האם פסק ההלכה משקף את האמת דר מיכאל אברהם, המכון הגבוה לתורה בבר-אילן – Bar-Ilan University – אוניברסיטת בר-אילן
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:05] הקדמה: היחס בין הלכה לאמת
- [1:40] הליכה אחרי רוב – קביעת מציאות
- [3:04] סוגי רוב שונים – שלושה מודלים
- [4:40] קושי בקביעת החוכמה ובחירת חכם
- [10:30] שלושת המטרות של רוב ההלכה
- [12:54] מחלוקת בית שמאי ובית הלל – רקע
- [15:01] ראש או רגליים? ספירת רוב בחכמים
- [31:50] הבדלי אחריות בטיפול הלכתי ובמחשבה
- [33:01] דוגמא לויכוח הלכתי: האם אפשר להכשיל חבר?
- [34:35] החידוש בריטב"א והלכות לפני עיוור
- [35:59] מטרת הרוב ההלכתי: לגלות מה שהציבור חושב
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב את השאלה מה היחס בין פסיקת הלכה לבין אמת במובן ההלכתי, ומציע שלוש אפשרויות להבנת הליכה אחר הרוב: כלי לבירור אמת, מנגנון להשכנת שלום והכרעה טכנית, או אלגוריתם לייצוג רצון הקבוצה. הכותב טוען שבדמוקרטיה הרוב לא נועד להגיע להחלטה הנכונה ביותר אלא לשקף את מה שהציבור רוצה מכוח תפיסת זכויות ואוטונומיה, ומבקש לבחון אם כך גם ברוב הלכתי. דרך מחלוקת בית שמאי ובית הלל וקריאת דברי הבת קול, הוא מציג קריאה אחת שלפיה ההלכה אינה חותרת לאמת אחת אלא להכרעה מסדרת, מול פירוש רבי יוסף קארו שמעמיד את פסיקת בית הלל כחתירה לאמת בשל מתודולוגיה עדיפה. לבסוף הוא מחדד הבחנה בין פלורליזם לסובלנות ומציע בדיקה הלכתית דרך דיני לפני עיוור וריטב״א בסוכה, ומסיים בעמדה שלפיה מטרת הרוב ההלכתי דומה בעיקרה לרוב הדמוקרטי, כלומר ייצוג רצון הקבוצה מכוח האוטונומיה גם כשאין ודאות שזהו האמת.
אמת עובדתית ואמת הלכתית
הטקסט מבחין בין שימוש בעובדות בפסיקת הלכה לבין שאלת האמת ההלכתית, וקובע שלפעמים פוסקים בונים קונסטרוקציות ומייצגים עובדות באופן מגמתי שאינו משקף תמיד את המציאות. הטקסט מתמקד בשאלה האם בפסיקת הלכה יש תשובה נכונה אחת שאליה מכוונים, או שפסיקת הלכה היא כלי טכני להשכנת אחידות, שלום ומניעת סכסוכים בלי מחויבות לאמת. הטקסט מחדד שהשאלה היא על אמת הלכתית ולא על אמת עובדתית.
שלושה מודלים להליכה אחר הרוב
הטקסט מציג הליכה אחר הרוב ככלי לבירור מציאות, כמו בדוגמת חתיכת בשר מול תשע חנויות כשרות ואחת טריפה שבה הרוב נראה כסיכוי גבוה יותר לתיאור המקור. הטקסט מציין שרבי שמעון שקופ מדבר על כך בהרחבה ושלא כולם מסכימים שהרוב הוא כלי לבירור המציאות, אך זו ההסתכלות הפשוטה. הטקסט מציב מודל שני שבו הרוב נותן דרך החלטה כדי למנוע סכסוכים ולהשכין שלום, ומודל שלישי של רוב דמוקרטי שמטרתו אינה אמת או שלום אלא ייצוג רצון הציבור.
רוב דמוקרטי, זכויות, ודחיית שלטון הפילוסופים
הטקסט מציג את הצעת אפלטון לשלטון הפילוסופים ושתי תשובות מקובלות נגדה: הקושי להגדיר מי חכם והסכנה שקבוצה קטנה תפעל באינטרסנטיות, תוך טענה שתשובות אלו מיותרות כי השאלה עצמה מוטעית. הטקסט קובע שהנחת היסוד השגויה היא שהדמוקרטיה מחפשת את ההחלטה הטובה ביותר, בעוד שלמעשה מטרת ההצבעה היא להגיע למה שהציבור רוצה. הטקסט מעגן זאת בתפיסת זכויות שלפיה לכל אזרח זכות שווה להשפיע, גם אם הוא טיפש או חכם, ומוסיף שזכותו של ציבור לנהוג בצורה לא נכונה כל עוד זה מה שהוא רוצה לעשות. הטקסט מסביר שהרוב הוא האלגוריתם הפשוט ביותר להפקת תשובה סופית על “מה הציבור רוצה”, ומצטט ש“נקי הדעת שבירושלים היו בודקים מי יושב איתם לסעודה” כדי להדגיש שלא מצטרפים לחברה אם לא מוכנים לקבל הכרעות רוב כשהם במיעוט.
מה משמעות הרוב במחלוקת הלכתית
הטקסט שואל מה המשמעות של הליכה אחר הרוב בבית דין או בסנהדרין, כאשר כבר יש “שלטון פילוסופים” כי היושבים הם חכמים, ומציג את הגישה המקובלת שלפיה הרוב מכוון להתקרב לאמת. הטקסט מייחס לבעל החינוך את הטענה שאם רוב חושבים משהו יש סיכוי גבוה יותר שזה קרוב לאמת מאשר דעת מיעוט, ומציין שהכותב עצמו נוטה לחשוב שהמיעוט בדרך כלל צודק. הטקסט מחדד שהשאלה מתעוררת בעוצמה במחלוקת בית שמאי ובית הלל ובפסיקת הבת קול.
בית שמאי ובית הלל, רוב “רגליים או ראשים”, ובת קול
הטקסט מביא את הגמרא בעירובין: “אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל”, ומציין שתוספות שואלים “הרי לא בשמים היא”. הטקסט משתמש בתוספות מוקדם יותר בעירובין שקובע שהייתה שאלה למה לא עשו הצבעה מכוח “אחרי רבים להטות”, ומסביר שניסו אך נחלקו איך לספור: בית הלל היו רבים יותר ובית שמאי “מחדדי טפי”, ולכן התעוררה השאלה אם הולכים אחרי רוב האנשים או רוב החוכמה, “רוב הרגליים או רוב הראשים”. הטקסט קובע שכאשר המחלוקת היא על דרכי ההכרעה עצמם אי אפשר להשתמש בהכרעה שאינה מוסכמת, ולכן נזקקו לבת קול מפני שאין דרך הלכתית פנימית להכריע במצב כזה.
המשך הוויכוח: רב האי גאון והרמב״ם והתקבלות שיטת “רגליים”
הטקסט מציין שבעל החינוך מביא מחלוקת בין רב האי גאון לבין הרמב״ם בבית דין של שלושה, כאשר אחד “גמיר וסביר” או “מומחה לרבים” ושניים פחות חכמים חולקים עליו, והשאלה היא אם הולכים אחר רוב החוכמה או אחר רוב האנשים. הטקסט קובע שבסופו של דבר התקבל להלכה “בצורה כזו או אחרת” כדעת הרמב״ם שסופרים רגליים, ושזה מתאים למסקנת הגמרא בעירובין שהלכה כבית הלל.
“אלו ואלו” כפלורליזם וכקריאה חינוכית של הפסיקה
הטקסט מציע קריאה פשוטה שלפיה הכרעת הבת קול לטובת בית הלל משמעה שההלכה אינה חותרת בהכרח לאמת אחת, ולכן אפשר לומר “אלו ואלו דברי אלוהים חיים” ובכל זאת לפסוק כבית הלל משיקולים אחרים. הטקסט מפרש את נימוק הגמרא “מפני שנוחים ועלובים היו והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם” כפרס על התנהגות טובה וכשימוש בפסיקה לצרכים חינוכיים, ולא כקריטריון לאמת ההלכתית. הטקסט מציג זאת כקו קריאה “פלורליסטי” שבו יש כמה אמיתות הלכתיות אפשריות והפסיקה אינה מזהה את האמת אלא מייצרת שורה תחתונה מוסכמת.
פירוש רבי יוסף קארו: הנימוק כקריטריון לאמת
הטקסט מביא את רבי יוסף קארו בספרו כללי הגמרא שטוען שהנימוק “נוחים ועלובים” אינו פרס אלא מדד לאמת, משום שמתודולוגיה של שמיעת הצד השני והקדמת דבריו מאפשרת להגיע קרוב יותר לאמת גם אם בית שמאי “מחדדי טפי”. הטקסט קובע שלפי רבי יוסף קארו הפסיקה כבית הלל היא מפני שזו האמת או הקרובה יותר לאמת, והסוגיה נקראת מחדש כחתירה אמתית לאמת ולא כהעדפת שלום או חינוך. הטקסט מציין שלפי קריאה זו נותר להסביר מחדש את “אלו ואלו דברי אלוקים חיים”.
פלורליזם מול סובלנות וגבולות הלגיטימיות של טעות
הטקסט מבחין בין פלורליזם כריבוי אמיתות לבין סובלנות כיחס מוסרי שמאפשר לעמדה שאינה נכונה מבחינתי, וקובע שאלה מושגים השייכים לספירות שונות: פלורליזם הוא לוגי-פילוסופי וסובלנות היא אתית-מוסרית. הטקסט טוען שקריאת “אלו ואלו דברי אלוקים חיים” יכולה להיות סובלנית ולא פלורליסטית, כך ששני הצדדים לגיטימיים בגבולות מסוימים גם אם אחד טועה, ועדיין “הלכה כבית הלל” כי הם קרובים יותר לאמת. הטקסט מוסיף שיש “טעויות לגיטימיות וטעויות לא לגיטימיות” בלי להיכנס לגבולות.
בדיקה בכלים הלכתיים: לפני עיוור וריטב״א בסוכה
הטקסט דוחה מתודה שמחפשת תשובה בעיקר בספרות מחשבה ואגדה, ומביא כאנקדוטה את הפני יהושע שבהקדמת ספרו מספר על רעידת אדמה שבה נהרגו אשתו ובתו ועל נדרו “לא לעסוק בדברי אגדה” משום ששם “לא כל כך מכוונים לאמת”. הטקסט מציע “מעבדה” הלכתית: מצב של מחלוקת אישית שבה אחד אוסר ואחד מתיר, ושואל אם מותר להכשיל את השני בדבר שלשיטתי אינו עבירה ולשיטתו כן, מול איסור “לפני עיוור לא תיתן מכשול”. הטקסט קובע שאם הגישה פלורליסטית אז אסור, ואם היא מוניסטית אז מותר, ומביא ריטב״א בסוכה שאומר שמותר “ובלבד שתגלה לו שזה המצב”, ומסביר שזה חידוש כי גם אם השני מזיד עדיין יש לפני עיוור כדוגמת הגמרא בעבודה זרה על “מושיט כוס יין לנזיר”. הטקסט מסיק מדברי הריטב״א מודל של “מוניזם סובלני” שבו אין לפני עיוור כי לשיטתי אין עבירה, אך עדיין חייבים לגלות כדי לכבד את האוטונומיה של השני לקבל את החלטותיו גם כשהן שגויות.
סיום: מטרת הרוב ההלכתי
הטקסט חוזר לשאלה מה מטרת הרוב ההלכתי ומציע שלדעתו התשובה היא האפשרות השלישית, בדומה לרוב הדמוקרטי, כלומר לגלות “מה שהציבור חושב שזה מה שאנחנו אמורים לעשות” משום שהאוטונומיה דורשת לעשות את מה שאנחנו חושבים גם אם זו לא האמת. הטקסט מציין שזו נקודה עדינה ושאין אפשרות להיכנס אליה עוד.
תמלול מלא
שלום לכולם. אני רוצה לדבר קצת על היחס בין הלכה לבין אמת, כש או פסיקת הלכה לבין אמת, כשהשאלה הזאת כמובן יכולה להתפרש בכמה צורות. שתיים עיקריות, אפשר לדבר על השימוש בעובדות בפסיקת ההלכה. אם זה תמיד צריך להיות העובדות הנכונות. אנחנו יודעים שלפעמים פוסקים עושים איזה שהן קונסטרוקציות, מייצגים את העובדות באופן שהוא מגמתי, לא תמיד לא תמיד באמת משקף את המציאות האמיתית. זאת משמעות אחת. המשמעות שבה אני רוצה להתמקד יותר, אני מניח שלראשונה אני לא אגיע, זאת המשמעות של האמת ההלכתית, לא האמת העובדתית. זאת אומרת, השאלה האם כאשר אנחנו פוסקים הלכה, אנחנו מכוונים לאיזו שהיא אמת, ישנה תשובה נכונה שאו שאנחנו קולעים אליה או שלא, או שבעצם לא. פסיקת הלכה זה עניין טכני, אולי להשכין איזו שהיא אחידות, שלום, למנוע סכסוכים, דברים מן הסוג הזה, אבל בעצם פסיקת ההלכה לא משקפת אמת. אולי כדי לחדד יותר את השאלה, אני אציג כמה משמעויות שיכולות להיות להליכה אחר הרוב כדוגמה. בהלכה כאשר אנחנו הולכים אחר הרוב, בדרך כלל לפחות בהסתכלות הפשוטה יש דיונים על זה במפרשים אבל ההסתכלות הפשוטה היא שהרוב משמש אותנו לבירור המציאות. זאת אומרת, כאשר מוצאים חתיכת בשר זרוקה ויש תשע חנויות כשרות ואחת טריפה ואני שואל את עצמי מאיפה באה חתיכת הבשר, אז אני אומר הולכים אחרי הרוב. אז אני חושב שרוב בני האדם היו מסתכלים על סיטואציה כזאת והיו אומרים כן, הסיכוי הגבוה יותר זה שחתיכת הבשר באה מהחנות מאחת מהחנויות הכשרות. אז כמו שהזכרתי כבר במפרשים, רבי שמעון שקופ מדבר על זה בהרחבה ועוד, לא כולם מסכימים שבאמת מדובר פה בכלי לבירור המציאות, אבל נדמה לי שההסתכלות הפשוטה היא כזאת. אז זה סוג אחד של הליכה אחר הרוב. סוג אחר של הליכה אחר הרוב זה כמו שהזכרתי קודם, זה לתת לרוב את הכוח לקבוע את מה שצריך לקבוע כדי למנוע סכסוכים, כדי להגיע לשלום צריך לקבוע איזו שהיא דרך לקבל החלטות, סביר לקבוע שהולכים אחר הרוב. זאת האופציה השנייה. יש סוג שלישי, אולי שלישי, של הליכה אחר הרוב וזה סוג מאוד מעניין כי אני חושב שקל מאוד לא לתפוס אותו נכון. מדובר על רוב דמוקרטי. כשאני רוצה להחליט החלטה במסגרת של חברה, קהילה, קבוצה כלשהי שאמורה לקבל החלטה יחד, הרבה פעמים או ברוב המקרים הכלל הנהוג הוא שהולכים אחר הרוב. גם במדינה בדרך כלל בצורה כזאת או אחרת הרוב הוא זה שאמור לקבוע. איזה סוג זה? איזה סוג הליכה אחר הרוב יש כאן? האם זאת הליכה אחר הרוב שבאה להשכין שלום? האם זאת הליכה אחר הרוב שבאה לגלות או להתקרב ככל האפשר לאמת? יש את השאלה האפלטונית המפורסמת לא השאלה, ההצעה האפלטונית המפורסמת של שלטון הפילוסופים. שאפלטון בעצם אומר מה פתאום, למה לתת לכל אזרח משקל שווה? יותר הגיוני לקחת את האנשים החכמים ושיקבעו הם איך שתתנהל החברה. לשאלה האולי קצת מטרידה הזאת, בטח באוזן מודרנית, ניתנו כל מיני תשובות. בדרך כלל כאשר מתנהלים דיונים על השאלה הזאת, אז מדברים על על הקושי לקבוע מי זה חכם. אולי חוכמה בהקשר הפוליטי, נגיד אם אנחנו מדברים על הלכות פוליטיות, זאת לא חוכמה אקדמית או לא חוכמה מסוגים כאלה או אחרים וקשה לאפיין איך בדיוק למשקל את החוכמה של כל אחד בהקשר הזה. ולכן בעצם זה קשה לעשות זאת. לעשות את זה. שימו לב שהתשובה הזאת בעצם מניחה שמן הראוי היה לעשות את זה, אבל קשה, כי איך נקבע מי זה חכם ומי זה לא חכם לעניין זה. סוג אחר של תשובות מדבר על הסכנה. כי אם ניתן לפילוסופים לשלוט, אז הפילוסופים עלולים לקבל החלטות שהן לא לטובת הכלל, לא ענייניות, אינטרסנטיות. אנחנו נותנים לקבוצה קטנה לקבל החלטות עבור כולנו. וכיוון שכך, אז יש חשש שהם ינהגו בזה לטובתם האישית או לא לטובת הציבור. ושוב, ההנחה היא שההצעה נכונה, ההצעה האפלטונית. החכמים באמת מן הראוי שהם יקבלו את ההחלטות לגבי איך שתתנהל החברה, אבל יש פה סכנות. אז קודם היו קשיים, עכשיו יש סכנות. אבל עדיין התשתית של השאלה בעינה עומדת. זאת אומרת, עדיין צריך הסבר למה לא נותנים לחכמים לנהל את העניינים. כמו שאמרתי קודם, חכמים לנהל את העניינים זה כמובן יכולים להיות כל מיני מודלים. אפשר לתת לכולם זכות הצבעה ולשקלל את זה עם ה-IQ, או לשקלל את זה עם מדד כזה או אחר של החוכמה. זה לא חייב להיות שבוחרים איזה מועצת חכמים של חמישה אנשים בחדר סגור ומקבלים החלטות עבור כולנו. אני חושב ששתי התשובות האלה יש בהן משהו מן האמת, אבל הן מיותרות. הן מיותרות כי השאלה מבוססת על טעות. השאלה מבוססת על טעות בגלל שהשאלה הזאת מניחה שמטרתו של הרוב הדמוקרטי היא להגיע להחלטה הטובה ביותר. או שבעצם הרוב הוא הדרך שמצאה הדמוקרטיה כדי להתקרב ככל האפשר להחלטה הנכונה. ואז, אומרת, מיד עולה השאלה, בסדר, אז בוא ניקח את החכמים, הם יגיעו יותר קרוב להחלטה הנכונה, למה לתת לכל אחד קול שווה? אני רוצה לכפור בהנחה הזאת. ההחלטות של חברה במדינה דמוקרטית למשל, אבל גם בהקשרים אחרים, בקהילה, אלה החלטות שלא בהכרח חותרות להיות אמיתיות, להיות הנכונות ביותר. הן לא נמדדות במובנים של נכון ולא נכון. לא בגלל שאין נכון ולא נכון בהכרח, ולא בגלל שאי אפשר להגיע לנכון ולא נכון בהכרח, אלא פשוט בגלל שזו לא המטרה. אז מה כן המטרה? כאשר אנחנו נמצאים במקום שיש ויכוח ציבורי איך מדינה צריכה להתנהל, על הסכם שלום או על לא משנה, קבלת החלטה מדינית כזו או אחרת, חברתית כזו או אחרת, המטרה של ההצבעה זה להגיע למה שהציבור רוצה. זאת אומרת, ההנחה היא שמה שאנחנו צריכים לעשות זה לא בהכרח הדבר הנכון. מה שאנחנו צריכים לעשות זה מה שהציבור רוצה לעשות. מה שצריך להיעשות זה מה שהציבור רוצה. היסוד של הדברים האלה נובע מאיזושהי תפיסה של זכויות. זאת אומרת, לכל אזרח יש זכות להשפיע על ההחלטה של החברה שהוא חלק ממנה. זה לא משנה אם הוא טיפש או חכם, וזה לא משנה מה השקפתו, ההנחה היא שלכל אזרח יש זכות שווה להשפיע על מה שהחברה תעשה, על איך שהחברה תתנהל. וכיוון שכך, בעצם המטרה של התהליך הדמוקרטי, נגיד במקרה של דוגמה של שלטון דמוקרטי, המטרה היא לא להגיע להחלטה הנכונה ביותר, וגם לא להשכין שלום ולמנוע סכסוכים. המטרה היא להגיע למה שהציבור רוצה. עכשיו, איך יודעים מה הציבור רוצה? כל חלק בציבור רוצה משהו אחר. יש ויכוחים. איך אנחנו יודעים? מה זה 'מה הציבור רוצה'? כל חלק רוצה משהו אחר. אין ברירה, אנחנו חייבים למצוא איזשהו אלגוריתם שייתן לנו תשובה סופית שהיא נוכל לומר לגביה במידה מסוימת של מהימנות שזה מה שהציבור רוצה. המודל הפשוט ביותר, ואגב הוא לא היחיד, יש על זה הרבה עבודה בכלכלה מתמטית ובכל מיני הקשרים אחרים, אבל המודל הפשוט ביותר זה הרוב. אם יש רוב ומיעוט, אז יותר סביר, אם אני מחפש את התשובה הנכונה, מה הציבור רוצה, אז הרוב משקף את זה יותר טוב מאשר המיעוט. וכיוון שכך, אז אנחנו הולכים אחרי הרוב. ולכן השאלה של שלטון הפילוסופים לא זקוקה לתשובה, היא בכלל לא עולה. לכן לא צריך להגיע לסכנות ולחששות ולקושי לקבוע מי חכם ומי לא חכם, אלא השאלה בכלל לא עולה מפני שהשאלה התבססה על זה שהרוב חתר להגיע לאמת, לתשובה הנכונה או הקרוב ככל האפשר לתשובה הנכונה. ההנחה הזאת. זכותו של ציבור לנהוג בצורה לא נכונה כל עוד זה מה שהוא רוצה לעשות. זה מה שהוא רוצה לעשות, אם הוא יפסיד מזה – החלטה שלו. מי שלא רוצה להיות חלק מהציבור – על זה אומרת הגמרא "נקי הדעת שבירושלים היו בודקים מי יושב איתם לסעודה". זאת אומרת, אל תהיה חבר בחברה שאתה לא מוכן לקבל את החלטות הרוב כשאתה במיעוט. שמה מדובר על בית דין, אבל זה נכון באותה מידה לכל קבוצה שמקבלת החלטות ביחד. טוב, אז אם ככה אנחנו מגיעים לשלושה מודלים או לשלוש מטרות שהרוב משמש להשגתן: או האמת, או השלום – פתרון סכסוכים או מניעת סכסוכים, או שיקוף או ייצוג של מה הציבור רוצה. במובנים מסוימים אפשר לחבר את זה גם למושגים הלכתיים שונים. "רובו ככולו", אני חושב שזה משהו שדי קרוב למושג השלישי. או רוב מסוגים אחרים אפשר לדון עליו האם הוא מהסוג הראשון או השני. אני מדבר על רוב במובן ההלכתי של "הולכים אחר הרוב". טוב, זאת הייתה רק הקדמה כדי לחדד את העניין ועכשיו אני אשאל מה היא המשמעות של הליכה אחר הרוב במחלוקת הלכתית? איזה משלוש המשמעויות? האם המשמעות היא שהרוב מוביל אותנו הכי קרוב שאפשר לאמת? או שהמשמעות היא שהרוב זאת דרך להשכין שלום? או שהמשמעות היא שהרוב זאת הדרך לגלות מה הקבוצה רוצה? וכאן אני מדבר כבר לא על רוב בהקשרים הדמוקרטיים או בהקשרים של קהילה אלא רוב במובנים של נגיד מחלוקת בבית דין או בסנהדרין. מחלוקת הלכתית בין חכמים. כאן כבר יש שלטון פילוסופים. בסנהדרין יושבים חכמים. השאלה למה שמה הולכים אחר הרוב? אז הגישה המקובלת היא שהרוב הזה, כך בעל החינוך למשל כותב, שהרוב הזה בעצם מיועד להשיג את האמת או להתקרב ככל האפשר לאמת. שבדרך כלל בהתעלם מהבדלים כאלה או אחרים שהם הבדלים מקריים, באופן כללי, אם רוב האנשים חושבים משהו, אומר בעל החינוך, יש סיכוי יותר גבוה שזה קרוב לאמת מאשר מה שחושב המיעוט. אני קצת שייך למפלגה השנייה, אבל אני במיעוט בעניין הזה. אני חושב שאם יש מיעוט ורוב אז בדרך כלל המיעוט צודק, אבל גם בזה אני במיעוט. בכל אופן, אז זה בעל החינוך אומר. המקום שבו אולי השאלה הזאת מתעוררת בעוצמה החזקה ביותר זה מחלוקת בית שמאי ובית הלל. בית שמאי ובית הלל נחלקו בהרבה מאוד דברים, והגמרא במסכת עירובין מביאה את המדרש המפורסם הזה ששלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל ולא הצליחו להגיע להכרעה. ואז יוצאת בת קול ואומרת "אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל". מה היה הוויכוח? למה נזקקו לבת קול? בעלי התוספות על המקום כבר שואלים "הרי לא בשמים היא". אז מה פתאום נזקקים פה לבת קול? בשביל להבין את הוויכוח נדמה לי, וכאן אני נוטה קצת מדרכם של בעלי התוספות, אבל משתמש בתוספות אחר. תוספות מוקדם יותר, כמה דפים קודם בעירובין, כותב שהמחלוקת בין בית שמאי לבית הלל הייתה קשה במיוחד בגלל שכולם… הוא בעצם מתחיל בשאלה למה לא עשו הצבעה וילכו אחרי הרוב? "אחרי רבים להטות", כל דיני רוב נלמדים מהפסוק של "אחרי רבים להטות". ואז הוא אומר שהם ניסו לעשות הצבעה אבל היה ויכוח בשאלה מה לעשות עם תוצאות ההצבעה בגלל שבית שמאי היו מחדדי טפי, הם היו מחודדים יותר, היו חכמים יותר. ובית הלל היו רבים יותר, יותר אנשים. עכשיו השאלה, אוקיי נלך אחרי הרוב, איזה רוב? רוב הרגליים או רוב הראשים? מה סופרים? זאת אומרת, בית הלל אמרו לספור רגליים. בית שמאי אומרים לספור ראשים. נו, אז בשאלה הזאת איך נכריע? נעשה הצבעה? אי אפשר, נכון? כאשר המחלוקת ניטשת על דרכי ההכרעה עצמם, אז מה לעשות? אי אפשר להשתמש בדרך הכרעה כאשר היא עצמה שנויה בוויכוח, כאשר היא עצמה לא מוסכמת. חברה שאין בה דרכי הכרעה מוסכמות לא יכולה לקבל החלטות. ולכן התעוררה פה שאלה ש… התעוררה פה שאלה שנגעה לדרכי ההכרעה: האם הולכים אחרי רוב האנשים או הולכים אחרי רוב החוכמה? אגב, העניין הזה לא נגמר אצל בית שמאי ובית הלל, עוד פעם אני חוזר לבעל החינוך במקום אחר. בעל החינוך מביא שיש מחלוקת בין רב האי גאון לבין הרמב"ם בבית דין של שלושה. נגיד, בהקשרים מסוימים הגמרא בסנהדרין אומרת שיכול להיות שמה אחד גמיר וסביר או מומחה לרבים, אחד שהוא תלמיד חכם מובהק, ועוד שניים פחות חכמים, פחות תלמידי חכמים ממנו. והשאלה מה קורה כשמתעוררת מחלוקת ביניהם. החכם אומר משהו אחד ושני היושבים מצידדיו חולקים עליו. וחולקים בזה הרמב"ם ורב האי גאון: האם הולכים שוב פעם אחרי רוב החוכמה או הולכים אחרי רוב האנשים? רגליים או ראשים? זאת אומרת, הוויכוח הזה ממשיך גם לתוך תקופת הגאונים ואחר כך הראשונים. בסופו של דבר, מה שהתקבל להלכה בצורה כזו או אחרת, זאת דעת הרמב"ם שסופרים רגליים. הדבר הזה מתאים כמובן גם למסקנת הגמרא במסכת עירובין שהזכרתי קודם. מה אומרת בת קול? אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן והלכה כבית הלל. סופרים רגליים. מה זה אומר? לכאורה, הוויכוח בין בית שמאי לבית הלל זה ויכוח שעסק בשאלה שבה פתחתי. כי בית הלל אומרים הולכים אחרי רוב האנשים. מה הם מניחים? שאנחנו לא חותרים לאמת. אלא מה? כנראה חותרים לפתרון מוסכם או לדרך השנייה או הדרך השלישית, מה שאמרתי בהתחלה. אז בית הלל בעצם אומרים: אם היינו חותרים לאמת, אז ההצעה של שלטון הפילוסופים הייתה מתבקשת. גם אנחנו היינו מסכימים שהלכה צריכה להיפסק כבית שמאי, כיוון שזה כנראה היה מוסכם שבית שמאי מחדדי טפי. הם היו מחודדים יותר, תלמידי חכמים יותר. אז אם המטרה היא האמת, אז בית הלל היו מודים שצריך לפסוק הלכה כבית שמאי. הם היו מקבלים את הצעת שלטון הפילוסופים. אבל בית הלל לא מקבלים את זה. בית הלל אומרים: לא זאת המטרה של ההכרעה ההלכתית. וכיוון שכך אנחנו טוענים שצריך לספור רגליים. בית שמאי לעומת זאת כמובן, הם אומרים: מה פתאום? אנחנו צריכים להתקרב ככל האפשר לאמת. להתקרב לאמת, אז אנחנו מחודדים יותר, גם אתם מודים בזה. אז תנו לנו משקל יתר. תספרו אותנו אחרת. תכריעו הלכה כמותנו. אז הוויכוח שעומד מאחורי המחלוקת בין בית שמאי לבית הלל הוא בעצם בשאלה מה מטרת ההכרעה ההלכתית: האם מטרת ההכרעה ההלכתית היא להתקרב לאמת? או שמטרת ההכרעה ההלכתית היא לייצר שלום, לייצג את מה שכלל החכמים חושבים, נגיד במובן הדמוקרטי של הרוב? לפני שאני מתקדם, אני רק אחזור על ההערה שהערתי קודם: למה נזקקו כאן לבת קול? נזקקו כאן לבת קול מסיבה מאוד פשוטה, פשוט בגלל שאי אפשר היה להסתדר אחרת. זאת אומרת, בדרך כלל כשאנחנו אומרים לא בשמיים היא, אז מדובר במצב שבו יש דרך הכרעה הלכתית רגילה, כמו בתנורו של עכנאי, ששמה זאת הסוגיה של לא בשמיים היא. הייתה דרך הכרעה רגילה, הרוב קובע, ולכן כשיוצאת בת קול ואומרת לנו ללכת נגד הדרך הזאת, אז חכמים אומרים לא בשמיים היא. אבל במקרה של בית שמאי ובית הלל אין לנו דרך הלכתית להכריע, כיוון שהוויכוח הוא בשאלה מה דרך ההכרעה ההלכתית. על זה הוויכוח. אין לנו דרך הלכתית להכריע, וכיוון שכך אין מנוס אלא להיזקק לבת קול. אין ברירה. אז לכן נדמה לי שפה מתבקש השימוש בבת קול, לא צריך לחפש תירוצים. תוספות אומר שזה היה לפני הבת קול שיצאה שם או יש כל מיני תירוצים כאלה ואחרים. אני חושב שמבחינת הסיטואציה זה די ברור למה צריך פה להיזקק לבת קול. אבל בואו נמשיך הלאה. אז בעצם נראה שיש לנו מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל בדיוק לגבי היחס בין פסיקת ההלכה לבין האמת. בית שמאי טוענים שפסיקת ההלכה מטרתה להתקרב, לחתור, להתקרב ככל האפשר לאמת. בית הלל אומרים שלא. שלום, ייצוג של דעת החכמים, שתי האפשרויות האחרות שאמרתי בהתחלה, אבל לא האמת בהכרח. ולכן רוב האנשים קובע ולא משקלם הסגולי, החוכמה שלהם. אז אם כך כשבת קול מכריעה ואומרת הלכה כבית הלל, אז היא הכריעה שההלכה בעצם… בעצם לא חותרת להתקרב ככל האפשר לאמת. לכאורה. כך לפחות נראה. אולי זה מודגש יותר כאשר בת קול אומרת לנו משפט מאוד בעייתי לכאורה, שני חלקיו סותרים זה את זה. זה מתחיל באלו ואלו דברי אלוהים חיים הן וממשיך בהלכה כבית הלל. אז אם שניהם צודקים אז באיזה מובן הלכה כבית הלל? אם הלכה כבית הלל אז באיזה מובן שניהם דברי אלוהים חיים? אם אנחנו אבל חוזרים למה שאמרתי קודם, בת הקול בעצם מכריעה כבית הלל. אז מה היא אומרת למעשה? שניהם דברי אלוהים חיים, מבחינת האמת אני לא עוסקת בזה. ההלכה לא עוסקת באמת. וכיוון שכך הלכה כבית הלל. וכיוון שאני לא חותרת לאמת, מבחינת האמת לצורך הדיון אלו ואלו דברי אלוהים חיים, אנחנו בכל זאת פוסקים הלכה כבית הלל בגלל שיקולים אחרים. פסיקת ההלכה אין פירושה שזאת האמת. כך גם צריך, כך גם אפשר, לא צריך, אפשר להמשיך לקרוא את הגמרא. הגמרא מסבירה את הפסיקה של בת קול והיא אומרת למה זכו בית הלל שתיקבע הלכה כמותן? מפני שנוחים ועלובים היו והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. בקריאה הפשוטה מדובר פה בפרס על התנהגות טובה. זאת אומרת בית הלל, אין בעצם אמת, בית שמאי ובית הלל צודקים באותה מידה. בכל זאת אנחנו צריכים להגיע לשורה תחתונה מוסכמת, שלום או ייצוג של דעת הציבור כולו. שתי האפשרויות שאמרתי קודם, לא האמת. איך עושים את זה? אז בואו ננצל את פסיקת ההלכה למטרות חינוכיות. ניקח את התנהגות של בית הלל שהיא ראויה יותר להערכה ונפסוק הלכה כמותם, ניתן להם פרס וככה הציבור או שאר החכמים ילמדו איך ראוי להתנהג. שהם היו ענווים והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם, הם היו מנומסים וכיוון שכך נפסק הלכה כמותם. זה בדיוק ממשיך את אותו קו שקורא את דברי בת הקול בעצם באופן שפסיקת ההלכה לא חותרת לאמת. אז למה פוסקים כמותם? משיקול זר, משיקול חינוכי, לא משיקול שנוגע לאמת ההלכתית. עד כאן קראתי את הגמרא כפשוטה. אבל האמת שאפשר לקרוא אותה גם באופן אחר אם אנחנו חותרים לאמת, אני לא יודע. רבי יוסף קארו בספרו כללי הגמרא, המחבר של השולחן ערוך, יש לו ספר על כללים, בספר שלו כללי הגמרא הוא מציע דרך קריאה שונה. והוא טוען שדברי בת, את הנימוק סליחה, את הנימוק של הגמרא למה פסקו הלכה כבית הלל צריך לפרש אחרת. זה לא פרס על התנהגות טובה כמו שאמרתי קודם אלא זה קריטריון לאמת. למה פסקו הלכה כמו בית הלל? מפני שנוחים ועלובים היו והקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. אומר רבי יוסף קארו יכול להיות שבית שמאי היו חכמים גדולים. אני קצת מוסיף לדבריו אבל זה תמצית הדברים. יכול להיות שבית שמאי היו חכמים גדולים ומבחינת האינטליגנציה והידע בתורה והחידוד התורני, יכול להיות שיש להם את היכולת להתקרב יותר לאמת. אבל דרך גיבוש העמדה שלהם, ניהול הדיון שלהם תפריע להם בזה. ואילו בית הלל למרות שהם פחות מחודדים אבל כיוון שהם קודם כל שומעים את הצד השני, שוקלים את עמדתו ואחרי זה מגיעים למסקנה מה הם חושבים או שמסכימים איתו או שלא, הם יגיעו יותר קרוב לאמת למרות שהם פחות מוכשרים. ולכן פוסקים הלכה כמותם. זאת אומרת רבי יוסף קארו טוען שההסבר של הגמרא למה פסקו הלכה כבית הלל זה כן בגלל חתירה לאמת. הם חתרו לאמת בצורה יותר נכונה ולכן למרות שהיכולת נקרא לזה, אני לא יודע אם זה תרגום נכון לתרגם את זה למונחי אינטליגנציה, אבל הם היו פחות מחודדים אז בכל זאת הם מגיעים יותר קרוב לאמת בגלל המתודולוגיה הנכונה יותר שלהם. ואם זה כך אז מעבר לזה שזה פירוש מאוד מעניין לגמרא זה מאיר באור אחר את כל מה שנאמר עד עכשיו. כי בעצם רבי יוסף קארו טוען שכאשר אנחנו פוסקים הלכה כבית הלל זה כן בגלל שהם קרובים יותר לאמת ולא בגלל שהאמת לא מעניינת אותנו אלא השלום או מה שלא יהיה או החינוך. זאת אומרת שבעצם לפי רבי יוסף קארו צריך לקרוא את כל הגמרא הזאת אחרת. הוויכוח הוא בשאלה איך להגיע לאמת? ואז המסקנה היא שהדרך להגיע לאמת היא דרכם של בית הלל למרות שהם פחות. מחודדים. זאת המסקנה. אבל בשורה התחתונה המטרה היא להגיע לאמת. ומה שפסקו הלכה כבית הלל זה בגלל שזאת האמת. מה שכמובן נותר לנו להסביר לפי הקריאה הזאת זה את הרישא של דברי בת הקול, מה זה אלו ואלו דברי אלוקים חיים? הקריאה הקודמת אומרת שניהם צודקים, אין אמת הלכתית או לפחות הפסיקה לא חותרת אל האמת ההלכתית. אז הלכה כבית הלל זה משיקולים חינוכיים. נקרא לזה אולי קריאה פלורליסטית, קריאה שרואה כמה אמיתות הלכתיות אפשריות. אבל הקריאה של רבי יוסף קארו היא קריאה מוניסטית, היא קריאה שאומרת יש אמת אחת. אז אם יש אמת אחת, אז אני מבין למה הלכה כבית הלל. אבל מה פירוש אלו ואלו דברי אלוקים חיים הן? אם יש אמת אחת, אז אחד צודק, בית הלל, השני טועה. ורק כדי למנוע טעויות, אני לא חושב שהמישהו מתכוון לומר שבית הלל תמיד צדקו. אלא שבית הלל היו קרובים יותר, אפריורי אם אין לנו דרך אחרת לקבוע אם צריכים לקבוע איזשהו כלל אצבע, אז בית הלל זאת דרך טובה יותר או בעלת סיכויים גבוהים יותר להתקרב לאמת. ברור שלפעמים יכול להיות שהם טועים, אבל עדיין המטרה היא להתקרב לאמת, וכיוון שכך, אז עולה השאלה אז מה זה אלו ואלו דברי אלוקים חיים? באיזה מובן שניהם צודקים? אז כאן אני אעשה דילוג קטן כי אין לי דרך ממש להיכנס לכל הסוגיה הזאת, אני אעשה את זה בקצרה. אנחנו נוהגים לערבב הרבה פעמים בין שני מושגים שנראים שייכים לאותו שדה, שדה סמנטי, והם לא, או לפחות אולי אותו שדה סמנטי, אולי כן, למרות שאני חושב שלא. מושג אחד זה פלורליזם והשני זה סובלנות. פלורליזם זה ריבוי אמיתות, וסובלנות זה יחס מקבל או מאפשר לעמדה לא נכונה, מבחינתי לא נכונה. אוקיי? במובנים מסוימים זה מושגים הפוכים. כי אם אני פלורליסט ואני חושב שכולם צודקים, אז אין משמעות מוסרית להתנהגות סובלנית כלפי בעלי דעה אחרת, הם צודקים כמוני, למה שאני לא אהיה סובלן כלפיהם? סובלנות נמדדת במקום שבו אני חושב שהשני טועה, למרות שאני מוניסט באופן עקרוני, אני חושב שהאמת לא רק מוניסט אלא גם חושב שהאמת איתי ושהשני טועה, ובכל זאת אני מתייחס אליו בסובלנות. הפלורליסט באופן מהותי תופס שאין אמת, זאת אומרת השני צודק כמוהו, אז המושג של הסובלנות לא רלוונטי בתפיסת עולם כזאת. אולי כדי לחדד את זה יותר אני אומר כך: פלורליזם זאת תפיסה פילוסופית, לוגית-פילוסופית, זאת אומרת השאלה היא אם יש אמת אחת או שיש ריבוי אמיתות. סובלנות זה מושג ששייך לספירה המוסרית, לא לספירה הפילוסופית, הספירה האתית. אם אני סובלן או לא זה שאלה איך אני מתנהג, אם מגיע לי קרדיט על התנהגות מוסרית או לא. זה עוד אינדיקציה לזה שזה לא אותו שדה סמנטי הפלורליזם והסובלנות. זאת אומרת פלורליזם זה העולם הפילוסופי-לוגי וסובלנות זה העולם הערכי-מוסרי. אם אני חוזר לבית הלל, אז כאשר אנחנו אומרים אלו ואלו דברי אלוקים חיים הן, מאוד מפתה לקרוא את זה בקריאה פלורליסטית: שניהם צודקים, אין אמת. אבל בהחלט ייתכן שמה שיש כאן זה לא פלורליזם אלא סובלנות. מה שיש כאן זאת הטענה גם מי שלא צודק, בגבולות מסוימים לפחות, ולזה לא אוכל להיכנס אבל לגבולות מסוימים לפחות, הוא לגיטימי. יש טעויות לגיטימיות וטעויות לא לגיטימיות. אז שניהם דברי אלוקים חיים במובן ששניהם נקראים דברי תורה, שניהם לגיטימיים, ועדיין הלכה כבית הלל כי הם קרובים יותר לאמת. זאת הקריאה נדמה לי המתבקשת לפי רבי יוסף קארו. עכשיו איך מבררים איזה משתי הקריאות נכונה? או שגם בזה צריך להגיד אלו ואלו דברי אלוקים חיים, אין קריאה נכונה. אבל זאת שאלה מעניינת אגב, אפשר לנסח על זה אפילו משפט מתמטי, אבל אני לא אעשה את זה כאן. אז איך מבררים את הדבר הזה? בדרך כלל אנחנו נוטים בשלב הזה לשים את פנינו לכיוון ספרות המחשבה, האגדה, הקדמות של ספרים הלכתיים או של שו"תים, כי שם בעצם בדרך כלל נאמרות האמירות הפרוגרמטיות, העקרוניות, הגישה ההלכתית או המטא-הלכתית. האם יש אנחנו בסוג הזה של השאלות לא נוטים לחפש תשובה בעולם ההלכתי, בכלים ההלכתיים, בתוך עיון בסוגיות הלכתיות, כי זה נראה כמו איזושהי שאלה ששייכת למטא-הלכה ולא להלכה. ובאמת אני חושב שרוב הטיפול בשאלה הזאת, רוב ככל הטיפול בשאלה הזאת נדמה לי, נזקק לספרות המחשבה או האגדה, או כמו שאמרתי קודם, הקדמות לשו"תים ולספרי הלכה, ההקדמות האלה זה סוג של פובליציסטיקה. אני רוצה לעשות דווקא משהו שונה, ויש לו משמעות מתודולוגית מאוד חשובה ולכן אני לא מתאפק מלהקדיש גם לה משפט. הרבה פעמים כאשר אנחנו בודקים שאלה מחשבתית, יש לנו איזושהי נטייה לחפש את התשובה אליה בספרות המחשבתית, מטבע הדברים. אבל התחושה שלי האישית לפחות, שזה חיפוש בעייתי, זאת מתודה בעייתית, בגלל שהספרות המחשבתית זה משהו שאני לא בטוח עד כמה אפשר לצאת ממנו עם תשובה חד-משמעית או תשובה משכנעת. אתם יודעים, רק כאנקדוטה, הפני יהושע בהקדמה לספר שלו, אחד מחשובי האחרונים על הש"ס, מספר שהייתה רעידת אדמה בעיר שלו והוא נתפס, נלכד תחת ההריסות, ובתו ואשתו נהרגו באותה רעידת אדמה, והוא מספר, הוא יצא ממנה מטבע הדברים אם אנחנו יודעים מי זה, והוא מספר שכשלו היה כלוא בפנים, הוא התפלל לקדוש ברוך הוא שיציל אותו והוא נדר לא לעסוק בדברי אגדה, אגב, למרות שזה בהחלט היה יפה מה שעשית, אבל הפני יהושע נדר לא לעסוק בדברי אגדה כי שמה לא כל כך מכוונים לאמת. האחריות שמאפיינת את הטיפול ההלכתי לא תמיד מאפיינת את הטיפול המחשבתי או האגדתי, ולכן, ויש עוד סיפור אחד או שניים כאלה שאני מכיר גם על חכמים אחרים. בכל אופן אז אני רוצה להציע אלטרנטיבה, בואו ננסה האם אנחנו יכולים לבדוק את השאלה הזאת בכלים הלכתיים, לא מתוך ספרות המחשבה או האגדה אלא בכלים הלכתיים. אני אעשה את זה בקצרה, נשארו לי שלוש דקות, אז אני אעשה את זה בקצרה. איך הייתי בודק דבר כזה? איזה שאלה הלכתית אני יכול להציב שתהווה מעבדה או תיתן לי איזושהי אינדיקציה למי הגישה הנכונה פה, פלורליזם, מוניזם או מוניזם סובלני? מוניזם פירושו שאני צודק והאחר טועה ואני לא סובלן. מוניזם סובלני זה שאני צודק והאחר טועה אבל אני מתייחס אליו כסובלן, אלו ואלו דברי אלוקים חיים בקריאה המוניסטית, לא הפלורליסטית. אז יש לנו שלוש גישות, איך אנחנו מחדדים, איך אנחנו מבחינים ביניהם? נדמה לי שהדרך המתבקשת היא לקחת מצב שבו יש לי ויכוח הלכתי עם חבר, הוא חושב שמשהו אסור ואני חושב שמשהו מותר. האם מותר לי להכשיל אותו בזה? יש איסור לפני עיוור לא תיתן מכשול, אסור להכשיל את השני בעבירה. מה קורה עם משהו שלשיטתי הוא לא עבירה ולשיטתו כן, האם מותר לי להכשיל אותו בזה? אם אני פלורליסט אז אסור, שימו לב פלורליזם לפעמים יכול להיות לחומרא. אם אני פלורליסט אז אסור, נכון? כיוון שהוא מחויב למה שהוא תופס, ואם אני מכשיל אותו במשהו שהוא עבירה לשיטתו אז זה לא בסדר, אז זאת עבירה, זה מה שנקרא עבירה, אין משהו אחר, מה שהוא חושב זאת ההלכה. אם אני מוניסט אז זה אומר שמותר, אני חושב שזה מותר, זה שהוא טועה וחושב שזה אסור מה זה מעניין אותי? בסדר שילמד אז הוא יבין שהוא טועה, אז לכן זה מותר. אבל יש ריטב"א בסוכה שהוא מדבר על סיטואציה כזאת והוא אומר מותר, ובלבד שתגלה לו שזה המצב, זאת אומרת שזה כרוך באיסור לשיטתו, תקפיד שהוא שם לב. זה קצת משונה, כי ברגע שאתה מגלה לו את זה אז מה המשמעות של ההיתר להכשיל אותו? אז לא הכשלת אותו, הוא מקבל את ההחלטה לבד. אבל זה לא נכון, בגלל שהגמרא במסכת עבודה זרה כשהיא מדברת על לפני עיוור לא תיתן מכשול, כשאני מושיט כוס יין לנזיר שאסור לו לשתות יין, גם אם הוא מזיד אני עובר על לפני עיוור, למרות שזו החלטה שלו, הוא יכול היה לשפוך את היין, אז מה אם הושטתי לו את היין? בלפני עיוור אין היתר אם השני מקבל החלטה במזיד, אם אני הייתי תנאי שבלעדיו העבירה לא יכולה להיעשות אז עברתי עבירה של לפני עיוור. אז יש חידוש בדברי הריטב"א, שהוא בעצם אומר מותר לי להכשיל אותם בדבר שלשיטתם הוא עבירה ולשיטתי לא, זה שאני מגלה להם לא פוטר בעיית לפני עיוור, לכן ברור שאין פה בעיית לפני עיוור, למה אין? כי הוא היה מוניסט, הריטב"א. אבל, אז למה להגיד להם? אם אתה מוניסט, אז תכשיל אותם וזהו, הם סתם טועים. צריך להגיד להם בגלל שאתה צריך לתת להם את האפשרות לקבל את, אני כבר גומר, בגלל שאתה צריך לתת להם את האפשרות לקבל את ההחלטות שלהם. הבסיס לסובלנות הוא בעצם סוג של הכרה באוטונומיה של השני. אני סובלן כלפיו כי אני חושב שהוא צריך לקבל את ההחלטות שלו למרות שההחלטות שגויות. לא בגלל שאין אמת הלכתית, יש אמת הלכתית. אבל אני מכבד את הזכות שלו לטעות והוא חייב לקבל את ההחלטות שלו. וכיוון שכך, אומר הריטב"א, מותר להכשיל אותם מן הדין מצד לפני עיוור, זה לא לפני עיוור, אחרת זה לא עוזר שאני מגלה להם. אבל אני צריך לגלות להם כי אני צריך לכבד את זכותם לקבל את ההחלטות שלהם. ולכן בעצם זה בדיוק מבחין בין פלורליזם, מוניזם, ומוניזם סובלני. זה לא פלורליזם, זה לא מוניזם, זה מוניזם סובלני. זה בדיוק המקרה שעושה את ההבחנה. ובמשפט הסיום אני גומר, אם אני חוזר לנקודה שבה פתחתי, אז הרוב ההלכתי מה מטרתו? לאן הוא חותר? שאלתי קודם, האם זה לגלות את האמת, להשכין שלום, לבטא את מה שהציבור חושב? לי נדמה שהתשובה היא השלישית, כמו הרוב הדמוקרטי. לגלות מה שהציבור חושב שזה מה שאנחנו אמורים לעשות, בגלל שזאת האוטונומיה דורשת מאיתנו לעשות את מה שאנחנו חושבים גם אם זאת לא האמת. אז לכן זה כבר נקודה יותר עדינה אבל אליה אני לא אוכל כבר להיכנס. תודה.