז ברגע שהוא עלה לגג כל המכר מתבטל בגלל שהוא עבר על התנאי. ברגע שהוא עבר על התנאי כל המכר לא קיים. כן, זה בעצם ההבדל בין תנאי לבין שיור. אלו דברים שאין להם שיור. עכשיו, אני מזכיר לכם שראינו לפני כמה פעמים שתוספות בכתובות מביא את הסוגיה הזאת בנזיר. תראו, הבאתי פה את הקטע הרלוונטי. הרי זו מקודשת, מדובר על מי שמקדש על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה,
[Speaker E] כן?
[הרב מיכאל אברהם] על מנת שאין לה עליו שאר כסות ועונה, אז רבי מאיר אומר הרי זו מקודשת ותנאו בטל. רבי יהודה אומר זה דבר שבממון, אבל לענייננו מה שחשוב זה רבי מאיר. נגיד שזה לא היה ממון, אנחנו לומדים כרגע רק את הדין של מתנה על מה שכתוב בתורה. אז נניח שזה לא היה דבר שבממון, אז בעצם גם רבי יהודה היה מסכים לרבי מאיר שמה? שהתנאי בטל והמעשה קיים. אז אומר התוספות על כרחך דכפליה לתנאיה איירי, דאמר לה אם אין לך עלי שאר כסות ועונה הרי את מקודשת ואם לאו אל תהי מקודשת. מדקאמר לקמן טעמא דרבי מאיר דתנאו בטל משום דמתנה על מה שכתוב בתורה, ואי לא כפליה לתנאיה תיפוק ליה דתנאו בטל לרבי מאיר משום דבעי תנאי כפול. לכן ברור שהוא הכפיל פה את תנאו, נכון? כי אחרת הדיון הוא לא על מתנה על מה שכתוב בתורה, אין פה תנאי כי לא כפלת את התנאי. ותימה, אומר התוספות, אם כן אמאי מקודשת, הרי התנה בפירוש אם יהיה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת. אז איך אתה יכול להגיד שהיא מקודשת למרות שיש לה שאר כסות ועונה? כן, זה ראינו את התוספות, ואין לומר דלהכי מקודשת, זה הקטע החשוב, ואין לומר דלהכי מקודשת לפי שמקדשה על מנת שתמחול לו והרי מחלה. הוא לא מקדש אותה על מנת שהתורה לא תטיל עליו חיוב שאר כסות ועונה, אלא על מנת שהיא תמחול. זה משהו אחר. אתה לא הולך פה נגד רצון התורה. נכון, אני חייב לך את השאר כסות ועונה, אבל אני רוצה שתמחלי על מה שאני חייב לך. אז הקידושין החילו את החיוב הזה. אני חייב לך שאר כסות ועונה, לא הלכתי פה נגד התורה. ולכן כל מה שאני רוצה זה שאת תמחלי לי. אז בעצם גם לפי רבי מאיר זה היה צריך להיות קיים כי זה בכלל לא מתנה על מה שכתוב בתורה. אולי זאת גופא סברתו של רבי יהודה. לכן הוא אומר שבדבר שבממון תנאו קיים כי בעצם זה סוג של מחילה. אבל תוספות שואל אפילו לרבי מאיר, למה לרבי מאיר, למה רבי מאיר קושר את זה לדין מתנה על מה שכתוב בתורה? הוא סך הכל רוצה שתמחול לו. מה? אז הרשב"א כבר מעיר, הוא טוען שעונה זה לא ממון. רק שאר וכסות, אמרו שאר כסות ועונה כי אלה שלושת החיובים אבל הדיון הוא בעצם רק על שאר וכסות. לא כולם מסכימים אגב. יש כאלה שטוענים שגם עונה זה ממון כי בסך הכל מה, אני חייב לה משהו, הנאה זה שווה כסף. אז אני חייב לה משהו ושייכת פה מחילה, שייך הכל. זאת אומרת, זה שזה לא כסף, מה זה משנה? אם אני התחייבתי לה לתת לה כיסא, זה גם כן שווה כסף. אז הנאה היא גם שוות כסף, אבל באמת הרשב"א אומר שלא. אז כך תוספות אומר, אז לכאורה בעצם, אז מילא רבי יהודה יכול להיות שזה גופא מה שהוא אומר, שבדבר שבממון תנאו קיים למה? כי זה בכלל לא מתנה על מה שכתוב בתורה. אתה בסך הכל מתנה שתמחול לי. החיוב נוצר. אני לא מתווכח עם התורה שאני חייב, אבל אני רוצה שתמחול, אם אתה לא תמחול אז אני לא מוכן לעשות את זה. וזה גופא לכן רבי יהודה אומר שתנאו קיים בממון כי אפשר למחול. באיסור אין מה למחול. אבל מה עם רבי מאיר? אם באמת אני רק מתנה שאתה תמחול, לא מתנה עם התורה, אז מה הבעיה? למה רבי מאיר אומר שהתנאי בטל והמעשה קיים? אז הוא אומר אין לומר שהוא מתנה על מחילה ולא על התורה עצמה.
[Speaker B] ואין
[הרב מיכאל אברהם] לומר דלהכי מקודשת לפי שמקדשה על מנת שתמחול לו והרי מחלה, אלא דאין מחילתה מחילה. כן, זה בעצם אולי זה ההסבר בדעת רבי מאיר. שבעצם הוא מקדש אותה על מנת שהיא תמחול לו. כן? ומה?
[Speaker D] המחילה
[הרב מיכאל אברהם] לא תופסת כי התורה מחייבת אותו לתת. למה? דתניא בפרק ב' דנזיר: הריני נזיר על מנת שאשתה יין ואטמא למתים, הרי זה נזיר ואסור בכולן מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה. והתם לא שייך לשינויי הכי. כי שמה אומרים זה מתנה על מה שכתוב בתורה והתנאי בטל והמעשה קיים. עכשיו אם אתה מסביר שפה התנאי בטל והמעשה קיים אצל רבי מאיר זה בגלל שהתנאיה הייתה על המחילה ולכן המעשה קיים והמחילה אי אפשר להתנות כי התורה מחייבת. אם זה היה ככה אז למה גם בנזיר על מנת שאשתה יין גם שם הגמרא אומרת שמתנה על מה שכתוב בתורה? מה התניתי שם? למה שם המעשה קיים והתנאי בטל? הרי על הצד שאני אצטרך לשתות יין לא התכוונתי להיות נזיר בכלל. אותה שאלה שתוספות שואל פה הוא שואל על הגמרא בנזיר שם. ושם אתה לא יכול לענות כמו שניסינו לענות פה שאני מתנה איתה שהיא תמחול לי, אני לא מתנה על התורה. מי ימחול לי על היין? אין פה מולי מישהו שאני יכול לבקש ממנו תשמע תמחול לי על איסור שתיית היין. פה אני מתנה עם התורה. מי שעומד מולי זה התורה, לא בן אדם אחר. אז פה זה ודאי מתנה על מה שכתוב בתורה. אז אם ככה מילא אם היית מסביר לי פה בדבר שבממון למה התנאי בטל והמעשה קיים כי אי אפשר למחול. כן, אבל המעשה קיים כי באמת התכוונתי להחיל את המעשה, רק רציתי שהיא תמחול ולמחול אי אפשר כי התורה מחייבת. אם זה היה ההסבר, ההסבר הזה לא יכול לעבוד בנזיר. כן? שם אין מי שימחול, זה לא תנאי בכלל. אגב בדעת רבי יהודה זה הכל בדעת רבי מאיר. בדעת רבי יהודה אולי שזה גופא ההסבר. רבי יהודה טוען שאני מתנה על מה שכתוב בתורה אבל בדבר שבממון התנאי קיים. למה? כי בדבר שבממון אני לא מתנה על התורה, אני רק מבקש ממך למחול. והוא רק בניגוד לרבי מאיר טוען שאפשר למחול. מגיע לה, מגיע לה, אז מה? אבל היא יכולה למחול. רבי מאיר אולי יגיד שאי אפשר למחול מה שעל פי ההצעה של תוספות שהוא שולל אבל זאת הייתה הצעה. ובדעת רבי יהודה אני מתנה שהיא תמחול ואפשר למחול. ואז למה בנזיר קושרים את זה למתנה על מה שכתוב בתורה? בדיוק בגלל זה. בדיוק בגלל שבנזיר אין אפשרות לפרש את זה שאתה זה איסור, זה לא ממון. אז אין שם אי אפשר לדבר שם על מחילה. לכן בדעת רבי יהודה זה באמת יכול להיות ההסבר. אבל בדעת רבי מאיר יש פה בעיה למה רבי מאיר אומר שהתנאי בטל והמעשה קיים. גם המעשה צריך להיות בטל כי על דעת כן לא התכוונתי לעשות את המעשה, ובנזיר אתה לא יכול לענות שזה רק מחילה. אז בעצם איך התוספות תופסת את הגמרא בנזיר? תוספות טוען בגמרא בנזיר שזאת ממש התניה, זה לא שיור. אם הגמרא בנזיר הייתה שיור, אז מה זה קשור אלינו? אנחנו מדברים על מתנה על מה שכתוב בתורה, ואתה אומר שמתנה על מה שכתוב בתורה. התנאי בטל ולכן המעשה קיים. אם זה היה שיעור, אין מה לדבר בכלל בשפה הזאת. החלתי חצי חלות, לא עשיתי חלות רק יש תנאי שיעקור אותה. החלתי חצי חלות. מה, ברור שתוספות קושר את זה לפרשת תנאים ממש. לא לחלות מסויימת. לזה פרשת תנאים ממש. אבל זה באמת שאלה, כי תוספות מבין את זה גם בנזיר. מילא גם באישה צריך לדון. גם באישה כשאני אומר הרי את מקודשת על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה, בעצם זה שיעור, זה לא תנאי. רק אם אתה אומר שאני מתנה שהיא תמחול, אבל אם אני מתנה שהקידושין עצמם לא יחייבו אותי בשאר כסות ועונה, זה לא תנאי, זה שיעור. וממי אני מתנה? אבל בנזיר יש רק את האפשרות לפרש כך. אין את הפרשנות שאני מתנה עם מישהו שימחול לי. כאן אני מתנה עם התורה, ואני רוצה לא להיות אסור ביין. באיזה מובן זה תנאי? זה ודאי שזה שיעור. איך אפשר בכלל להסביר שם שמדובר בתנאי? תנאי עם מי? עם מי אני מתנה? על מה אני מתנה? אוקיי. אז רבי עקיבא איגר עצמו בהמשך שמה, אחרי הקטע שראינו בפעם הקודמת, אומר כך: ובהיא על מנת שלא תשמיטני שביעית, כן, כשמישהו נותן הלוואה למישהו על מנת שלא תשמיטני שביעית. זה בפרק שלנו בהמשך אגב. יש לומר דהתנאי אם תרצה להשמיטני, יהיה המעות למפרע רק דרך פיקדון. למה זה שייך לתנאי? אתה רוצה שהתורה לא תעשה שמיטת כספים. באיזה מובן זה שייך בכלל לפרשת תנאים? אז הוא אומר אין בעיה, אני מלווה לך. עכשיו אני אומר, המתן הכסף הזה הוא הלוואה רק אם אתה לא תשמוט אותי בשביעית. לא השביעית עצמה, אתה לא תשמוט אותי בשביעית. אם אתה תרצה לשמוט אותי בשביעית, אז הכסף הזה הוא פיקדון. פיקדון לא נשמט בשביעית, רק הלוואה. אוקיי? אז הוא בעצם עושה פה פעולה של נתינת כסף בתנאי, לכן זה תנאי. לכן רבי עקיבא איגר אומר שמה אני מבין למה זה פרשת תנאים. כן, יש פה מישהו אחר, אתה עשית משהו ואתה מתנה את זה בזה שהמישהו האחר יגיב כך או יגיב אחרת. כן. ובהיא דעל מנת שאין לך עלי אונאה, כן זה מכר בתנאי שלא יהיו דיני אונאה אם המחיר גבוה מדי או נמוך מדי. היינו גם כן דאם ירצה הלוקח שיחזיר לו אונאתו ותהיה המקח קיים, יתנה דלא יהא מקח למפרע ותיבטל המקח. זאת אומרת הוא מתנה את המקח בכך שאתה תדרוש ממני את דין אונאה. אין בעיה, כי זו התניה מול מישהו אחר שימחול לי או שלא ימחול לי. ובמציל מתוך הנהר דאם יש בית דין יתנה בפני בית דין, היינו רק הודעה שאינו רוצה להציל בשכר כפועל בטל, דניחא ליה טפי בעבידתיה ולהרוויח הרבה, וממילא מגיע לו שכרו משלם. כן, מישהו שהולך להציל אבידה בנהר, הוא בעצם צריך לקבל כפועל בטל. לא משלמים לו באמת שכר על העבודה שלו. בסדר? אבל הוא אומר לא, יש לי עבודה שאני מרוויח הרבה כסף, ואני לא מוכן להפסיד אותה בשביל להציל את האבידה שלך בנהר. אז אומרים, אם יש שם בית דין שיתנה בפני בית דין. יגיד אני מציל את האבידה, ובלבד שתשלם לי את מלוא ההפסד שלי. עכשיו מול מי הוא מתנה שם? אז הוא אומר, שמה הוא אומר, הוא מתנה בעצם שהוא לא רוצה להציל, זאת לא התניה בעצם. זה לא באמת, אלא הוא אומר אני מציל רק אם אתה תשלם לי מחיר שלם. ואם לא, אז אני לא מוכן לעשות את העבודה הזאת. אז אם אתם דורשים ממני לעשות את העבודה הזאת תשלמו לי מחיר שלם. זה לא ממש התניה.
[Speaker B] מי ישלם לו? בעל האבידה.
[הרב מיכאל אברהם] הבית דין רק נציגים שלו כי הוא לא נמצא פה, לא יודעים מי הוא. ואני נבוך ביותר באל מנת שאין לך עלי אונאה, אומר רבי עקיבא איגר, לא היה כלל בדרך תנאי, רק שאינו רוצה למוכרו רק בזכות זה שלא יהא עליו אונאה. ומשקיבל עליו הלוקח הוי כסילק עצמו הלוקח מדין חזרת אונאה. וכן בשמיטה אינו רוצה להלוות לו רק בזכייה זו שלא ישמיטנו שביעית. והלווה קיבל עליו כן. ואף על פי כן לא מצי מסלק נפשו מיניה, מזה, נגד דין תורה. וכהיא דכתובות ריש פרק הכותב דדין ודברים אין לי בנכסייך דגם כן מי כמקנה מה שכתוב בתורה, אם חכמים עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה. אף דאינו בדרך תנאי, כדכתבו התוספות שם מדלא התניתה היא עמו. והכא, אז הוא אומר כל הדברים האלה אני הייתי אומר לולי דמסתפינא, אומר רבי עקיבא איגר, כל הדברים האלה אני הייתי אומר הם בכלל לא תנאים. זה בכלל לא תניות. זה שיעור. זה שיעור, אני אומר אני מוכר לך את החפץ הזה אבל בלי דין אונאה. מכירה יש לה המון דינים, חוזה מכירה יש לו המון דינים, אחד הדינים זה דין אונאה. בחוזה שלי דין אונאה לא כתוב. חוזה חלקי. אוקיי? זה לא התניה, זה שיעור. בסדר? אותו דבר בשביעית, כן, השמטה של ההלוואה בשביעית, גם זה בעצם חלק מחוזה הלוואה, ואת הסעיף הזה אני מוחק. נכון. אז הוא בעצם אומר, אני בעצם הייתי אומר שכל הדברים האלה הם שיור ולא ולא תנאי. עכשיו, אני לא לגמרי רואה את ההכרח שלו, כי הוא עצמו בפסקה הקודמת הסביר היטב למה זה בעצם תנאי. הוא בעצם אומר, אני מתנה איתך שלא שתמחלי לי, לא שאני מתנה איתך ש או אני מוחק חלק מה מהסעיפים בחוזה. ולכן זה מתנה על מה שכתוב בתורה. אם תעשה את זה בשפה של שיור, אז הנה חינמי, אבל אם אמרת את זה בדרך של על מנת, אז אתה מתנה. האם על מנת, כל האומר על מנת כאומר חוץ דמי? זה הגמרא בנזיר שמה בדף י"א. האם כל האומר על מנת כאומר חוץ דמי או כל האומר על מנת זה זה זה תנאי ולא חוץ, חוץ זה שיור, כן? זה אומר, ואכה עומד לנגדי דברי התוספות שם דף נ"ו, בעל מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה. דהקשו, דהא לרבי מאיר בעינן תנאי כפול. ולפי הנ"ל אינו בדרך תנאי, אלא שמקדשה בגירעון זכות זו שלא תהיה עליו חיוב שאר כסות ועונה. ודברי התוספות דלא נחתו להכי, צריך עיון גדול. בדיוק מה שראינו קודם בתוספות. תוספות מביאים שהדבר הזה הוא תנאי. לא רק זה, אפילו בנזיר תוספות מבין שזה תנאי, שזה עוד הרבה יותר מרחיק לכת. באישה, אני באמת פה יש פה כמה דרגות. ואם אני עושה סתם חוזה בתנאי שתשלם לי עוד מאה שקל, זה בכלל אין בעיה, זה תנאי רגיל. אוקיי? אם אני עושה עם אישה על מנת ש שאין לך עלי שאר כסות ועונה, זה כבר מתחיל להיות יותר בעייתי. למה? כי החיוב של שאר כסות ועונה הוא חלק מחוזה הקידושין, ואני רוצה שהחלק הזה לא יהיה קיים. אבל מה? אני עושה תרגיל, אני מנסח את זה בניסוח של תנאי, לא בניסוח של שיור. אבל ברור שברמה המהותית מדובר פה בשיור, לא בתנאי. רק המנגנון שבו בחרתי לבצע את זה, זה מנגנון של תנאי. בנזיר זה בכלל לא מנגנוני, מה שאתה עושה זה שיור. אין פה בכלל תנאי. אין פה מישהו שעומד מולך, אין כלום. אז זה דרגה שלישית כבר. בסדר? עכשיו תוספות, הוא אומר, הוא הוא רוצה לומר שאפילו ב אין לך עלי אונאה או שלא תשמטני שביעית, גם שמה זה בעצם שיור ולא תנאי. רבי עקיבא איגר טוען. אבל זה אמרנו, הוא עצמו הסביר בקטע הקודם למה גם בהחלט אפשר לפרש את זה כתנאי. ואז הוא אומר כן, אבל ב אבל בעל מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה, זה כבר ממש ממש לא זה ממש שיור. ועדיין אנחנו רואים בתוספות בכתובות שהוא אומר שזה תנאי, אז לא שיור. מה שאני אומר עכשיו, אפילו בנזיר תוספות בכתובות אומר שזה שזה תנאי ולא שיור. למה? כי הוא בעצם אומר אתה רוצה לבטל את סעיף השמטה של ההלוואה, זה מה שאתה רוצה לעשות. אז אתה בעצם עושה חוזה בלי בלי אחד הסעיפים. אז זה שיור, זה לא תנאי. זה שאתה מנסח את זה בצורה של תנאי, מה זה אומר? תכלס יש פה הלוואה שבעצם סילקת הצידה את את הדין של שמיטת כספים. זה שעשית את זה בתרגיל כזה, אז מה? עדיין הלכת נגד התורה. אז בעצם עשית פה שיור. השתמשת במכניזם מתוחכם כדי לעשות שיור. אז הוא אומר בסדר, אבל אם השתמשתי במכניזם מתוחכם, זה המכניזם שהשתמשתי, אז זה תנאי, זה לא שיור. ולכן זה לא נראה לי הכרחי במה שרבי עקיבא איגר אומר. הוא עצמו הסביר את זה למעלה בקטע הקודם. אבל אחרי זה בשאר כסות ועונה זה כבר באמת דרגה יותר בעייתית, כי שם אני לא מתנה אני לא זה חלק מחוזה הקידושין. המחויבות של הקידושין זה שאני חייב לשאר כסות ועונה. ואני רוצה שזה לא יקרה. והוא אומר גם שמה לא נוח. הוא מקשה, הוא אומר התוספות רואים שזה תנאי. הוא אומר נכון, כי זה תנאי, לא נורא. כי בעצם מה שאני רוצה זה אני רוצה לקדש אותה, רק אם היא לא תמחול לי על שאר כסות ועונה, אז בעצם זה לא יכול לעבוד. אבל אם זה היה ההסבר, אז בנזיר זה לא היה יכול להיות תנאי, אלא שיור. מנזיר אנחנו רואים שהתוספות מבין שההתניה היא לא התניה עם האישה, היא התניה עם התורה. אבל אם זה התניה עם התורה, אז צודק רבי עקיבא איגר, אם זה ככה זה שיור. זה לא תנאי. אם אתה מתנה עם האדם שמולך, אז יש לי מוצא, אני יכול להגיד, זה בעצם התניה, זה לא שיור, כי אני לא רוצה שלא יהיה החיוב שאר כסות ועונה, אלא שהיא לא תממש את החיוב שמגיע לה. אוקיי? זה בסדר, אבל תוספות שולל את זה. תוספות אומר לא יכול להיות שזה המנגנון, עובדה שבנזיר רואים שזה קיים. ובנזיר זה וודאי לא יכול להיות המנגנון, אין שם מי שיימחל. אז תוספות מבין שהרי הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה, מצד אחד זה לא התניה עם האישה אלא עם התורה. ומצד שני אומר תוספות זה פרשת תנאים. זה לא זה לא שיור. זה באמת כבר בעייתי. בעניין הזה רבי עקיבא איגר צודק. אני הייתי אומר שגם בנזיר וגם שאר כסות ועונה זה שיור. אבל תוספות אומר לא ככה. האם אתה אומר לא ככה, פירוש הדבר, אתה בעצם אומר שזאת התניה. טוב, אז אם זאת התניה בסדר, אז אולי זאת התניה עם האישה שתמחלי לי. אבל לא יכול להיות, כי אז בנזיר זה לא היה עובד. זה לא התניה עם האישה, זאת התניה עם התורה. ואם זאת. ואם זאת התניה עם התורה, אז מה אתה אומר? אתה בעצם עושה שיעור. באיזה מובן זה תנאי? אתה אומר לתורה: אם לא תוותרי לי התורה, לא תוותרי לי על שאר כסות ועונה, אז אני לא רוצה לקדש את האישה. התורה נמצאת פה בחוזה? מה יש לה להתנות עם התורה? אתה רוצה לקדש אישה בלי שאר כסות ועונה, אז אתה בעצם משייר, אתה לא מתנה. בסדר, זה בעצם מה ששואל רבי עקיבא איגר. בעצם בסופו של דבר התנאי על מה שכתוב בתורה, כל
[Speaker D] תנאי שכתוב בתורה זה שיעור. אם
[הרב מיכאל אברהם] אתה מתנה עם התורה, אם אתה מתנה עם בן אדם שימחל לך זה משהו אחר. כן. התורה?
[Speaker D] מה פתאום אני מתנה על דבר תורה? נכון.
[הרב מיכאל אברהם] ולא רק זה, אלא למה באמת המעשה קיים והתנאי בטל? הרי שיעור, אז עשית חצי, אז איך זה יכול להיות שעכשיו היא מקודשת ואתה גם חייב בשאר כסות ועונה? לא רציתי שאר כסות ועונה, לא החלתי את זה בכלל אם זה שיעור. לכן תוספות אומר זה תנאי, זה לא שיעור. בסדר. אז הנקודה היא אני חושב, בסופו של דבר המוקד של הבעיה זה נזיר. באישה אפשר היה להתווכח, באישה אפשר היה להגיד שאני מתנה שהיא תמחל לי. אבל תוספות שקושר את זה לנזיר, רואים שתוספות מבין שהנקודה היא לא המחילה. אתה יכול להתנות עם התורה וזה עדיין תנאי ולא שיעור, שזה באמת חידוש גדול. אבל זה בעצם איכשהו יוצא ככה: אני רוצה לעשות שיעור בדיני התורה, אבל אני לא יכול לעשות שיעור כי התורה הגדירה את החלות ככה ולא ככה. אני לא יכול לעשות חלות שהתורה לא הגדירה, אז אני מתחכם לתורה. אני מתנה איתה תנאי. עם התורה, לא עם האישה. אני מתנה עם התורה, אני אומר: אם את תרצי שאני אתחייב שאר כסות ועונה, אני לא מקדש את האישה. אני מקדש אותה רק אם תוותרי לי. התורה תוותר. אותו דבר בנזיר: אני מקבל על עצמי נזירות רק בתנאי שהתורה תוותר לי על שתיית יין. בסדר? אז אני עושה את זה כהתניה. כן, בדיוק. אז על זה… ולמה הוא עושה את זה? כי צריך להבין למה הוא עושה את זה. הוא עושה את זה בגלל מה שרי אמר בתוספות, כי הרי אתה לא יכול לעשות חלות חלקית. ככה הוא מבין. אי אפשר לעשות חלות חלקית, אז הוא מנסה להתחכם. הוא לא עושה חלות חלקית, הוא עושה חלות מלאה בתנאי. אבל בעצם מטרתו לעשות חלות חלקית, אך כיוון שחלות חלקית אי אפשר לעשות כי לא מוגדרת, אז הוא מתחכם, הוא עושה את זה בדרך של תנאי. הוא רוצה שהתורה תוותר לו על חלק מהחלות. בסדר? ועל זה עכשיו השאלה היא מה קורה במצב כזה? אז אומר רי: התנאי בטל והמעשה קיים. כי אם הלכת במנגנון של ההתניות, אז במנגנון של ההתניות זה מתנה על מה שכתוב בתורה. מתנה על מה שכתוב בתורה, תנאי בטל ומעשה קיים. אם זה היה שיעור, אז המעשה עצמו לא היה חל. אוקיי. אז בעצם יש פה התניה… באמת זה מחדד מאוד את הנקודה שמתנה על מה שכתוב בתורה, אתה מתנה מול התורה. אתה מתנה מול התורה. אתה לא יכול להתנות מול התורה, כמו אי עביד לא מהני, זה לא יעבוד. כיוון שזה לא יעבוד התנאי לא נוצר, וכיוון שהחלת את כל החלות ורק התנאי היה אומר לעקור את זה, והתנאי הרי לא נוצר כי זה נגד התורה, אז לכן המעשה קיים והתנאי בטל.
[Speaker G] וזו באמת נקודה עדינה, כי אנחנו רואים כאן…
[הרב מיכאל אברהם] רבי עקיבא איגר רוצה לטעון שלפעמים משתמשים במונח מתנה על מה שכתוב בתורה למרות שלא מדובר בכלל בפרשת תנאים. לא בפרשת תנאים, מתנה על מה שכתוב בתורה הכוונה אי אפשר לעשות משהו נגד התורה. אבל בתוספות רואים לא ככה. בתוספות רואים שזה כן מפרשת תנאים. זאת התניה, זה לא שיעור. אפילו נזיר זאת התניה. ולכן דין מתנה על מה שכתוב בתורה הוא באמת חלק מפרשת תנאים, שמי שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, וממילא המעשה קיים בלי הסתייגות. וזה כן מפרשת תנאים. אוקיי, זה בעצם הנקודה. יש, הבאתי פה ארבעה מאפיינים למה המקרה של פאה הוא בכלל לא תנאי. מי שקוצר על מנת שלא יהיה דין שכחה. למה זה בכלל לא תנאי? המאפיין הראשון זה שהתנאי פה הוא מיידי. זה לא על מנת שהיא לא תשתה יין בעוד שבוע, אלא עכשיו, ברגע ששכחתי לא יחול על זה דין שכחה. אוקיי? אז זה מיידי. ולכן בעצם רבי עקיבא איגר מבין שזה שיעור ולא תנאי. כי מה זה תנאי? תנאי זה משהו עתידי שיחזור ויעקור את החלות שהחלת עכשיו. פה אין שום דבר עתידי, אתה מראש לא רוצה שיחול דין שכחה. עכשיו שלא יחול. ברגע ששכחת לא יחול דין שכחה. שום דבר פה לא קורה למפרע. זה לא עתידי. זה לא משהו רטרואקטיבי. אוקיי? זה המאפיין הראשון. מאפיין השני, אין כאן צד שני. מול מי אתה מתנה? אני קוצר בתנאי שמה? מי עומד מולך שאתה מתנה איתו? זה רק התורה, זה מה שאמרנו קודם. אבל זה רבי עקיבא איגר לא מקבל את זה, אז הוא אומר זה לא, לכן זה לא תנאי כי אין אף אחד שעומד מולך. אז זה גם מיידי, אף אחד לא עומד מולך. דבר שלישי, בקצירה זה עוד יותר גרוע אפילו מנזיר ומקידושין. למה? כי קצירה היא בכלל לא פעולה הלכתית, היא פעולה פיזית. אז מה אתה מתנה שמה? שאם זה לא קרה אז לא קצרת? אבל כן קצרת. למשל, אפילו בנזיר שזה המקרה הכי קיצוני שראינו קודם, זה לא אותו דבר כמו בקצירה. כי בנזיר אני נודר נזירות, זאת פעולה הלכתית. אני יכול להגיד שעל דעת כן לא נדרתי. אפשר להגדיר את המעשה הזה כמעשה של תנאי. אבל בקצירה זה באמת מוזר, מה אתה מתנה פה? שאם יהיה דין שכחה אני מתנה מול התורה, אוקיי, אכלתי אותה לא כשזה… אפשר להתנות מול התורה. אבל מה אתה מתנה? שמה, שאם יחול דין שכחה אז לא קצרת? וקצרת, הנה. לכן בשכחה רבי עקיבא איגר וודאי צודק שזה לא תנאי בכלל. והמושג מתנה על מה שכתוב בתורה הכוונה אי אפשר לפעול נגד התורה. אני חושב שהנקודה היא שבכל שאר המקרים לפחות לפי תוספות זה כן תנאי. אבל נכון שלמרות שזה תנאי, זה שהתנאי בטל יכול להיות שהוא לא מפרשת תנאים אלא מ'אי עביד לא מהני', זאת אומרת אי אפשר לפעול נגד התורה ולכן התנאי לא התקיים, ואז המעשה קיים והתנאי בטל. ואפשר היה להגיד שכל… לא בקצירה, אלא בכל המקרים האחרים, כיוון שזה מפרשת תנאים, אז גם דין מתנה על מה שכתוב בתורה הוא ממשפטי התנאי. הוא לא שייך ל'אי עביד לא מהני'. נפקא מינה, אביי שאומר ש'אי עביד מהני', הוא חולק על זה שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל? אם זה מפרשת 'אי עביד לא מהני' אז לכאורה אביי צריך לחלוק על זה, נכון? אבל אם אני מבין שזה מפרשת תנאים, זה לא קשור לאביי ורבא. התורה אומרת שאם אתה מתנה נגד התורה התנאי לא עובד. אז זה חידוש מיוחד לפרשת תנאים, אז לא קשור לאביי ורבא. פה גם אביי יסכים. בסדר? זה בעצם תהיה ההשלכה. המאפיין הרביעי של הקצירה ושל… וזה מאפיין של כל המקרים, זה שהתניה היא לא על דבר צדדי. כשאני מגרש את האישה על מנת שלא תשתה יין, שתיית היין לא קשורה לגירושין. זה לא מסייג את הגירושין, זה מתנה אותם במשהו אחר, במשהו צדדי. פה אני רוצה להתנות את זה בזה שלא יחולו חלק מההשלכות של החלות שאותה עצמה אני מחיל עכשיו. אז זה, אומר רבי עקיבא איגר, זה שיעור, זה לא תנאי. זה המאפיין הרביעי. גם בנזיר וגם בקידושין על מנת שלא… לכן אומר רבי עקיבא איגר זה לא תנאי זה שיעור. כיוון שחלק מהקידושין זה להתחייב שאר כסות ועונה. אם אתה רוצה לעשות קידושין בלי שאר כסות ועונה, אתה בעצם מסייג את פעולת הקידושין עצמה. אז זה שיעור, זה לא תנאי. אז זה ארבעה מאפיינים שונים למה בקצירה נגיד שלא יחול דין שכחה זה בכלל לא שייך לפרשת תנאים. אבל שימו לב שבמקרים האחרים שהבאתי לא כל המאפיינים מתקיימים. נגיד במקרה של נזיר המאפיין השלישי לא מתקיים. השלישי זה שאין כאן פעולה שאפשר להתנות עליה. בקצירה זאת לא פעולה שאפשר להתנות עליה, קצרת. בנזיר אפשר להתנות. אני לא התכוונתי לקבל על עצמי נזירות אם לא מתקיים כך וכך. המאפיין הזה לא מתקיים בנזיר. וגם לא בקידושין. על מנת ש… קידשתי, אני יכול להגיד שלא התכוונתי לקדש. המאפיין הרביעי מתקיים גם בקידושין וגם בנזיר, כי מה שאני מתנה עליו הוא חלק מתוכן החלות עצמה. המאפיין הראשון שזה תנאי מיידי גם מתקיים בהם. המאפיין השני שאין כאן צד שני זה תלוי. אם אני מבין שאני מתנה, נגיד בקידושין, וודאי יש צד שני. יש פה צד שני. אבל לפי תוספות שאומר שהתניה היא לא התניה עם האישה שתמחול, אלא זו התניה עם התורה, אז בעצם אין צד שני, גם המאפיין השני לא מתקיים. בסדר? אז אתם רואים את ההיררכיה בין המקרים האלה. המקרה של קוצר על מנת שלא יהיה שכחה, המקרה של קידושין והמקרה של נזיר. בסדר? וכמובן שלא תשמטני שביעית. ושאין בו דין ואין בו דין אונאה. גם זה, גם אלה מקרים שנכנסים פה, ובכל אחד מהם חלק מארבעת המאפיינים לא מתקיים, אבל לפחות לפי בקצירה כל ארבעת המאפיינים מתקיימים, ולכן שמה ברור לי שזה לא שייך למושגי התניה בכלל. ובכל זאת ברטנורא אומר זה מתנה על מה שכתוב בתורה. אז שמה די ברור שלשיטתו לפחות מתנה על מה שכתוב בתורה הכוונה הולך נגד התורה, כי שם זה בכלל לא פרשת תנאים. בכל שאר המקרים זה כבר תלוי במחלוקות, כי חלק מהמאפיינים כן מתקיימים ועדיין אפשר לראות את הדברים האלה כהתניה. התניה מול התורה, של לא מול האישה או תלוי איך תופסים את זה. ואז נפתחת לפחות האפשרות להגיד שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל זה או בגלל שאי עביד לא מהני למרות שזה מפרשת תנאים, או שזה לא קשור לאי עביד לא מהני מפרשת תנאים. מה שהתורה חידשה שצריך תנאי כפול היא גם חידשה שלא יתנה על מה שכתוב בתורה. ואם אתה מתנה על מה שכתוב בתורה זה לא תנאי. אוקיי. יש פה עוד שתי דוגמאות, שתי דוגמאות שגם לא נראות כמו התניה. למשל יש גמרא בבבא בתרא קכ"ו, האומר איש פלוני בני בכור לא יטול פי שניים, איש פלוני בני לא יירש עם אחיו, לא אמר כלום, שהתנה על מה שכתוב בתורה. המשנה. עכשיו אם הוא מתנה פה, מה איזה התניה יש פה? יש זה הבן שלי, לא רוצה שהוא יירש פי שניים. מה, כי אם הוא יירש פי שניים אז הוא לא הבן שלי? מה זה כמו בפיאה, אין פה שום דבר. פה כל המאפיינים מתקיימים. זה בכלל לא התניה, אין פה שום התניה. אבל זה המשנה כבר אומרת שהתנה על מה שכתוב בתורה, זה לא ברטנורא, זה כבר משנה. מה? לא, הוא אמר הוא אמר לא יטול פי שניים. אתה לא רוצה ואני לא רוצה שיהיה אסור לי לאכול חזיר, אני רוצה לאכול חזיר. מה אתה רוצה? על מה אתה מתנה? הרי אם אתה עושה פעולה ואתה תולה אותה במשהו ואתה אומר שאם המשהו לא יתקיים הפעולה תתבטל אני מבין. אבל איזה פעולה עשית פה? הירושה זה משהו שקורה מעצמו. אתה לא עושה את זה, את הירושה. הירושה זה דין התורה, ברגע שמישהו מת הממון שלו עובר ליורשיו. אז על מה אתה מתנה פה? ולזה קוראים מתנה על מה שכתוב בתורה, לא אמר כלום שהתנה על מה שכתוב בתורה. אז פה זה כבר לא ברטנורא, פה זה כבר משנה. והמשנה אומרת שמתנה על מה שכתוב בתורה הכוונה אתה לא יכול לעשות משהו נגד התורה, לאו דווקא פרשת תנאים. אותו דבר בגמרא, יותר מזה הגמרא עצמה ממשיכה שמה והיא תולה את זה במחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה. לימא מתניתין דלא כרבי יהודה, דרבי יהודה אמר בדבר שבממון תנאו קיים. אז זה כבר ממש דיון בפרשת תנאים. אבל אמרנו כבר זה לא התניה בכלל, מה זה קשור? אמר לא, אבל בדבר שבממון תנאו קיים. דתניא האומר לאישה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים. אז הגמרא קושרת את זה ממש לפרשת תנאים וזה בכלל לא קשור לתנאי. אפילו תימא רבי יהודה אומרת הגמרא התם ידעה וקמחלה הכא לא קמחיל. מה הכוונה? מי אמר שהוא יכול? ופה? מה אם הבכור לא יכול למחול? למה לא? מה הבעיה שימחול? הוא יכול למחול אבל זה לא תנאי. מה זה ימחול? את מה אני מתנה בזה שהוא ימחול? לא עשיתי כלום. הירושה זה משהו שהתורה עושה לא אני. בסדר? בעל מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה אני יכול להתנות את זה שהאישה תמחול. בסדר? התורה תמחול שהאישה תמחול לא יודע בדיוק מה. אבל אני מתנה את מה? אני מתנה את פעולת הקידושין. אבל בירושה אין פעולה שאותה אני יכול להתנות. אז מה זה רלוונטי? נכון הבכור יכול למחול לי, אז מה אם הוא יכול למחול? הוא לא רוצה למחול. מה זה קשור? מה הוא לא ימחול לי אז מה יתבטל? מה לא התניתי שום דבר. לא מתקיים התנאי הראשון שאומר שצריכה להיות איזושהי פעולה. זה כמו קוצר, זה כמו המשנה בפיאה לגבי קוצר. מי שקוצר על מנת שלא יהיה דין שכחה. אז מה? ואם יהיה דין שכחה אז לא קצרת? מה זה קשור? לכן פה, אז עכשיו יותר מזה, לא רק שהמשנה קוראת לזה מתנה על מה שכתוב בתורה, הגמרא קושרת את זה לרבי יהודה. לכאורה שמה ודאי התפיסה היא שגם ברבי יהודה כשכתוב מתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, או רבי מאיר, רבי יהודה זה רק בדבר שבממון, אבל גם רבי יהודה מסכים שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, הכוונה לאו דווקא בדיני תנאים אלא זה דין כללי. כי אחרת מה הקשר בין זה לבין מה שכתוב במשנה? זה כבר גמרא. נכון שלמסקנה זה רק הווא אמינא בגמרא. כי למסקנה יכול להיות שזה גופא מה שכתוב שם. מה אתה קושר את זה לדין ההוא? במשנה פה מה שכתוב זה התנה על מה שכתוב בתורה, הכוונה אתה סתם רוצה שהתורה תוותר לך. מה אתה רוצה? רבי יהודה באישה ב"הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה", שם היא יכולה למחול. לכן בדבר
[Speaker D] שבממון תנאו קיים. יותר מזה, שם גם אתה מקדש, אז לכן ברור שזה שייך לפרשת תנאים. אז יכול להיות שבתירוץ של הגמרא יורדים מזה.
[הרב מיכאל אברהם] אחרת יש גמרא מפורשת לטובת התפיסה הזאת שאומרת שזה בכלל לא מפרשת תנאים. אבל ראינו שיש ראשונים שאומרים שמתנה על מה שכתוב בתורה הוא מפרשת תנאים, ממשפטי התנאי. איך זה מסתדר עם הגמרא פה? אם זה ממשפטי התנאי, אז מה זה קשור למקרה הזה שהוא בכלל לא תנאי? יכול להיות שזה הווא אמינא של הגמרא שזה לא קשור לפרשת תנאי, אבל זאת גופא המסקנה שכן. יותר מזה, פה בגמרא גם כתוב שמה שרבי יהודה אומר שמתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים, זה בגלל שהוא מוחל. נכון, זה מה שכתוב. ולכן רבי יהודה אומר שבאישה התנאי קיים כי היא מוחלת. זאת אומרת שהגמרא בעצם אומרת שהתנייה היא עם האישה, לא עם התורה. מכאן קשה על תוספות. כי תוספות אומר שבהרי את מקודשת על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה זה התנייה עם התורה, לא עם האישה, ומביא ראיה מנזיר. הנה פה עם הירושה זה בעצם מתנה עם התורה? לא, הוא לא מתנה כלום, זה לא תנאי בכלל. מה שכתוב פה שהתנה על מה שכתוב בתורה, הכוונה הוא הלך נגד התורה, אי אפשר ללכת נגד התורה. זה לא שייך לפרשת תנאים, המושג התנה זה סתם ביטוי מושאל. נכון, והוא לא עשה שום דבר. אבל זה רק התנאי וזה רק עבודה של קניין, לא? נכון, ברור. ואם אתה מתנה חלות, אתה יכול להגיד אם יקרה כך וכך לא הכלתי אותה. אתה לא יכול להגיד לא קצרתי אם יקרה כך וכך, קצרת, זאת העובדה. או הירושה קרתה, זה לא אני מוריש, התורה מורישה. אם זה ממון אז אולי הוא מבקש מחילה? מבקש שמה? ולכן אם הוא לא ימחול אז מה יקרה? אם הוא לא ימחול אז הוא לא יתנה את זה. זה אני יודע, זה גם אני יודע. השאלה מה אתה רוצה. הבן הבכור יודע שאם הוא יכול למחול ויכול שלא למחול, אין בעיה, החלטה שלו. או שייתן מתנה לילדים האחרים או שלא ייתן מתנה לילדים האחרים. אבל מה אתה מתנה בזה? התנייה זה תמיד אומר אני עושה את המעשה הזה בתנאי שאתה תמחול. ואם לא תמחול, אז זה יתבטל מה שאני עושה. אבל אני לא עושה כלום. זה שהבן הבכור יכול למחול או לא למחול ברור, כל אחד יכול לתת מתנות. אבל מה אתה מתנה? מה אתה מתנה? כן, הוא לא עושה שום דבר חוץ מלמות, בדיוק. וקיים היום
[Speaker D] הרב בבית הדין היום בישראל, קיים היום הנושא של המשנה
[הרב מיכאל אברהם] עם הבכור שמקבל בשווה בין הבנים? בזיכרון ישראל, בהלכה זה קיים. כן אני יודע, אבל בפרקטיקה היום. מה זאת אומרת? החוק לא, החוק לא קובע דיני ירושה לפי התורה. לא, בשביל זה החוק, החוק לא קובע את זה. אם אתה תכתוב שאני רוצה דיני ירושה לפי התורה, אז החוק יכיר בזה כי מותר לך אם אתה עושה את זה מחיים לפחות. אם הוא הולך לפי הדין הרבני, הולך לבית הדין? נכון, נכון. יש דיינים מנסים, מנסים לגרום לאנשים לוותר על זה. כן, אומרים אני נותן לך מתנה. לא, אז אם אתה עושה מתנה מחיים זה בסדר, אבל זה לא בית דין. בבית דין אתה מגיע כבר אחרי שהבן אדם מת. ועכשיו יש ערעור של האחים על חלוקת הרכוש. זה אין לבית דין מה לעשות. כל מה שהוא יכול זה לבקש מהבכור להתפשר. אבל אם הבן אדם הולך מראש וכותב צוואה מחיים שהוא מוריש מחיים בשווה לכל ילדיו או משהו כזה, זה בסדר, אין בעיה. הרבה עושים את זה אגב, גם הרבה חרדים. לא, זה הרבה עושים את זה, למרות שהחזון איש אומר שלא ראוי לעשות את זה. והדיינים מקבלים את זה? מה? הדיינים מבטלים כאילו את זה? הרבה חרדים עושים צוואה מחיים כדי לתת ירושה שווה לכל הילדים. ושמעת פעם שהדיינים עוקפים ומבקשים או מתנים את קיום הצוואה בכך שהבכור יוותר על זה? זה אני לא יודע. אני יודע שמנסים לגרום לאנשים להתפשר, אבל אני לא יודע אם מתנים את קיום הצוואה בזה. לא יודע, לא מכיר את העניין. בכל מקרה אני חושב שלבית דין אין מעמד בקיום צוואה לדעתי, רק לבית משפט מבחינת החוק. אולי מבחינת האנשים, אם אנשים דתיים הולכים לבית דין, אז פשוט בית הדין אומר והם יחייבו. הם פוסקים פה בין הדין לדת, אתה מבין? לא, אבל זה לא בירושה. מה? במעמד אישי, בגירושין ובקידושין זה משהו אחר. אבל בירושה, פה נהיה דני ומוטי. אנחנו רק אומרים. בירושה אין סמכות לבית הדין הרבני. מה? אין סמכות לבית הדין הרבני בירושה. הוא פונה לבית הדין הרבני והוא יכול לחייב גם אותך. אבל אני צריך להסכים, זה פשרה. עוד פעם, בגיטין ובקידושין לבית הדין הרבני יש סמכות מטעם המדינה, יש סמכות חוקית. אז שמה אם האישה הלכה לשם ואני לא רוצה לא יעזור לי. בגלל שאם אני אלך לבית משפט זה משהו אחר. אבל לגבי ירושה החוק לא נותן להם סמכות. אם שני הצדדים מסכימים, אז כמובן אפשר ללכת לשם ולחתום שאנחנו מסכימים. טוב, לא יודע, צריך לבדוק, אני, אבל זה מה שאני יודע. צריך לבדוק את זה. החוק אומר, יש מצב מפורש שאם אני הולך לבית דין אזרחי, היא יכולה ללכת לבית דין רבני. וכל דבר הפוך, אם הוא היה הולך קודם. טוב, נשמע לי מוזר, אבל אני אנסה לבדוק את זה עוד פעם. מה? אותו דבר כמו בגיטין וקידושין, למה לא? הוא טוען שגם בירושה זה ככה. בירושה? כל הקודם זוכה וגם בשאר העניינים. טוב, לא יודע. תבדוק מהר, מהר. כן. אוקיי. במשנה בכתובות פ"ג, גם יש מקרה דומה. כתב לה דין ודברים אין לי בנכסייך ובפירותיהן ובפירות פירותיהן בחייך ובמותך, אינו אוכל פירות בחייה, ואם מתה אינו יורשה. כן, הבנאדם אומר אני מוותר על הנכסים, נכסי מלוג, לא, לא רוצה. הפירות שייכים לי מבחינת הדין, אני לא רוצה, אני מסתלק מזה. ואם מתה אינו יורשה. רשב"ג אומר, אם מתה יירשנה מפני שמתנה על מה שכתוב בתורה, וכל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל. עכשיו, מה הוא התנה פה? הוא פשוט מסתלק מה, הוא מפקיר את הזכויות שלו ברכוש שלה. מה? לא, הוא לא מת, לא מדובר על מת. לא, זה בעל ואישה. אז הוא אומר הוא מסתלק מהזכויות בנכסים שלה, יכול להיות שהוא לא רוצה לטפל בהם, לא משנה כרגע, הוא אומר אני לא רוצה את הפירות, אני מסתלק מהפירות. אוקיי, אז מה קורה כשהיא מתה? כשהיא מתה באופן עקרוני הוא אמור לרשת אותה, אבל אם הוא ויתר על הנכסים, אז זה כבר לא נכסים של הזוג, הפירות הם לא שלו, באופן עקרוני הוא לא אמור לרשת. אומר כן, אבל דין התורה שאתה יורש אותה, אז זה מתנה על מה שכתוב בתורה ההסתלקות הזאת, לכן אתה תירש אותה בכל מקרה, כך אומר רשב"ג. עכשיו מה זה מתנה על מה שכתוב בתורה? מה התניתי? סך הכל הסתלקתי. לא עשיתי איזושהי פעולה שמותנית בזה שלא יהיו לי את הפירות, אלא פשוט לא רציתי את הפירות. זו לא התנייה. עוד פעם, אנחנו רואים שהביטוי מתנה על מה שכתוב בתורה מופיע לפעמים גם לא בפרשת תנאים בכלל, גם כשאנחנו לא עוסקים בכלל בפרשת תנאים. אז בוא נסכם רגע איפה אנחנו עומדים. יש לנו בעצם התניה נגיד באישה. מקדש אישה על מנת שאין לך עליו שאר כסות ועונה. אפשר היה להבין שזה שיעור כמו שרבי עקיבא איגר הבין. אפשר היה להבין שזה תנאי כמו שתוספות מבין. אם זה שיעור, אין קידושין. אבל הגמרא אומרת שיש קידושין, תנאי בטל ומעשה קיים. נכון? אבל זה רבי מאיר אומר, התנאי בטל והמעשה קיים. אבל אם זה שיעור, איך רבי עקיבא איגר הסביר את זה? קנס. לא מה זה קנס? זה דין דאורייתא. אז יש פה שתי אפשרויות. אפשרות אחת ראינו שהריטב"א ורבינו תם שחולקים על רי בכתובות בדף נ"ו, הם טוענים שמתנה על מה שכתוב בתורה, התנאי בטל והמעשה קיים בגלל שהוא צחק עליה. הוא לא התכוון ברצינות. מה? צחק עליה. לא התכוון ברצינות, כמו על מנת שתעלי לשמיים. הוא סתם הוא לא התכוון באמת להתנות את זה. ומכאן דייקתי שכנראה לשיטתם אם הוא היה מתכוון ברצינות, אז זה כן, אז זה היה עובד. מה זאת אומרת היה עובד? כתנאי. זה לא שהיא הייתה מקודשת בלי שאר כסות ועונה. זה נקרא שהתנאי היה עובד. היא לא הייתה מקודשת בכלל, כמו קושיית התוספות. מה תוספות הקשה? תוספות הקשה הרי על הצד שהוא התחייב לשאר כסות ועונה, הוא לא
[Speaker D] התכוון לקדש אותה בכלל, אז איך אפשר להגיד לו היא מקודשת לך ואתה גם חייב בשאר כסות ועונה?
[הרב מיכאל אברהם] על הצד הזה הוא לא התכוון לקדש אותה. אז הרי עונה את התשובה שלו שזה מכאן ולהבא למפרע וכל ה- כן, זה ביטול למפרע או החלה החלה גמורה, ואם לא מתקיים התנאי אז אני רוצה לבטל. ברגע שהתנאי לא עבד אז ההחלה נשארה ואין מה שיבטל אותה. זה רי. אבל רבינו תם
[Speaker D] והריטב"א אומרים לא ככה. למה?
[הרב מיכאל אברהם] כי הם כנראה מבינים שהתנאי לא פועל מכאן ולהבא
[Speaker D] למפרע אלא איגלאי מילתא למפרע. ואם זה איגלאי מילתא למפרע אז מה קורה?
[הרב מיכאל אברהם] כשאני החלתי, כשאני אמרתי קידושין על מנת שאין לך שאר כסות ועונה, בעצם זה בדיוק רבי עקיבא איגר. בעצם עשיתי שיעור. נכון? אמרתי זה קידושין בלי שאר כסות ועונה. איגלאי מילתא למפרע, פה זה אפילו למפרע, זה בו זמנית. לא, זה לא משהו עתידי. אני עכשיו לא רוצה שיהיה שאר כסות ועונה. אז פה זה ממש שיעור, זה
[Speaker D] ממש התפיסה של רבי עקיבא איגר. והם עצמם הרי שואלים את השאלה של תוספות. אז אם ככה למה המעשה קיים הרי
[הרב מיכאל אברהם] על הצד שיש שאר כסות ועונה הוא לא רצה לקדש אותה בכלל. אז אומרים לא,
[Speaker D] הוא רצה לקדש אותה רק בלי שאר כסות ועונה, זה שיעור, זה לא תנאי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל שיעור אי אפשר להחיל, כי קידושין כוללים גם שאר כסות ועונה. אתה רוצה לעשות חלות קידושין אחרת שהתורה לא הגדירה אותה, אין חלות כזאת. בדיוק. אז אין ברירה, הרי כתוב שהתנאי בטל והמעשה קיים. איך אפשר להבין את זה? הוא לא התכוון ברצינות. עם כל הקושי וראינו כבר שזה קשה והתנאי מה שכתוב בתורה ודבר שאינו בידו, בגמרא עצמה רואים שזה שני דברים שונים. בגמרא בגיטין, זה הקובץ שיעורים הקשה עליהם שמה. אבל לא משנה, זה מה שהם אומרים, וזה כנראה גם מה שרבי עקיבא איגר יצטרך להגיד. כי אחרת איך הוא יסביר? הוא חושב שהרי את מקודשת על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה, ואומר רבי עקיבא איגר, זה שיעור. ועל זה אומר רבי מאיר, התנאי בטל והמעשה קיים. איך המעשה קיים אם זה
[Speaker F] שיעור? אז צריך להגיד לפי רבי עקיבא איגר, הוא התכוון
[הרב מיכאל אברהם] לשייר אבל בעצם לא התכוון לשייר, הוא צוחק עליה. לא יודע, מוזר קצת.
[Speaker F] יש אפשרות אחרת שחשבתי, יש גמרא בקידושין בדף ז'. אמר רבא: התקדשי לי לחציי מקודשת. חצייך מקודשת לי אינה מקודשת. כן, חצי ממני יהיה בעלך, התקדשי לחצי ממני, אז היא מקודשת. חצייך מקודשת לי, אני מקדש חצי ממך, אינה מקודשת. לא, לא, לא, מה זה חצייך? אני חצי ממני אהיה הבעל שלך, את מתחתנת עם חצי ממני.
[הרב מיכאל אברהם] חצי, לא יודע, החצי השני יתחתן עם אישה אחרת. ככה הגמרא אומרת. זה דוגמאות.
[Speaker F] אוקיי. יש לי, היום צריך להיות לי דיבייט עם ירון ידען. מי? ירון ידען.
[הרב מיכאל אברהם] זה איזה ראש כולל שהיה בכפר חסידים ועזב, לא יודע, ומאז הוא עובד נגד ההלכה והתורה ונגד הדתיים. כן, משהו כזה, רק יותר ברמה.
[Speaker F] אז אחת השאלות שהוא רוצה
[Speaker D] לדון בהם זה
[הרב מיכאל אברהם] כל מיני דיונים מוזרים בגמרא, מה הדין על עצמו, מי שבא על עצמו. מה אתה דן? הנה עכשיו עוד דוגמה, התקדשי לי לחצי. למה אתה מסכים לדבר איתו? כי הטיעונים שלו הם טיעונים שהרבה אנשים חושבים שהם טובים, צריך לתת תשובות. אני חושב שהם מאוד ברצינות.
[Speaker D] הרבה מאוד אנשים מתייחסים לזה ברצינות רבה, הקונטרסים שלו היו להיט, היו, הוא לא מוציא אותם אבל היו, דעת אמת זה נקרא.
[הרב מיכאל אברהם] אוהו, הרבה אנשים, זה היה רבים חללים הפילה, בטח. אז פשוט נזכרתי עכשיו כי זה אחד הדיונים המוזרים, התקדשי לי לחצי או חצייך מקודשת לי. אמר ליה אביי לרבא: מאי שנא
[Speaker D] חצייך מקודשת לי דאינה מקודשת? אשה אמר רחמנא ולא חצי אשה.
[הרב מיכאל אברהם] הכא נמי איש אמר רחמנא ולא חצי איש! אם אתה עושה את הדרשה הזאת פה, תעשה גם את הדרשה הזאת שם. אמר ליה: הכי השתא? התם איתתא לבי תרי לא חזיא, אלא גברא מי לא חזי לבי תרי? אישה לא יכולה להתחתן הרי עם שני בעלים, אז לכן ברור שאתה לא יכול לקדש חצי אישה, החצי השני שלה יהיה מקודש למישהו אחר, אז יוצא שהאישה הזאת היא אשתם של שני בעלים, וזה לא יכול להיות. אבל בעל אחד לשתי נשים כן יכול להיות. אז אם אני מקדש חצי ממני מקודש לך, וחצי ממני יהיה מקודש למישהי אחרת. לכן בבעל כן אפשר לקדש חצי ובאישה לא. והכי קאמר לה, דאי בעינא למנסב אחריתי נסיבנא. בעצם מה הוא אמר לה? אני רוצה לשאת עוד אישה, זה נקרא התקדשי לי לחצי. אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא: ונפשטה לה קידושי בכולה? למה הקידושין לא מתפשטים על כולה?
[Speaker F] קדש חצי ממנה, זאת אומרת אי אפשר לקדש חצי
[Speaker D] ממנה, בסדר, אז תקדש חצי וזה יתפשט בכולה, ואז כולה תהיה מקודשת לך.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, אז כמו זה, אז היא תהיה חצי אשתי וזה יתפשט בכולה. מי לא תניא: האומר רגלה של זו עולה תהא כולה עולה?
[Speaker D] ואפילו למאן דאמר אין כולה עולה, הני מילי היכא דאקדיש דבר שאין הנשמה תלויה בו, אבל אקדיש דבר שהנשמה תלויה בו, הויא כולה עולה. מה הכוונה? אם מישהו אומר הרגל של הבהמה הזאת היא קודש בקדושה של עולה, כן?
[הרב מיכאל אברהם] אז כולה עולה. בסדר? ויש מישהו שאומר לא, שום דבר לא מוקדש. אבל גם מי שחולק ואומר ששום דבר לא מוקדש זה רק בגלל שהקדשתי רגל. אבל אם הייתי מקדיש את הלב או דבר שהנשמה תלויה בו, אז באמת כולה הייתה קדושה. בסדר? אז אם ככה אותו דבר צריך להיות באישה שאני מקדיש חצי אישה, מקדש חצי אישה, אז זה צריך להתפשט על כל האישה ועכשיו כל האישה צריכה להיות מקודשת לי כמו בעולה. אומרים מי דמי התם בבהמה הכא דעת אחרת. בבהמה אם חצי ממנה מוקדש, החצי השני אין מה שיעצור את ההתפשטות, הכל מתפשט על כל שאר הבהמה, אין שום דבר שיעצור את ההתפשטות.
[Speaker D] אם חצי מבהמה מתקדש זה מתפשט בכולה. באישה כשאני מקדש חצי מהאישה, החצי
[הרב מיכאל אברהם] השני של האישה זו לא בהמה, זו אישה, זה
[Speaker D] בן אדם.
[הרב מיכאל אברהם] ואם הבן אדם לא רוצה שהקידושין יחולו הלאה על החצי השני, אז הוא יעצור אז הם לא יתפשטו. יש פה דעת אחרת שעוצרת את ההתפשטות.
[Speaker D] לכן שמה זה לא עובד. אז האחרונים והראשונים מביאים מכאן דוגמה לזה שקידושין דומים להקדש, לכן קוראים לזה קידושין. זה דומה להקדש. כמו שקדושה מתפשטת על כל הבהמה, בעצם גם הקידושין היו צריכים להתפשט על כל האישה, רק בגלל שיש דעת אחרת שמעכבת, אז הדבר הזה לא קורה.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו אם זה כך, אולי מה שרבי עקיבא איגר אומר זה ככה.
[Speaker D] המקדש אישה על מנת
[הרב מיכאל אברהם] שאין לה עליו שאר כסות ועונה, אז רבי עקיבא איגר
[Speaker D] אומר זה שיור, זה לא תנאי.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה אומר?
[Speaker D] אני עושה חצי קידושין. חוץ מהמחויבות של שאר כסות ועונה אני עושה חצי קידושין. בדיוק, וזה כמו לקדש חצי אישה רק שפה
[הרב מיכאל אברהם] אין דעת אחרת שמעכבת, כי זה לא חצי מהאישה, זה
[Speaker D] חצי ממושג הקידושין.
[הרב מיכאל אברהם] אז פה להיפך, התורה עצמה רוצה שזה יתפשט להכל כי התורה רוצה שקידושין יהיו קידושין מלאים. אז יכול להיות שמה שרבי עקיבא איגר בעצם רוצה לטעון זה לא בגלל שהוא לא מתכוון ברצינות, כמו שאומרים ריטב"א ורבנו תם. לכן היא מקודשת וחייב שאר כסות ועונה, אלא בגלל שהחצי קידושין חלים וזה מתפשט בכולה. ואז הטענה היא שבעצם התנאי בטל והמעשה קיים למרות שזה שיור ולא תנאי. אבל אם זה היה באמת כך, אז זה נכון רק לגבי קידושין. אולי נזירות אתה יכול להגיד זה גם חלות כמו קדושה כזאת אולי גם היא יכולה להתפשט, אני לא יודע.
[Speaker D] אבל בהתניות רגילות אי אפשר להגיד דבר כזה ואז יוצא
[הרב מיכאל אברהם] ספציפית לגבי קידושין, זה לא אמירה כללית. לכן הפשט הפשוט הוא שזה הולך כמו הריטב"א ורבנו תם.
[Speaker D] שהריטב"א ורבנו תם אומרים שהוא לא מתכוון ברצינות ולכן בעצם הוא התכוון לקדש אותה בלי לסייג. ולכן התנאי בטל והמעשה קיים. וכל זה מאוד דחוק. נראה שהפשט הפשוט הוא באמת הרי וממילא גם התוספות ולא רבי עקיבא איגר, זה לא שיור זה תנאי. וכל מה שהתנאי בטל והמעשה קיים זה בגלל
[הרב מיכאל אברהם] המנגנון שהרי אמר ומכאן הוא בא למפרע. יש לי מעט מאוד זמן אני לא יכול
[Speaker D] להתחיל עכשיו את הקטע הבא אז אני אגיד לכם רק עוד משהו אחד
[הרב מיכאל אברהם] לא להשאיר את הגיליון חלק כמו שנאמר.
[Speaker D] יש גמרא בבבא קמא בדף י"ד, הגמרא אומרת, טוב עם זה סיימנו כרגע.
[הרב מיכאל אברהם] גמרא בבבא קמא בדף י"ד הגמרא אומרת, מביאה
[Speaker D] כמה מימרות של רבי אלעזר. ואמר
[הרב מיכאל אברהם] עולא אמר רבי אלעזר: שליה
[Speaker D] שיצאה מקצתה ביום ראשון ומקצתה ביום שני מונין לה מן הראשון.
[הרב מיכאל אברהם] מדובר בטומאת יולדת. נגיד יולדת צריכה להיות טמאה שבועיים, אז ברגע שהשליה מקצתה יצאה ביום ראשון ומקצת השני של השליה יצא ביום שני אז אנחנו מונין לה מן הראשון. אנחנו מניחים שהלידה כבר הייתה ביום הראשון. שאנחנו לא יודעים. השליה יצאה אבל אני לא יודע מה יש בתוך השליה, הוולד הרי צריך לצאת כדי שזה יהיה לידה. השליה יצאה אני לא יודע מה יש בתוך השליה הזאת, הוולד עוד בפנים בחלק שבפנים, הוולד בחוץ, אז כתוב מונין לה מן הראשון. בסדר? אמר ליה רבא מאי דעתך לחומרא? חומרא דאתי לידי קולא הוא. דקמטהרת לה מראשון. אם את מתחילה להחמיר על עצמה להיות טמאה כבר ביום ראשון את תסיימי את זה שבת עוד שבועיים אז זה גם קולא. אם אתה רוצה להחמיר אתה צריך להגיד מתחילים ביום ראשון אבל מסיימים ביום שני. בסדר? בגלל הספק כי אתה לא יודע אם יש בפנים ולד או אין בפנים ולד.
[Speaker D] אלא אמר רבא, לחוש חוששת,
[הרב מיכאל אברהם] מימנא לא מניא אלא לשני. נכון, אז זה הולך לחומרא לשני הכיוונים. מתחילה ביום ראשון ומסיימת ביום שני עוד שבועיים. מאי קמשמע לן? טוב, מה החידוש? בסדר, ספק דאורייתא לחומרא, אנחנו גם יודעים את זה. מה החידוש? דאין מקצת שליה בלא ולד. מה הכוונה? היית חושב שזה ספק ספיקא. למה? כי יצאה מקצת שליה, אבל יכול להיות שאין בכלל ולד בתוך השליה, רק השליה יצאה ולא הולד. וגם יצא הולד, יכול להיות שיצא רק מקצתו. אז זה ספק ספיקא. היא צריכה רוב הולד שיצא בשביל שתהיה טומאת יולדת. וקמשמע לן לא, זה לא ספק ספיקא, זה ספק אחד. למה? כי אין מקצת שליה בלא ולד. אם יצא מקצת שליה ברור שיש שם ולד. יש ספק אם זה רוב הולד או מקצת הולד. ולכן חוששים לשני הכיוונים ויש פה ספק. אז החידוש הוא שזה לא ספק ספיקא אלא ספק. זאת אומרת שאם זה היה ספק ספיקא, אז היינו מקילים לשני הכיוונים. נכון? כי את מתחילה ביום שני ומסיימת ביום ראשון. אוקיי? שואל התוספות: ואין מקצת שליה בלא ולד. ואם תאמר לרבי אלעזר דאמר חוששין משום דאין מקצת שליה בלא ולד, אבל אם היה מקצת שליה בלא ולד לא הייתה חוששת. נכון? אם הייתה מקצת שליה בלא ולד אז זה ספק ספיקא ואז לא היה צריך לחשוש. מהיכי תיתי, איך מדובר? אי ברשות הרבים, אפילו בחד ספיקא מטהרינן. ואי ברשות היחיד, אפילו בספק ספיקא נמי טמא. דתנן בטהרות, כל ספק טומאה אתה יכול להרבות ברשות היחיד, אפילו ספק ספיקא טמא. הדין של ספק בטומאה שונה מדין ספק באיסור. באיסור ספק לחומרא וספק ספיקא לקולא. בטומאה הגדר הוא אחר. אם זה ברשות הרבים, אז זה תמיד טהור. ספק אחד, שני ספקות, שלושה ספקות, לא משנה כמה, הכל טהור. אם זה ברשות היחיד הכל טמא, לא משנה ספק אחד, שני ספקות, הכל טמא. אין הבדל בין ספק לבין ספק ספיקא, כל השאלה זה איפה זה קרה. זה קרה ברשות היחיד או ברשות הרבים? אומר התוספות: איך מדובר כאן? כאן זה הרי ספק לגבי טומאה, טומאת יולדת. איך זה היה? אם זה היה ברשות הרבים, אז גם בספק בודד זה היה צריך להיות טהור. אם זה ברשות היחיד, אז גם בספק ספיקא זה טמא. אז איך הגמרא פה אומרת זה בא ללמד אותנו שיש פה רק ספק אחד ולא ספק ספיקא? כי בספק ספיקא היינו מקילים ובספק אחד מחמירים. בדיני טומאה אין דבר כזה שבספק מחמירים ובספק ספיקא מקילים. אם זה ברשות הרבים בשניהם מקילים, אם זה ברשות היחיד בשניהם מחמירים. אז איך יכול להיות מקרה שבו בספק מחמירים ובספק ספיקא מקילים בדיני טומאה? אז אומר האבני נזר, יש ספר פלפולים של רבי יונתן אייבשיץ על התורה, ובפרשת… מה? סליחה. יש לומר דשמעתין איירי בעניין לאוסרה על בעלה. הדיון פה הוא לא על טומאה, הוא על איסור. השאלה אם היא אסורה לשמש עם בעלה או לא, אבל זה לא דין על טומאה, זה דין על איסור. שואל התוספות, שואל האבני נזר: מאיפה אנחנו לומדים את הדין של ספק טומאה ברשות הרבים או ברשות היחיד? מסוטה. מסוטה? כן. סוטה שנסתרה זה ברשות היחיד, לכן מספק אנחנו מטמאים. אבל אם היא לא נסתרה, אם זה ברשות הרבים, אז לא משנה כמה ספקות שלא יהיו, סליחה, אז אפילו ספק אחד היא טהורה. זה המקור, הגמרא אומרת שזה המקור. לומדים אותה מסוטה. עכשיו מה הדיון בסוטה? הדיון הוא על טומאה? סוטה נטמאה? לא, נאסרה על בעלה. הדיון שמה הוא איסור על בעלה. נו, וזה המקור שלך לדיני ספק טומאה וספק ספיקא בטומאה. אז איך אתה אומר לי לא, פה הדיון הוא על לאוסרה על בעלה, אז לכן זה בספק מחמירים ובספק ספיקא מקילים? המקור לזה שאין הבדל בין ספק לספק ספיקא הוא בסוטה, ושמה הדיון הוא על איסור על בעלה. אז הוא מביא, המו"ל של הספר הזה זה נכד של אח של הסוכטשובער, האבני נזר. הוא מביא את זה בשם דודו זקנו את העניין הזה, והוא אומר, ובפרשת חוקת. אז הוא אומר, מביא את הכוזרי, שהכוזרי אומר שטומאה שייכת רק במקום שיש קדושה, ולהיפך. אם אין קדושה ואין טומאה, אז זה איסור. זה אסור ומותר, זה לא קדוש וטמא. אוקיי? אז הוא אומר ככה: למה הסוטה נאסרה על בעלה? כי מעלה מעל באשה. היא מעלה בקידושין, היא עשתה פעולה שפוגעת בקשר הקידושין. למה יולדת אסורה על בעלה? היא לא אסורה על בעלה, היא אסורה על כל אדם. נכון שמי שיבוא עליה זה בעלה, כי מישהו אחר אסור לו. אבל האיסור הוא לא איסור על בעלה, הוא איסור על העולם. אז הוא אומר ככה, במקום שבו האיסור בגלל פגיעה בקשר הקידושין, אז הטומאה. למה? כי זה העדר קדושה. כשיש העדר קדושה, אז הדין הוא דין של טומאה. ובגלל הטומאה אסור לבעל לבוא עליה, אבל זה בעצם דין של טומאה. כי מושג הקידושין נפגע. כשהקדושה נפגעת נוצרת טומאה. בטומאת יולדת למרות ששמה יש ממש טומאה, כן היא מטמאה טהרות שנוגעת בהם, אבל האיסור לבעלה דווקא לא קשור לטומאה. למרות ששמה יש ממש טומאה, ובסוטה היא לא טמאה באמת, כשהיא נוגעת במשהו היא לא מטמאה אותו, אבל האיסור שם נקרא טומאה כי זה פגיעה בקדושה. ביולדת יש ממש טומאה, כשהיא נוגעת בדברים היא מטמאה אותם, אבל האיסור של יולדת לבעלה הוא דווקא איסור, הוא לא טומאה. כי האיסור הוא לא בגלל פגיעה בקשר הקידושין ביניהם, זה לא קשור, זה מצב פיזיולוגי. אוקיי? לכן זה לא גדרי ספק טומאה, לספק איסור. בסוטה הגדרים הם ספק טומאה. בעצם מה שהדבר הזה אומר שמושג הקידושין שייך לעולם הזה של ההקדש, של הקדושה. ולכן פגיעה במושג הקידושין יוצרת טומאה ולא איסור. וזה מה שרואים בגמרא שראינו קודם שפשטה קדושה בכולה, והגמרא אומרת שיהיה אותו דבר באישה, שבקידושין פשטו בכולה. כי קידושין והקדש זה אותו דבר. קידושין זה זה סוג של קדושה. קשר בין בעל לבין אישה הוא בעצם שייך לעולמות הקדושה, לעולמות המושגים של קדושה וטומאה. וזה לכן הגמרא אומרת שתפשוט קדושה בכולה באישה כמו שאנחנו רואים בבהמה שמקדישים אותה. בסדר, טוב. מה? נכון, ולכן שמה זה ספק טומאה באמת, זה לא ספק איסור. לכן משם לומדים את דיני ספק טומאה, כי בעצם האיסור של סוטה לבעלה הוא טומאה, הוא לא איסור. טוב. אוקיי, פעם הבאה אנחנו נכנסים ל… עד עכשיו גמרנו את מתני' מה שכתוב בתורה, ובפעם הבאה אני אכנס לדבר שבממון, ואז נגיע לסוגיה שבפרק שלנו. שבת שלום. שבת שלום. יש שם… מה? כל הנושאים, תורה, אמונה, הלכה. זה פודקאסט כזה, מעלה את ההקלטה שתהיה הקלטה. מה? היה ראש כולל כזה, ככה לפחות מה שאני הבנתי, די חסידי, ובאיזשהו שלב לקח את אשתו ואת הילדים ובלילה ברחו.