על התשובה 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שני מנגנונים של עשיית תשובה וחסד
- פרדוקס שינוי הערכים ושיתוף פעולה בין “פנים” ל”חוץ”
- רצף בין תשובה טכנית לתשובה גדולה והשימוש בדיכוטומיה
- עשרת ימי תשובה, בינוני, ושני כיווני תשובה כפתח לשני ערוצים
- מצוות התשובה ומצוות הוידוי ברמב"ם והמנחת חינוך
- ספר המצוות מול יד החזקה: ציווי, סברא, ומניין המצוות
- תשובה כחובה מסברא והקשר לרבנו יונה ולשפת אמת
- “למה לי קרא סברא היא,” ברכת הנהנין, והבחנה בין מהות לציווי
- למה אין ציווי על תשובה: עבודת המידות, הרב קוק, ורבי חיים ויטאל
- קריאה במבנה הלכות תשובה: תשובה גמורה, וידוי, ו“איני אותו האיש”
- הבחירה בהלכות תשובה ומשמעות התשובה כחזרה להיות “בוחר”
- הלכות תשובה כ“ספר מוסר”: שכנוע, “ישתדל אדם,” והשלמת המעגל בעבודה מאהבה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג שני ערוצים של תשובה: תשובה טכנית בת ארבעה שלבים שמוחקת חטאים שעליהם נעשתה הפרוצדורה, ותשובה מהותית שהיא מהפכה רוחנית כוללת הפועלת על כל העבירות יחד ונקשרת לחלוקת המהר"ל של השם השם. נטען שבתשובה הטכנית יש חסד בכך שהיא מתקבלת אף שאין סיבה “לשכתב את ההיסטוריה” כדרשת הרמח"ל, ואילו בתשובה הגדולה קבלתה היא מן הדין אם האדם באמת השתנה, אך החסד הוא עצם האפשרות להשתנות כך. הקושי המרכזי בתשובה הגדולה הוא הפרדוקס של שינוי מערכת ערכים, והצעה לריכוך הקושי באה דרך טשטוש הגבול בין “מבפנים” ל”מבחוץ” ושיתוף פעולה בין האדם לקדוש ברוך הוא, עם זיקה לכתוב בתניא “מאן דנפח מדיליה נפח” ולרעיון הנקודה האלוקית שבאדם. בהמשך מובאת קריאה בהלכות תשובה לרמב"ם: מתח בין מצוות הוידוי לבין שאלת מצוות התשובה, ההבחנה בין ספר המצוות ליד החזקה, מרכזיות הסברא כחובה שאינה נמנית, ולבסוף הטענה שמבנה הלכות תשובה כולל רכיבי “ספר מוסר” כדי לשכנע לעשות תשובה, משום שתשובה קשורה לבחירה ולעשיית האמת מפני שהיא אמת.
שני מנגנונים של עשיית תשובה וחסד
הטקסט מבחין בין תשובה טכנית לבין תשובה גדולה שהיא מהפכה רוחנית הפועלת על כל העבירות יחד, והיא “תשובה של השם השם” לפי חלוקת המהר"ל. התשובה הטכנית בנויה מארבעה שלבים: עזיבת החטא, חרטה, וידוי, וקבלה לעתיד, והיא מוחקת את החטאים שעליהם נעשתה הפרוצדורה, על דרך “ונקה לא ינקה, מנקה לשבים ולא מנקה לשאינם שבים.” הטקסט טוען שבשני המנגנונים יש חריגה מן הכללים או חסד מיוחד, כאשר בתשובה הטכנית החסד הוא עצם קבלתה לאחר חטא, כטענת הרמח"ל שאין סיבה שאפשר יהיה לשכתב את ההיסטוריה, ובתשובה הגדולה קבלתה היא מן הדין אם האדם באמת השתנה ולכן גם “הצדיק שמרד באחרונה איבד את זכויותיו.” הטקסט קובע שבתשובה הגדולה החסד אינו בקבלה אלא באפשרות לעשות אותה מלכתחילה, משום שהיא מעבר להיגיון ולכללים המקובלים.
פרדוקס שינוי הערכים ושיתוף פעולה בין “פנים” ל”חוץ”
הטקסט מנסח בעיה עקרונית: שינוי מערכת ערכים אינו רק קשה אלא “בכלל לא מוגדר,” משום שאם האדם כבר רוצה לשנות אז כביכול כבר השתנה, ואם אינו מאמין במערכת החדשה אין לו טעם לרצות בה. הטקסט דוחה פתרון של שינוי “מעצמו” בלבד משום שאז זה “חסר ערך” ואינו הליך יזום של תשובה, וממקם את הקושי בדיכוטומיה של האם התשובה נעשית מבפנים או מבחוץ, כאשר האדם לבדו לא יכול ואם הקדוש ברוך הוא עושה עליו מבחוץ זה נראה חסר ערך. הטקסט מציע לרכך את הקושי באמצעות ויתור על הבחנה חדה בין האדם לקדוש ברוך הוא, באופן שבו מתרחשת פעולה משותפת בפנים ובחוץ יחד. הטקסט מביא מן התניא את “מאן דנפח מדיליה נפח” ומייחס זאת לזוהר כמדומני, וקושר זאת לכך שבנשמה יש חלק מהקדוש ברוך הוא ולדיבור על הנקודה האלוקית שיש בכל אחד. הטקסט מוסיף את הבחנת “שני המישורים של הבחירה” בין עוצמת הבחירה לתוכן הבחירה, ומציין שהוא “לא מאה אחוז רגוע” אך הבעיה קשה בכל מקרה, ולכן גם בתשובה הגדולה היכולת לעשותה נשארת בגדר חסד.
רצף בין תשובה טכנית לתשובה גדולה והשימוש בדיכוטומיה
הטקסט מדגיש שאין בפועל שני מכניזמים מנותקים אלא רצף, ושכמעט כל סטייה מן “הטכניות הטהורה” כבר מערבת משהו מן התשובה הגדולה עם הבעייתיות שלה. הטקסט קובע שהדיון הדיכוטומי נועד להבהיר מושגים בלבד, בעוד שבמציאות הדברים מעורבבים. הטקסט מבקש לבחון השלכות ברמב"ם, כולל המבנה שבו הרמב"ם בונה את הלכות תשובה.
עשרת ימי תשובה, בינוני, ושני כיווני תשובה כפתח לשני ערוצים
הטקסט פותח את העיון ברמב"ם משאלת הבינוני בעשרת ימי תשובה, מדוע אז עוזר רק לעשות תשובה ולא להוסיף מצוות כדי להטות את הכף כרגיל. הטקסט טוען שיש שני כיוונים לענות, ושהם פתחו את שני הערוצים של התשובה, וממקם את הדיון בפרק השני של הלכות תשובה. הטקסט ממשיך למבנה הלכות תשובה ולהבדלים בין פתיחת ההלכות לבין הניסוח בספר המצוות.
מצוות התשובה ומצוות הוידוי ברמב"ם והמנחת חינוך
הטקסט מצטט את פתיחת הלכות תשובה: “מצוות עשה אחת והוא שישוב החוטא מחטאו לפני השם ויתוודה,” ומציג את הערת המנחת חינוך שבספר המצוות עשה ע"ג המצווה היא “שציוונו להתוודות על העוונות והחטאים שחטאנו לפני האל ולומר אותם עם התשובה,” באופן שמרמז שאין מצווה לעשות תשובה אלא שאם עושים תשובה צריך וידוי. הטקסט מציין שבהלכה א’ הרמב"ם חוזר לניסוח הדומה לספר המצוות: “כשיעשה תשובה וישוב מחטאו, חייב להתוודות,” ומסיק שהוידוי הוא מצוות העשה לפי הפסוק “והתוודו חטאתם אשר עשו.” הטקסט בוחן האם זה מצווה קיומית או מצווה מותנית, ומדגים מצווה מותנית בציצית ובברכת המזון, אך טוען שמצווה מותנית כאן יוצרת תוצאה משונה שבה מי ששב ולא התוודה גרוע ממי שלא שב. הטקסט מציע אפשרות שהוידוי הוא צורת עשיית תשובה ולכן בעצם יש כאן מצוות תשובה, אך קובע שניסוח הרמב"ם “לא עד הסוף ברור,” ומעלה אפשרות לראות את הוידוי כמצווה קיומית באופן שמונע “ביטול עשה” כשאין תשובה.
ספר המצוות מול יד החזקה: ציווי, סברא, ומניין המצוות
הטקסט מציג כלל ברמב"ם שמצוות נמנות רק אם יש להן מקור כתוב בתורה, ומדגיש שבשורש השני הרמב"ם מגדיר מצוות הנלמדות בי"ג מידות כמצוות מדברי סופרים מפני שאינן כתובות. הטקסט מביא את דיון הרב ירוחם פערלא על סתירה לכאורה בשורש התשיעי בין תוכן לציווי, ומכריע שצריך גם ציווי וגם תוכן ייחודי כדי למנות מצווה: מקום שיש ציוויים בלי תכנים ייחודיים לא נמנה, ומקום שיש תכנים בלי ציווי נפרד גם לא נמנה. הטקסט טוען שאם קוראים את הרמב"ם כמו המנחת חינוך, אז “והתוודו” אינו מצווה על תשובה עצמה, והפסוק “ושבת עד השם אלוקיך” מפורש אצל הרמב"ם כהבטחה בפרק ז’ הלכה ה’ ולא כמצווה, בניגוד לרמב"ן. הטקסט מסיק שלפי הרמב"ם אין פסוק שמצווה לעשות תשובה, ולכן אי אפשר למנות מצוות תשובה בספר המצוות, אך ביד החזקה הרמב"ם מביא חובות הלכתיות לא רק מצוות מנויות, כולל דרבנן, סברות ודרשות, ולכן מופיעה שם חובה לעשות תשובה אף בלי ציווי.
תשובה כחובה מסברא והקשר לרבנו יונה ולשפת אמת
הטקסט טוען שהחובה לעשות תשובה יסודה בסברא, ומביא את רבנו יונה בתחילת הספר עם משל המחתרת בכלא: מרגע שיודעים שיש מנגנון יציאה, הסברא אומרת להשתמש בו בלי צורך בציווי. הטקסט קושר זאת גם לתשובה הגדולה, שבה אם האדם באמת השתנה “כבר לא באים אליי בטענות,” אך שאלת האפשרות לעשות זאת ממופה לשאלת הבחירה בכלל. הטקסט מזכיר את השפת אמת בפרשת וילך על שילוב התעוררות התחתונים וסיוע העליונים, ומקשר זאת לרבי אלעזר בן דורדיא המבקש “שמים בקשו רחמים עלי” ו”הרים בקשו רחמים עלי” כציור לחיפוש עזרה חיצונית לשינוי עצמי. הטקסט מוסיף הבחנה בסוגי “דברי סופרים” ברמב"ם, ומטעים שחובה מסברא אינה נמנית ואינה נחשבת דאורייתא במובן של מלקות, אך לעיתים ספקה לחומרא.
“למה לי קרא סברא היא,” ברכת הנהנין, והבחנה בין מהות לציווי
הטקסט מביא את סוגיית ברכת הנהנין: הגמרא קובעת מסברא שהאוכל בלי ברכה כאילו מעל, ומביא את הפני יהושע שתמה מדוע ספק אינו לחומרא אם “למה לי קרא סברא היא,” מול הצל"ח שתוקף שאין לסברא מעמד דאורייתא לייסד הלכה מחודשת. הטקסט מיישב שהסברא מקבלת כוח כפסוק כאשר היא מפרשת מצווה שיש עליה פסוק, אך אינה יוצרת דאורייתא בלי ציווי, ולפי הרמב"ם אין מלקות על דין שיוצא מסברא או מדרשה. הטקסט מציע שגם הפני יהושע אינו חולק, אלא תופס שיש כאן מהות המחייבת החמרה מספק אף שאין ציווי, ומבחין בין דינים דרבנן שונים אצל הרמב"ם: דין שיש בו מהות בלי ציווי ספקו לחומרא, ודין שיש בו ציווי של לא תסור בלי מהות ספקו לקולא, על דרך “ספק מרד הוא לא מרד” בשם רבי יצחק זאב. הטקסט מביא את הרב ניסים גאון בהקדמה לש"ס ש“כל דבר שתלוי בהבנת הלב” כבר התחייב בו אדם מעולם, ומעיר על דיון ביחס למצוות מסברא ולגויים.
למה אין ציווי על תשובה: עבודת המידות, הרב קוק, ורבי חיים ויטאל
הטקסט שואל מדוע התורה לא ציוותה על תשובה אם היא רוצה שנעשה תשובה, ומקביל זאת לשאלה על עבודת המידות שהעלה רבי חיים ויטאל בשערי קדושה. הטקסט מציג את תשובת רבי חיים ויטאל שהתורה מדברת לבני אדם ומי שלא מתקן מידות אינו בר ציווי, ומביא את הרב קוק שמסביר שיש תחומים שבהם “גדול מי שאינו מצווה ועושה,” ולכן התורה בכוונה אינה מצווה על עבודת המידות כדי לא להרוס את הגדלות שבהתנהגות אנושית מתוך הבנה פנימית. הטקסט מחדד קושי על עצם הטענה שהתורה לא מצווה על מידות, משום שיש מצווה “והלכת בדרכיו” ו”ולדבקה בו” שמפורשת כ“מה הקדוש ברוך הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון,” ומציע הבחנה בין ציווי התנהגותי להידמות במעשים לבין עבודה נפשית של תיקון המידות שאין עליה ציווי. הטקסט טוען שתשובה גדולה דומה לתיקון המידות כהיפוך נפשי ואימוץ ערכים נכונים, ולכן לפי הרמב"ם התורה משאירה אותה כחובה מסברא וכמוטיבציה של *it’aruta d’letata*, ולא כציווי.
קריאה במבנה הלכות תשובה: תשובה גמורה, וידוי, ו“איני אותו האיש”
הטקסט בוחן האם הרמב"ם עצמו מציג שני ערוצים, ומביא את פרק א’ על וידוי, כפרה, יום כיפור וחילוקי כפרה, ולאחריו פרק ב’ “איזו היא תשובה גמורה” המתוארת כעמידה במבחן באותו חטא ובאותם תנאים “ופירש ולא עבר.” הטקסט מצטט את הגדרת הרמב"ם: “ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בליבו שלא יעשהו עוד… וכן יתנחם על שעבר,” ואת “מדרכי התשובה” הכוללות צעקה ובכי ותחנונים, צדקה, התרחקות מן החטא, שינוי השם “כלומר אני אחר ואיני אותו האיש,” שינוי המעשים, וגלות שמכפרת מפני שמכניעה. הטקסט מציין שהרמב"ם נע בין תיאור תשובה של שלבים טכניים לבין תיאור תשובה של שינוי זהות “איני אותו אדם,” ולכן אינו בטוח אם זה מהלך מסודר של שני מנגנונים או ערבוב מציאותי. הטקסט מעלה נפקא מינה משפת אמת על הרמב"ם האם מותר לכתחילה להכניס עצמו לניסיון כדי להשלים תשובה גמורה, ומציין שמנגנוני בעל תשובה כוללים התנהגויות חריגות כגון מי שהלווה בריבית ש”לא להלוות בריבית גם לגוי” ו”לקרוע את שטרותיו.”
הבחירה בהלכות תשובה ומשמעות התשובה כחזרה להיות “בוחר”
הטקסט מסביר מדוע הדיון בבחירה מופיע בפרקים ה’-ו’ בהלכות תשובה ולא בהלכות אחרות כמו ברכת המזון: בתשובה עצמה האדם “חוזר להיות בוחר,” ולכן הבחירה אינה רק תנאי למצוות אלא מהות התשובה. הטקסט טוען שבגלל זה תשובה אינה נמנית במניין המצוות, כשם ש“ובחרת בחיים” אינו נמנה, משום שאין משמעות לצוות על עצם הבחירה. הטקסט מעלה אפשרות שיש ערך בבחירה עצמה מעבר לתוצאות המעשיות, ומקשר זאת להערכת הצלחה בחינוך שבה נטישה מתוך הכרעה יכולה לשאת ממד של הצלחה לעומת הישארות מתוך אינרציה, ומביא דוגמה אישית של שיחה עם תיכוניסט ושאלותיו והמשך דרכו בישיבה.
הלכות תשובה כ“ספר מוסר”: שכנוע, “ישתדל אדם,” והשלמת המעגל בעבודה מאהבה
הטקסט מצביע על לשון הרמב"ם: “הואיל ורשות כל אדם נתונה לו… ישתדל אדם לעשות תשובה ולהתוודות,” וטוען שלשון “ישתדל” חריגה לספר הלכה ומרמזת שתשובה אינה מצווה פורמלית אלא חובה שמצריכה שכנוע והנעה. הטקסט מתאר שחלקים נרחבים מהלכות תשובה נראים “פיוטים” ושבח לבעל תשובה, בניגוד לקבצי הלכה אחרים, משום שהרמב"ם מבאר “למה כדאי” לעשות תשובה כדי שמי שלא מבין מעצמו יפעל. הטקסט מסביר שגם הפרקים האחרונים על עולם הבא, כרת, עבודה לשמה וימות המשיח נכנסים כאן כדי לשכנע, אך הרמב"ם מסיים בקביעה שאין ראוי לעבוד את השם מיראה של שכר ועונש אלא מאהבה, “עושה האמת מפני שהוא אמת.” הטקסט קובע שסיום זה סוגר מעגל: עשיית האמת מפני שהיא אמת היא חזרה לערכים נכונים מתוך בחירה פנימית, והיא מתיישבת עם תפיסת התשובה כחזרה ללקיחת המושכות ולהיות אדם שבוחר, גם אם נשאר הפרדוקס כיצד שינוי כזה אפשרי.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] היינו את השני מנגנונים או שני ערוצים של עשיית תשובה, תשובה טכנית והתשובה המהותית. תשובה טכנית זה בעצם ארבעה שלבים: עזיבת החטא, חרטה, וידוי, קבלה לעתיד. וזה מוחק את החטאים שעליהם עשיתי את הפרוצדורה הזאת, ונקה לא ינקה, מנקה לשבים ולא מנקה לשאינם שבים. והתשובה הגדולה המהפכה הרוחנית, שזה עובד על כל העבירות ביחד, זה תשובה של השם השם, בחלוקה של המהר"ל. דיברתי על זה שבשני המנגנונים האלה יש איזושהי חריגה מהכללים או חסד מיוחד שהקדוש ברוך הוא עושה איתנו. התשובה הקטנה הטכנית, החסד הוא שהיא מתקבלת כי בעצם אין סיבה, כמו שהרמח"ל כותב, אין סיבה שאחרי שהאדם חטא אפשר יהיה לשכתב את ההיסטוריה. ובתשובה הגדולה הטענה שלי הייתה זה שזה שהיא מתקבלת זה מן הדין. זה לא לפנים משורת הדין, לכן גם הצדיק שמרד באחרונה איבד את זכויותיו, כי אם אתה באמת משתנה באמת מתחרט אז ברור שמתייחסים אליך כפי שאתה עכשיו, זה לא משנה מה היית פעם, זאת שורת הדין. החסד הוא שבכלל אפשר לעשות את זה. אם עשית את זה אז מן הדין מקבלים אותך, אבל החסד הוא שבכלל אפשר לעשות דבר כזה. והסברתי שהבעייתיות של התשובה הגדולה שבעצם יש כאן משהו שנראה טענה בלתי אפשרית. איך אדם יכול לשנות מערכת ערכים שבה הוא מאמין? לא שזה קשה, לא שזה מעל כוחותיו, זה בכלל לא מוגדר. כי אם הוא רוצה לשנות את זה אז זה כבר השתנה, אז הוא כבר מאמין במערכת החדשה. ואם הוא לא מאמין במערכת החדשה, אז למה שירצה לשנות את המערכת שבה הוא מאמין למערכת אחרת? אז אם זה כבר השתנה, אז בוא נסוג צעד אחד אחורה ונשאל איך זה השתנה. הוא שינה את זה? אז עוד פעם חוזרת אותה השאלה. אלא מה? זה משתנה כנראה לבד, מעצמו. ואם זה משתנה מעצמו אז זה חסר ערך, זה סתם קרה, זה לא הליך מסודר או יזום של עשיית תשובה. בסוף דיברתי על ההסתכלות הזאת שבעצם אומרת שהבעייתיות נובעת מזה שאני דן בשאלה האם התשובה הזאת נעשית מבפנים או מבחוץ. נגיד הקדוש ברוך הוא עושה את זה עליי או שאני עושה את זה בעצמי. אני בעצמי לא יכול לעשות את זה, אם הוא עושה את זה עליי אז זה חסר ערך. ואמרתי שיכול להיות שאפשר קצת לרכך את הקושי או לפתור אותו, אני קצת מתלבט בעניין הזה, אם אנחנו מוותרים על ההבחנה החדה שיש בינינו לבין הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת, הטענה שכאילו אנחנו עומדים מולו וצריך להחליט האם זה נעשה מבחוץ או מבפנים, לא בטוח שהתיחום בין החוץ לבין הפנים הוא תיחום כל כך כל כך חד. יכול להיות שיש איזושהי פעולה משותפת, וקורה בפנים ובחוץ ביחד.
[Speaker B] ראיתי בתניא השבוע שכתוב מאן דנפח מדיליה נפח, כלומר שהנפיחה של הנשמה יש בה חלק מהקדוש ברוך הוא. עכשיו יכול להיות שזה קשור לזה שזה חלק ממנו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה הזוהר כמדומני מאן דנפח מדיליה נפח. כן, ומדברים הרבה על הנקודה האלוקית שיש בכל אחד או כל מיני דברים מהסוג הזה, כל אחד בסגנונו. אז אני אומר יכול להיות שזה עוזר לפתור את הבעיה הזאת, אני לא בטוח. הוספתי לזה גם את שני המישורים של הבחירה, הבחירה לבחור מול התוכן של הבחירה במה אנחנו עושים, או עוצמת הבחירה מול התוכן של הבחירה, וביחד יכול להיות שזה פותר את הבעיה. אמרתי שאני לא מאה אחוז רגוע עם זה, לא מאה אחוז בטוח בזה, אבל יש שם בעיה קשה בכל מקרה. ולכן נדמה לי שעדיין גם בתשובה הגדולה, למרות שעצם קבלתה אם עשית אותה זה מן הדין, היכולת לעשות אותה זה בעצם חסד, זאת אומרת זה משהו שהוא מעבר להיגיון המקובל, לכללים המקובלים.
[Speaker C] רגע, את השאלה על איך זה אפשרי לעשות את זה, אפשר לשאול גם על איך אפשרי שבכלל יש לך בחירה בנושא הערכים. או שלא?
[הרב מיכאל אברהם] איך בוחרים ערכים יסודיים? כן, אני חושב שהשאלה הזאת עולה בכלל על בחירה, לא רק על תשובה, בכלל על בחירה, זה הצעד הבא שלי.
[Speaker D] בעצם מה שמשמעות הדברים, המכניזם הראשון זה לא קשה? מה? החרטה? הצד השני, המכניזם הראשון זה לא קשה?
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי הרי יש רצף, זה לא שני מכניזמים. ברור שבכל מקום שבו אני נמצא, פרט לשנייה, נגיד לקיצוניות המלאה של הטכניות הטהורה, חוץ מזה כל קצת שאתה סוטה משם יש כבר משהו מהתשובה הגדולה עם הבעייתיות ועם הכל. כן, אמרתי. הדיון הדיכוטומי הוא רק כדי להבהיר את המושגים, ברור שבמציאות זה מעורבב. אני רוצה לראות את זה ברמב"ם,
[Speaker E] או
[הרב מיכאל אברהם] כמה השלכות של העניין הזה ברמב"ם. קודם כל במהלך איך שהוא בונה את הלכות תשובה שלו.
[Speaker D] אז
[הרב מיכאל אברהם] התחלתי אם אתם זוכרים את הדיון מהשאלה למה בעשרת ימי תשובה לבינוני עוזר רק לעשות תשובה, ולא לעשות מצוות נוספות כדי להטות את הכף באופן רגיל. אמרתי שיש שני כיוונים לענות על זה, ואלה פתחו לנו את שני הערוצים האלה של התשובה. כל הדיון הזה בעצם נמצא בפרק השני של, רגע, כן, בפרק השני של הלכות תשובה. אבל המבנה של הלכות תשובה זה מתחיל ככה. כל מצוות שבתורה בין עשה בין לא תעשה, רגע לפני שאני אכנס למבנה הזה שנייה, עוד הערה קודמת. יש בתחילת הלכות תשובה, כתוב מצוות עשה אחת והוא שישוב החוטא מחטאו לפני השם ויתוודה. פעם המנחת חינוך כבר מאיר על זה שבספר המצוות בעשה ע"ג יש מצווה, בוא נראה מה יש פה בספר המצוות. מצווה ע"ג היא שציוונו להתוודות על העוונות והחטאים שחטאנו לפני האל ולומר אותם עם התשובה. זאת אומרת אנחנו מצווים בעצם להתוודות, כאשר עושים תשובה צריך להתוודות. אז אומר המנחת חינוך מכאן רואים שאין מצווה לעשות תשובה, אלא שאם אתה עושה תשובה אתה צריך לעשות את זה באופן הזה, בצורה של וידוי. לעומת זאת בתחילת הלכות תשובה, במצוות שהוא מביא בפתיחה, מצוות עשה אחת והוא שישוב החוטא מחטאו לפני השם ויתוודה. אז פה הניסוח הוא שיש מצווה לשוב וליתוודות. עכשיו נכון זו מצווה אחת שיש בה, כשישוב. מה? חסר הכ"ף, אבל ניסיתי לבדוק, אין גרסה אחרת. בהלכה א' הוא חוזר להיות כמו בספר המצוות, עוד רגע אני אעיר על זה. אז הניסוח פה זה והוא שישוב החוטא מחטאו לפני השם ויתוודה, פירושו יש מצווה לשוב וליתוודות. אז נכון שיש פה שני פרטים, אבל נכון שיש פה מצווה אחת, אבל המצווה הזאת כוללת שני פרטים, כמו ארבעת המינים. יש מצוות שכוללות כמה פרטים, אבל ברור שיש חובה או יש מצווה לעשות תשובה וליתוודות, כלומר שני הדברים האלה הם חלקים במצוות התשובה. השאלה המנחת חינוך איך זה מתיישב עם הניסוח במצווה ע"ג ששם המצווה היא להתוודות עם התשובה, זאת אומרת שאם הוא עושה תשובה אז שיתוודה. באמת הערת נכון, בתוך ההלכות מופיע כל מצוות שבתורה בין עשה בין לא תעשה עבר אדם על אחת מהן, בין בזדון בין בשגגה, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו, חייב להתוודות לפני הקל ברוך הוא, שנאמר איש או אישה כי יעשו והתוודו חטאתם אשר עשו, זה וידוי דברים. וידוי זה מצוות עשה. כיצד מתוודים? אומר אנא השם חטאתי. אז פה הוא חוזר לניסוח שיש בספר המצוות. זאת אומרת הוידוי הוא מצוות העשה, למרות שלמעלה הוא כותב שיש מצווה לשוב וליתוודות. גם זו הערה ראשונה, מה איך להגדיר את המצווה בספר המצוות. מה זאת אומרת שציוונו להתוודות על העוונות והחטאים ולומר אותם עם התשובה. מה? סלע הדליק את האורות שם.
[Speaker E] כן, סלע.
[הרב מיכאל אברהם] ציוונו להתוודות על העוונות והחטאים שחטאנו לפני הקל ולומר אותם עם התשובה. אז מה, איך להבין את העניין הזה? זה מצווה קיומית, זה מצווה מותנית, זה מצווה… איך אתם מבינים את הניסוח הזה? מה שציוונו להתוודות על העוונות והחטאים שחטאנו לפני הקל ולומר אותם עם התשובה. מצוות הווידוי אני מדבר עכשיו, מצוות תשובה אין. מה זה מצוות הווידוי?
[Speaker B] משמע שזה קיומית, לא?
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת שאם אתה עושה תשובה אז תתוודה, ואם אתה לא עושה תשובה, בסדר, לא קרה שום דבר. זה לא מצווה קיומית, זה מצווה מותנית. זאת אומרת, מצווה קיומית זה משהו אחר, דיברנו על זה כבר, מצווה שאפשר לקיים אבל לא לבטל. נכון? אם קיימת יש לך מצווה, אם ביטלת לא קרה שום דבר. מצווה מותנית זאת מצווה שאפשר גם לבטל. למשל כמו ציצית, היא מותנית בזה שתלבש בגד של ארבע כנפות. אם אתה לובש בגד של ארבע כנפות אתה צריך להטיל ציצית. אבל זאת לא מצווה קיומית. איך אני יודע? כי את המצווה הזאת אפשר לבטל. זאת אומרת, אם אתה לובש בגד של ארבע כנפות ולא שמת ציצית, ביטלת עשה. אז מה ההבדל בין זה לבין מצוות עשה רגילה? שזאת מצווה מותנית. זאת אומרת, החיוב שלך במצווה הזאת מותנה בקיום תנאים מסוימים, שתלבש בגד ארבע כנפות. גם ברכת המזון היא מצווה מותנית. זאת אומרת, אם אכלת כדי שביעה אתה חייב לברך ברכת המזון. עוד הרבה מהמצוות שלנו הן מצוות מותנות. אבל זה לא קשור למצווה קיומית, זה שני דברים לגמרי שונים. למה אני אומר את זה? כי בניסוח של מצוות עשה ע"ג נראה שמדובר במצווה מותנית. זאת אומרת, אם אתה שב, אז תתוודה. אלא שאם באמת מבינים את זה כך, אז יוצא דבר משונה. וזה המנחת חינוך מעיר את זה, אני לא בטוח, אני לא מאה אחוז בטוח, אבל נדמה לי. יוצא דבר משונה, כי אז יוצא שאם שבת ולא התוודת, אז יש לך ביטול עשה. ואם לא שבת בכלל, אז לא קרה כלום. אתה מבין שמי ששב ולא התוודה יותר גרוע ממי שלא שב? זה נשמע מוזר. לכן לא סביר שזאת מצווה מותנית. אז מה כן? אז האמת שאפשר היה אולי להגיד, במיוחד לאור הסתירה של המנחת חינוך, שבאמת כשאנחנו אומרים שיתוודה עם התשובה, הפירוש הוא זאת הצורה לעשות תשובה. זאת בעצם מצווה לעשות תשובה, רק הצורה הנכונה לעשות תשובה זה להתוודות עם התשובה, לא לעשות את התשובה בלב. אבל בעצם מדובר פה על מצווה לעשות תשובה, ולא מצווה להתוודות. מה?
[Speaker C] וזאת הכוונה שזה יהיה מעכב? מה? וזה הכוונה שזה יהיה מעכב?
[הרב מיכאל אברהם] כן. לא, זה ברור, זה כתוב מפורש, זה לא קשור למה שאני אומר עכשיו. אבל זה רק מסביר איך בדיוק הדרך הנכונה לעשות תשובה, כשההנחה בעצם שזאת לא מצווה נפרדת הווידוי. הווידוי זה הצורה איך עושים תשובה. זה הכל. טוב, בניסוח של הרמב"ם זה באמת לא עד הסוף ברור.
[Speaker C] מה המקור לזה? מה?
[הרב מיכאל אברהם] והתוודו את חטאתם אשר חטאו. זאת אומרת פשוט מהתורה. כן. אז אם אני לא מבין את זה כך, אז צריך להגיד פה כנראה שזאת מצווה קיומית. כי מצווה מותנית קשה להגדיר את זה כמצווה מותנית. נראה שזאת מצווה קיומית, זאת אומרת תעשה תשובה, ראוי לעשות תשובה, אבל אתה לא חייב. ואם אתה עושה תשובה ואתה רוצה לעשות את זה בצורה מלאה, אז תתוודה. ואם לא, אז פשוט לא עשית תשובה. זה לא ביטול עשה, רק תשובה אין לך.
[Speaker B] אפשר להגיד שהתשובה זה חיוב פשוט זה לא מצווה כי זה לא בגדרים של תרי"ג מצוות?
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה אני מגיע לזה עוד רגע. כן, אני חושב שאפשר להגיד וממש זה מה שיותר הגיוני פה להגיד. אז אם מקבלים באמת את ההגדרה הזאת שבעצם יש פה הגדרה של מצווה קיומית מול מצווה חיובית בהלכות תשובה, נדמה לי, אני לא מכיר תשובה תירוץ טוב אחר לסתירה הזאת אם בהנחה שזו סתירה, אמרתי קודם אני לא מאה אחוז בטוח שיש פה סתירה, אבל בהנחה שיש פה סתירה אני לא מכיר תשובה לעניין הזה חוץ ממה שאני אגיד עכשיו, ונדמה לי שזה מה שצריך לומר פה. ברמב"ם הכלל הוא שמצוות מנויות זה רק מצוות שיש להן מקור בתורה. אם אין פסוק שמצווה על זה, אז המצווה לא נמנית והיא גם לא תהיה ממש דאורייתא. אפילו בשורש השני הוא כותב אפילו מצוות שנלמדות בי"ג מידות זה מצוות מדברי סופרים והוא מסביר שמה שבעצם זה בגלל שהם לא כתובות. זאת אומרת מצוות שנלמדות מדרשות לא כתובות בתורה אלא רק נלמדות באיזשהו אופן או מוסקות באיזשהו אופן מפסוקים בתורה. וכיוון שזה לא כתוב בתורה זה לא נמנה במניין המצוות. אז וודאי וודאי מצווה שבכלל אין פסוק שמצווה עליה. מה שהזכרתי את הסתירה שספר המצוות של רס"ג הרב ירוחם פערלא אומר שיש סתירה בשורש התשיעי בין החלק הראשון שלו לחלק השני. הזכרתי את זה פעם נדמה לי. החלק הראשון שלו מדבר על זה שאנחנו לא מונים מצוות שחוזרות על עצמן. כשהתורה חוזרת 12 פעם על המצווה לשמור שבת אנחנו מונים מצווה אחת. בחלק השני של השורש הרמב"ם אומר שאנחנו לא מונים לאו שבכללות אלא פעם אחת. כלומר לא תאכלו על הדם אז הרמב"ם רואה בזה אזהרה לבן סורר ומורה. הגמרא אומרת שזאת אזהרה לבן סורר ומורה כי בפרשת בן סורר ומורה מופיע רק העונש. אז את האזהרה לומדים מלא תאכלו על הדם. אבל יש מפה עוד דינים שלומדים מכאן כמו שבית דין לא יאכל ביום שהוא גוזר מיתה, לא לאכול לפני התפילה ברמב"ם משמע שזה דין דאורייתא, שזה מעניין. בכל מקרה הוא מביא גם את זה והוא מונה רק פעם אחת. אז הרב ירוחם פערלא שואל שיש פה סתירה כי בחלק הראשון של השורש התשיעי נראה שהכל הולך על פי התכנים. זאת אומרת אנחנו לא מונים מצוות שחוזרות כמה פעמים בתורה בגלל שיש להן תוכן אחד. זאת אומרת מה שקובע לעניין מניין המצוות זה שיש לזה תוכן ייחודי ולא משנה הציווי או כמה ציוויים יש. בחלק השני של השורש התשיעי נראה הפוך. נראה שמה שקובע זה הציווי. כי הרי בלאו שבכללות יש כמה תכנים שונים ובכל זאת הרמב"ם אומר שמונים פה רק פעם אחת, רק מצווה אחת למרות שזה תכנים שונים. אז רואים שהולכים אחרי מספר הציוויים לא אחרי מספר התכנים. שואל הרב ירוחם פערלא כן יש סתירה בין החלק הראשון של השורש התשיעי לחלק השני של השורש התשיעי. וכמובן לא סותר שום דבר. מה שצריך זה שניהם. זאת אומרת בשביל שמצווה תימנה צריך שיהיה לה ציווי וצריך שיהיה לה תוכן ייחודי משלה זאת אומרת שהיא לא נכללת במצווה אחרת. אבל לענייננו מה שחשוב זה החלק הראשון של השורש עוסק במצב שבו יש ציוויים אבל אין להם תכנים אז זה לא נמנה. החלק השני עוסק במצב שיש תכנים אבל אין להם ציווי נפרד אז גם זה לא נמנה. אוקיי זה ברור שזה מה שהרמב"ם התכוון לומר. בכל מקרה מה שיוצא מכאן זה שאנחנו מונים רק מצווה שמעבר לתוכן יש לה גם ציווי מיוחד משלה. האם על תשובה יש ציווי? אז אם אני קורא את הרמב"ם בקריאה הראשונה שהצגתי בספר המצוות שהווידוי, והתוודו את חטאתם אשר עשו, אז יש ציווי להתוודות. ואם וידוי זה פשוט האופן איך עושים תשובה אז אפשר לומר אולי שהפסוק הזה מצווה אותנו לעשות תשובה. ואז יש פסוק שמצווה לעשות תשובה. אבל זה אם אני קורא את הרמב"ם באופן הראשון לא כמו המנחת חינוך. אם אני קורא אותו באופן שכשהוא מדבר על מצוות וידוי בעצם כוונתו זה מצוות תשובה רק האופן לעשות את זה זה להתוודות בפה. אבל בעצם זאת מצוות תשובה. ואם אני קורא את זה כמו המנחת חינוך שיש מצווה להתוודות מצווה קיומית אבל לא אין מצווה לעשות תשובה, אז בעצם והתוודו את חטאתם אשר עשו לא מצווה לעשות תשובה. אז מאיפה כן יש מצווה לעשות תשובה? אז יש פסוק ושבת עד השם אלוקיך. אבל הפסוק של ושבת עד השם אלוקיך הרמב"ם כותב במפורש שזה לא מצווה. בפרק ז' הלכות תשובה. כל הנביאים כולם, בפרק ז' הלכה ה', כל הנביאים כולם נצטוו על התשובה ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה. וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין שנאמר והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה וגו' ושבת עד השם אלוקיך ושב השם אלוקיך את שבותך וכולי. אז ושבת עד השם אלוקיך הרמב"ם מפרש שזה כהבטחה. נבואה, הבטחה מה יקרה בעתיד. אמת הרמב"ן על הפסוק הזה אומר שזה מצווה. אבל זה הרמב"ן הרמב"ם אומר שלא. אז אם לפי הרמב"ם הפסוק הזה לא מצווה לעשות תשובה, אז לפי הרמב"ם אין פסוק שמצווה לעשות תשובה. אין ציווי לעשות תשובה. בספר המצוות זה המצוות המנויות, אי אפשר להביא שם מצווה שאין לה ציווי עליה, שאין פסוק שמצווה עליה. ביד החזקה לעומת זאת, ביד החזקה הרמב"ם מביא את כל החובות שלנו, לאו דווקא מצוות מנויות. גם חובות דרבנן מופיעות ביד החזקה, גם חובות מסברה, גם חובות מדרשות. כמובן, כל ההלכה כולה מופיעה ביד החזקה. לכן ביד החזקה כשהרמב"ם מביא את החובה, אז יש חובה לעשות תשובה. למה? כי נכון שאין ציווי, אבל חובה הלכתית ברור שיש. חובה ברור שיש, גם אם אין ציווי. ולכן בספר המצוות כשהוא כותב מה צריך לעשות, אז הוא כותב שלשוב ולהתוודות. למה בתחילת קובץ ההלכות הוא חוזר לניסוח של ספר המצוות? כי דרכו של הרמב"ם לבנות קובצי ההלכות שלו כשבהתחלה הוא מביא את המצוות, ואז הוא מפרט ומוסיף את ההלכות דרבנן ואת הסברות ואת הדרשות ואת כל מה שמסביב. אבל בהתחלה הוא תמיד פותח, כל קובץ הלכות תמיד נפתח במצווה, במה שנצטווינו בתורה, ואחרי זה הוא רק מרחיב ומוסיף את מה שמעבר. לכן אני חושב שבתחילת ההלכות הוא מביא באמת את הניסוח של ספר המצוות כשהוא מנסה להגדיר מהי מצוות עשה. אז הוא אומר: כל מצוות שבתורה בין עשה בין לא תעשה, אם עבר אדם על אחת מהן, בין בזדון בין בשגגה, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו, חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא, שנאמר איש או אשה כי יעשו וגומר והתוודו את חטאתם אשר עשו, זה וידוי דברים. אז הוא מביא את הפסוק, וזה מה שאנחנו מצווים מהם. וידוי זה מצוות עשה. תמיד הוא מתחיל, כל קובץ הלכות מתחיל במצוות שיש פה. יש לנו כך וכך מצוות. עכשיו הוא מתחיל לפרט מה המצווה הזאת אומרת ולהוסיף עליה.
[Speaker E] מאיפה לומדים את החובה? מסברה. מסברה?
[הרב מיכאל אברהם] כן.
[Speaker B] יכול להגיד שגם שאין חובה, כי זה כביכול שאין סברה שיש מצווה להאמין, כי אם אני כבר כאילו… אני עושה תשובה, אז אני עושה את זה מעצמי, אז לא צריך לצוות על זה. כלומר, אני לא אבוא לעשות תשובה בגלל שיש מצווה לעשות תשובה.
[הרב מיכאל אברהם] כלומר, אין ציווי לעשות תשובה.
[Speaker B] לא, גם מסברה, כלומר אם יש סברה כזאת לעשות תשובה, אז זה מה שיגרום לי לעשות תשובה.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, סברה זאת… זה לא שני דברים. הסברה זה מה שאני מבין שנכון לעשות תשובה, זאת הסברה.
[Speaker B] לא, אבל גם בלי הסברה היה איזה משהו ראשוני.
[הרב מיכאל אברהם] בלי סברה לא הייתי עושה?
[Speaker B] מה? למה? אם אין סברה למה לעשות. אני עושה תשובה לא בגלל הסברה הזאת אלא בגלל ש… כלומר יש…
[הרב מיכאל אברהם] אני רוצה לקיים את התשובה שהסברה היא לקיים את המצוות. לא, זה המשך חכמה. יש משך חכמה שהוא רוצה לטעון שלפי הרמב"ם אין מצווה לעשות תשובה כי לא צריך, לעזוב את החטא ולא לעשות חטאים הלאה, זה ברור, אנחנו מצווים ועומדים מעצם זה שהתורה מגדירה את זה כעבירה. מה יש לעשות תשובה? אז על זה פעם דיברתי על זה. אני לא חושב שהוא צודק, כי הרי יש גם את הוידוי בפה, קבלה לעתיד אני חייב לעשות, מה חייב לעשות? להפך, אין שום היגיון לקבל לעתיד. התורה אני מחויב ועומד לא לעבור שום עבירה גם אם אני מקבל וגם אם אני לא מקבל. אז איזה מין נדר זרוזין כאלה הקבלה לעתיד? הרי אני בכל מקרה מחויב לא לעשות את המצוות האלה… לא לעשות את העבירות האלה מעצם זה שהתורה מגדירה את זה כעבירה. אם אתה אומר לי שהתשובה זה עוד משהו חוץ מאשר סתם לא לעשות עבירות, אז על העוד משהו הזה יש כן מקום למצווה. הרמב"ם טוען שאין כזאת, אבל זה לא הסבר. יש פה על מה לצוות. אוקיי? אז העניין הזה עכשיו, אז באמת אם לא ציוו על זה, אז למה צריך לעשות את הדברים שהם מעבר, לא לחטוא. לא לחטוא זה ברור אבל זה לא תשובה. הערך המוסף שיש בתשובה מעבר ללא לחטוא זה החרטה, קבלה לעתיד, וידוי בפה, לא עצם הלא לחטוא. אוקיי? כל הדברים האלה מאיפה הם יוצאים? מצד אחד זה לא יוצא מעצם זה שהדברים האלה מוגדרים כעבירות. אם אני צריך לא לחטוא, מי אמר שאני צריך להתחרט על זה שעשיתי או לקבל לעתיד או וידוי בפה? מאיפה כל זה יוצא? מצד שני ציווי על זה אין. אז למה לעשות את זה? אז כאן אני אומר שצריך להגיד שכנראה זו סברה. והסברה היא מה שרבנו יונה כותב בתחילת הספר שהבאתי את זה פעם קודמת כשדיברתי על החסד המיוחד שבתשובה גדולה, עם המשל שלו על המחתרת, כן, שיוצאים מהכלא, שחתרו שם מחתרת והבן אדם לא יצא. ברגע שאתה יודע שיש מנגנון כזה, אז הסברה אומרת לעשות בו שימוש. לא צריך לצוות עליך לעשות בו שימוש. מה שצריך זה רק להגיד לך שיש מנגנון כזה. עכשיו בתשובה קטנה צריך להגיד שיש לך מנגנון כזה. אבל בתשובה גדולה, כמו שאמרתי קודם, זאת גם סברה שיש מנגנון כזה, או שזה מתקבל או שמנגנון כזה… זאת אומרת, שאם אני עושה תשובה גדולה אז ודאי שאני אדם. אחר, אז כבר לא באים אליי בטענות. וזאת פשוט הסברא הפשוטה לעשות תשובה גדולה. אלא מה, איך בכלל אפשר לעשות את זה? זאת אומרת, בסדר, אבל זה כבר ממופה לשאלה של הבחירה בכלל. העובדה היא אם אנחנו מניחים שיש לנו בחירה וששיש לנו יכולת להשתנות, אז ממילא אם חתורה לנו מחתרת כזאת, אז הסברא אומרת שצריך לעשות בה שימוש. וכיוון שכך, אז יש חובה לעשות תשובה, חובה שיסודה בסברא.
[Speaker B] והזכרתי שהשפת אמת בפרשת וילך הוא אומר שם שיש שילוב של התעוררות התחתונים ועל ידי זה העליונים כאילו עוזרים לך בתהליך של התשובה, אז זה חוזר לנקודה שיש פה שיתוף פעולה בין השניים שעשוהו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ראינו את זה גם ברבי אלעזר בן דורדיא כשהוא אמר שמים בקשו רחמים עלי, הרים בקשו רחמים עלי, זאת אומרת הוא מבין שהוא לא יכול לעשות את זה בעצמו, הוא מחפש איזה משהו, זה ציור ספרותי כמובן, אבל הוא מחפש מה או מישהו מבחוץ שיעזור לו לעשות את זה כי זאת אומרת איך אני יכול לשנות את עצמי? זה מין דבר לא מובן. אז בעצם מה שיוצא זה שהחובה לעשות תשובה יסודה בסברא, נכון? שדיברנו על זה, היה לנו סדרת סברות, נכון? עכשיו דיברנו על זה שאמנם הגמרא כותבת בכמה מקומות למה לי קרא סברא היא, ולכאורה מה שיוצא מכאן שסברא יש לה מעמד כמו פסוק, אבל זה לא נכון, זה ברור שזה לא נכון. לסברא יש מעמד כמו פסוק כשהיא באה לפרש מצווה שיש עליה פסוק, אז להוריד פרט, להוסיף פרט או לעצב את המצווה, אז הסברא יכולה לעשות עבודה כמו דבר שכתוב מפורש בפסוק, אבל כשהסברא מחדשת יסוד חדש, אז אין לו מעמד של דאורייתא. ראינו את זה בברכת הנהנין שם בברכות, עם המחלוקת של הפני יהושע והצל"ח, שהגמרא אומרת שצריך לברך לפני המזון מסברא שכל האוכל מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל או מעל, אז הפני יהושע שואל אז למה ספיקו לא יהיה לחומרא? כי הרי למה לי קרא סברא היא, זאת אומרת הסברא יש לה מעמד כמו דאורייתא, אז ספיקו צריך להיות לחומרא, והצל"ח תוקף אותו אומר מה פתאום? איפה שמענו דבר כזה שסברא היא דאורייתא? מה זה איפה שמענו? הגמרא אומרת למה לי קרא סברא היא, גם הצל"ח שמע על הגמרות האלה. אלא מה? הוא מתכוון לומר שהלמה לי קרא סברא היא מדבר במקום שבו הסברא מעצבת הלכה קיימת שיש עליה פסוק, אז על זה לא צריך פסוקים, הסברא יכולה לעצב את זה. אבל פה בברכת הנהנין הסברא מייסדת הלכה מחודשת, לא מעצבת או מפרשת הלכה קיימת, הלכה כזאת לא תהיה דאורייתא, בשביל שמשהו יהיה דאורייתא צריך ציווי, בלי ציווי הוא לא דאורייתא. אגב, גם הפני יהושע לדעתי לא חולק עליו, אני חושב שאמרתי את זה, גם הפני יהושע לדעתי לא חולק עליו, הפני יהושע רק אומר שנכון שאין ציווי, אבל עדיין כיוון שיש סברא שאומרת שמהותית יש בזה בעיה באכילה בלי ברכה, אז מספק צריך להחמיר, וזה לא כמו דין דרבנן רגיל. וברמב"ם יש כמה כמה סוגים של דיני דרבנן, יש דיני דרבנן שספקם לחומרא ויש דיני דרבנן שספקם לקולא. זאת אומרת הלכה שיוצאת מסברא או הלכה שיוצאת מדרשה, אותו דבר, שניהם זה הלכות שהם לא דאורייתא במיון של הרמב"ם, הם לא נמנות במניין המצוות, אבל ספקם לחומרא. יש לזה נפקא מינות אחרות, למשל לא מלקים על זה, הלכה שיוצאת מסברא או מדרשה לא מלקים עליה לפי הרמב"ם, הוא כותב את זה מפורש, אבל ספקם יהיה לחומרא. ואגב הרבה תקפו את הרמב"ם מכל מיני מקומות שרואים שהלכות שיוצאות מדרשות ספקם הוא לחומרא, זה לא מתקפה, הרמב"ם מסכים שספקם לחומרא. הם חושבים שהלכות דרבנן זה מין שם כולל ובכל הלכות דרבנן יש את אותם כללים, כל מה שהוא הלכה דרבנן אז ספקו לקולא וכבוד הבריות דוחה אותו וכל מיני דברים מן הסוג הזה, אבל זה לא נכון. יש כמה סוגי הלכות דרבנן לפי הרמב"ם וכל הלכה דרבנן יש את הדינים שלה. אז הלכה שיסודה בסברא או בדרשה זאת הלכה שיש בה מהות ואין בה ציווי ולכן ספקה יהיה לחומרא, הלכה דרבנן יש בה ציווי של לא תסור אבל אין בה מהות ולכן ספקה לקולא, כי ספק ציווי או ספק מרד הוא לא מרד כמו שרבי יצחק זאב אומר.
[Speaker B] גם אמרת שגויים חייבים במצווה של סברא.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כל, הרב ניסים גאון כותב בהקדמה לש"ס שכל דבר שתלוי בהבנת הלב כבר התחייב בו אדם מעולם, זאת אומרת דבר שיוצא מסברא כל אדם מחויב.
[Speaker F] ודווקא בספר של הרב גדליה נדל שלמדנו מביא שם מקורות למצוות מדאורייתא גם בסברא.
[הרב מיכאל אברהם] מצוות מחודשות מדאורייתא? אני לא מצאתי דוגמה כזאת, לא יודע, תביא לי דוגמה, אני לא זוכר כרגע דבר כזה.
[Speaker F] לא, שהיחס אליה כאל מצוות מצווה דאורייתא מצד הסברא.
[הרב מיכאל אברהם] חד משמעית לא. לא יכול להיות. לא שמונים
[Speaker F] אותה, וגם לא מלקים עליה. מה? יכול לקרוא לה
[הרב מיכאל אברהם] דאורייתא אם אתה רוצה אבל לא מונים אותה ולא מלקים עליה. מונים זה זה לא נפקא מינא.
[Speaker F] לא מלקים, לא מלקים על מצווה שאין לה פסוק, שיוצאת מסברא, אין דבר כזה. וזה בסדר. אוקיי. אז אתה אומר המנייה זה באמת יכול להיות
[הרב מיכאל אברהם] סתם עניין, הרי זה לא שאלה הלכתית אם מונים או לא מונים, זה לא משנה.
[Speaker F] אתה יכול להגיד משנה אם לא מונים, זה מצווה דאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] אבל יש גם נפקא מינות הלכתיות, זאת אומרת גם לא מלקים. אתה יכול להגיד זה דאורייתא שלא מלקים עליו, זה כבר מינוח. ברמב"ם זה דברי סופרים. מה? אולי דברי תורה? אמרת דברי חכמים. מצווה מהשמיים. שאלה של נפקא מינות, זה לא שאלה של שם. לא משנה השם. צריך לקיים גם את זה וגם את זה. מובן לפי הרמב"ם שיש לא תסור על דרבנן. כן. אז בעצם אם אני חוזר למצוות תשובה, אז בעצם מצוות תשובה יוצאת מסברא. ומכיוון שהיא יוצאת מסברא, אז אי אפשר למנות אותה במניין המצוות. אבל יש חובה לעשות את זה, ואולי אפילו חובה שראשונים אחרים היו קוראים לה דאורייתא. אבל יש חובה לעשות את זה, לא משנה כרגע איך להגדיר את זה. ולכן בהלכות תשובה הרמב"ם מביא גם חובה לעשות תשובה וגם חובה להתוודות. אוקיי. עכשיו בעצם השאלה שעולה כאן, למה באמת לא הצטווינו על זה? על המצווה לעשות תשובה? למה התורה השאירה את זה כחובה שאמורה לצאת לנו מסברא? למה היא לא מצווה? אם היא רוצה שנעשה תשובה, שתצווה. זה עולה ביחס לכל הדברים שאנחנו מצופים לעשות אותם אבל אין ציווי עליהם. אז זה הזכרתי כבר יותר מפעם אחת, מה שהרב קוק כותב על עבודת המידות. כן, שהוא אומר שעבודת המידות, כבר רבי חיים ויטאל שואל את זה בשערי קדושה, למה התורה לא מצווה על עבודת המידות? אז רבי חיים ויטאל אומר שהתורה מדברת לבני אדם, מי שלא בן אדם לא מדברים איתו.
[Speaker C] אז הדיבור על למה יש ציווי על לא תרצח נגיד?
[הרב מיכאל אברהם] כנראה ש-א' יכול להיות שהתורה רצתה להטיל עונש, כי באמת האיסור להיות רוצח לא מותנה בלא תרצח, אבל בשביל להטיל על זה עונש על תיקון המידות אין עונש בשביל זה צריך ציווי. אבל האיסור למשל אצל קין הרי באו אליו בטענות עוד לפני הציווי על הרצח. ואתם רואים שיש איסור להיות רוצח שאנחנו אמורים להבין אותו לבד, אבל בהרבה דברים כאלה התורה מצווה כי יש עונש, כי צריך להגדיר את זה כאיסור, כלאו.
[Speaker B] פה כתוב גם בתורה כל מיני ארור. מה? כל הארור. כן.
[הרב מיכאל אברהם] ארור בשביל ארור זה לא מצווה. אוקיי.
[Speaker B] אבל יש כל מיני מידות שכתובות בארור. נו? אז למה כתוב בתורה שם?
[הרב מיכאל אברהם] בארור לא כתוב תיקון המידות. כתוב התנהגויות מכוערות, אבל לא תיקון המידות. איזה ארור יש של תיקון המידות?
[Speaker B] המכה רעהו בסתר.
[הרב מיכאל אברהם] המכה רעהו בסתר, בסדר, בסדר, זה מעשה רע. זה לא תיקון המידות. מעשים רעים באים ממידות רעות, אבל תיקון… טוב אני אחדד את זה עוד רגע. תיקון המידות זה תיקון נפשי, זה לא מעשה.
[Speaker E] צריך להגדיר מה זה מידות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. אז רבי חיים ויטאל אומר שכן, אין טעם לצוות על המידות, כי מי שלא מתקן את המידות הוא לא בר ציווי. אז מה הטעם? הרב קוק מוסיף על זה, הוא טוען שבדרך כלל מקובל שגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. כך כתוב בחז"ל. סברא רגילה היא, אם היינו שואלים בני אדם היום, היו אומרים שגדול מי שאינו מצווה ועושה. אבל חז"ל אומרים שגדול המצווה ועושה. אומר הרב קוק, יש דברים שלגביהם נשארה ההבנה הראשונית שגדול מי שאינו מצווה ועושה. ואת אותם דברים התורה בכוונה לא מכניסה אותם כציווי כדי לא להרוס את האפשרות לעשות אותם באופן גדול, באופן שלם יותר. כן? מי שיתקן את מידותיו כי יש סעיף בשולחן ערוך שצריך לתקן את המידות, זה לא כמו מי שמתקן כי הוא מבין שצריך להיות בן אדם. ולכן התורה בכוונה לא מצווה על זה כדי לא לעשות את זה באופן קטן, כי פה קטן מי שמצווה ועושה לעומת מי שאינו מצווה ועושה. כן, זה הדוגמה שתמיד עולה לי בהקשר הזה עם השידוכים, בחור שדחה את כל ה… דיברנו על זה כבר, בחור ש… הוא דוחה עוד פעם את כולם. אז אומר לו המשגיח מה עשית בשנה הזאת? אז הוא אומר לו עבדתי על המידות. בוודאי שעבדתי, לפני שנה כשהייתי בעל גאווה אף אחת לא התאימה לי, עכשיו כשאני ענוותן, כל שכן וכל וחומר שאף אחת לא מתאימה לי. תיקון המידות, בגלל שכתוב בפסוק ובסעיף בשולחן ערוך לתקן את המידות, נראה כך.
[Speaker E] כך
[הרב מיכאל אברהם] נראה מי שמתקן את המידות בגלל שיש איזשהו סעיף שצריך לצאת ידי חובה של חובת תיקון המידות. והתורה מצפה מאיתנו לתקן את המידות כי אנחנו מבינים שבן אדם צריך להיות מתוקן. השאלה רק בסוגריים אני מוסיף, השאלה המעניינת היא, כן זה כמו הסיפור המפורסם על רב חיים שאין תוספות כזה. אז גם השאלה הזאת של רב חיים ויטאל תמיד הטרידה אותי כי התורה כן מצווה על תיקון המידות. אז איזה מן קושיה זאת? כתוב להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא, מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה היה חנון. יש מצווה מפורשת, כל מוני המצוות מונים אותה, להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא. אז מה איזה מן קושיה זאת? נדמה לי שאפשר אולי להסביר את זה.
[Speaker F] מה? לא זה הרמב"ן. קדושים תהיו לא קשור לעניין, זה לפנים משורת הדין.
[הרב מיכאל אברהם] לפנים משורת הדין זה לא קשור למה שאנחנו עכשיו.
[Speaker F] להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא זה ולדבקה בו, לא קדושים תהיו. מה הוא רחום אף אתה
[הרב מיכאל אברהם] רחום, מה הוא חנון אף אתה רחום, הרמב"ן אומר את זה מקדושים תהיו. מה פתאום? לא, קדושים תהיו זה נבל ברשות התורה, לעשות דברים שלפנים משורת הדין, אלו שני דברים שונים. להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא זו
[Speaker F] מצווה מנויה, גם הרמב"ן לא חולק על זה, זה ולדבקה בו. וכי אפשר להידבק בקדוש ברוך הוא?
[הרב מיכאל אברהם] אלא הידבק במידותיו, או תדבק בתלמידי חכמים, יש פה מדרשים. בכל מקרה, אשת בת תלמיד חכם וכולי. אז אני חושב שההסבר יכול להיות, רב חיים ויטאל אני לא יודע אם הוא ידע ללמוד, אי אפשר לדעת, אבל הרב קוק ידע ללמוד, וזה לא נראה שהם פספסו את המצווה הזאת. לא יודע, אולי גם רב חיים ויטאל ידע, אני פשוט לא יודע.
[Speaker F] מה המקור בתורה למה הוא רחום אף אתה רחום?
[הרב מיכאל אברהם] ולדבקה בו, ללכת בדרכיו ולדבקה בו.
[Speaker B] אולי תגיד שזה לא עבודת המידות, זה פשוט ללכת להיות רחום, אבל זה לא אומר לעבוד על המידות, להתנהג.
[הרב מיכאל אברהם] הנה מצווה ח' שציוונו להידמות בו יתעלה כפי היכולת והוא אומרו והלכת בדרכיו, וכבר נכפל הציווי הזה ואמר ללכת בכל דרכיו, ובא בפירוש מה הקדוש ברוך הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון, מצוות עשה ח'. כן. להידבק במידותיו זה ולדבקה בו, והלכת בדרכיו, כן זה אותה מצווה. בכל מקרה, נדמה לי שלהלכת בדרכיו של הקדוש ברוך הוא זה ציווי התנהגותי, לעשות את מה שהוא היה עושה. אבל לתקן את המידות זה לא ציווי התנהגותי, לתקן את המידות זה פשוט להיות עם מידות יותר מתוקנות, לתקן את הנפש, זו עבודה נפשית. את העבודה הנפשית הזאת אין ציווי.
[Speaker D] להיות רחום זו עבודה נפשית?
[הרב מיכאל אברהם] לא, רחום פירושו לרחם, לעשות מעשים של רחמנות, זה רחום במצווה, לא שזה פירוש המילה רחום, אני אומר אבל המצווה להיות רחום וחנון הכוונה לחנון למישהו, לרחם על מישהו, ללכת בדרכיו של הקדוש ברוך הוא.
[Speaker E] אז אם עבדת על המידות ויש לך שם את מידת הרחמים, אז עכשיו אתה לא צריך מצווה כי אתה מתוך המידה אתה כבר תעשה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ואתה לא צריך מצווה אבל אתה מקיים מצווה, יש מצווה. בשביל אתה יכול לעזור לעצמך לקיים את המצווה כשתתקן את מידותיך, ברור שיש לזה ערך מעבר לעזרה במישור המעשי. אחרי שכבר מידותיך מתוקנות הינמי, יכול להיות שהיית עושה את זה גם בלי ציווי, אבל ודאי שאתה מקיים מצוות עשה. עשה דוחה לא תעשה או משהו כזה, נפקא מינה, כן אם לא היה מצוות עשה אז לא היה דוחה לא תעשה, עכשיו שיש ציווי אז עשה דוחה לא תעשה. עשה של תיקון המידות דוחה לא תעשה? אגב גם זו קושיה זאת, יש מעניין, כן, קטגוריות. יש שפת אמת על הרמב"ם, אני אגיע אליו עוד מעט, ומה היא תשובה בפרק ב' הלכה ב'. לא, פרק ב' הלכה א'. איזו היא תשובה גמורה? זה שבאה לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה ולא מיראה ולא מכשלון כוח. כיצד? הרי שבא על אישה בעבירה, ולאחר זמן נתייחד עימה והוא עומד באהבתו בה ובכוח גופו ובמדינה שעבר בה, ופירש ולא עבר, זהו בעל תשובה גמורה. והוא ששלמה אמר: וזכור את בוראך בימי בחורותיך וכולי. אז שפת אמת דן פה כמה אחרונים מדברים על זה, האם מותר לעשות זה לכתחילה. אם מי שנכשל בעבירה בסיטואציה מסוימת עם אישה מסוימת, הוא רוצה להתייחד עם אותה אישה, כן,
[Speaker E] להכניס את עצמו לסיטואציה,
[הרב מיכאל אברהם] כן, להתייחד עם אותה אישה באותו מקום, באותו מצב, ואולי אפילו לבוא לעבירה
[Speaker E] ולא לעבור.
[הרב מיכאל אברהם] האם זה מותר או אסור? כן, רק כדי, כן בדיוק לכן הזכרתי, זה אולי עשה דוחה לא תעשה. עשה של תשובה, אם אנחנו אומרים שזה עשה, לפי הרמב"ם לכאורה אין עשה, אז אני לא יודע, אבל אולי יש פה איזשהו סוג של עשה דוחה לא תעשה. ואם לא תעמוד בזה? מה? ואם לא תעמוד? אז אכלת אותה, תיזהר אל תעשה את זה. אבל אם אתה מרגיש שאתה יכול לעמוד בזה ואתה רוצה באמת להשלים את התשובה עד הסוף, אני לא זוכר מה מסקנתו של שפת אמת, נדמה לי ששפת אמת אומר שזה מותר. הוא מדבר על הרמב"ם הזה, תסתכלו בפרנקל, פרנקל בטח מביא את זה.
[Speaker F] אבל כל יום בתפילה אל תביאנו
[הרב מיכאל אברהם] לא לידי ניסיון ולא לידי ביזיון. בעל תשובה הפרשיה שלו אחרת. בעל תשובה יש לו דרכים מיוחדות בכל מקרה. בעל תשובה נגיד מי שהלווה בריבית, אז חלק מתשובתו זה לא להלוות בריבית גם לגוי, לקרוע את שטרותיו, זאת אומרת לא לקחת אפילו את הקרן מההלוואות שהוא הלווה. אז יש פה התנהגויות מיוחדות לבעל תשובה. פה החידוש שההתנהגויות האלה כרוכות באיסור, וזה חידוש יותר גדול.
[Speaker B] לא משנה, אבל זה עוד נפקא מינא לזה שזה לא מנוי, שזה לא עשה לא דוחה לא תעשה,
[הרב מיכאל אברהם] שפה לא יהיה דחייה של לא תעשה, כן, כמו שאמרתי בהקשר הזה. בכל מקרה, אבל לענייננו, אז אני חושב שהקושיא של הרב חיים ויטאל היא למה התורה לא מצווה על תיקון המידות, לא על ההליכה בדרכיו של הקדוש ברוך הוא? כי באמת במובן הזה אין מה להידבק בקדוש ברוך הוא, להיות רחום כמו שהוא רחום, הוא לא רחום במובן המידותי, הוא לא… אי אפשר לתאר אותו מה המידות שלו, הלב שלו. זה לא רלוונטי. מה שאנחנו יכולים לתאר זה מה הוא עושה, זאת אומרת איך הוא מתנהג. אז לכן גם הציווי ללכת בדרכיו ולהידבק בו פירושו לעשות את מה שהוא עושה, להתנהג כמו שהוא מתנהג. תיקון המידות לא בגלל להידבק בקדוש ברוך הוא, תיקון המידות זה כדי להיות אדם שלם. ואדם שלם זה אדם שמידותיו מתוקנות, וזאת סברא. ולכן התורה לא מצווה על זה, כי התורה רוצה בדווקא להשאיר את זה כסברא, כי לעשות את זה מתוך הסברא זה יותר גדול מאשר לעשות את זה מתוך הציווי. עכשיו תשובה במובנים מסוימים זה אפילו לא דוגמה, אלא זה אותו דבר. תשובה במובן של תשובה גדולה זה תיקון המידות, לאמץ את הערכים הנכונים, זאת אומרת לא התנהגותית אלא נפשית, מהפכה נפשית שדיברתי עליה, שזה בעצם תיקון מידות במובן מסוים. נכון, זה לא דוגמה, זה אותו דבר, וממילא ברור למה לפי הרמב"ם לא מצווים על תשובה, כי התורה רוצה להשאיר את זה שזה ייעשה מתוך מוטיבציה שבאה מאיתנו, מאתערותא דלתתא, לא בגלל ציווי מלמעלה.
[Speaker D] שגם אמרתי את זה בשם רב חיים ויטאל בשם הרמב"ם, שהוא מביא לעולם אל יאמר אדם אי אפשי לאכול חזיר, אי אפשי ללבוש כלאיים, שהוא מביא שיש סתירה בין הפרק השישי של שמונה פרקים. שם בעצם החילוק של המצוות
[הרב מיכאל אברהם] זה מצוות
[Speaker D] שאדם צריך לעשות אותן מעצמו שמעיות ושכליות, שאדם צריך לעשות אותן מעצמו בלי ציווי, ומצוות שאדם צריך לעשות אותן רק בגלל
[הרב מיכאל אברהם] הציווי של הקדוש ברוך הוא. כן, זאת אומרת השאלה היא זה לא בדיוק לעשות אותן מעצמו אפילו בלי הציווי, אלא אחרי שיש ציווי איך לעשות אותן בצורה יותר שלמה. האם לעשות אותן מתוך הזדהות או לעשות אותן מתוך ניכור? רק כי יש ציווי, להיפך אני בכלל לא מזדהה עם זה בכלל, אבל אני אעשה את זה כי אני עבד ה' יש ציווי. או לא, אני צריך… זו השוואה בין שתי אופציות לקיים מצוות כשיש ציווי, לאו דווקא השוואה בין האם ציווי או לא צריך ציווי. אז הרמב"ם לא מדבר שם להגיד אולי שגם זה עולה משם. שאלה אם צריך להזדהות עם מצוות, אם יש לזה איזשהו ערך בזה או להיפך, דווקא לא חייב להזדהות אלא לעשות את זה בגלל שאתה לא מזדהה זה יותר…
[Speaker F] תלוי בזה, לא?
[הרב מיכאל אברהם] כן, ואז הרמב"ם אומר שמצוות שכליות יש עניין להזדהות, ומצוות שמעיות יש עניין דווקא לא, דווקא לעשות את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה ולא מתוך ההזדהות שלי.
[Speaker E] ואדם לא צריך לעבוד על עצמו לא לאהוב חזיר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אין עניין שחזיר יגעיל אותי. זה קורה הרבה פעמים דרך אגב, אני חושב שזה קורה להרבה אנשים, אבל אין עניין בזה, זאת אומרת זה לא מעלה. מה? זה הרמב"ם? זה הרמב"ם, כן. הרמב"ם, כן.
[Speaker B] ולגבי א-ל קנא ונוקם, ונוקם, יש עניין להיות… כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז השאלה, על זה דיברנו פעם כשדיברנו אני חושב על ההלכה ומוסר, אמרתי שברור שהמוסר קדם לתורה. גם כשאומרים לנו להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא, עובדה היא שיש מידות שבהן אנחנו לא נדבקים. למה? כי מה החובה להידבק במידות האלה, להתנהג באופן הזה, יוצאת מהפסוק הזה של להידבק במידותיו של הקדוש ברוך הוא. זה המידות, תלכי איתם. ברור שאנחנו בוחרים באיזה מידות ראוי להידבק ואיזה לא, זאת אומרת אנחנו יודעים מראש מה ראוי ומה לא ראוי, ורק אחרי זה באה התורה ואומרת לנו ללכת בדרכיו, ועשית הישר והטוב, כל מיני דברים כאלה. כשהתורה לא מפרטת מה זה בדיוק הישר והטוב, אלא היא מבינה שאנחנו גם מבינים לבד מה זה ועשית הישר והטוב. היא רק רוצה להגיד לנו שיש בזה ערך דתי וזה לא רק ערך אנושי, בניגוד לליבוביץ' כן, שאמר שמוסר זה קטגוריה אתאיסטית. לא, זה לא קטגוריה אתאיסטית, זה קטגוריה תאיסטית, זאת אומרת קטגוריה דתית אבל לא הלכתית. אלו שני דברים שונים.
[Speaker C] נדמה לי שראיתי, שמעתי עכשיו שבמורה נבוכים הוא כותב, כשהרמב"ם כותב שאלה שבכלל יש משהו שבו לומדים גם מהמידות של הנקמה, שכותב על זה נדמה לי השל"ה, שבגלל זה שצריך ללמוד מזה על איך שצריך להעניש אבל גם אם
[הרב מיכאל אברהם] זה נכון, לא מכיר, גם אם זה נכון, העובדה היא שאנחנו לא עושים את זה, אז השליט כן ואנחנו לא. למה לא? לכאורה באופן פורמלי יש את כל המידות, אז תעשה את הכל. לא, אנחנו מבינים שלנו לא ראוי ולשליט כן ראוי. זאת אומרת אף פעם לא ראיתי מישהו שלומד מהמידות האלה משהו שהמוסר הטבעי שלו לא אומר לו לעשות. אין דבר כזה. זה תמיד מסתדר. אז בשליט יש היגיון שהוא יתנהג ככה, התורה, אל קנא ונוקם זה השליט. בסדר. גם אם הרמב"ם לא היה אומר את זה השליט היה עושה את זה גם בלי הרמב"ם כי זה הגיוני. זאת אומרת בסופו של דבר ההיגיון קובע. הנה, דיברנו על זה שאין מוסר יהודי, זה אוקסימורון מוסר יהודי. יש מוסר, מה זה מוסר יהודי? מה שאנשים מבינים שהוא מוסרי, זה המוסר. יש הלכה יהודית. בכל אופן, אז איך הגענו לזה? אה כן, אז למה התורה לא מצווה על תשובה? כי תשובה כחלק מתיקון המידות זה משהו שהתורה רוצה בדווקא שאנחנו נעשה את זה מתוך ההבנה שלנו ולא בגלל הציווי. ובאמת, לפחות התשובה הגדולה. התשובה הקטנה, בסדר, אנחנו עושים את זה אינטרסנטי, זאת אומרת פה לא צריך לצוות כי זו הדרך שלנו למחוק חטאים. אתה רוצה תעשה, אתה לא רוצה אל תעשה. בעיה שלך. אבל התשובה הגדולה זה משהו שהתורה באמת מצפה מאיתנו לעשות, אבל היא לא מצווה כדי להשאיר אותנו לעשות את זה ביוזמתנו. במבנה של ההלכות של הרמב"ם יכול להיות אמרתי שהתחלתי את המהלך הזה עם השני מכניזמים של התשובה מהרמב"ם הזה על הבינוני ועשרת ימי תשובה, אבל ברמב"ם עצמו לא נראה כך. ברמב"ם עצמו נראה שהוא מדבר על התשובה הקטנה, עם הכללים והווידוי וכל ה… מה שנקרא הלכות תשובה כהלכות. אבל יכול להיות שהרמב"ם כן מדבר על זה, אני לא מאה אחוז בטוח, אני לא יודע אם זה אותו לוגוס, תגידו לי אתם מה דעתכם. הרמב"ם הלכות תשובה כותב: כל מצוות שבתורה, זה מה שקראנו קודם, מתוודים, וידוי זה מצוות עשה, וכן מחויבים מיתות בית דין, שעיר המשתלח, כפרה, כי יום כיפור בזמן הזה שאין בית המקדש קיים עיצומו של יום מכפר וחילוקי כפרה עם ייסורים והכל. זה נגמר פרק ראשון. פרק שני, איזו היא תשובה גמורה? אפשר היה לקרוא, פה הוא עד עכשיו דיבר שיש מצווה לעשות תשובה או להתוודות, יש עניין לעשות תשובה. עכשיו הוא מפרט, זאת אומרת מה זה נקרא לעשות תשובה? עד עכשיו הוא לא פירט. עכשיו הוא מפרט. אבל מה זה תשובה גמורה? איזו היא תשובה גמורה? שיגיד מהי התשובה? שישוב החוטא מחטאו זה שבא לידו דבר. לא, איזו היא תשובה גמורה? מה פה זה תשובה גמורה? עד עכשיו דיברתי איתך על הלכות תשובה, יש כללים, וידוי, שלבים, עוזב את החטא, עושה מה שאתה רוצה, תעשה מה שצריך, סליחה. בפרק ב' הוא אומר איזו היא תשובה גמורה. תשובה גמורה זו התשובה השלמה, ההיפוך הנפשי. ואז הוא אומר: זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה לא מיראה ולא מכישלון כוח. כיצד? הרי שבא על אישה בעבירה, וכמו שקראתי קודם. ומה היא התשובה? ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בליבו שלא יעשהו עוד, שנאמר "יעזוב רשע דרכו", וכן יתנחם על שעבר, שנאמר "כי אחרי שובי ניחמתי". גמר בליבו לעשות הרי זה דומה לטובל ושרץ בידו. ומה צריך להתוודות. מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ותחנונים ועושה צדקה כפי כוחו ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו ומשנה שמו כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותם המעשים ומשנה מעשיו כולם לטובה ולדרך ישרה וגולה ממקומו שגלות מכפרת עוון מפני שגורמת לו להיכנע להיות עניו ושפל רוח. וכולי. אז יש פה איזו תשובה גמורה הבנתי שיכול להיות שהוא מדבר על התשובה הגדולה, אבל אחרי זה הוא חוזר ומתחיל לפרט את הלכות תשובה עם הוידוי וחרטה וקבלה לעתיד, כל השלבים האלה שזה עוד פעם מחזיר אותנו לתשובה הקטנה. ואז מדרכי התשובה בהלכה ד הוא
[Speaker E] חוזר עוד פעם, הוא אומר שם ואיני אותו אדם.
[הרב מיכאל אברהם] זה בהלכה ד. ואז בהלכה ד אחרי שהוא מפרט את דרכי התשובה הוא חוזר חזרה ואומר אני איני אותו אדם שזה עוד פעם התשובה הגדולה. עכשיו אני לא בדיוק, אני אומר עוד פעם, יש פה איזה שהיא התייחסות לתשובה גמורה מול התשובה עם השלבים. אבל הסידור לא נראה שעמד מול הרמב"ם איזה שהוא מהלך של שני מנגנוני תשובה שהוא בא להבחין ביניהם. ולכן אולי זה וורט, אולי זה לא, אני לא יודע. אני כן רואה פה שני מהלכים, אבל זה לא מסודר בצורה מספיק מובחנת בשביל לשכנע אותי שבאמת הרמב"ם ראה מול העיניים איזה שני מהלכים כאלה. אבל מצד שני זה כן, זה מופיע פה התשובה גמורה ותשובה נעולה ואיני אותו אדם. בפרק ב כשהוא מדבר יותר על ה…
[Speaker D] יש חילוק שברמב"ם בפרק ב אז הוא מביא קודם את הקבלה לעתיד הוא מביא בסוף, שונה מפרק א שהקבלה לעתיד נראה לי מופיע לפני עזיבת החטא.
[הרב מיכאל אברהם] לא הוא לא מזכיר פה את הקבלה בפרק א. בפרק א קבלה לעתיד איפה הוא מזכיר?
[Speaker D] אני לא רואה פה.
[הרב מיכאל אברהם] אה, אתם בנוסח הוידוי. והתוודות חטאתם אשר עשו זה וידוי דברים, וידוי זה מצוות עשה. כיצד מתוודין? אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי ניחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה. וזה עיקרו של וידוי.
[Speaker E] וזה אחרון. מופיע אחרון בוידוי עצמו.
[הרב מיכאל אברהם] אין פה, אני לא רואה פה קבלה לעתיד חוץ מנוסח הוידוי, נדמה לי לפחות, אולי פספסתי פה משהו.
[Speaker C] לעולם איני חוזר לדבר זה.
[Speaker D] וזה סוף הוידוי.
[הרב מיכאל אברהם] וכן החובל בחברו והמזיק ממונו אף על פי ששילם לו מה שהוא חייב לו אינו מתכפר עד שיתוודה וישוב מלעשות כזה לעולם שנאמר מכל חטאת האדם. אין פה, אני לא רואה פה משהו את
[Speaker D] הקבלה לעתיד כאחד מהארבע בפרק ב הוא מביא את זה.
[הרב מיכאל אברהם] רגע, וזה לא קבלה לעתיד?
[Speaker C] ולא ישוב מלעשות כזה לעולם מה שקראנו עכשיו? כן.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא לא כותב שיקבל על עצמו לא לעשות. מה שרואים שהוא לא עושה.
[Speaker C] למה הוא לא עושה?
[הרב מיכאל אברהם] למה הוא לא עושה אם הוא לא קיבל על עצמו? זה נראה שזה הקבלה.
[Speaker C] למה הוא לא יעשה? כי התורה אוסרת, אז הוא לא יעשה. אבל אם הוא לא החליט, אם הוא עכשיו במבחן, הוא לא החליט להימנע מזה,
[הרב מיכאל אברהם] זה לא אמור להופיע בהלכות תשובה, האקט של ההחלטה? פשוט לא עושה. כמו המשך חכמה. מעצם זה שאתה לא עושה ויש לאו לעשות, אז לא, לכן כל הבונוסים שמעבר, החרטה והקבלה והוידוי, כל אלה לא מחויבים מעצם המצווה של התורה לא לעשות.
[Speaker C] כן, אבל נראה לי שכאילו נראה לי של אם אתה באמת לא תעשה זה אומר שגם קיבלת על עצמך, אלא אם כן זה במקרה, כלומר הוא לא כותב, שיכתוב.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שמה שצריך לדייק את זה. אם יש כלל, אם יש חיוב אז שיגיד.
[Speaker C] איני חוזר לזה לעולם.
[הרב מיכאל אברהם] אבל בפרק ב הלכה ב הוא כותב את זה, ומה היא התשובה הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בליבו שלא יעשהו עוד, שנאמר יעזוב רשע דרכו וכולי וכן יתנחם על שעבר. זאת אומרת עזיבת החטא, קבלה לעתיד, חרטה והוידוי.
[Speaker D] שם בוידוי כתוב בוידוי זה מופיע בסוף ה…
[הרב מיכאל אברהם] נכון, נוסח הוידוי שקראנו קודם.
[Speaker D] וקודם מופיע פה הקבלה לעתיד מופיעה קודם.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אמרתי בנוסח בנוסח הוידוי זה מופיע בפרק א, כן. אני מדבר על הסדר,
[Speaker D] אני גם מדבר על הסדר של הארבע שלבים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בנוסח הוידוי הסדר הוא שונה מאשר כשהוא מפרט את ההלכות, אבל אני לא יודע אם זה הבדל בין פרק א לפרק ב כי שם הוא מביא את נוסח הוידוי, הוא לא מביא את ההלכה של לקבל על עצמו לעתיד. אז עוד פעם אני לא יודע אם ברמב"ם באמת אפשר לראות את שני האלמנטים האלה או שזה וורט והוא בסך הכל רואה את הכל כ… כדבר אחד. אני לא יודע. מעבר לזה אבל גם בהמשך הלכות תשובה של הרמב"ם יש בפרק ה'-ו', בפרק ה'-ג' הוא מדבר על הבינוניים, הצדיקים וראש השנה ומינים ואפיקורסים וכל מיני עניינים כאלה שאין להם דרך לעשות תשובה, עשרים וארבעה דברים המעכבים את התשובה זה פרק רביעי, בפרק חמישי ושישי זה העיסוק בבחירה. השאלה היא למה העיסוק בבחירה מופיע דווקא בהלכות תשובה ולא בהלכות ברכת המזון? אדם צריך לבחור באופן חופשי לברך ברכת המזון או לא יודע מה, לשמור שבת, למה דווקא בהלכות תשובה? אם באמת התשובה במהותה זה איזשהו בחירה מחדש של הריפוי נפש שקראתי קודם אז יש הגיון בלמקם את הדיון על הבחירה בהלכות תשובה. למה? כי נכון שבכל מצווה או עבירה יש עניין של בחירה, לבחור נכון ולא לבחור לא נכון, אבל מצוות התשובה או חובת התשובה, זה הרמב"ם לא מצווה, חובת התשובה היא לבחור. זאת אומרת בברכת המזון המצווה היא לבחור לברך ברכת המזון אז אין טעם להכניס שמה את הדיון על הבחירה למרות שהבחירה היא תנאי לקיום של מצוות ברכת המזון, אתה צריך לבחור לברך ברכת המזון. אבל בתשובה מה שאתה עושה בתשובה אתה פשוט חוזר להיות בוחר, דיברנו על חופש הרצון בפעם שעברה, אתה חוזר להיות בוחר. אז כל מהותה של התשובה זה בדיוק זה, הבחירה. ובדיוק בגלל זה התשובה לא נמנית במניין המצוות בגלל שאי אפשר לצוות, אם אתה לא בוחר אז מה זה יעזור לצוות עליך להיות בוחר? אתה צריך לבחור, זאת אומרת זה כל הרעיון, לחזור להיות בוחר. ולכן מופיע הדיון על הבחירה מופיע פה
[Speaker F] בבחירה היא מצווה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, בדיוק, זה המשפט הבא שלי, וכמובן ובחרת בחיים נכון? יש פסוק ובחרת בחיים אבל אף אחד לא מונה את זה במניין המצוות, אף אחד שאני מכיר. למה? מאותה סיבה שלא מונים תשובה במניין המצוות.
[Speaker E] אין משמעות להגיד
[הרב מיכאל אברהם] שיצוו עליך לבחור, גם את זה אתה לא תבחר לקיים. אם ציוו עליך לעשות כל מיני דברים אין טעם לצוות על זה. אבל מצד שני יש ערך בלבחור. נגיד שאני אעשה רק מעשים טובים כל חיי ואמנע מעבירות אבל סתם כי ככה בא לי, לא כי בחרתי.
[Speaker E] זה מה שאני אוהב לעשות. מה? זה מה שאני אוהב לעשות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. אז יש לזה ערך? זה הכבשה של אמנון יצחק. היא לא עשתה מעשים טובים והיא
[Speaker E] לא עשתה עבירות.
[Speaker F] מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, היא יכולה, בוא נתאר כבשה שגם עושה מעשים טובים ועוזרת לחברותיה, הכל בסדר. לא משנה, ברמה העקרונית זו הכבשה של אמנון יצחק וזו גם כבשה שעושה מעשים טובים, עברה שדרוג גנטי. אין בזה שום ערך נכון? זאת אומרת בסופו של דבר אתה צריך לבחור. וברגע שאתה רוצה לעשות תשובה אתה בעצם צריך לחזור להיות בוחר. ובשביל לחזור להיות בוחר אז אי אפשר לצוות עליך להיות בוחר. לכן זה עוד הסבר למה אין מצווה לעשות תשובה כי בדיוק אין מצווה לבחור. מצד שני יש דיון על בחירה בהלכות תשובה כי תשובה פירושה להיות בוחר, זה הצד השני של אותה מטבע. לכן לא הצטווינו ולכן הכל מופיע כאן. וכמו שאמרתי עכשיו יש גם ערך בלהיות בוחר. זאת אומרת מסברה יש ערך להיות בוחר נכון? נגיד הבחירה היא לא רק אמצעי כדי שאני אתנהג טוב. זאת אומרת יש ערך בלהיות בוחר. נגיד אם יש אדם שמתנהג באופן אינרציאלי טוב, הכל מושלם אבל רק אינרציה, הוא לא בוחר. אדם אחר בוחר ברע, מי יותר טוב? בעיניי זה מורכב.
[Speaker B] כן, יש פה שני מישורים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, יש מישור אחד שבו הראשון יותר טוב ויש מישור שני שבו השני יותר טוב. השני הוא בן אדם הוא לפחות בוחר, הראשון לא בוחר. הראשון עושה מעשים טובים והשני עושה מעשים רעים. התוצאות הן לטובת הראשון. בדיוק, תכליתית הראשון יותר טוב אבל מבחינת ההתנהלות השני יותר טוב כי השני לפחות בוחר.
[Speaker C] למה? למה היית אומר שהשני יותר טוב? מה זה אומר שהוא בוחר ברע? זה אומר שהוא בוחר. הוא בוחר אבל הוא בוחר מלכתחילה לעשות כאילו, הוא עושה את זה בדווקא זה גם מבחינת ההתנהלות זה רע יותר כאילו. למה? כי הוא בוחר ברע אז מבחינת התוצאה,
[הרב מיכאל אברהם] לא, גם מבחינת הכוונה זה רע בסדר, אבל עצם זה שהוא בוחר זה טוב.
[Speaker B] למרות שלפי מה שאמרת מקודם אי אפשר לבחור ברע, אתה רק מאבד את הבחירה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה דיברנו אז.
[Speaker B] ואז הוא חוזר להיות כמו השני.
[הרב מיכאל אברהם] זה דיברנו אז, השאלה אם יש בכלל דבר כזה לבחור ברע. או לא לבחור וממילא אתה תעשה את הרע. זה גם קשור לתחושת הרצון, כן? טוב, אבל לזה אני לא אכנס לזה כאן. ברמה העקרונית אני רק אומר שיש איזשהו… זה נפקא מינה לאיך אנחנו מודדים הצלחה בחינוך למשל. בדרך כלל מקובל לחשוב שמי שנוטש זה כישלון חינוכי. ובעיניי זה לא בהכרח ככה. אם הוא נוטש בגלל שהוא הגיע למסקנה שבאמת הוא לא מזדהה אמיתית, לא, הגיע למסקנה שלא מזדהה, יש בזה מימד של הצלחה. זאת אומרת הבן אדם בסך הכל קיבל החלטות ומבצע את מה שהוא מאמין בו. אני מאוד לא מסכים איתו, חבל לי שהוא בוחר ככה, אבל יש פה אלמנט מסוים של הצלחה. בנגד אלה שנשארים מתוך אינרציה וממשיכים בדרך הנכונה בעיניי אבל לא מתוך בחירה. זאת אומרת הערכות של בן אדם צריכות להיות יותר מורכבות ממה שאנחנו רגילים. בדיוק עכשיו אתמול, לא אתמול ביום שני, פגשתי איזה אמא שפעם לפני שנתיים או משהו ביקשה ממני לדבר עם הבן שלה, שיש לו כל מיני שאלות, היה תיכוניסט בשמינית אני חושב, היו כל מיני שאלות וספקות וזה. ההורים היו בהיסטריה. הרב סתיו משם, הרב סתיו פנה אליי שאל אותי אם אני מוכן לדבר עם הבחור. אמרתי ננסה אני יודע. ודיברתי איתו. לפני כן דיברתי עם האמא אמרתי לה קודם כל תירגעי, אמרתי לה הצלחתם בחינוך, זאת אומרת הבחור חושב, זאת אומרת זה בכל זאת הצלחה. כי ההיסטריה של ההורים תמיד במצב כזה זה מאוד מפריע. בכל מקרה זה גם מפריע וגם לא נכון, בין דברים לא רק זה. בכל מקרה ביום שני פגשתי אותה והוא בישיבה היום. פעם תמיד אני אומר שאני פוגש הרבה מאוד חברה שבאים עם כל מיני שאלות אבל אין לי פידבק. אני לא יודע מה יצא איתם אחרי זה. זאת אומרת אני לא יודע אם זה הצליח לא הצליח מה שדיברתי. פה ושם אני כן פוגש מישהו שלא הצלחתי גם פגשתי כל מיני. אבל אני לא יודע אין לי סטטיסטיקה. אני מנסה לגבש ככה דפוסים איך נכון או לא נכון להתנהל אבל אין לי פידבק.
[Speaker E] אתה לא יכול ללמוד לקחים.
[הרב מיכאל אברהם] כן זהו. אני יכול להתרשם אבל זה לא שווה הרבה בלי הפידבק הזה. אז ביום שני קיבלתי איזשהו פידבק בסדר. הוא בישיבה פתוחה כזו ככה אבל הוא שם והוא ממשיך בדרכו. אמרתי לה שהם הצליחו יפה אני שמח בשבילם. טוב בכל אופן לענייננו אז הדיון הזה בבחירה מופיע פה בגלל שתשובה משמעותה לחזור להיות בוחר. אגיד רק עוד כמה משפטים על הלכות תשובה בכלל, אחרי זה בכלל הרמב"ם מפליג לו לכל מיני מקומות. הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שביארנו, ישתדל אדם לעשות תשובה ולהתוודות בפיו מחטאיו. אתם רואים? הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שביארנו, ישתדל אדם לעשות תשובה ולהתוודות בפיו מחטאיו. מה זה ישתדל אדם? יש מצווה לעשות את זה, תעשה את זה, מה זה לא ללכלך את הראש. מה ישתדל? כיוון שזה דבר כל כך חשוב ישתדל אדם לברך ברכת המזון. כותב את זה? לא כותב בשום מקום. למה? כי לעשות תשובה זה לא מצווה. כל הקובץ הזה של הלכות תשובה נראה כמו ספר מוסר. חלק גדול ממנו. תראו תקראו פרק שביעי, הכל זה ספר מוסר עם פיוטים לכבוד התשובה. מה זה עושה ביד החזקה? בדרך כלל בסיום של קובצי הלכה יש איזה קטע כזה מחשבתי או משהו כזה. פה כל שלושת רבעי הלכות תשובה זה כל מיני פיוטים והלל לבעל תשובה. מה זה עושה בספר הלכה? הנקודה היא שבגלל שאין מצווה לעשות תשובה, אז הרמב"ם צריך לשכנע אותנו לעשות תשובה. צריך להסביר לנו שזה חשוב ולכן תעשה תשובה. זה הלפיכך תמיד התוספות בבבא בתרא בדף ב' הלאה הדיון מתחיל לפיכך. תמיד הלמדנים עושים וורט מהלפיכך. למה המותנה תלוי במתנה? כן? אז לפיכך זה. למה זאת הסיבה שעושים את זה. יש תמיד למדנויות שיוצאות מהלפיכך. אז זה מה שהוא אומר, הואיל ורשות כל אדם נתונה לו כמו שביארנו, ישתדל אדם לעשות תשובה. בגלל שיש לך אפשרות לבחור לכן תשתדל לעשות תשובה. מה זאת אומרת? תשתדל להיות בוחר. זה המהות של תשובה, להיות בוחר. לא בגלל שיש לך אפשרות לבחור אז תנצל אותה לעשות תשובה. להיות בוחר זה התשובה. זה מה שהוא אמר בפרק ה'-ו' לכן בפרק ז' הוא חוזר לזה ואז כל מיני פיוטים ואיזה כמה גדולה מעלת התשובה שהוא היה רחוק ועכשיו הוא קרוב וכל מיני דברים כאלה. כל הפייטנויות האלה נועדו כדי להגיד לנו למה חשוב לעשות תשובה. הוא בא לשכנע אותנו. בשום קובץ הלכות אחר בספר הוא לא משכנע אותנו לקיים את ההלכות. הוא אומר לנו מה יקרה אם נקיים, מה יקרה אם לא נקיים, וסור לשלום. מה? זה ספר הלכה. בהלכות תשובה זה חריג, זה נראה כמו איזה ספר מוסר כזה. אז זה נראה כמו ספר מוסר כי זאת מהותה של תשובה, היא לא מצווה. אז אתה צריך לשכנע את האנשים שזה חשוב, מי שלא מבין לבד. להסביר למה זה חשוב ולפיכך אתה צריך לעשות תשובה. ולכן באמת יש בתשובה יש משהו שהוא קצת חריג מאשר בכל ההקשרים הלכתיים אחרים בגלל שבדרך כלל אנחנו רגילים ליחס בין מחשבה לבין הלכה שזה שני צדדים של אותה מטבע. זאת אומרת ההלכה אומרת מה צריך לעשות ומה אסור לעשות, והמחשבה מסבירה מה הרעיונות מאחורי זה. בתשובה מחשבת התשובה הרבה פעמים מה שנקרא מחשבת התשובה זה בכלל לא המחשבה שמאחורי התשובה, זה פשוט מנגנון אלטרנטיבי של תשובה. התשובה שכרוכה בכל המחשבה כמעורות התשובה שזה סוג שמרחיב את זה מאוד, לא משנה כל אלה שמפליגים בכל ענייני התשובה, זה לא התשובה שהרמב"ם מדבר עליה בהלכות תשובה. זה פשוט דרך אלטרנטיבית לעשות תשובה, זה לא המחשבה שמסבירה מה עומד מאחורי הלכות תשובה. זה מנגנון שבכלל לא קשור להלכות תשובה, זה מנגנון שעוקף את הלכות תשובה, שלא צריך את הלכות תשובה אם אתה משתמש בו. זה מנגנון אחר, זה לא המחשבה שמסבירה את ההלכה, זה שני ערוצים. עכשיו זה ערוץ לא הלכתי לכאורה, לכן זה הלכות תשובה זה ביטוי לא מוצלח בהקשר הזה כי זה ערוץ לא הלכתי, זה פיוטים, בא לשכנע אותנו למה כדאי, זה לא אין פה מצוות עשה ומצוות לא תעשה. אבל מצד שני ברור שכיוון שיש חובה לעשות תשובה אז צריך לדעת איך לעשות ומה לעשות ושאפשר לעשות ולמה לעשות כי בלי זה לא נעשה. אז חשוב לרמב"ם להכניס את כל העניין הזה, אז זה נראה כמו ספר מחשבה או ספר מוסר אבל זה לא, זה בעצם כמעט ספר הלכה כי זה ספר שאומר לך איך ולמה לעשות את התשובה הגדולה. אגב אני חושב שרק אשלים עוד כמה משפטים, אני חושב שגם הפרקים האחרונים של הלכות תשובה שבכלל מפליגים לעולם הבא על עבודה לשמה, כן, על כרת, על עולם הבא, לימוד תורה לשמה, כן, שכר של מצווה, ימות המשיח, מה מה כל זה עושה פה? מה זה עושה בהלכות תשובה כל הדברים האלה? זה בהלכות יסודי התורה תגיד שיש משיח, פה שם הלכות מלכים הוא מדבר קצת, מה זה קשור להלכות תשובה? נדמה לי שהרמב"ם קודם כל הוא בא לשכנע אותנו לעשות תשובה אז הוא אומר יש גמול ויש פה ויש שם, צריך לשכנע אותנו. אבל אחרי זה הוא אומר אל יאמר אדם הריני עושה מצוות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא. אין ראוי לעבוד את השם על דרך זו שהעובד על דרך זו הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים ואין עובדים השם על דרך זו אלא עמי הארץ ונשים וקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה שתתרה דעתן ויעבדו מאהבה. העובד מאהבה, זה הלכה ב, עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבוא בגללה. וזה עבודה לשמה. אתם אומרים כל עד עכשיו שכנעתי אתכם לעשות תשובה כי יש עולם הבא וכרת ושכר ועונש וכולי, עכשיו הוא אומר כן אבל בעצם אתה לא צריך בגלל זה לעשות מצוות וגם לא תשובה אלא מה? לעשות את האמת מפני שהוא אמת. עכשיו פה חזרנו חזרה וסגרנו את המעגל של תחילת ההלכות. לעשות האמת מפני שהוא אמת זה בדיוק לחזור להיות בוחר, זאת אומרת לתפוס את הערכים האמיתיים הנכונים ולעשות אותם מתוך בחירתי לא כי יש לי אינטרס כזה ושיקול כזה ושכר ועונש וכל מיני דברים מן הסוג הזה. וכשתראו גם הוא מדבר על אהבת השם למשל, אהבה ויראה, מה כל זה עושה פה? זה מופיע גם בהלכות יסודי התורה, הרי את אהבת השם בפרק ב מהלכות יסודי התורה הוא מדבר על אהבת השם והיאך הדרך לאהבתו וליראתו וכל הדברים האלה וקידוש השם שהוא חלק מאהבת השם וכל מיני דברים כאלה. מה זה חוזר פה? הוא חוזר פה על כל מיני לימוד תורה לשמה, קיום המצוות לשמה וכל מיני דברים מן הסוג הזה. הוא חוזר על כל הדברים שלא מחייבים הלכתית לדעתי בהלכות תשובה אתם תמצאו את כל ההלכות שהם לא הלכתיות, כל דבר שחוזר והוא מופיע בקובץ הלכות אחר זה חוזר פה בממד הלא הלכתי שלו ששם הרמב"ם מנצל את הלכות תשובה שהם במהותן הלכות כאלה, הלכות שלא נכנסות לתוך הדפוס ההלכתי כי צריך לעשות את זה בגלל הסברה שכן נכון לחזור להיות בוחר אז הוא אומר טוב וגם עבודה לשמה וגם כל הדברים האלה גם זה בעצם אתה צריך לעשות האמת מפני שהוא אמת. זה גם חלק, אפשר לקרוא לזה חלק מהתשובה אבל זה לא משנה גם זה חובה שצריך לעשות אותה כי היא נכונה לא בגלל שיש מצווה של ואהבת את השם אלוקיך. האהבה שמדובר עליה כאן זה לא כן לעשות את המצוות מתוך האהבה, זה לא הגדר של אהבת השם. אהבת השם תסתכלו בהלכות יסודי התורה לא מוזכר שם לעשות את המצוות מאהבה. צריך לאהוב את השם לא לעשות את המצוות מאהבה. לעשות את המצוות מאהבה זה מדבר על המוטיבציה למה אני עושה מצוות. גם האהבה פה מוגדרת פה אחרת, לעשות האמת מפני שהוא אמת זה מה שמוגדר פה בתור אהבה, זה לא האהבה שמוגדרת בהלכות יסודי התורה. למה? כי פה הוא לא מדבר על מצוות אהבת השם הוא מדבר על אהבת השם זה לא מצוות אהבת השם. אהבת השם זה פרשיה אחרת אחת מתרי"ג מצוות. אהבת השם זה משהו אחר, אהבת השם זה משהו שאמור לבוא מתוך האהבה. אותו דבר יראת השם שהוא מדבר עליה כאן מול היראה שיש ביסודי התורה. עבודה לשמה כמובן מופיעה פה, ויש עבודה לשמה עוד פעם, זה פשוט כל הדברים צריך לעשות כי הם נכונים. ולעשות את כל אלה במהותו זה בעצם להיות בעל תשובה. כי להיות בעל תשובה בסך הכל זה לחזור להיות מישהו שעושה באמת את מה שנכון. אי אפשר לעשות מצווה, אי אפשר לצוות עליו לעשות את זה, אני צריך להחליט לעשות את זה, וזה צריך לבוא ממני. וזה כל הפרדוקסים שדיברנו עליהם, איך זה יכול להיות שזה בא ממני לשנות את עצמי, אבל אחרי כל זה בסופו של דבר זה מה שנדרש מאיתנו, זאת אומרת לחזור להיות, לקחת את המושכות לידיים. זה בעצם המשמעות של תשובה ושל הלכות תשובה גם. טוב, שנה טובה.