ספק אונטי ואפיסטמי ו: לולאה מתודולוגית (טור 327)

בס"ד

בטור הזה, שמסיים את הסדרה, נעסוק בהערה מתודולוגית שעולה בכמה מהדיונים שעסקנו בהם בטורים האחרונים, ונביא לה כמה דוגמאות. מדובר בטיעון לולאתי, ובסוף הטור נראה שבחלק מהמופעים שלו ישנה הבעייתיות שכונתה בטור הקודם 'הכשל האונטולוגי'.

דוגמה ראשונה: ראיית הר"ש שקופ לגבי ספק פסיק רישא ממכבדות של תמרה

ר"ש שקופ בספרו שערי ישר, ש"ג פכ"ו, מסביר את החילוק של רעק"א כך:

והטעם בזה נלענ"ד דענין מה דמודה רבי שמעון בפסיק רישא אינו משום דכל היכא דהוי פסיק רישיה חשוב כמכון מחמת שיודע ודאי שיהיו כן הוי כמכוון, דלפי"ז היכא דהוי ספק פסיק רישיה היה ראוי להיות מותר, דבכה"ג שהדבר מסופק להעושה, ובאמת בספק פסיק רישיה הוא ספק איסור תורה.

בתחילת דבריו הוא מביא שני הסברים לדין שפסי"ר מחייב באינו מתכוון: א. הפסי"ר הופכו למתכוון. ב. הפסי"ר גורם לקישור של המעשה לעושה על אף שאין לו כוונה אליו. בתחילת טור 325 הזכרתי שבאחרונים מקובל לחשוב שההבנה של רעק"א שספק פסיק רישא אסור בספק אפיסטמי (כלומר שאינו מתכוון שפוטר זה רק בספק אפיסטמי), תלויה בשתי ההבנות הללו. אם הפסי"ר הופך אותו למתכוון, לכאורה אין סיבה להבדיל בין שני סוגי הספיקות הללו, וזו כנראה דעת הט"ז. רעק"א מניח שספק פסי"ר אסור מפני שלדעתו פסי"ר מחייב בגלל ההבנה השנייה, וקישור בין מעשים נקבע לפי המשור האונטי ולא האפיסטמי. זה בדיוק מה שמניח ר"ש שקופ.[1]

מיד לאחר מכן הוא  מביא ראיה לטובת העמדה השנייה (שיטת רעק"א) מסוגיית מכבדות של תמרה (שבת צה ע"א):

ועיין במסכת שבת דף צ"ה ע"א ובתוס' דפליגי רבי אליעזר ורבנן לענין מכבד אי הוי פסיק רישיה, דלכאורה אם תנאי פליגי בזה איך אפשר לומר דהאדם העושה יודע ודאי שיהיו כן, ואיך פליגי בדבר שתלוי בידיעת העושה, אלא ודאי שענין פסיק רישיה אינו תלוי כלל בידיעת האדם, אלא אם הדבר במציאות פסיק רישיה אסור אף שלא ידע העושה מה שיהיה תכלית הפעולה, שהטעם העיקרי בפסיק רישיה שבאופן כזה המעשה נקראת על שם זה גם בלי כונת העושה, ורק היכא דלא הוי פסיק רישיה סובר רבי שמעון דאין המעשה נקראת על שם זה רק ע"י הכונה, דמלאכת חרישה אינה נקראת בשם מלאכה זו אלא רק אם עושה למטרת חרישה, אבל כשעושה למטרת גרירת ספסל, שם המעשה בזה מלאכת העתקת הספסל ממקום למקום, אבל כשחותך ראש בעל חי גם בלי כונת הריגה הפעולה עצמה נקראת בשמה.

בסוגיא שם נחלקו תנאים (ר"א ורבנן) במקרה שבו אדם מטאטא את הקרקע על ידי ענפי דקל ותוך כדי כך נושרים עלים. המחלוקת היא האם הוא פטור בגלל שאינו מתכוון לכך (הוא מתכוון לטאטא ולא להשיר עלים), או שמא זהו פסי"ר ולכן חייב.

ר"ש טוען שאם החיוב במצב של פסי"ר נובע מהצורך בידיעה וודאית של האדם (ולא מהכרחיות בקשר הפיזיקלי-אונטי), אזי כיצד ייתכן שתנא אחד סבור שיש לאסור זאת כי תלישת העלים היא הכרחית, בעוד שלצדו מופיע תנא שסובר שזה לא יקרה. כיצד האדם שמטאטא אמור לדעת בוודאות שהעלים ייתלשו אם יש תנא שלהערכתו זה לא יקרה. כמובן שאדם יכול להעריך שבמצב כזה ייתלשו עלים, אבל לא ייתכן שנתייחס להערכה הזאת כידיעה וודאית, כאשר יש תנא שמעריך אחרת. ידיעה וודאית קיימת רק במצב שבו לא ייתכן שיהיה אדם סביר שיחשוב אחרת. אבל כאן יש תנא, שהוא ודאי אדם סביר, שמעריך שהעלים יכולים לא להיתלש. מכאן מוכיח ר"ש שקופ שהחילוק בין פסי"ר לאינו מתכוון מצוי במישור האונטי ולא במישור האפיסטמי (בהכרת האדם). המחלוקת כאן היא בשאלה האם במציאות עצמה ברור שייתלשו עלים, ולכן גם אם יש דעה חולקת זה לא משנה את העובדה שלדעת התנא האחר במציאות ודאי ייתלשו עלים (התנא השני כנראה טועה). בניסוח מעט שונה, הטענה שכל אדם סביר יודע שבהכרח ייתלשו עלים מהדקל, נסתרת מעצם קיומה של דעה חולקת (שחל אדם סביר) שסוברת שהעלים לא בהכרח ייתלשו. מכאן הר"ש שקאפ מוכיח שלא ייתכן שפסי"ר פירושו וודאות אפיסטמית, אלא מדובר בוודאות אונטית.

בדוגמה הזאת רואים שעצם קיומה של דעה א פורך את דעה ב שחולקת עליה. אדגיש כי לא מדובר כאן על הנימוקים של דעה א שפורכים את דעה ב, אלא עצם קיומה של דעה א עושה זאת. לכן זוהי לולאה מתודולוגית. בהמשך הטור נראה דוגמאות נוספות ללוגיקה לולאתית שכזאת.

דוגמה שנייה: אנלוגיה משפטית

אפשר לראות לוגיקה דומה במחלוקות בין שופטים בבתי משפט. כידוע, הרשעה במשפט פלילי דורשת וודאות מעבר לספק סביר. בו בזמן, החוק עצמו מתייחס לאפשרות שיתגלעו חילוקי דעות בין השופטים, וקובע שפסק הדין נקבע לפי דעת הרוב. כעת חשבו על המצב הבא: שלושה שופטים יושבים בדין פלילי של רוצח. שניים מהם טוענים שהוא הרוצח והשלישי טוען שלא. במצב כזה, כפי שראינו, החוק קובע שמרשיעים את הנאשם ברצח על פי דעת הרוב. אלא שיש כאן שופט, שהוא לכל הדעות אדם סביר ומשפטן מיומן, שטוען שהנאשם לא רצח. האם ייתכן לומר שלדעת שני השופטים האחרים אין כאן בדל ספק? הרי זה שאין ספק סביר פירושו שלא יהיה אדם סביר שיסתפק אולי אותו פלוני לא רצח. אבל כאן לנגד עינינו יש אדם שהוא משפטן מיומן ואדם סביר, ובכל זאת הוא טוען שהנאשם לא רצח. במצב כזה היה עלינו לזכות אותו מחמת הספק, למרות שרוב ההרכב סובר שהוא הרוצח. לדוגמה, בסאגה הארוכה של משפט זדורוב באמת היה מצב כזה, ושם אכן הרשיעו אותו ברוב דעות. כיצד זה ייתכן? האם לא נכון לומר שאם יש שופט מזכה אזי עצם קיומה של דעה כזאת הופך את המצב לספק סביר לגבי ההרשעה?

מסברה נראה לי שיש לחלק כאן בין שני מצבים שונים: א. שני שופטים טוענים שהנאשם רצח והשלישי טוען שהוא לא רצח. ב. שני שופטים טוענים שהנאשם רצח והשלישי טוען שיש ספק סביר באשמתו. במקרה הראשון נראה שקשה להרשיע את הנאשם, שכן יש שופט שטוען שהוא לא רצח, וזה ודאי בגדר ספק סביר. אבל במקרה השני השופט שבדעת המיעוט לא טוען שהנאשם לא רצח, אלא רק שיש לו ספק סביר באשמתו (נניח שהוא משוכנע בכך רק ב-80%). הוויכוח בין השופטים הוא על איכותו של הספק (האם מדובר בספק סביר או לא) ולא על המציאות עצמה. במצב כזה הגיוני וראוי ללכת אחר דעת הרוב ולהרשיע את הנאשם, שכן לרוב הדעות הספק שקיים כאן הוא מזערי (הוא לא ספק סביר). זאת בניגוד למקרה א, שבו יש ויכוח על עצם המציאות ולא על איכות הספק.

באמת דעת השופט דנציגר שהיה בעמדת מיעוט בעניין זדורוב, לא הייתה שזדורוב לא רצח אלא שיש ספק סביר לגבי הרשעתו. במצב כזה אכן יש  ללכת אחרי הרוב. כדאי לראות את תיאור הוויכוח בין השופטים סגל ודנציגר לגבי משפט זדורוב כאן וכאן (אם כי לדעתי הניסוחים כאן לא מדויקים, מפני שהם לא מבחינים בין שני סוגי ההכרעות שתיארתי. הוויכוח המהותי ביניהם הוא כפי שתיארתי כאן).

דחיית ראייתו של הר"ש

בשרשור הזה שעסק בחשש מאכילת תולעים העליתי אפשרות לדחות את ראייתו הנ"ל של ר"ש שקופ מהמחלוקת לגבי מכבדות של תמרה. העליתי שם את האפשרות שהתנא שסובר כי הדבר אינו פסי”ר אולי מבין שאין הכרח שבכל העברת מטאטא ייתלש עלה. הוודאות שייתלש עלה היא רק אם מתחשבים בטאטוא של כל הבית (מתיישהו לאורך כל התהליך הזה ייתלש עלה). לדעתו מצב כזה אינו פסי"ר. לעומת זאת, התנא השני סובר שגם אם בטאטוא הכללי ברור שייתלש עלה די בזה כדי להחשיב מצב כזה כפסי"ר.[2]

לפי זה כמובן נופלת ראייתו של ר"ש שקופ, שכן לפי ההצעה הזאת מחלוקת התנאים היא הלכתית (האם דבר כזה נחשב פסי"ר) ולא מציאותית (האם העלה בהכרח ייתלש). במישור העובדתי שני התנאים מסכימים שבהעברת טאטוא בודד אין ודאות לתלישה ובטאטוא של כל הבית יש ודאות כזאת. הוויכוח הוא הלכתי, האם מצב כזה ראוי להיקרא פסי"ר ולחייב עליו. זו לא רק אפשרות היפותטית להסביר את המחלוקת. נראה על פניו שהסבר כזה הוא הסבר סביר יותר למחלוקת התנאים הזאת. אמנם איני שייך לאלו הסוברים שאין מחלוקות במציאות. בהחלט ייתכנו ולדעתי גם בפועל ישנן כמה וכמה  מחלוקות כאלה. אבל ספציפית כאן קשה לקבל שהתנאים נחלקים סתם במציאות, שכן השאלה העובדתית האם הטאטוא גורם לתלישת עלה מכף התמר תלויה בנסיבות שונות, כמו טיב הקרקע, יובש העלים, עוצמת הטאטוא ועוד. אז מה טעם לקבוע בזה מסמרות כלליים?! לכן סביר יותר שהמחלוקת היא הלכתית ולא עובדתית, ואז באמת מדובר כאן במחלוקת עקרונית וכללית.

אציין כי בשרשור שם עלה דיון בשאלה אלו מעשים יכולים להיחשב כחלקים של מעשה אחד לעניין זה. למשל, לגבי אכילת תפוח שלם עם חשש לחרקים בתוכו, כאשר אוכלים אותו בכמה נגיסות. אם בכל נגיסה לא ברור שיהיה חרק אבל בתפוח כולו ישנם חרקים, השאלה האם אכילת התפוח היא מעשה אחד, ואז ניתן לומר שיש כאן פסי"ר, או לא.

אקדים ואעיר כאן שבסוף הטור נראה שראייתו זו של ר"ש שקופ היא בעייתית בתפיסה העקרונית שלה (יש בה את הכשל שכיניתי בטור הקודם 'הכשל האונטולוגי'). אבל לפני כן אביא עוד דוגמאות ללולאה מתודולוגית כזאת (שעצם קיומה של דעה אחת פורך את הדעה האחרת). הדוגמה הבאה מחזירה אותנו לשאלת הקריסה הקוונטית בהלכה שנדונה בטור 324.

דוגמה שלישית: מחלוקת הריטב"א ותורי"ד

בטור 324 הבאתי מחלוקת ראשונים לגבי קריסה קוונטית בהלכה. הריטב"א מניח שאם אדם החיל חלות עמומה (כמו במקרה של ברירה) הוא יכול כשירצה בכך לבחור אחת משתי האפשרויות שמעורבבות בה, ואז הדין יהיה כמו אותה אפשרות. לדוגמה, אדם שקידש אחת משתי אחיות או גירש אחת משתי נשים, יכול בשלב כלשהו להחליט שהמקודשת או המגורשת היא פלונית ולא אלמונית. התורי"ד חולק עליו בזה, ולדעתו ניתן לברור בין שתי אפשרויות רק כאשר מתנים מראש שהדין יהיה תלוי בבחירה של האדם (למ"ד יש ברירה, כשאדם מקדש את אותה אחות מהשתיים שירצה בה בזמן כלשהו לאחר מכן).

כבר שם העליתי את האפשרות שהריטב"א לא חולק מהותית על התורי"ד, אלא שלדעתו כאשר אדם מחיל חלות עמומה הוא מתנה מכללא שתהיה לו אפשרות לבחור באחת משתי האופציות.[3] לדוגמה, כאשר אדם מקדש אחת משתי אחיות, כוונתו בעצם לומר שהוא מקדש את אותה אחת שיבחר בה לאחר מכן. לפי הצעה זו, גם הריטב"א לא  מקבל את הקריסה הקוונטית בהלכה, אלא שלדעתו בכל המצבים של חלויות עמומות ישנה התניה מכללא. התורי"ד חולק עליו רק בנקודה הטכנית הזאת (לדעתו אין התניה מכללא עד שהדבר לא נאמר בפירוש). מהצעה זו עולה שלדעת שני הראשונים קריסה תיתכן רק כאשר מתנים זאת מראש (בפירוש או מכללא).

בטור שם ובספר הרביעי בסדרת לוגיקה תלמודית העליתי שיקולים שונים מדוע לא סביר לפרש כך את הריטב"א. ראשית לא משמע כן מלשונו. אבל מעבר לזה, אם אכן לכך הייתה כוונתו, קשה לראות מה מקום להקשות על סוגיות ברירה? הוא מקשה מסברתו מדוע אין ברירה, כלומר מדוע שהאדם לא יוכל לבחור. אבל אם באמת הקושיא הזאת מבוססת על התניה מכללא, למה לא להניח שהגמרא כנראה סוברת שאין התניה מכללא ולכן אי אפשר לבחור. הריטב"א מקשה על הגמרא מכוח הנחה די ספקולטיבית. סביר יותר שהוא תופס את הקריסה הקוונטית כתוצאה הכרחית של מצבים עמומים, ולכן הוא מקשה על הגמרא. ואכן הבאתי שם את האבני מילואים שוודאי לא למד את הריטב"א כך (להיפך, לשיטתו יש ראיה ברורה שאין צורך בהתניה כדי שתהיה אפשרות לבחור באופציה אחת).

הערה בסוגריים: מחלוקת בעלי התוס'

ניתן לראות שכנראה נחלקו בזה בעלי התוס'. בסוגיית יומא נה ע"ב מובא מקרה של ברירה ללא התניה מראש (האב"מ שהובא בטור הנ"ל מזכיר אותו), לגבי שתי נשים שהפרישו שני קינים בשותפות. מקרה אחר מובא בסוגיית בכורות נז ע"א ותמורה ל ע"א לגבי שותפים שחלקו שאחד נטל עשרה טלאים והשני נטל תשעה וכלב, ואז יוצא שאחד מהטלאים של הראשון הוא מחיר כלב ואסור בהקרבה.

והנה, בתוד"ה 'לברור', בכורות נו ע"ב, כתבו על המקרה של שותפים שחלקו במחיר כלב:

לברור חד מיניהו להדי כלב כו' – וא"ת מה יועיל הא אין ידוע איזהו אותו שכנגד הכלב וכי תימא לפי ששוה לכלב הא דאמר אי דשוו כולהו להדדי ה"נ ואז היאך יכול לברר אותו שכנגד הכלב להתיר האחרים וי"ל שכך סברת הש"ס כיון שיש ברירה שיש לדבר להיות תלוי בדעתו דמסתמא כך דעתו מתחלה דאותו שיברור הוא כנגד הכלב.

כאן מופיע בפירוש הנימוק של אומדן דעתו של האדם. כלומר העובדה שיש קריסה במקרה של חלות עמומה היא תוצאה של אומדן דעתו של מחיל החלות. כשהוא החיל חלות על עשרה טלאים ברור שכוונתו הייתה לשייר לעצמו אפשרות לברור אחד מהם. ההנחה היא שאין ברירה ללא התניה מראש, ולכן במקרים שבהם רואים תופעה כזאת ודאי שיש התניה מכללא.

לעומת זאת, בתוד"ה 'ואידך', תמורה ל ע"א, שהובא גם הוא בדברי האב"מ הנ"ל, הקשו:

יש לתמוה דהכא משמע שאם איסור מעורב בהיתר נוטל האיסור וסומכין על ברירה לומר שזהו האיסור שנסתלק לכן בההיא דהלוקח יין מבין הכותים (דמאי פ"ז מ"ד) שני לוגין שאני עתיד להפריש הרי הן מעשר וסומך על ברירה ולומר שזהו החולין שהוא שותה וכן ההיא דג' שלקחו קיניהן בשותפות ומתה אחת מהן דפריך הש"ס בפשיטות במס' יומא (דף נה:) ונשקול ד' זוזי ונישדינהו ואידך לישתרו משום ברירה וא"כ בכל איסור המעורב בהיתר נסמוך אברירה ונשקול כשיעור האיסור ואידך לישתרו וכן זבחים שנתערבו בשור הנסקל דאמרינן (זבחים דף ע:) ימותו ואמאי נהי דבעלי חיים חשיבי ולא בטלי מ"מ נשקול חד מינייהו ואידך לישתרו.

תוס'  מקשה שבכל חתיכת איסור שנופלת לתוך סיר של חתיכות היתר ולא בטלה ברוב, ניטול חתיכה אחת מהסיר ויתברר למפרע שהיא האיסור. הקושיא מבוססת על ההנחה שעולה מהגמרא שלפיה יש ברירה גם במקרים שלא התנו כן בפירוש. תוס' הזה מניח בעליל שההתבררות מאפיינת חלות עמומה באשר היא, בלי קשר לאומדן דעתו של מי שמחיל אותה. יש לזכור שכאן מדובר על תערובת שנוצרת על ידי נפילת איסור לתוך היתר, וזה לא מעשה של אדם שיכול להתנות עליו מראש ולקבוע מכניזם של ברירה עתידית, ובכל זאת תוס' מקשה שתועיל כאן ברירה. כלומר תוס' לא רואה זאת כמכניזם של התניה מכללא (אומדן בדעת המתנה) אלא כעיקרון שחלות עמומה מעצם היותה כזאת אמורה להיות יכולה להתברר על ידי האדם.

המסקנה היא שגם אם בדעת הריטב"א נראה בבירור כפי שכותב האב"מ שמדובר בקריסה קוונטית בהלכה ולא בהתניה מכללא, הרי שבתוס' אנחנו מוצאים שיטה שתולה זאת בפירוש בהתניה. כעת אנסה להראות שהפרשנות שתולה זאת בהתניה מכללא סובלת מאותו קושי שראינו למעלה בסוגיית מכבדות של תמרה.

קושיא לוגית

העמדה שתולה את הבחירה של האדם בהתניה מכללא, מניחה שכאשר אדם מחיל חלות עמומה הוא בהכרח מתנה לשייר בידיו את אפשרות הבחירה. הזכרנו (בהערה) שלולא זה אי אפשר היה לוותר על דיני התנאים (שלפיהם כדי שהתנאי יהיה תקף צריך התניה בפה, ושתהיה בצורה של תנאי כפול, הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה וכו'). לפי זה קשה מאד לקבל עמדה שרואה במצב כזה התניה מכללא. הרי אותם ראשונים שחולקים ודאי סוברים שגם כשאדם מחיל חלות עמומה הוא לא מתנה לשייר בידיו את האפשרות לבחור באחת האופציות. אם כן, איך אפשר לומר שכל אדם סביר מתנה במצב כזה? הראשונים שחולקים לא היו מתנים ולא חושבים שאנשים אחרים מתנים במצב כזה, והראשונים הללו הם ודאי אנשים סבירים. מכאן עולה בבירור שלא נכון שכל אדם סביר מתנה.

שוב רואים שעצם קיומה של הדעה החולקת פורך את הדעה האחרת. אם יש ראשונים שסוברים שאין במצבים כאלה התניה מכללא, הראשונים האחרים לא יכולים לומר שכל אדם סביר במצב כזה מתכוון להתנות תנאי מכללא. עצם קיומה של דעת התורי"ד ותוס' תמורה מוכיחה שתוס' בבכורות טועה.

לכאורה מכוח קושיא זו מתבקשת המסקנה שלא זו כוונת הריטב"א. הוא לא מתכוון לומר שמדובר בהתניה מכללא (ולחלוק עם תורי"ד רק בהערכת המציאות), אלא לדעתו באמת יש קריסה קוונטית בהלכה. כלומר לעולם כאשר מחילים חלות עמומה, מעצם היותה כזאת יש אפשרות לבחור אחת מהאפשרויות גם בלי שהייתה התניה מכללא.

אלא שכפי שראינו, תוס' בבכורות ודאי לא סברו כך. ייתכן שתוס' בבכורות סוברים שאכן כל אדם מתכוון להתנות, והראשונים שחולקים עליהם וסוברים שאין כאן התניה מכללא, זה לא בגלל שהאדם לא מתכוון לזה אלא בגלל שכוונה כזאת לא מועילה ליצור תנאי או לאפשר ברירה. לפי זה, שוב הוויכוח הוא הלכתי ולא מהותי, וזה כמובן אפשרי, בדיוק כמו שראינו במקרה הקודם.

דוגמה רביעית: חידוש הסמיכה

כרקע לדברים אזכיר שרק חכמים שהם סמוכים בעצמם יכולים לסמוך חכמים אחרים להוראה (ראו רמב"ם פ"ד מהל' סנהדרין). משמעות הדברים היא שסמיכה מתרחשת רק "מלמעלה", כלומר מהקב"ה למשה וממנו ליהושע והלאה מסמוך לנסמך. כידוע, בשלב כלשהו הסתיימה הסמיכה (יש מחלוקת היסטורית רחבה לגבי המועד המדויק), ומאז אין לנו דיינים בעלי סמכות לדון בחלק ניכר מדיני ההלכה. והנה, הרמב"ם חידש בעניין זה חידוש גדול מסברתו, שלפיו ניתן לחדש את הסמיכה "מלמטה". וכך הוא כותב בפיהמ"ש לסנהדרין פ"א מ"ג (וכך גם בהל' סנהדרין פ"ד, בלשון מהוססת יותר):

ויראה לי כי כשתהיה הסכמה מכל החכמים והתלמידים להקדים עליהם איש מן הישיבה וישימו אותו לראש ובלבד שיהא זה בא"י כמו שזכרנו הנה האיש ההוא תתקיים לו הישיבה ויהיה סמוך ויסמוך הוא אחר כן מי שירצה, שאם לא תאמר כן אי אפשר שתמצא ב"ד הגדול לעולם לפי שנצטרך שיהיה כל אחד מהם סמוך על כל פנים והקב"ה יעד שישובו כמו שנאמר ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחלה אחרי כן יקרא לך עיר הצדק וזה יהיה בלא ספק כשיכון הבורא יתברך לבות בני אדם ותרבה זכותם ותשוקתם לשם יתברך ולתורה ותגדל חכמתם לפני בא המשיח כמו שיתבאר זה בפסוקים הרבה במקרא.

הוא טוען שהסכמת כל חכמי ארץ ישראל יכולה לחדש את הסמיכה, וראייתו היא מחידוש הסמיכה כשיבוא המשיח. אם אי אפשר לחדש את הסמיכה "מלמטה" כיצד יחזרו אלינו שופטינו כבראשונה?!

על בסיס זה התגלעה במאה החמש-עשרה מחלוקת גדולה לגבי חידוש הסמיכה בארץ ישראל. תיאור המחלוקת נמצא בעיקר בסוף שו"ת מהרלב"ח, שם מופיע 'קונטרס הסמיכה' שלו. חכמי צפת בראשות הר"י בירב צידדו בחידוש הסמיכה, ואף נמנו וסמכו את הר"י בירב שהמשיך וסמך חמישה מתלמידיו. הסמיכה הזאת המשיכה עוד כמה דורות ושקעה.[4] לעומתם ניצבו חכמי ירושלים בראשות מהרלב"ח (ר' לוי בן חביב) שהתנגדו לחידוש הסמיכה.

המהרלב"ח העלה לא מעט טענות כנגד חכמי צפת, אבל אחת מהן היא זו הנוגעת לענייננו. מהרלב"ח טען, בין היתר, שעצם העובדה שהוא ועמיתיו לא מסכימים לחידוש הסמיכה מבטלת את תוקפה של הסמיכה שעשו חכמי צפת. לא בגלל הנימוקים שהוא מעלה ושבגללם הוא מתנגד לאקט הזה, אלא מעצם זה שהוא וחבריו לא מסכימים לסמיכה. הרי התנאי של הרמב"ם היה שנדרשת הסכמת כל חכמי ארץ ישראל, וברגע שיש ביניהם כאלו שחולקים אין הסכמה כללית, וממילא תוקף הסמיכה בטל. זו שוב לולאה מתודולוגית דומה, שעצם קיומה של דעה א פורך את דעה ב.[5]

מה ענו לו על כך חכמי צפת? לא זכור לי שראיתי תשובה לכך (התיעוד של שני הצדדים במחלוקת הזאת נמצא ב'קונטרס הסמיכה' של מהרלב"ח). אבל ייתכן שהם העלו את הטענה הבאה: מהרלב"ח לא העלה טענות נגד כשירותו של הר"י בירב, אלא רק לא הסכים לעמדה ההלכתית שאכן ניתן לחדש את הסמיכה. אם כן, זו סתם מחלוקת הלכתית, ובזה הלכה כמותם כי הם הרוב. במחלוקת הלכתית אין צורך להסכמת כלל חכמי ארץ ישראל. ההסכמה נדרשת רק לגבי בחירת האדם שנסמך, ובזה לא הייתה מחלוקת. לכן, משעה שהוכרע שהלכתית ניתן לחדש את הסמיכה (כי חכמי צפת היו הרוב, וגם תפסו את עצמם כגדולים יותר), שוב אין מניעה לסמוך את הר"י בירב. שימו לב שגם כאן המבנה של דחיית הטיעון הלולאתי הוא דומה. אם שורש המחלוקת לא נעוץ בעובדות אלא בוויכוח הלכתי, כי אז הלולאה המתודולוגית מתבטלת.

הערה מהכשל האונטולוגי

ראינו כאן כמה דוגמאות למה שכיניתי 'לולאה מתודולוגית', כלומר לכך שעצם קיומה של דעה אחת פורך את תוקפה של האחרת. כל הטיעונים הללו מבוססים על הבחנה חדה בין אפיסטמולוגיה לאונטולוגיה. הם פורכים את האפשרות שמדובר באפיסטמולוגיה (משהו שקשור לתודעה האנושית, כי וודאות הכרתית סותרת את קיומה של מחלוקת), ומסיקים מכאן שכנראה מדובר באונטולוגיה (במציאות עצמה).

והנה, בטור הקודם הגדרנו קטגוריה שלישית של ספק: ספק פסאודו-אונטולוגי. אלו ספיקות שבאמת הם אפיסטמיים (הכרתיים), אבל הם נתפסים על ידי בני אדם כמצבים עמומים (אונטית), ולכן גם ההלכה (ובמקרים מסוימים גם המדע) רואים אותם כספיקות אונטיים. לכן כיניתי אותם ספיקות פסאודו-אונטיים. עמדתי שם על מה שכיניתי 'הכשל האונטולוגי', שלוקח את ההנחה המתודולוגית הזאת ורואה אותה כטענה על המציאות. אנשים שלא מודעים לכך שראיית הספק כעמימות אונטית היא הנחה מתודולוגית בלבד, ורואים אותה כטענה לגבי המציאות עצמה (כאילו גם היא עמומה), לוקים בכשל האונטולוגי.

נשוב כעת לאינו מתכוון בהלכה. לגבי ספסל שלנו שאדם גורר אותו ויוצר חריץ בקרקע, ראינו שהמצב הזה נתפס בהלכה כעמימות אונטית ולא כספק אפיסטמי, אבל בעצם זוהי פסאודו-אונטולוגיה. הספק האמיתי הוא אפיסטמי ולא אונטי (כי כל סוג קרקע מכתיב את התוצאה באון דטרמיניסטי). כעת תוכלו לראות שהטיעון מקיומה של דעה חולקת שמציג ר"ש שקופ נופל מיד. הרי השאלה כאן אינה האם בקרקע כזאת ייווצר חריץ אלא מה חושב האדם הסביר לגבי טיבה של הקרקע (כי בספיקות פסאודו-אונטיים ההלכה רואה את דעת האדם הסביר כאילו זו הייתה המציאות עצמה). נכון שהאדם הסביר רואה זאת כעמימות אונטית, אבל באמת ברור שמדובר באפיסטמולוגיה.

הוא הדין לגבי הטאטוא במכבדות של תמרה. גם שם מדובר בעמימות פסאודו-אונטית ולא באונטולוגיה ממש. אם כן, קיומה של דעה של תנא שסובר שאכן ינשרו בהכרח עלים מהמכבדות מפריכה גם את האפשרות הפסאודו-אונטית ולא רק את זו האפיסטמית. הרי גם אם רואים את הספק כוויכוח אונטי (כפי שהסביר ר"ש את שיטת רעק"א) בעצם מהותית מדובר בוויכוח אפיסטמי. לכן הטענה שבקרקע כזאת ברור שייווצר חריץ פירושה שאדם סביר חושב שהוא ייווצר (ולא בהכרח שבפועל הוא ייווצר). אבל אם זה כך, אזי התנא החולק מהווה פירכא גם על שיטת ר"ש שקופ בדעת רעק"א (שמדובר בספק אונטי) ולא רק על הט"ז. במובן הזה אין עדיפות לפסאודו-אונטולוגיה על אפיסטמולוגיה.

כמובן שהדוגמאות שהן בעלות אופי אונטי ממש (לא פסאודו-אונטי), כמו מחלוקת הריטב"א ותורי"ד על מקדש אחת משתי אחיות או אחד מעשרה טלאים, נותרות בעינן. שם הלולאה המתודולוגית באמת מוכיחה שמדובר בספק אונטי ולא אפיסטמי (כי שם זו באמת אונטולוגיה ולא רק פסאודו אונטולוגיה), והטיעונים שבנויים על הלולאה הזאת נותרים בתוקפם.

בקיצור, ההגדרה של ספיקות מסוימים כעמימות פסאודו-אונטית אמנם מועילה לצורך הדיון בהקשרים מסוימים, אבל עדיין חשוב לזכור שמדובר בהגדרה מתודולוגית ולא בטענה על המציאות עצמה. מתודולוגית מועיל מאד להבחין בינה לבין ספק אפיסטמי, אבל עובדתית זהו ספק שהוא לחלוטין אפיסטמי. בשורה התחתונה רעק"א עושה הבחנה בין שני סוגי אפיסטמולוגיה: ספק אפיסטמי וספק פסאודו-אונטי, ולא בין ספק אפיסטמי לספק אונטי. הבחנה זו נעשית רק לצרכים שימושיים, ולכן לא ניתן להפעיל במצבים כאלה את הלוגיקה של טיעונים לולאתיים מהסוג שהוצג כאן. הפעלת הלולאה המתודולוגית על המקרה של המכבדות (להוכיח ממנו כרעק"א נגד הט"ז) היא דוגמה למה שכיניתי בטור הקודם "הכשל האונטולוגי".

[1] לדעתי הקישור הזה אינו הכרחי, כפי שהסברתי לשואל כאן. יש להוסיף שהדבר תלוי גם בשאלה האם הכוונה שבה מדובר היא רצון או ידיעה. בפשטות הכוונה המחייבת היא רצון בתוצאה, ואם זה כך איני רואה מדוע פסי"ר מעיד על רצון. מתוך כך יש שפירשו שהכוונה בה מדובר היא ידיעה ולא רצון, וכשמדובר בפסי"ר יש ידיעה שהתוצאה האסורה אכן תקרה. הזכרתי בתחילת טור 325 שכמה אחרונים הוכיחו שיש את שני הדינים (לפי הגר"ח, למשל, אחד מהם הוא הכוונה בהל' שבת ואחד הוא הכוונה בשאר דיני התורה). והנה, על הצד שהכוונה היא רצון, ברור שהחיוב בפסי"ר חייב להיות מוסבר בדרך של קישור התוצאה לאדם ולא שהוא נחשב כמתכוון.

[2] בפשטות נראה שהוויכוח הוא רק במצב שבו אדם טאטא את כל שטח הבית ונתלש עלה. המחלוקת היא האם כשבכל טאטוא קטן אין וודאות שייתלש עלה אזי גם בטאטוא של כל השטח זה נחשב כפסי"ר או לא. אבל אם מטאטא רק שטח קטן ונתלש עלה אז פשיטא שאין כאן פסי"ר.

[3] כידוע, בדיני תנאים כתבו כמה ראשונים שבמקרים שבהם ברור לגמרי שזו כוונת המבצע ("דברים שבלבו ובלב כל אדם") אין צורך באמירה מפורשת של התנאי (ראה לדוגמה בתוד"ה 'דברים שבלב', קידושין מט ע"ב). במקרים אלו אנו מניחים מכללא שהותנה כאן תנאי גם אם הוא לא נאמר בפירוש. זה מה שקרוי בעולם המשפט "תנאי מכללא", וזו ההצעה שהעליתי למעלה בדעת הריטב"א.

[4] כבר עמדו על כך שר"י קארו מחבר השו"ע שנסמך בעצמו על ידי רבו הר"י בירב, לא מזכיר בחיבוריו שיש סמוכים שיכולים לדון.

[5] כאן זה לא באמת פורך את דעה ב עצמה, אלא את תוקף המעשה שנעשה על פיה.