מגילה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה תשעט

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי.

[Speaker A] אני רוצה

[הרב מיכאל אברהם] לדבר היום קצת בעניינים שנוגעים לפורים. אני אתחיל אולי דווקא מאיזושהי סוגיה הלכתית וממנה אני ארצה לעבור לדברים יותר כלליים. כמו שהזכרתי כבר פעם, שכשרוצים ללבן איזושהי סוגיה מחשבתית או מוסרית, או לא מוסרית בדיוק בעצם, אז נדמה לי שעדיף לעשות את זה דרך מקורות הלכתיים, כי המקורות ההלכתיים יותר מחויבים, יותר מדייקים, יותר כותבים את מה שבאמת מתכוונים אליו. ובדרך כלל מקורות אחרים כותבים בצורות ספרותיות ולא מחויבות. אני חושב שפעם דיברנו על זה והבאתי דוגמה, יש במהרש"ל כותב בכמה מקומות שהוא הרי היה מראשי המתנגדים לשולחן ערוך ולרמ"א. והוא כותב שהוא יחלוק על תנאים ועל אמוראים ויביא ראיות נגדם, וכמובן ראשונים שלא לדבר בכלל, ומה זאת אומרת, כל חכם צריך לקבל את ההחלטות שלו, שזה כמובן היה איזושהי אמירה פולמוסית נגד השולחן ערוך והרמ"א, שהם נקטו בגישה תקדימית. זאת אומרת, הם לקחו בעצם את גדולי הפוסקים, השולחן ערוך בכלל לקח שלושה פוסקים, הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש וקבע הלכה לפי הרוב ביניהם. שגם זה לא תמיד, אבל זאת המדיניות המוצהרת שלו. והמהרש"ל, הדברים שלו היו אמורים כנגד הגישה הזאת של המחבר ושל הרמ"א. אבל כשפותחים את שו"ת מהרש"ל אז רואים שבסך הכל זה שו"ת סטנדרטי לגמרי. הוא מביא את שיטות הראשונים ודן בהם ומביא ראיות לפה וראיות לשם. לא חולק על שום דבר ולא מביא ראיות נגד תנאים ולא נגד אמוראים ולא נגד שום דבר. וזה אני חושב ביטוי לתופעה שתיארתי קודם, שכשאתה כותב ספר מחשבתי או איזה מאמר פובליציסטי, הייתי קורא לזה פובליציסטיקה תורנית, אז אתה רוצה לחדד רעיון, אז אתה אומר את הרעיון, אבל כשאתה רוצה לבדוק באמת איך העסק הזה עובד, אז לך לכתיבה ההלכתית. בכתיבה ההלכתית הבן אדם עושה את מה שהוא באמת חושב, לא את מה ש… את ההצהרות הגדולות. אני עוד פעם לא מנסה לטעון שהבן אדם שיקר, אלא כשאתה כותב פובליציסטיקה אתה רוצה לחדד נקודה שמאוד חשובה לך, אבל זה לא אומר שאתה באמת מתאר שם את הדברים כפי שהם קורים בפועל. טוב, עד כאן ההקדמה המתודית. אני רוצה לפתוח בסוגיה של שרטוט. יש שרטוט. יש דין בהלכה שצריך לשרטט מתחת לשורות כשכותבים פסוקים. אז צריך לשרטט מתחת לשורות, יש ויכוחים איפה בדיוק, מזוזה, ספר תורה, מגילה, או אולי אפילו באיגרת שלומים. הגמרא בגיטין בדף ז' מדברת על זה, שאפילו מר עוקבא שלח: "אל תשמח ישראל אל גיל בעמים". כתב איזשהו פסוק במכתב כלשהו והגמרא אומרת שבעצם צריך היה לשרטט את זה. עכשיו הגמרא במגילה בדף ט"ז, הגמרא אומרת: "דברי שלום ואמת", אמר רבי תנחום, ואמרי לה אמר רבי אסי, מלמד שצריכה שרטוט כאמיתה של תורה. המגילה צריכה שרטוט כמו התורה. אמיתה של תורה בפשטות הכוונה לתורה, תורה שבכתב. אז גם המגילה צריכה שרטוט. מה פירוש צריכה שרטוט? כל הכתובים צריכים שרטוט. אם כל הכתובים צריכים שרטוט אז למה החידוש? אז למה צריך להגיד במגילת אסתר? כל הכתובים, כל ספרי התנ"ך צריכים שרטוט, אז גם המגילה צריכה שרטוט. מה הבעיה? מה יש לחדש פה? דבר שני, או לא דבר שני, אלא הצד השני, אם נגיד ששאר הכתובים לא צריכים שרטוט… מה זה שרטוט? אמרתי, לשים קו מתחת לכתב שאתה כותב את הפסוק. לשים קו, שיהיה ישר.

[Speaker C] זה לא, זה כמו מחברת שורה אחת. כן, לסמן את השורות.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא קו מעל? מה? זה ויכוח, ויכוח. יש כאלה שאומרים מעל, יש כאלה שאומרים שמתחת. יש הרבה ויכוחים פה. יש כאלה שאומרים שצריך לשים רק שלוש שורות למעלה והשאר לא צריך, להיות רק להתיישר כלפי מעלה. יש המון, מסכת סופרים, יש תוספתא על זה.

[Speaker C] רגע, אז זה לא פוטר אותך מזה אם אתה הולך לברך על מקרא מגילה כל מגילה שאתה קורא, היא צריכה מגילה מסורטטת?

[הרב מיכאל אברהם] אגב מה שהגמרא אומרת, צריך מגילה מסורטטת.

[Speaker C] לא, אבל כל מגילה שאם אתה קורא קוהלת, אתה מברך עליה?

[הרב מיכאל אברהם] אז זה השאלה, זה מה שאני אומר. אז אם אתה אומר שכל הספרים צריכים שרטוט, אז אני שואל אז למה צריך מקור או למה צריך אמירה מיוחדת על מגילה? ואם אתה אומר שהספרים לא צריכים שרטוט… דבר שני. דבר שלישי, אני כבר לא יודע איך לספור, להכניס את זה או לא להכניס את זה

[Speaker C] כספר תורה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, נגיע. הדבר הנוסף זה הביטוי המוזר שמופיע פה: מלמד שצריכה סירטוט כאמיתה של תורה. מה זה כאמיתה של תורה? צריכה סירטוט כספר תורה. מה זה נקרא כאמיתה של תורה?

[Speaker A] ראשי תיבות? מה? ראשי תיבות של מה? של שם עולם המגיד, הוא אומר אמת, דברי אמת, כן, זה אסתר, מזוזה ותורה.

[הרב מיכאל אברהם] אה כן? לא זוכר. אוקיי. מכל מקום, טוב, זה נוטריקון, דרוש, אבל זה לא מה שהגמרא אומרת. כאמיתה של תורה, הגמרא לא מתכוונת פה לדבר בראשי תיבות. אז מה פשר העניין? למה לא אומרים צריכה סירטוט כספר תורה? רש"י כאן כותב: כאמיתה של תורה כספר תורה עצמו, סירטוט הלכה למשה מסיני. זאת אומרת, הדין סירטוט הוא הלכה למשה מסיני ומה שכתוב פה כאמיתה של תורה, הכוונה כספר תורה. עכשיו תוספות במסכת מנחות, בהקשר אחר, תוספות אומר, לא משנה בהקשר של הסוגיה שם, ויש לומר דלא היו צריכים לסרטט ספר תורה ותפילין כיוון דלא בעו סירטוט. ספר תורה ותפילין לא צריכים סירטוט. וכדאמרינן בירושלמי בפרק קמא דשבת, כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט. ואם לא צריך, אז גם לא מסרטטים, כי אם לא צריך ואתה מסרטט אז אתה הדיוט. בסדר? מי שפטור מדבר ועושה אותו, אז זה לא מעלה גדולה. ובסדר רב עמרם מביאו, זאת אומרת זה בשם הירושלמי שמביא אותו בסדר רב עמרם גאון, כן, אחד הגאונים. והא דאמרינן בסוף פרק קמא דמגילה, דברי שלום ואמת מלמד שצריכה סירטוט כאמיתה של תורה, הגמרא שקראנו עכשיו בעצם אומרת שספר תורה צריך סירטוט ואת המגילה לומדים מספר תורה. כמו ש או משווים לספר תורה, כמו שספר תורה צריך סירטוט, גם המגילה צריכה סירטוט. אז אומר התוספות, לא כמו שפירש בקונטרס דמיירי בספר תורה ממש, אלא במזוזה קאמר, שהיא אמיתה של תורה שיש בה מלכות שמים וכדמוכח הכא דמזוזה בעיא סירטוט. זאת אומרת, התוספות אומר הביטוי אמיתה של תורה הוא בעצמו מראה שלא באמת מדובר שם על ספר תורה. עד שיכתבו צריך סירטוט כספר תורה. מה זה כאמיתה של תורה? תוספות טוען שאמיתה של תורה זה כינוי למזוזה. למה? כי יש בה מלכות שמים, אז לכן קוראים לזה אמיתה של תורה. טוב, אפשר לדון למה זה הכינוי, אבל לפחות תוספות מציע הסבר למה משתמשים פה במינוח הזה אמיתה של תורה במקום להגיד סתם ספר תורה. אז זה א', הוא עונה על השאלה למה הביטוי אמיתה של תורה. ב', באמת תוספות אומר שספר תורה לא צריך סירטוט. ואם ספר תורה לא צריך סירטוט, אז כנראה גם שאר הכתובים לא צריכים סירטוט. ואז השאלה היא למה מגילה כן צריכה סירטוט? כן, אז מה דומה במגילה למזוזה למשל? למה זה שונה מכל שאר הכתבים? אחרי זה הוא מביא, ותידע דאי בספר תורה כדפירש הקונטרס, אם באמת הכוונה שמגילה צריכה סירטוט כמו ספר תורה, ואז זה בעצם מניח שספר תורה צריך סירטוט, היה לו לדרוש מדנקראת ספר. אז אם ככה לא היה צריך בכלל את הלימוד הזה דברי שלום ואמת מלמד שצריכה סירטוט כאמיתה של תורה. דברי שלום ואמת, אמת זה כאמיתה של תורה. דברי שלום ואמת, אתה אומר שהאמת זה הראשי תיבות.

[Speaker A] זה תוספת כזאת.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה אוקיי. כי מגילת אסתר קוראת אומרת דברי שלום ואמת, ואמת זה בעצמו מגילת אסתר. קצת בעייתי. זה מזכיר לי את הבדיחה של המרצה שלנו למתמטיקה בתואר ראשון, אז היה לנו איזה מרצה שם מספר לנו תמיד וורטים על פרשיות השבוע באוניברסיטת תל אביב. אז הוא סיפר, הוא אמר שם, אני לא יודע אידיש כל כך אז אני לא ירדתי לעומק העניין, אבל הוא אמר שמה למה קראו ללוט ללוט? אז הוא אומר ראשי תיבות לוט וויל טרינקען, לוט כן לא ישתה. אומר אבל בעצם באידיש היה יותר נכון להגיד טרינקען וויל לוט. זה לא יודע, לא ירדתי למה, לא זוכר למה, לא הבנתי למה, אולי בגלל שהשתייה לקחה אותו, השתלטה עליו כאילו ולא הוא שתה, לא יודע בדיוק למה, אבל הוא אמר שהיה צריך לא, זה

[Speaker A] שיכור כלוט, ווי זה כ.

[הרב מיכאל אברהם] ווי זה כ. זה כמו. טרינקען ווי לוט. ווי לוט.

[Speaker A] ווי לוט.

[הרב מיכאל אברהם] אה, הבנתי, אז יכול להיות שזה אה, אוקיי, בסדר. אוקיי, אז למדתי משהו. בכל אופן אז הוא אומר אז היה צריך להגיד טרינקען וויל לוט, טרינקען ווי לוט. אוקיי, ואז היה צריך לקרוא לו טול בעצם ולא לוט. נו אז למה לא קראו לו טול? הוא אומר פשוט, בגלל שאם היו קוראים לו… כי אז אתה לא יודע אם זה טרינקוויל טוט או טוט ויל טרינקוויל. אבל זה בדיחות של מרצים למתמטיקה. טוב בכל אופן אז ה…

[Speaker D] יצא לי להביא בראשי כאלו…

[הרב מיכאל אברהם] קצת אתה יודע מרצה עושה מה שהוא רוצה בכיתה מה זה מרשים?

[Speaker A] וזה הרמה של הבדיחה.

[הרב מיכאל אברהם] כל עוד יש שיתוף אינטרסים המרצה לא רוצה ללמד גם הסטודנטים לא רוצים ללמוד אז מה זה למי זה מפריע? בכל אופן האמת שהתוספות בעצם אומר שלפי רש"י לא ברור למה היה צריך את הלימוד מספר תורה כי הרי מגילת אסתר נקראת ספר. משלוח ספרים, לכתוב את כל דברי התורה הזאת על ספר, האיגרת הזאת על ספר, אז זה נקרא ספר. ולא רק זה אלא באמת הגמרא לומדת כל דיני ספר מספר תורה למגילה. אז בעצם למה שהיא לא תלמד גם את דין שרטוט מספר תורה למגילה מזה שמגילה נקראת ספר? על כורחך אומר התוספות שבאמת בספרים לא צריך שרטוט. בספרים לא צריך שרטוט לכן זה לא מדיני הספרים. ומיהו יש לומר דאי מדיקראת ספר הוה ליה לאשכוחי חד עניינא דלא ליבעי שרטוט, כיוון דנקראת כמו כן איגרת, כדאמרינן נמי לעניין תפירה דלא צריך לתפור כולה בגידין. הרי מגילת אסתר נקראת גם איגרת ונקראת גם ספר. חז"ל אומרים בגמרא מגילת אסתר נקראת ספר ונקראת איגרת. אז היא בעצם יש לה דינים כמו ספר ויש לה דינים כמו איגרת. ועכשיו אתה לא תדע האם שרטוט שייך לדינים של הספר ואז לומדים אותו מספרי תורה, או ששרטוט… סליחה, אם שרטוט שייך לדיני ספר ואז יכול להיות שבמגילת אסתר לא יצטרכו שרטוט כי מגילת אסתר היא גם איגרת ולא רק ספר אז אתה לא יודע לעניין מה היא איגרת ולעניין מה היא ספר. וכיוון שכך אז אפשר ליישב גם לשיטת רש"י למה היה צריך לימוד מספר תורה שצריכה שרטוט כאמיתה של תורה. תוספות כמובן מניח כדבר פשוט שזה כמעט תרתי דסתרי שברור היה לו ששרטוט זה דין מדיני הספר לכן הוא שואל על רש"י למה צריך לימוד על שרטוט במגילה הרי היא נקראת ספר, תלמד את זה משאר הספרים כמו שהם צריכים שרטוט גם מגילה צריכה שרטוט כמו כל שאר הספרים שאיך כותבים ומה עושים אז תלמד גם את דין שרטוט. וגם אחר כך כשהוא אומר את התירוץ בשיטת רש"י כיוון שמגילת אסתר נקראת ספר ונקראת איגרת אז אתה לא יכול לדעת האם לעניין שרטוט היא נחשבת כספר או נחשבת כאיגרת. ושוב פעם אנחנו רואים ששרטוט זה דין מיוחד בספרים. כיוון שמגילת אסתר לא בטוח שהיא ספר לעניין זה אז לכן לא היינו יודעים אולי דין שרטוט. התוספות מניח לכל אורך הדרך ששרטוט זה בעצם דין בספרים. אחרי זה הירושלמי באמת הוא מביא ובירושלמי משמע כפירוש הקונטרס דמספר תורה עצמה יליף. זאת אומרת בירושלמי כתוב כמו רש"י. למרות שבירושלמי בפרק קמא דשבת כותב שלא צריך שרטוט בספר תורה אבל זה הוא אומר משמע ספר תורה נאמר כאן דברי שלום ואמת ונאמר להלן אמת קנה ואל תמכור מה להלן צריך שרטוט אף כאן צריך שרטוט. משמע דאיירי בכל התורה כולה דהכל התורה כתיב אקרא. ואמר רבנו תם דספר תורה צריך שרטוט משום זה אלי ואנוהו אבל תפילין דמכוסים בעור לא בעו שרטוט ולא שייך בהו נוי. כן בגלל שתפילין הם מכוסים אז לא צריך לשרטט אותם כי לא צריך ליפות את התפילין אנחנו לא רואים את זה במילא. אבל ספר תורה שאותו רואים אז צריך שרטוט ואז בעצם יוצא ששרטוט זה רק מדין זה אלי ואנוהו זאת אומרת זה עניין של הידור מצווה כמו לקשט סוכה או משהו כזה.

[Speaker C] ומה עם מזוזה?

[הרב מיכאל אברהם] מזוזה צריכה שרטוט זה מה שהירושלמי הראשון שהוא הביא אומר.

[Speaker C] בגלל שהיא לא מכוסה?

[הרב מיכאל אברהם] אה לפי ה… ברור הירושלמי ההוא במילא לא מקבל זה הירושלמי ההוא הרי אומר שגם ספר תורה לא צריך. אבל בירושלמי הראשון נראה שדין שרטוט הוא באמת דין מדיני הספר כמו שתוספות הניח קודם. אחרי זה הוא מביא את רבנו תם בתור אלטרנטיבה, יכול להיות שדין שרטוט זה רק זה אלי ואנוהו איזה שהוא ייפוי מצווה או הידור מצווה ולכן זה תלוי… זה שייך רק בדברים שהם גלויים ולא בדברים מכוסים. עכשיו הרמב"ם בפרק א' מהלכות תפילין בהלכה י"ב אומר ככה: הלכה למשה מסיני שאין כותבים ספר תורה ולא מזוזה אלא בשרטוט. אבל תפילין אינם צריכים שרטוט לפי שהן מכופין. הדין הזה של רבנו תם. ואז בפרק ב' הלכה ט' הוא כותב: אין כותבין את המגילה אלא בדיו על הגביל או על הקלף כספר תורה. ואם כתבה במי אפצא וקנקנתוס כשרה. כתבה בשאר מיני צבעונין פסולה. וצריכה שרטוט כהתורה עצמה. ואין עורה צריך אבדא לשמה וכולי. אם כתובה על הנייר או על העור שאינו מעובד או כתבה גוי או מין פסולה. אז מה הוא אומר? הוא מביא פה את כל דיני הספר ובתוך רשימת דיני הספר הוא כותב שהיא צריכה שרטוט כהתורה עצמה, משמע שהוא למד כמו תוספות שזה חלק מדיני הספר, ולכן אנחנו בעצם לומדים את השרטוט מספר תורה כחלק מדיני הספר. אבל אז כמובן חוזרת השאלה של תוספות על רש"י ועכשיו התירוץ של תוספות כבר לא עובד. כי הרי מה תוספות שאל על רש"י? אם באמת לומדים את זה מספר תורה, אז למה צריך את הלימוד של דברי שלום ואמת? אז תלמד את זה כמו כל דיני הספר, תלמד גם את השרטוט. אז הוא אומר טוב, אבל כיוון שמגילת אסתר היא נקראת ספר ונקראת איגרת, אנחנו לא יכולים להיות בטוחים. אבל ברמב"ם כתוב במפורש שלומדים את זה מדיני ספר והוא מביא את זה בכלל דיני הספר, זאת אומרת גם את השרטוט. זאת אומרת לפי הרמב"ם ברור שלומדים את השרטוט מדיני הספרים ושוב פעם חוזרת השאלה אז למה צריך את הלימוד של דברי שלום ואמת? אבל שימו לב גם בלשון הרמב"ם: צריכה שרטוט כהתורה עצמה. גם כן לשון מוזרה. מה זה כהתורה עצמה? צריכה שרטוט כמו ספר תורה. מה? תראו, בכל השאר הוא לא כותב את זה. אין כותבין את המגילה אלא בדיו על הגביל או על הקלף כספר תורה. ואם כתבה במי אפצא וקנקנתוס כשרה. כתבה בשאר מיני צבעונין פסולה. וצריכה שרטוט כהתורה עצמה.

[Speaker C] יש ברמב"ם לפעמים כשהוא אומר את הכ' הזאת, צריכים נורא להיזהר בכמו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, על זה דיברתי פעם. על זה דיברתי פעם, אבל זה לא קשור לפה, לא אכפת לי כרגע אם זה כ' הדמיון רק ולא ממש זהות. אבל בכל מקרה רואים שהוא משתמש פה בביטוי שונה. על הכותב בדיו גביל וקלף הוא כותב כספר תורה, לא כהתורה עצמה. כספר תורה, כמו שהיה צריך לכתוב, כמו שאתה לומד מספר תורה, אז זה צריך כמו ספר תורה. פה הוא מכניס את לשון הגמרא, זאת אומרת ברור שהרמב"ם לא הייתה לו איזה גרסה אחרת בגמרא, הרמב"ם גרס את הגמרא כמו שהיא לפנינו, שהיא צריכה שרטוט כאמיתה של תורה, זה מה שהוא אומר פה כהתורה עצמה. ובכל זאת הוא מכניס את זה לכל הדינים שנלמדים מספר תורה, וזה מחדד עוד יותר את השאלה של תוספות, אז למה צריך את שני הלימודים האלה? תלמד את זה מכל דיני הספר, למה צריך פה את הלימוד של דברי שלום ואמת? אפשר היה להסביר את זה באופן פשוט ולהגיד שדווקא מה שתוספות אומר, הרי אם אני לומד את זה מדיני הספר, אז הרי מגילת אסתר נקראת ספר ונקראת איגרת, ולכן לא בטוח שהייתי יכול ללמוד את דין שרטוט במגילה, כי אולי לעניין זה היא נקראת איגרת ולא ספר. דברי שלום ואמת בא ללמד שצריכה שרטוט כאמיתה של תורה, זאת אומרת שלעניין זה היא נקראת ספר. אבל עדיין הלשון של אמיתה של תורה טעונה הסבר. יש גם רב חיים בסטנסילים, רב חיים מבריסק, כן. בסטנסילים וגם הגרי"ז, הרב מבריסק, בספר שלו על הלכות מגילה על הרמב"ם, שניהם הולכים באותו כיוון. והטענה של שניהם זה שדין שרטוט הוא לא דין בספר תורה, זה לא דין מדיני הספר ולכן אי אפשר ללמוד את זה מספר תורה. כי זה מה שהם אומרים, שהלשון של כאמיתה של תורה או כהתורה עצמה, דין שרטוט הוא דין בדברי תורה. כשאתה כותב דברי תורה אתה צריך לכתוב את זה בשרטוט. למשל מה שהבאתי בגמרא בגיטין, אפילו באיגרת שלומים, שאתה שולח איגרת, מכתב לחבר שלך ואתה כותב בתוכה פסוק, אתה צריך לשרטט מתחת. מה זה אומר? הרי האיגרת הזאת היא לא, אין לה דין של ספר. זה לא דין מדיני הספר שצריך לשרטט. אלא מה? דברי תורה טעונים שרטוט. לא הספר צריך שרטוט, זה לא איך בונים ספר כשר, זה לא הכשרות של הספר, אלא דברי תורה כשכותבים אותם צריך לכתוב אותם מסורטט. זה דין בדברי התורה ולא בספר התורה. זה הטענה שלהם. ואז זה מה שהוא אומר, שגם הרמב"ם וגם רש"י לא יכולים ללמוד את זה מדיני ספר כמו דיו וקנקנתוס וכל מיני דברים כאלה בגלל ששמה זה רק הדינים של איך כותבים ועל מה כותבים, ממש הדינים של החפצא של הספר עצמו. והשרטוט נלמד בגלל שזה כהתורה עצמה הכוונה גם לזה יש סטטוס של דברי תורה. הייתי חושב שלא אבל גם לזה יש סטטוס של דברי תורה.

[Speaker C] אם זה הדין של תפילין שמחופים? מה?

[הרב מיכאל אברהם] אם זה

[Speaker C] דין של כל דברי תורה לכתוב אז גם אם זה מחופה כמו תפילין צריך?

[הרב מיכאל אברהם] נו, נכון, אז יכול להיות שבאמת מצד, יכול להיות שזה מצד זה אלי ואנוהו, ולכן בתפילין שלא רואים אז לא. אבל על מה נאמר זה אלי ואנוהו? זה אלי ואנוהו לא נאמר על ספר תורה אלא על דברי תורה, כן.

[Speaker E] אולי אולי נושא של קדושה יש שני דברים, יש גם לכתוב, אז אתה צריך לכתוב את זה בסרטוט כמו, אבל אומר כתורה אתה צריך להתייחס אליו ובקדושת כמו תורה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא אומר הסרטוט הוא כתורה עצמה, לא להתייחס, וודאי, צריכה סרטוט כתורה עצמה. וזה לכן צריכה סרטוט. מה, מה הוא מתכוון? בעצם הוא מאריך שמה אחרי זה, הוא מראה יש דינים שבספר ודינים שהם לא בספר כדרכם של בריסקערס. אבל מה, מה בעצם עומד מאחורי זה? מה, מה זה הכוונה הזאת דין בספר, דין בדברי תורה, מה הוה אמינא פה? על מה מדובר פה בעצם? אז פה אני רוצה אני אעצור רגע את נושא השרטוט, אני רוצה לחזור לחזור לאיזשהו תמונה כללית יותר. כאשר אנחנו מדברים על על רעיונות בכלל או על התורה בפרט, אז יש כמה דרגות הפשטה שאנחנו יכולים לעשות. אני אביא אולי מדרש ידוע במסכת שבת בדף פ"ח. הגמרא אומרת ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום, אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: ריבונו של עולם, מה לילוד אישה בינינו? אמר להן: לקבל תורה בא. אמרו לפניו: חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות שבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם, אתה מבקש ליתנה לבשר ודם? מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו, ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמיים. זאת אומרת תשאיר את זה למעלה. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: החזר להם תשובה. אמר לפניו: ריבונו של עולם מתיירא אני שמא ישרפוני בהבל שבפיהם. אמר לו: אחוז בכיסא כבודי וחזור להן תשובה, שנאמר: מאחז פני כיסא פרשז עליו עננו. ואמר רבי נחום: זה בקיצור, לא משנה. אמר לפניו, ואז מה שמשה רבינו ענה זה ככה: ריבונו של עולם, תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה? אנוכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים. אמר להן: למצרים ירדתם? לפרעה השתעבדתם? תורה למה תהא לכם? שוב מה כתיב בה? לא יהיה לך אלוהים אחרים. בין הגויים אתם שרויים שעובדים עבודה זרה? ופנה למלאכים, כן? שוב מה כתיב בה? זכור את יום השבת לקדשו. כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכים שבות? שוב מה כתיב בה? לא תישא. משא ומתן יש ביניכם? שוב מה כתיב בה? כבד את אביך ואת אמך. אב ואם יש לכם? שוב מה כתיב בה? לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב. קנאה יש ביניכם? יצר הרע יש ביניכם? מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא, שנאמר: ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ ואילו תנה הודך על השמיים לא כתיב. בסדר, קיצור, אז הם קיבלו את הטענה. השאלה המעניינת, טוב זה כמובן אגדה, לא, זה לא תיאור היסטורי, אבל מה האגדה הזאת באה לומר? מה, מה הטענה של המלאכים? הרי הטענה של המלאכים היא מופרכת לגמרי. מה, הם לא מבינים את זה לבד? כשהם למדו את הפסוק כבד את אביך ואת אמך, מה, מה הם עשו איתו בדיוק? מה הם למדו שם? מה באיסור גניבה, איסור רצח, כל לא יודע, שמירת שבת, עשיית מלאכה, כל הדברים, מה זה קשור בכלל? מה תורה שאותה למדו המלאכים כמו שה כן שהמדרש מתאר? די ברור שבעצם מה שהמדרש הזה בא לומר, אני חושב שזה מה שהמדרש הזה בא לומר, הוא לא קשור בכלל לשאלה של מלאכים וויכוחים עם משה רבינו. זה בסך הכל מעטפת ספרותית כדי להסביר לנו מה זאת תורה. והטענה היא שתורה זה לא אוסף הציוויים שאנחנו מכירים.

[Speaker A] זה לא תורה.

[הרב מיכאל אברהם] התורה זה אוסף של איזשהם רעיונות מופשטים כלשהם, שהם לובשים לבוש מסוים כאשר הם יורדים לעולם שלנו. כשהקדוש ברוך הוא מוריד את התורה למטה, אז זה מה שחז"ל אומרים, שהוא מוריד את התורה למטה, אין פירושו לקחת את הספר מלמעלה ולהוריד אותו למטה, כן? כמו איזה אנך. זאת אומרת הוא מנמיך, בסדר? לא, זה לא לקחת את התורה מלמעלה למטה, אלא זה לשנות את התורה או להלביש אותה בלבוש שמתאים לבני אדם. ואז פתאום נולדים ציוויים כמו כבד את אביך ואת אמך, שומר את יום השבת, כן, לא תגנוב, כבד וכולי. אז כל המצוות האלה הן בסך הכל לבושים אנושיים מסוימים שמאחוריהם יושבים בעצם רעיונות. את הרעיונות זה בעצם מה שנקרא תורה. התורה שקדמה לעולם תתקע"ד דורות מה שכתוב פה זה זה לא כבד את אביך ואת אמך. לא היו אז אב ואם. התורה שקדמה לעולם הכוונה אוסף רעיונות מופשטים. עכשיו רעיונות מופשטים אין לנו כל כך דרך לדבר עליהם, לדון בהם, להבין אותם, ללבן אותם, אז מה עושים? מלבישים אותם בתוך ציוויים קונקרטיים. אז אומרים כבד את אביך ואת אמך. אביך ואת אמך, השור שנגח את הפרה או כל מיני דברים מן הסוג הזה. אבל בעצם הציוויים האלה הם איזשהו ביטוי לרעיונות, מה שרצון השם, כן, לרעיונות המופשטים שהם אלו שנקראים תורה. יש בספר התניא, אז הוא כותב בפרק ד: ועוד יש לכל נפש אלוהית שלושה לבושים, שהם מחשבה, דיבור ומעשה של תרי"ג מצוות התורה. שכשהאדם מקיים במעשה כל מצוות מעשיות, ובדיבור הוא עוסק בפירוש כל תרי"ג מצוות והלכותיהן, ובמחשבה הוא משיג כל מה שאפשר לו להשיג בפרדס התורה, הרי כללות תרי"ג איברי נפשו מלובשים בתרי"ג מצוות התורה. ובפרטות בחינת חב"ד שבנפשו מלובשות בהשגת התורה שהוא משיג בפרדס כפי יכולת השגתו ושורש נפשו למעלה. בקיצור מה שהוא בעצם רוצה לומר פה, ואני קורא אולי עוד קטע: וצמצם הקדוש ברוך הוא רצונו וחכמתו בתרי"ג מצוות התורה ובהלכותיהן. מה זה אומר? שמצוות התורה והלכותיהן זה לא התורה. זה איזשהו סוג של צמצום של הרצון המופשט של הקדוש ברוך הוא, מה שאצל המלאכים לבש לבוש אחר, אצלנו זה לובש את הלבוש של תרי"ג מצוות וצירופי אותיות תנ"ך ודרשותיהם שבאגדות ומדרשי חכמינו וכל הדברים האלה. ולכן נמשלה התורה למים, מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך, כך תורה ירדה ממקום כבודה שהיא רצונו וחכמתו יתברך, ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד, ולית מחשבה תפיסא ביה כלל. בדבר המופשט אין דרך לתפוס אותו. וכיוון שכך, משם נסעה וירדה בסתר המדרגות ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות, עד שנתלבשה בדברים גשמיים וענייני עולם הזה שהן רוב מצוות התורה ככולם והלכותיהן וצירופי אותיות גשמיים בדיו ועל הספר וכל מיני דברים מהסוג הזה כדי שתהא כל מחשבה תפיסא בהן. כדי שאפשר יהיה לתפוס את זה, אז אתה צריך להלביש את הרעיונות האלה באיזשהו לבוש קונקרטי. אז אתה מדבר על שוורים ופרות וגנבים ושבת ומלאכות והורים, אבל זה כל מיני מושגים ששאובים מהעולם שלנו. דרך המושגים האלה בעצם הקדוש ברוך הוא מעביר לנו את הרעיונות. בהמשך בעל התניא כותב שלכן לימוד תורה בסופו של דבר אין מטרתו ללמוד, ועל זה דיברנו, אין מטרתו ללמוד כדי לדעת מה הדין של שור שנוגח פרה וליישם אותו. אלא הנקודה היא שדרך הלבושים האלה של שור שנוגח פרה אנחנו בעצם נדבקים או נצמדים לאיזשהו רצון מופשט של הקדוש ברוך הוא, אך הרצון המופשט אין דרך לאחוז בו, אז אתה צריך להכניס אותו דרך שוורים ופרות. אבל זה ממש לא משנה גם אם זה לא היה אף פעם ולא יהיה אף פעם, כמו בן סורר ומורה, זה לא חשוב בכלל.

[Speaker C] אז למה הוא ענה להם משהו? מה? אז הוא לא ענה להם נכון. למה? הוא היה צריך לענות להם ברמה הפילוסופית.

[הרב מיכאל אברהם] לא, ברמה הפילוסופית אין לו מה לענות להם. זה מה שהוא אומר. הוא אומר אתם מדברים על התורה המופשטת שלכם. התורה המופשטת שלכם נשארת אצלכם. מה שיורד למטה זה בסך הכל איזושהי הלבשה של התורה בלבושים ובמינוח של בני אדם, וזה שייך אלינו ולא אליכם.

[Speaker D] זה אוסף של סימבולים בעצם.

[הרב מיכאל אברהם] כן, לבושים, סימבולים, כן, בדיוק.

[Speaker D] או תווך

[הרב מיכאל אברהם] שדרכו מעבירים את הרעיונות האלה והתווך הזה הוא רלוונטי אלינו, הוא לא קשור אליכם. זה בעצם מה שהוא אומר. זאת אומרת המטרה של המדרש הזה אני חושב זה להסביר לנו שתורה זה לא אוסף ההלכות האלה. תורה זה איזשהו משהו מופשט שמתלבש באוסף של הלכות כדי להיכנס לעולם שלנו. אני אביא אולי דוגמה, לא זוכר אם אמרתי את זה פעם.

[Speaker A] רמזים לפסוק שהוא מסיים את המדרש, הוא אומר אדיר שמך בכל הארץ, והוא לא אומר

[הרב מיכאל אברהם] אשר תנה הודך על

[Speaker A] השמיים.

[הרב מיכאל אברהם] כי זה נשאר בשמיים, ההוד נשאר בשמיים. כן.

[Speaker D] זה עניין של רמז בעצם. כן, זה רומז לרעיונות שאותם אנחנו…

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע אם זה רמז, אלא הרעיונות באים דרכם. זאת אומרת הקונקרטיזציה של הרעיונות, זה לא רמז, זה הדבר עצמו. בעל התניא בהמשך אומר שכשאנחנו לומדים את זה זה כמו ללמוד את הדבר המופשט ממש. זה לא עניין של… הוא אומר שדומה מי שמחבק את המלך בלבושו, הוא בעצם מחבק את המלך. זה לא חשוב שזה דרך הלבוש. פשוט דרך הלבוש רואים אותו, בלי הלבוש אתה לא רואה אותו.

[Speaker C] האם הוא מתייחס שהצמצום אין לו פתרון יחיד?

[הרב מיכאל אברהם] כן, לא רק ייתכן אלא ברור. גם אצל המלאכים הרי זה סוג של צמצום. אז ברור שיש פה כמה צמצומים. כל עולם, נגיד אם העולם שלנו היה נראה אחרת, אז התורה הייתה לובשת איזשהו לבוש שונה. כן. זה מזכיר לי איזה סיפור, פעם ראיתי, היה ספר של… יש ספר של איזה פרופסור גרמני לפילוסופיה בשם אויגן הריגל, שזה נקרא זן ואמנות הקשת. והוא מספר שם שיש לו איזה חבר, פרופסור למשפטים באוניברסיטת טוקיו היפנית, בתחילת המאה ה-20 אני מדבר. והוא בא לבקר אותו פעם וביקש ממנו ללמוד זן. אז הוא שולח אותו לאיזה מישהו מורה זן, זן מאסטר כזה, והוא רוצה ללמוד זן. אז ההוא אומר לו מה אתה רוצה ללמוד? שזירת פרחים, ירייה בחץ וקשת, או אני לא יודע מה. ירה בחץ וקשת או לא זוכר כבר עוד משהו, אולי היאבקות או משהו, לא זוכר כבר, כמה, נתן לו שלוש ארבע אפשרויות. אומר לו לא, אני רוצה ללמוד זן, לא את הדברים האלה. אומר לו כן, כן, אבל מה אתה רוצה? אתה רוצה ללמוד שזירת פרחים או קליעה למטרה או סיוף או, זאת אומרת, ובסופו של דבר מה שהוא רצה לומר זה שזה בכלל לא משנה אם אתה עושה את זה דרך שזירת פרחים או דרך קליעה בחץ וקשת או דרך סיוף. אתה עושה את אותו הדבר עצמו. אבל יש איזה שהם רעיונות מופשטים, איזה שהם רעיונות מופשטים שהם נקראים זן בודהיזם. ואת הרעיונות האלה אפשר להלביש בכל מיני לבושים. אפשר להעביר את זה דרך שזירת פרחים, אפשר להעביר את זה דרך קליעה בחץ וקשת, ואפשר להעביר את זה דרך סיוף או לא יודע מה דרך כל מיני דברים אחרים. זה בכלל לא משנה. זאת אומרת, בסופו של דבר אתה מלמד משהו מופשט, אלה רק לבושים שונים של הדבר המופשט. הוא מספר שם, זה ספר מעניין מאוד, הוא מנסה לתרגם את העולם הזה של הזן לאוזן מערבית. כן, הוא מתאר שם איך שהמאסטר שלו היה יורה בחץ וקשת, היה פוגע במטרה ממש קטנה בלי להסתכל, במרחק לא זוכר כבר את המספרים אבל ממש מדהים, בלי להסתכל בכלל, הוא לא היה מסתכל. זאת אומרת יש איזשהו סוג של ריכוז כזה של זן שאתה מצליח להגיע ליכולת לקלוע בדברים בלי לראות אותם בכלל. אתה חי את העולם שסביבך ואתה מצליח, גם בלי לראות אותו, אתה מצליח לתקשר איתו. טוב, בכל אופן אז לענייננו, הנמשל הוא בעצם גם כאן. יש איזשהו אוסף של רעיונות שזה יכול ללבוש כל מיני לבושים. הלבושים האלה, שימו לב, זאת ההפשטה הראשונה, וההפשטה הזאת עדיין לא מביאה אותנו למילים. בינתיים עברנו מתחום הרעיונות המופשטים לרעיונות הקונקרטיים, נכון? עכשיו את הרעיונות הקונקרטיים האלה גם אפשר להעביר עוד המחשה, לא הפשטה אלא המחשה, להכניס אותם לתוך מילים. שזה עוד משהו. כשאני אומר כבד את אביך ואת אמך, זה בעצם ייצוג מילולי של איזשהו ציווי, שהציווי הוא לא מילולי, הציווי הוא איזשהו סוג של משהו, אתה מייצג אותו באמצעות מילים. בסדר? אבל זאת המחשה שנייה. יש את הרעיון המופשט שהוא עובר המחשה לרעיון קונקרטי, נגיד כבד את אביך ואת אמך, הרעיון הקונקרטי מיוצג על ידי מילים. עכשיו את המילים האלה כמובן אפשר גם לדבר, אפשר לכתוב, ואז נוצר ספר, ולספר יש כל מיני מאפיינים או כל מיני צורות פיזיות. זאת אומרת יש איזה שהם דרגות שונות של המחשה. אני אדגים קצת את העניין הזה, את ההמחשה השנייה. המשנה במסכת ברכות אומרת, הקורא שמע ולא השמיע לאוזנו יצא. רבי יוסי אומר לא יצא. קרא ולא דקדק באותיותיה, רבי יוסי אומר יצא, רבי יהודה אומר לא יצא. קורא למפרע לא יצא וכולי. זאת אומרת מה כתוב פה? שלפי רבי יוסי צריך לדקדק באותיותיה וצריך להשמיע לאוזנו. אוקיי? הגמרא שואלת מאי טעמא דרבי יוסי? משום דכתיב שמע, השמע לאוזנך מה שאתה מוציא מפיך. ותנא קמא סבר שמע בכל לשון שאתה שומע. ורבי יוסי? מאיפה רבי יוסי לומד שזה בכל לשון? קריאת שמע זה מהדברים שנאמרים בכל לשון, אז מאיפה רבי יוסי לומד את זה? רבי יוסי תרתי שמע מינה. רבי יוסי לומד משמע ישראל את שני הדברים: גם שתשמיע לאוזנך מה שאתה מוציא מפיך, וגם בכל לשון שאתה שומע. אז על זה שואל הרשב"א: ורבי יוסי אמר לך ממילא שמעת מינה בכל לשון שאתה שומע. פירש רש"י ז"ל תרתי שמעת מינה, כי דרשת נמי שמע בכל לשון שמיעה, נמי שמעת מינה דצריך להשמיע לאוזנו. ואינו מחוור בעיניי, אומר הרשב"א, דמנא ליה דשמעת מינה תרתי? ועוד דלאו היינו ממילא. מה הוא מתכוון לומר? איך לומדים שני דברים מאותו פסוק? הרי בדרך כלל כל פסוק מלמד משהו אחר, ואם כבר הפסוק תפוס אז אתה צריך פסוק אחר כדי ללמד. תמיד המשחק הרגיל בגמרא זה שכל פסוק מלמד דבר אחד. איך אתה לומד שני דברים מאותו פסוק? וחוץ מזה הוא אומר ולאו היינו דממילא. זאת אומרת אם היה נוצר אחד ממילא מהשני אז לא נורא, זה בעצם ללמוד דבר אחד והשני הוא תוצאה של ממילא. אבל איך אפשר ללמוד שני דברים מאותו פסוק? אז אומר הרשב"א כאן יסוד מאוד מעניין. נכתב עליו הרבה חומר היום במחקר מוח מודרני, הספר של אנטוניו דמאסיו, כן, השגיאה של דקארט, שמה הוא עוסק בזה בהרחבה ויש עוד הרבה. הרשב"א אומר ככה: ונראה לפרש דהכי קאמר, כיוון דדרשת מינה כל לשון שאתה שומע, ממילא שמעת מינה דהוא צריך להשמיע לאוזנו, דאי לא, למה לי דאיצטריך רחמנא למיכתב כל לשון שהוא שומע? פשיטא, שהרי אם אינו צריך להשמיע. מה הוא מתכוון לומר? אם אנחנו דורשים, רבי יוסי דורש רק בכל לשון שאתה שומע, זה דרשה אחת של רבי יוסי. שתגיד בכל לשון שאתה שומע. אבל, למה צריך להגיד בכל לשון שאתה שומע? אני חושב לעצמי, תגיד, צריך לדבר את קריאת שמע או רק לחשוב את קריאת שמע? אם הייתי צריך רק לחשוב את קריאת שמע, אז ברור שבכל לשון שאתה שומע, אז לא היה צריך דרשה. כי בהרהור לא שייך שפה. אז אם אנחנו צריכים דרשה להשמיע לי שבכל שפה אפשר להגיד את קריאת שמע, ממילא ברור שההנחה הבסיסית היא שצריך לדבר את זה. ככה הוא טוען. עכשיו יש כמה אחרונים, השאגת אריה ועוד אחרונים שלומדים ברשב"א שהרשב"א טוען טענה במדע המוח, כן? שהרשב"א טוען שלא חושבים במילים. וכיוון שלא חושבים במילים, אז אין מה לדבר על השאלה באיזה שפה לחשוב. אם זה דין במחשבה ולא בדיבור, אז אין מה לדבר פה מה זה משנה מה, זה לא נעשה במילים, אז אין מה לדבר פה על שפה, בעברית, באנגלית או במה שלא יהיה.

[Speaker C] ובעצם ישנו דיון שאם יצאת בברכות כשאתה מהרהר עליהם. מה? רמב"ם, רמב"ם אומר…

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אבל שם מדובר על להרהר את הברכה עצמה. זה במילים. לא על הברכה, את הברכה.

[Speaker C] כן. אז בהרהור יש מילים או לא? כן, ברור שיש מילים.

[הרב מיכאל אברהם] עוד רגע. ככה, ככה יש כמה אחרונים שרוצים לטעון שברשב"א, הרשב"א טוען כתפיסה פסיכולוגית או משהו כזה, שמחשבה לא נעשית במילים. ובעצם מה שהוא רוצה לומר, אנחנו מדברים פה על ההפשטה השנייה. זאת אומרת, אמרתי שהרעיון המופשט הופך להיות רעיון קונקרטי, כבד את אביך ואת אמך, והכבד את אביך ואת אמך מיוצג על ידי מילים, המילים כבד את אביך ואת אמך. הרעיון של כיבוד הורים מיוצג על ידי המילים. אז אומר, אם אני חושב על כבד את אביך ואת אמך, אז אני חושב את הרעיון, לא במילים. הייצוג של המילים הוא רק כאשר זה נעשה בדיבור. זאת הטענה.

[Speaker C] עכשיו התיאוריה אומרת גם וגם, שתי התיאוריות.

[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור שאפשר גם במילים וגם לא במילים. אולי יש כאלה שרוצים לטעון שזה אפילו רק במילים תמיד, אני לא יודע. בכל מקרה אני חושב שגם ברשב"א לא כתוב אחרת.

[Speaker C] זה פסיכולוגי כזה, זה טוב טוב.

[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן הטענה, בסדר. הטענה, הטענה שיש, יש תוספות בשבת בדף מ' שממנו משתמע שהוא כנראה חולק על הרשב"א, כך טוען הרש"ש, כי הרש"ש גם מבין השאלה אם מחשבה היא במילים או לא במילים. אבל אני חושב שלא צריך להגיע לזה, גם רוב האחרונים לא למדו ככה את הרשב"א. הטענה היא לא שלא חושבים במילים, אלא שכאשר אתה מדבר על מחשבה, אז לא משנות המילים. זה הנקודה. לא שזה לא נעשה בדרך של מילים, אלא כשאתה מדבר, אז יש מקום לדון באיזה שפה לדבר. באמת בסוטה בתחילת פרק שביעי, אלו נאמרים בכל לשון ויש נאמרים רק בלשון הקודש, למה? כי שמה זה כל הדברים שנאמרים. הדברים שנאמרים צריך לדון אם זה בכל לשון או רק בלשון הקודש. אבל, אבל בדברים שנחשבים, למרות שכן כשחושבים חושבים בשפה או גם בשפה, אבל לא, אין סיבה להניח שיש דין לחשוב את זה דווקא בשפה. כי אם הדבר הזה לא צריך להיאמר אלא רק להיחשב, אז המחשבה על הדבר זה בעצם לחשוב את הרעיון. המילים רק מייצגות אותו. אז מה זה משנה אם אתה מייצג אותו בעברית או באנגלית? אז זה לא משנה, כי כשאתה מדבר על המחשבה אז אתה בעצם מדבר על הרעיון. כשאתה מדבר על הדיבור, אז אתה גם מדבר, אז גם הייצוג הוא חשוב, איך אתה מייצג את זה. אז השאלה אם אתה מייצג את זה בעברית או אתה מייצג את זה באנגלית. אבל כשאתה מדבר על המחשבה, גם אם אתה חושב במילים, בסופו של דבר מה שנדרש ממך זה שהמחשבה תהיה אצלך בראש, הרעיון יהיה אצלך בראש. אז גם אם אתה משתמש במילים, לא חשוב הלכתית אם אתה משתמש במילים באנגלית או בעברית, כי בסופו של דבר מה שחשוב זה הרעיון שנמצא אצלך בראש. והטענה בעצם בסופו של דבר זה שאם זה ככה, אז יש לנו עכשיו בינתיים שלוש דרגות. יש דרגה אחת זה הרעיון המופשט, שזה כן, התורה עצמה. יש את הייצוגים השונים, את הקונקרטיזציות השונות שלה, שזה תורה בעולם של המלאכים ותורה בעולם שלנו, שזה בעצם בא לידי ביטוי באוסף של מצוות או אוסף של רעיונות מסוימים ששאובים מהעולם שלנו. והדרגה השלישית זה הביטוי המילולי. זאת אומרת להציג את הרעיון הזה במילים. הדרגה הרביעית עכשיו זה כמובן לדבר את זה, שהרשב"א טוען שרק כאשר מדברים את זה אז יש באמת חשיבות הלכתית לשאלה באיזה מילים משתמשים. אבל זה בעצם השלב הרביעי. הנקודה שעולה כאן, זה השאלה מה הקשר בין הייצוג המילולי לבין הרעיון. אז בפשטות התפיסה המקובלת היא שזה קשר שרירותי. נכון? זאת אומרת אני בוחר את המילה כדור לזה, יכולתי לבחור גם ברבור. זה לא חשוב, אנחנו צריכים… נחליט איזה מילה מייצגת את זה או איך בונים משפט, לא משנה, החלטה כלשהי על שפה ועל מינוח, וככה אנחנו מייצגים את הדבר. יש מחלוקת בין הראשונים, הרב הנזיר מביא את זה בספר קול הנבואה. הוא אומר שבשאר השפות זה נכון, השאלה אם בלשון הקודש, בלשון המקראית, זה גם כך. הרמב"ם כנראה לומד שכן, כי הרמב"ם כותב, הוא דן שם במורה נבוכים למה קוראים לשפה לשון הקודש? אז הוא אומר, ולי גם כן טענה וסיבה בקריאת לשוננו זה לשון הקודש, ולא תחשוב שהוא הפלגה ממנו, סתם הגזמה כזאת או טעות, אבל הוא אמת, מפני שזה הלשון הקודש לא הונח בו שם כלל לכלי המשגל, לא מן האנשים ולא מן הנשים, ולא לגוף המעשה המביא להולדה, ולא לזרע ולא ליציאה, אלו הדברים כולם לא הונח להם שם ראשון כלל בלשון העברי, אלא ידברו בהם בשמות מושאלים וברמיזות. ואז לכן הלשון הזאת היא לשון קדושה כי דברים נמוכים כאילו אין להם מינוח מפורט. ועל זה כותב הרמב"ן בפרשת שמות, בספר שמות סליחה, בכי תשא, מחצית השקל ועוד, וגם הראב"ד מדבר על זה, אומר שזה לא נכון, הטענה שלהם, שהם כמובן קרובים לקבלה יותר, הטענה שלהם זה שהלשון המקראית נקראת לשון הקודש בגלל שהקשר בין המילים לבין המושגים שהמילים מייצגות, או בין המשפטים, הטענות, לבין העובדות שהן מייצגות או הרעיונות שהן מייצגות, הוא קשר מהותי ולא קשר מקרי. בגלל זה זה נקרא לשון הקודש. זאת אומרת, יש פה איזושהי טענה שאומרת שיש קשר מהותי בין הייצוג לבין הדבר המיוצג, וזה נקרא אצלם לשון הקודש. זאת טענה באמת מעניינת כי אנחנו רואים בהרבה מקומות בחז"ל שמתייחסים למילים ולאותיות באיזושהי צורה מהותנית, לא משהו מקרי. דורשים את הצורות הרי של האותיות, אפילו אצל חז"ל יש כל מיני דרשות על הצורות של האותיות, למה ח' פתוחה מלמטה וכל מיני דברים מן הסוג הזה, מספר יצירה גם כן כל מיני דרשות על אותיות. זאת אומרת הטענה היא שהאותיות והמילים הן לא שרירותיות. יש להם איזושהי משמעות, הם ייצוג לא שרירותי, ייצוג אמיתי, לא קונבנציה בלבד של התכנים שהם מייצגים. למה הדברים האלה משמעותיים לענייננו? כי בעצם אם תסתכלו על תורה שבכתב מול תורה שבעל פה, מה ההבדל ביניהם? בתורה שבכתב יש לאט לאט, בסוף אני אגיע למגילת אסתר, בתורה שבכתב יש איזושהי משמעות לניסוח ולצורת הכתיבה. נכון? חמשת החומשים. א', אי אפשר לשנות אות או מילה, אי אפשר לכתוב את זה באנגלית, זה לא רלוונטי, זה כבר לא יהיה ספר תורה אם אתה כותב את זה בשפה אחרת, אתה לא יכול להשמיט מילים, זה פוסל את הספר, אפילו תגים. זאת אומרת יש חשיבות לשני דברים: לניסוח, באיזה מילים אתה מנסח, ולצורת הכתיבה, לאופן הכתיבה. המשמעות הראשונה של הניסוח זה אומר זה דווקא בשפה כזאת ולא בשפה אחרת. צורת הכתיבה זה דיני ספר, נכון? דיני ספר זה איך כותבים את הניסוח הזה על ספר. זה לא שייך לאיך כשאני מדבר. אבל הדינים של דיו וקנקנתום וכל מיני דברים מן הסוג הזה זה בעצם איך אני כותב את הדברים האלה. מה קורה בתורה שבעל פה? בתורה שבעל פה אם אני כותב את המתרגם את הגמרא לאנגלית, שוטנשטיין כזה, זה אותה קדושה כמו הגמרא בעברית או בארמית, אין שום הבדל. בגמרא אין שום חשיבות לניסוח, כל עוד הוא מייצג נכון את התוכן כמובן. אפשר להגיד שהמתרגם פספס פה כי הוא לא הבין נכון או לא תרגם נכון את התוכן, אבל זה לא משנה, זה עניין טכני. בהנחה שהוא תלמיד חכם והוא תרגם כמו שצריך, אז הגמרא באנגלית קדושה בדיוק כמו הגמרא בעברית, או לא קדושה בדיוק כמו הגמרא בעברית. זאת אומרת ספר הגמרא לא קדוש, לא צריך גניזה באופן עקרוני מעיקר הדין, ואחת האינדיקציות לזה שזה בכלל לא משנה אם זה כתוב בעברית או באנגלית. אין דינים איך לכתוב את הגמרא, תכתוב איך שאתה רוצה במכונת כתיבה, בדיו כזה, בנייר, בקלף, זה לא חשוב. כל הדברים האלה לא מצויים. אז שני פרמטרים מבחינים בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה. בתורה שבכתב יש חשיבות לייצוג של המילים ויש חשיבות לאופן שבו כותבים אותם, שתי הדרגות התחתונות במערכת ההמחשה, כן? דיברתי על התורה המופשטת, על הקונקרטיזציה שלה דרך תרי"ג מצוות וההלכות, ההלכות עצמן, הייצוג המילולי זה השלב השלישי, הייצוג המילולי של המצוות האלה והשלב הרביעי זה צורת הכתיבה של הייצוג המילולי. אוקיי, אז בתורה שבעל פה. שני המישורים האחרונים לא משנים. זאת אומרת הניסוח המילולי לא משנה וצורת הכתיבה לא משנה. בתורה שבכתב הכל חשוב, כל הארבע. זאת אומרת אתה צריך לרדת עד למטה. לכן במובנים מסוימים תורה שבעל פה, כמו שאומרים חז"ל בכמה מקומות, תורה שבעל פה יותר גבוהה מתורה שבכתב. תורה שבעל פה יותר גבוהה מתורה שבכתב כי בתורה שבעל פה אנחנו עוסקים ברעיונות, לא בניסוח שלהם. בתורה שבכתב אנחנו עוסקים ברעיונות אבל רק דרך ניסוח מאוד מאוד מסוים. אנחנו צריכים להקפיד על דרכי ייצוג מאוד ספציפיות. לא כל ייצוג, אין לנו נגישות לרעיונות עצמם. אנחנו צריכים לטפל בהם בדרך שנכון לייצג אותם או בדרך אחת לייצג אותם ואין בלתה. אי אפשר לבחור דרך אחרת לייצג אותם. לכן שם חשוב גם הייצוג ולא רק הרעיונות שאותם מייצגים. בתורה שבעל פה מה שחשוב זה רק הרעיונות, זה בכלל לא משנה איך אתה מייצג את זה. עכשיו, יש אולי עוד קטע מעניין על הקשר בין הייצוג המילולי לבין הדבר, יש ביאליק, יש לו מאמר שנקרא גילוי וכיסוי בלשון. זה מאמר מאוד ידוע של אז הוא אומר על מה יש לתמוה, על אותו רגש הביטחון ועל אותה קורת הרוח שמלווים את האדם בדיבורו כאילו הוא מעביר באמת את מחשבתו או את הרגשתו המובעת על מי מנוחות ודרך גשר של ברזל, והוא אינו משער כלל עד כמה מרופף אותו הגשר של מילים, עד כמה עמוקה ואפלה התהום הפרועה תחתיו, הפתוחה תחתיו, ועד כמה יש ממעשה הנס בכל פסיעה בשלום. והרי הדבר ברור שהלשון לכל צירופיה אינה מכניסה אותנו כלל למחיצתם הפנימית, למהותם הגמורה של הדברים אלא אדרבה, היא עצמה חוצצת בפניהם. זאת אומרת הייצוג המילולי של הרעיונות לא יצליח להעביר לנו את הרעיונות עצמם. להפך, הוא חוצץ את הרעיונות בפנינו. יש וורט ידוע של הרב קוק שכתוב על רבי אליעזר שהוא אמר דברים שהוא לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו, ומצד שני כתוב שאמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. אז הרב קוק אומר שהרבי אליעזר שמע מפי רבו דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. ואני מוסיף כולל רבו. זאת אומרת גם רבו לא שמע את זה. זאת אומרת יש לפעמים מצב שאתה מצליח דרך המילים להבין את הרעיונות שמיוצגים על ידי המילים ואחרים הבינו את זה אחרת או לא יבינו את זה. זאת אומרת למרות שכולנו שמענו את אותן מילים, אבל אנחנו מפרשים את זה אחרת. מי ש-אני חושב שכל אחד שקצת היה בקשר עם מישהו שהוא למד ממנו תורה, יש מישהו שלימד אותי ככה את רוב מה שלמדתי מאדם, ואני מרגיש שאני למדתי ממנו כמעט את כל מה ש-כמו שאמרתי כמו שלמדתי מבן אדם. כל השאר זה מספרים. ועדיין אני שמעתי אצלו דברים שהוא לא מסכים להם. וזה ברור, אני חושב שזה חוויה של כל אחד שעובר, זה לא וורט, זה אמיתי לגמרי. זאת אומרת אני ברור לי שמה שבעצם הונח ביסוד דבריו זה ככה והוא לא מסכים, גם כשאני אומר לו את זה הוא לא מסכים. ועדיין אני חושב שהוא טועה. זאת אומרת לא, כי בעומק הדברים זה בעצם מה שמונח. הוא רק לא אני חושב שהוא לא הוא לא מודע לזה או לא מצליח להמשיג את זה נכון ולכן הוא לא מסכים. אבל אני חושב שזה מונח באמת ביסוד הדברים שלו. זאת אומרת שיש במעבר הזה בין הרעיון לבין הייצוג המילולי שלו, זה מעבר לא פשוט. זאת אומרת זה איזשהו מעבר שמצד אחד מסתיר, לא רק מייצג אלא מוציא החוצה את מה ש-את הרעיון, אלא מצד שני גם מגביל קצת. וברגע שאתה עוסק בתורה שבכתב בייצוג מאוד מסוים, אז אין לך נגישות לרעיון באופן מלא, כי למרות שזה הייצוג אבל זה ייצוג מאוד מסוים. בתורה שבעל פה ההנחה האופטימית היא שכיוון שאנחנו לא כבולים לסוג מסוים של ייצוג, אז אנחנו יכולים לתפוס את הרעיונות עצמם. וזה גם רעיונות אנושיים בדרך כלל, תורה שבעל פה עוסקת בעולם שלנו. אז לכן במובן מסוים תורה שבעל פה יותר גבוהה מתורה שבכתב. עכשיו בעצם אנחנו מגיעים למגילת אסתר. כי במגילת אסתר, אני פה מדלג כמה דברים אבל לא משנה, במגילת אסתר אומר שלחה להם אסתר לחכמים, הגמרא במגילה בדף ז', שלחה להם אסתר לחכמים קבעוני לדורות. שלחו לה קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות. שלחה להם כבר כתובה אני על דברי הימים למלכי מדי ופרס. זאת אומרת בעצם היא הייתה כתובה כבר אצל בדברי הימים למלכי מדי ופרס. ואחרי זה ההמשך, שלחה להם אסתר לחכמים כתבוני לדורות. קודם זה היה קבעוני לדורות, כאילו לקבוע את היום. עכשיו כתבוני לדורות, אומרת לכתוב את המגילה. שלחו לה הלא כתבתי לך שלישים, שלישים ולא ריבעים. לא משנה, יש איזשהו לימוד שלא כותבים מגילת אסתר עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה כתוב זאת זיכרון בספר, כתוב זאת מה שכתוב כאן ובמשנה תורה, זיכרון מה שכתוב בנביאים, בספר מה שכתוב במגילה. עוד פעם רואים: נביאים ומגילה. המגילה זה לא חלק מהנביאים. צריך לימוד בנפרד על מגילה. באמת אסתר בעצם מבקשת מחכמים כתבוני לדורות, כשברור שגם אם הסכימו, זה הם מסכימים בגלל שמגילה זה כבר הדרגה הבאה. יש התורה, יש הנביאים, ומגילה. מגילה זה משהו שונה. הוא פחות תורה שבכתב מהנביאים. עכשיו חכמים לכאורה נענים לאסתר, אבל זה לא מדויק. למה זה לא מדויק? כי במגילת אסתר יש כל מיני, גם במישור ההלכתי, יש כל מיני הלכות שמראות שזה עדיין לא ממש תורה שבכתב. מצד אחד במגילת אסתר צריך לדקדק ולשמוע כל מילה. נכון? אחרת לא יוצאים ידי חובה. כל אות וכל מילה. מצד שני המגילה יכול להיות חסר בה ארבעים ותשעה אחוז מהאותיות והיא תהיה כשרה. וזה ממש, צריך אגב לקרוא מספר, אז צריך לקרוא משתי מגילות שכל אחת חסר בה ארבעים ותשעה אחוז, כדי שהקריאה תמיד תהיה מספר. אבל הספר עצמו יכול להיות גם חסר. עכשיו מה הרעיון בכלל? למה להכשיר ספר חסר? מה הוורט בזה? אני חושב שהנקודה היא שחכמים אומרים לאסתר, הרי למה אסתר אמרה כתבוני לדורות? אסתר הייתה בסוף תקופת המקרא, נכון? סוף גלות בית ראשון, תחילת בית שני. נביאים אחרונים עוד היו ככה כנסת הגדולה. בעצם אסתר רוצה להישאר בתורה שבכתב. היא רוצה שמגילת אסתר תהיה תורה שבכתב. וזה מה שהיא מבקשת מחכמים. תכניסו אותי עדיין ככה, תחברו אותי עדיין לתורה שבכתב, רק אחרי זה תתחיל תורה שבעל פה. אוקיי? גם היסטורית זה ככה. ואז חכמים נענים לה, אבל לא לגמרי. חכמים לומדים מפסוק, יש תורה שבכתב, יש נביאים, ויש מגילה. כיוון שגם מגילה אפשר לכתוב, אז אנחנו מתירים לכתוב. זה לא לגמרי תורה שבעל פה, אפשר לכתוב, כי אז תורה שבעל פה עדיין לא כתבו. אבל זה כבר חצי תורה שבעל פה.

[Speaker C] בדיוק, זה מעבר, זה טרנזישן, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] הם לא נענים לגמרי. זאת אומרת, יש פה איזו תורה שבעל פה שכותבים אותה. ומה הרעיון מאחורי זה? נחזור רגע למה שהבחנתי קודם בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה. אמרתי שיש שני פרמטרים שמבחינים ביניהם. בתורה שבכתב הייצוג המילולי הוא יחיד, זאת אומרת רק הניסוח של התורה. דבר שני, כותבים את הייצוג המילולי באופן מאוד מסוים, בספר על דיו עם קנקנתום וכל העניינים האלה. זה הייצוג, הכתיבה. במגילת אסתר הניסוח הוא כמו תורה שבכתב, לכן אי אפשר לפספס שום מילה או אות, כי הניסוח הוא ניסוח כמו תורה שבכתב. אתה לא יכול לספר את הסיפור של מגילת אסתר ולצאת ידי חובה. נכון? אתה צריך לקרוא את המגילה עצמה. זאת אומרת, יש קדושה לניסוח. לכן אסתר ברוח הקודש נאמרה. אז זה אומר שבעצם אסתר במובן הזה דומה לתורה שבכתב, כי הניסוח מדויק. זה הרובד השלישי של ההמחשה. אבל ברובד הרביעי לא. ברובד הרביעי באיך כותבים, זה לא. יכול להיות חסר חלק גדול מהאותיות וזה עדיין יהיה כשר. זאת אומרת, יש כל מיני דינים גם תפירה, מה שקראנו קודם נקראת ספר ונקראת איגרת. למה מגילת אסתר נקראת ספר ונקראת איגרת? כי באמת משהו בין ספר לאיגרת. מה זה איגרת? איגרת זה משהו שאני שולח לך, אתה קורא ואתה זורק לפח. זאת אומרת, איגרת זה משהו שמעביר אליך מסר בצורה של כתיבה, אבל זה לא כתיבה במובן של ספר שנשאר על המדף לנצח. זו כתיבה בשביל להעביר לך את המידע ואחרי זה אתה זורק אותו. זה בעצם תורה שבעל פה, איגרת. בסדר? אז מגילת אסתר נמצאת, נקראת ספר ונקראת איגרת, היא נמצאת באמצע הדרך בין ספר לבין תורה שבעל פה. ולכן חכמים בדווקא אומרים שמכשירים את הספר למרות שצריך לקרוא, זה הרי אבסורד ההלכה הזאת, צריך לקרוא מספר וצריך לשמוע כל מילה. אז איזה היגיון יש להכשיר מגילה שחסרים בה ארבעים ותשעה אחוז מהאותיות? אתה מבין? מכל מקום צריך לקרוא את הכל ממגילה ולקרוא כל מילה. אז אני צריך להכשיר מן איזה קריאה משני ספרים או שלושה ספרים שבכל אחד כתוב חמישים ואחד אחוז מהמגילה ולעבור כל פעם לפסוק אחר כדי לקרוא אותו מבפנים ובמדויק. אז מה? אז תגיד שהמגילה צריכה להיות כתובה לגמרי, למה לא לעשות את זה ככה? זה הרבה יותר הגיוני. קרא מגילה, תדרוש את אותה דרישה כמו בספר תורה ואז הכל יהיה בסדר. חכמים מתעקשים, הם מתעקשים כי הם רוצים לקבוע שמגילת אסתר נמצאת איפה שהוא באמצע בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה. אז הם בכוונה אומרים שלא צריך לכתוב את הכל למרות שהניסוח הוא ניסוח מדויק. זאת אומרת הרובד השלישי קיים במגילת אסתר, הרובד הרביעי לא. עכשיו מה שהרב מבריסק מדבר על השרטוט מה שהבאתי קודם, שהוא אומר שזה כאמיתה של תורה או כתורה עצמה. מה זה כתורה עצמה ברמב"ם? כתורה עצמה הכוונה כניסוח של התורה, לא ספר תורה. הרי זה מה שהוא אמר למעלה, כל הדברים דיו וקנקנתום וזה, זה כספר תורה ושרטוט כתורה עצמה. מה ההבדל בין ספר תורה לבין התורה עצמה? התורה… עצמה זה הנוסח. הנוסח של התורה. ולכן דין שרטוט זה דין שהוא לא דין מדיני הספר, אומר הרב מבריסק, אלא זה דין בדברי תורה. זאת אומרת כשאתה כותב פסוק מהתורה, את הנוסח של התורה, אתה צריך לשרטט אותו. נכון? עכשיו אני שואל את עצמי, ובמגילת אסתר צריך לשרטט? התשובה היא ודאי שכן. למה? מפני שמגילת אסתר נכון שדיני הספר לפחות בחלקם אין, כי נקראת ספר ונקראת איגרת, אבל חכמים קיבלו את הבקשה של אסתר לקבוע את מגילת אסתר כתורה שבכתב לעניין זה שהניסוח מעכב. זאת אומרת רק הייצוג המילולי הזה נקרא מגילת אסתר, ולא שום ייצוג מילולי אחר. אז אם זה תורה במובן הזה שהניסוח מעכב כתורה עצמה, צריך שרטוט. לכן אין פלא שהסוגיה שעוסקת בדין שרטוט היא מטפלת דווקא במגילה. למה היא מטפלת דווקא במגילה? כי מגילה זה בדיוק המקרה המובהק שמראה לנו שהיא צריכה שרטוט כאמיתה של תורה. אם היא הייתה אומרת את זה בספר תורה, לפי שיטת רש"י הרי גם ספר תורה צריך שרטוט, זה הלכה למשה מסיני, נכון? וכך גם הירושלמי השני שהתוספות מביא. אז למה לא אומרים את זה על ספר תורה? למה המגילה? אחרי זה ספר תורה אחרי זה מגילה. אומר לא, אני אומר לך במגילה כאמיתה של תורה, כי בזה אני מגלה לך למה גם בתורה צריך שרטוט. גם בתורה מה שצריך שרטוט זה לא בגלל דיני הספר, אלא בגלל האמיתה של תורה, בגלל הנוסח שהוא בעצם נוסח תורני, זה דברי תורה. זה צריך שרטוט אפילו אם אתה כותב את זה באיגרת שלומים, לחלק מהדעות לפחות, אז אתה צריך שרטוט. זאת אומרת בעצם בסופו של דבר הטענה היא שמגילת אסתר, כמו שהיא נמצאת היסטורית בתנ"ך בין סוף תקופת המקרא לבין תחילת תקופת תורה שבעל פה, בית שני, גם במובן המהותי היא נמצאת בתווך בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה. ואפילו דיני המגילה משקפים את העניין הזה. היא נקראת ספר ונקראת איגרת, אסתר מבקשת מחכמים כתבוני לדורות, תכניסו אותי לתורה שבכתב, חכמים נענים לה חלקית, אבל לא לגמרי, ובסופו של דבר משאירים לזה גם טביעות אצבע בצורה של ההלכות שקשורות למגילה. אז מגילת אסתר זה משהו באמצע בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה, ובניסוח שאמרתי קודם, יש בה את הרובד המחשה השלישי אבל לא את רובד המחשה הרביעי. זהו, פורים שמח.

[Speaker C] ברשות הציבור היקר סליחה שאני מפריע, אני באתי לעזור דבר חשוב, אבא שלי חולה לב ממש במצב קשה בבית, כל אחד כמה שהוא יכול.