"אתם חשבתם עליי רעה": עוד מבט על המעורבות האלוקית בעולם (טור 436)

בס"ד

ביום ד האחרון נתתי שיעור לקבוצת חיילים בתל אביב, ועסקתי בפסוק מפרשת ויחי שבו יוסף מרגיע את החששות של אחיו מפני הנקמה שלו. הפסוק הזה לכאורה תמוה, והפירושים השונים אליו נוגעים במעורבות האלוקית בנעשה בעולם.

המו"מ בין יוסף לאחיו

אחרי מותו של יעקב אבינו, האחים חוששים מנקמתו של יוסף, והתורה מתארת מו"מ ביניהם לבינו (בראשית, נ, יד-כ):

וַיָּשָׁב יוֹסֵף מִצְרַיְמָה הוּא וְאֶחָיו וְכָל הָעֹלִים אִתּוֹ לִקְבֹּר אֶת אָבִיו אַחֲרֵי קָבְרוֹ אֶת אָבִיו: וַיִּרְאוּ אֲחֵי יוֹסֵף כִּי מֵת אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ לוּ יִשְׂטְמֵנוּ יוֹסֵף וְהָשֵׁב יָשִׁיב לָנוּ אֵת כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר גָּמַלְנוּ אֹתוֹ: וַיְצַוּוּ אֶל יוֹסֵף לֵאמֹר אָבִיךָ צִוָּה לִפְנֵי מוֹתוֹ לֵאמֹר: כֹּה תֹאמְרוּ לְיוֹסֵף אָנָּא שָׂא נָא פֶּשַׁע אַחֶיךָ וְחַטָּאתָם כִּי רָעָה גְמָלוּךָ וְעַתָּה שָׂא נָא לְפֶשַׁע עַבְדֵי אֱלֹהֵי אָבִיךָ וַיֵּבְךְּ יוֹסֵף בְּדַבְּרָם אֵלָיו: וַיֵּלְכוּ גַּם אֶחָיו וַיִּפְּלוּ לְפָנָיו וַיֹּאמְרוּ הִנֶּנּוּ לְךָ לַעֲבָדִים:

האחים מספרים לו על ציווי של יעקב שיסלח להם (לא ברור האם זו האמת), ויוסף עונה להם:

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף אַל תִּירָאוּ כִּי הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנִי: וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה אֱלֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה לְמַעַן עֲשֹׂה כַּיּוֹם הַזֶּה לְהַחֲיֹת עַם רָב:

הוא מחלק את דבריו לשני חלקים: 1. הוא אינו תחת אלוקים. 2. הם אמנם חשבו להרע לו, אבל בסופו של דבר אלוקים סיבב זאת (או תכנן זאת מראש) לטובה.

פירושו של 'אור החיים'

בעל אור החיים כאן מסביר זאת כשתי טענות שונות:

כי התחת אלהים וגו'. פירוש אם אתם חייבים עונש על הדבר אלהים שופט ולא אקום ולא אטור. וטעם שלא מחל להם, אפשר לצד שבני נח אין הדבר תלוי במחילתם כי יחטא אדם לחבירו כמו שתאמר גזלו ומחל הנגזל אינו פטור הגזלן ממיתה, או אפילו ישראל אם גנב ישראל ומכרו אין ביד הנגנב לפוטרו לגנב ממות. ואמר עוד להם כי יש לדון להם משפט זכות:

ואתם חשבתם וגו' אלהים חשבה לטובה. והרי זה דומה למתכוון להשקות חבירו כוס מות והשקהו כוס יין שאינו מתחייב כלום והרי הם פטורים וזכאים גם בדיני שמים:

אלוקים כבר ישפוט אותם על כך ולא יוסף, ומעבר לזה יש גם טענה לזכותם, שכן המצב דומה למי שחשב להשקות את חברו כוס רעל והשקהו כוס יין. הוא כנראה רומז לגמרא נזיר כג ע"א:

ת"ר אישה הפרם וה' יסלח לה באשה שהפר לה בעלה והיא לא ידעה הכתוב מדבר שהיא צריכה כפרה וסליחה וכשהיה מגיע ר"ע אצל פסוק זה היה בוכה ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה טעון כפרה וסליחה המתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר חזיר על אחת כמה וכמה.

כלומר מי שחשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה טעון כפרה וסליחה אבל לא עבר עבירה של ממש. אמנם לא ברור מדוע אור החיים כותב שהם פטורים גם בדיני שמים, כאשר הגמרא אומרת בפירוש שהם צריכים סליחה וכפרה.

ניסיון לעבירה

אבל יש בדבריו אלו קושי גדול יותר. בטור 353 (וראו גם בטורים שאליהם הפניתי שם), עמדתי על כך שטענה שעלה בידו בשר טלה אינה מורידה מחומרת המעשה. ניסיון לרצח שנכשל חמור בדיוק כמו רצח. אמנם התוצאה לא התממשה, אבל העבריין עשה הכל כדי שזה כן יקרה. מה שמנע זאת היה עניין צדדי שהוא לא לקח בחשבון. מעבר לזה שהוא רשע הוא שלומיאל, אבל שלומיאליות אינה טענת פטור או טענה לאשמה מופחתת.

במישור המשפטי יש אולי מקום להבחין בין ניסיון לעבירה לבין עבירה שהתממשה, וגם שם זה מאד לא פשוט (זה תלוי בשאלה מהי מטרת הענישה והצדקתה). אבל במישור המוסרי אין שום הבדל. מידת הרשעות של מי שמנסה לעבור היא בדיוק כמו מי שעבר בפועל. לכן לא ברור מדוע יוסף רואה בטענה הזאת טענת פטור לאחים.

ואולי הפירוש הוא זה. יוסף פותח בטענה "התחת אלוקים אני", וכוונתו לומר שעונש ראוי לתת על כוונה רעה ולא על התממשותה. אבל עונשים ניתנים על ידי הקב"ה, והוא כבר רואה ללב האם הייתה כוונה רעה או לא. מבחינת יוסף הוא לא תחת אלוקים, כלומר הוא אינו סמכות שיכולה לענוש מישהו על עבירות, ולכן מבחינתו הכוונה שלהם  אינה רלוונטית. אבל החשש של האחים לא היה מעונש משפטי אלא מנקמה, ועל כך אומר להם יוסף שאין לו על מה לנקום בהם כי בסופו של דבר בפועל לא קרה לו שום דבר רע. הנקמה מתעוררת רק כאשר הכוונה הרעה התממשה בפועל, ואז הנפגע רוצה לנקום בפוגע.

מעורבות אלוקית בעולם

שימו לב שיש הבדל גדול בין פירושו של בעל אור החיים לבין מה שעולה מהפסוק עצמו. כפי שראינו, בעל אור החיים תולה את טענת הפטור בתוצאה. אבל מהפסוק נראה שכוונתו של יוסף הייתה לומר משהו אחר: לא אתם עשיתם את מה שקרה כאן אלא הקב"ה. זו אינה טענה תוצאתית (התוצאה לא התממשה), אלא טענה לחוסר אשמה. יוסף אומר שהאחים שימשו כאן כמטהו של הקב"ה, אבל בעצם הוא סובב את מה שקרה ולא הם, ולכן גם האשמה היא בו ולא בהם. זה לא שייך כלל לגמרא נזיר שהבאנו שמדברת על התממשות התוצאה.

ניתן היה לתהות גם כאן מדוע זוהי טענת פטור. האחים התכוונו להרע לו, ורק הקב"ה מנע את. במה זה מפחית מאשמתם? יתר על כן, וכי השגחתו של הקב"ה על מה שקורה כאן מורידה מאשמתם של עבריינים?! מדוע אנחנו שופטים מחללי שבת או אוכלי חזיר, הרי אם זה נעשה כנראה הקב"ה רצה בזה, ולכן אין עליהם אשמה. הדטרמיניזם הזה מרוקן מתוכן את האחריות האדם למעשיו.

לכן נראה שכוונתו של יוסף הייתה לומר שכאן זהו מקרה חריג: בדרך כלל ברור שאדם שעובר עבירה אשם זה ואחראי לתוצאותיה, אבל כאן זה שונה. ההסבר יכול להיות שבמקרה הזה האחים בכלל לא קיבלו את ההחלטה אלא הקב"ה. הוא עשה זאת ולכן אין עליהם אשמה.

בטור 301 בהערה הבאתי את הגמרא בברכות ט שמביאה ברייתא שהניצול של מצרים נעשה בעל כרחם של המצרים. לכאורה זה סותר את הפסוקים עצמם שמתארים שהקב"ה נתן את חן העם בעיני מצרים, ולכן הם נתנו להם כלי כסף וזהב. נראה שכוונת הברייתא הזאת לומר שכשהקב"ה מסובב את מחשבותיהם של המצרים וגורם להם פתאום לחבב את ישראל ולתת להם מכל טוב, זה אינו מעשה שעשו המצרים. הפנטו אותם, אבל המעשה הזה הוא בעל כרחם (גם אם הם עצמם לא מודעים לכך). גם אצל האחים הקב"ה כנראה סובב את מחשבתם (הפנט אותם), ולכן זה אינו מעשה שלהם ולא באחריותם.

שימו לב שההנחה של המהלך הזה היא שבנסיבות הרגילות השגחה אלוקית על התנהלות האדם והעולם אינה מורידה מאשמתו של האדם. במילים אחרות, מעשי עבירה שאדם עושה במזיד, הם פרי החלטה שלו והאחריות כולה עליו. לא הקב"ה עשה זאת אלא הוא. רק במקרה המסוים הזה, יוסף חשב שהמצב היה שונה (אולי בנבואה). כאן זה היה מהלך אלוקי, ולכן באמת אין עליהם אחריות כלל.

המסקנה היא שאם אדם בוחר לעשות משהו רע, התוצאה אינה על דעתו של הקב"ה. אם אדם רצח את חברו (כמו בפיגוע למשל), אין מה לחפש הסברים והצדקות מדוע היה מגיע לקרבן למות, או מדוע הקב"ה עשה לו זאת. לא בהכרח היה מגיע לו למות ולא הקב"ה עשה זאת. הבחירה ניתנה לרוצח לעשות את הרע, והוא החליט לרצוח אותו. הוא עשה זאת ולא הקב"ה, ולכן אין מה לחפש הצדקות תיאולוגיות לתוצאה הזאת.[1]

ואכן, הגמרא בחגיגה ד ע"ב – ה ע"א מביאה את הפסוק (משלי יג, כג): "ויש נספה בלא משפט", ומסבירה שייתכנו מצבים שבהם אדם מת למרות שלא מגיע לו למות. והר"ח שם מסביר:

ופתרון יש נספה בלא וגו' כגון אדם שהרג חבירו.

רואים שהבחירה נתונה לאדם להרע לזולתו גם אם לזולת לא מגיעה הרעה, ואפילו להמית אותו.

מעורבות אלוקית במעשי שגגה

מהתמונה שתיארתי מתבקשת המסקנה שאם אדם רוצח את חברו בשוגג – את זה ניתן לתלות בקב"ה. כאן לא הייתה החלטה של הרוצח לרצוח את חברו, ואם זה קרה אז אולי באמת זוהי תוצאה של חשבון אלוקי. במקרה כזה הרוצח משמש כמטהו של הקב"ה, וזה אינו מעשה שלו.[2]

ובזה תתיישב הגמרא במכות י ע"ב:

ר"ש בן לקיש פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא ואשר לא צדה והאלהים אנה לידו וגו' כאשר יאמר משל הקדמוני מרשעים יצא רשע וגו' במה הכתוב מדבר בשני בני אדם שהרגו את הנפש אחד הרג בשוגג ואחד הרג במזיד לזה אין עדים ולזה אין עדים הקדוש ברוך הוא מזמינן לפונדק אחד זה שהרג במזיד יושב תחת הסולם וזה שהרג בשוגג יורד בסולם ונפל עליו והרגו זה שהרג במזיד נהרג וזה שהרג בשוגג גולה.

רואים שהכל מסובב מלמעלה. לכאורה זה מנוגד לדברי הגמרא בחגיגה ולר"ח שם, אבל לפי דרכנו אין שום סתירה. הגמרא כאן עוסקת ברוצח בשוגג, כלומר אדם שלא החליט להרוג את חברו אלא זה קרה לו בשוגג. מעשה כזה אכן מסובב מלמעלה ואינו מעשה שלו. אבל כשאדם מחליט לרצוח את חברו במזיד, שם זהו מעשה שלו וזה יכול להתרחש בלא משפט ובלי שהקב"ה החליט שהוא ימות.

כך גם צריך להבין את דברי הרמב"ן על עדים זוממים (דברים יט, יט):

כאשר זמם – ולא כאשר עשה, מכאן אמרו הרגו אין נהרגין, לשון רש"י מדברי רבותינו (מכות ה ב). והטעם בזה, בעבור כי משפט העדים המוזמין בגזרת השליט, שהם שנים ושנים, והנה כאשר יבואו שנים ויעידו על ראובן שהרג את הנפש ויבואו שנים אחרים ויזימו אותם מעדותם צוה הכתוב שיהרגו, כי בזכותו של ראובן שהיה נקי וצדיק בא המעשה הזה אילו היה רשע בן מות לא הצילו השם מיד ב"ד, כאשר אמר (שמות כג ז) כי לא אצדיק רשע. אבל אם נהרג ראובן, נחשוב שהיה אמת כל אשר העידו עליו הראשונים, כי הוא בעונו מת ואילו היה צדיק לא יעזבנו ה' בידם, כמו שאמר הכתוב (תהלים לז לג) ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו. ועוד שלא יתן ה' השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי, כי המשפט לאלהים הוא ובקרב אלהים ישפוט. והנה כל זה מעלה גדולה בשופטי ישראל, וההבטחה שהקב"ה מסכים על ידם ועמהם בדבר המשפט. וזה טעם ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' (פסוק יז), כי לפני ה' הם עומדים בבואם לפני הכהנים והשופטים, והוא ינחם בדרך אמת, וכבר הזכרתי מזה בסדר ואלה המשפטים (שמות כא ו):

עדים זוממים מקבלים את העונש שזממו להשית על הנאשם. אבל עדים שהוזמו אחרי שהנדון כבר הוצא להורג אינם נהרגים. הרמב"ן מסביר שזה מפני שאם הוא נהרג אז הוא כנראה היה אשם, שכן הקב"ה לא ייתן לדיינים לטעות ולהרוג אדם נקי. כאן הם אמנם מחליטים במודע ובמזיד להרוג אותו, אבל ההחלטה מתקבלת על בסיס טעות (עדות שקר). הדיינים לא באמת בחרו להרוג חף מפשע, ולכן זה מעשה דומה לשוגג ולא למזיד. מעשה כזה הוא בידי הקב"ה, והאדם לא ימות בלא משפט (כלומר אם לא מגיע לו למות).

בחזרה ליוסף ואחיו

אמנם האחים עשו זאת ליוסף במזיד, ולכן שם האחריות היא ודאי עליהם. אבל כפי שראינו, יוסף ראה בנבואה שהקב"ה הוא שסובב את מחשבת האחים כדי שיעשו זאת. ספציפית כאן, זה לא היה מעשה שלהם, הגם שלכאורה הם פעלו במזיד.

אמנם בפירוש הספורנו על הפסוקים שלנו כותב כך:

התחת אלהים אני. האמנם אני דיין תחתיו שאדון אחר גזרותיו ואעניש מי שהיה שליח מאתו לעשותם כמו בית דין המבטל דברי ב"ד חבירו. כי אמנם הייתם שלוחיו בזה בלי ספק כענין לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים:

הנה פעולתכם היתה בשגגה שחשבתם אותי לרודף ואם היה זה האמת היה פעולתכם בדין:

אלהים חשבה לטובה. המציא בכם זאת השגגה לתכלית טוב:

הוא מתחיל בכך שהם היו שלוחיו של הקב"ה ולכן אינם אחראים לתוצאה (לא כמו אוה"ח, אלא כפשט הפסוקים), אבל הוא מוסיף שהם פעלו בשגגה כי הם חשבו שהוא רודף, ואלוקים המציא להם את השגגה לתכלית טובה. לשיטתו האחריות יורדת מהאחים כי הם פעלו בתמימות והיו שוגגים. במצב כזה באמת האחריות היא על הקב"ה ולא על האחים.

אמנם יש כאן חידוש, שהרי יוסף ודאי לא רדף אחריהם להורגם. הוא לכל היותר הוציא להם שם רע אצל אביהם, או אולי זמם להשפיל אותם (שישתחוו בפניו). האם גם דבר כזה נכנס תחת הכותרת של "רודף"? הספורנו סבור שכן. אמנם הפעולה שמותר לעשות במצב כזה צריכה להיות מידתית, ולכן אסור היה להם להרוג אותו (שהרי הוא לא רודף להרוג אלא להזיק). הם החליטו למכור אותו לישמעאלים, ואולי זו פעולה פרופורציונית.

האם מעשים בשוגג כן מסורים לקב"ה?

עד כאן המסקנה היא שמעשים שנעשים במזיד ודאי אינם מעשיו של הקב"ה, אבל מעשים בשוגג כן. אלא שיש מקום לסייג זאת עוד יותר. לכאורה לא ברור מדוע הרמב"ן בדבריו שהובאו למעלה הוסיף שזו מעלה גדולה בשופטי ישראל. האם שופטים אחרים כן יכולים להרוג אדם נקי? הרי אם הם לא מתכוונים במזיד להרוג את הנאשם אז הוא לא אמור למות בלא משפט. כך זה בכל אדם פרטי ולא רק בדיינים, ובוודאי לא רק בדייני ישראל. אז מהי המעלה המיוחדת בשופטי ישראל?

לכאורה נראה מהרמב"ן שזה לא עיקרון גורף על כלל המעשים שנעשים בשוגג, אלא עיקרון ייחודי לבתי דין שדנים לפי דין תורה. גם מעשים בשוגג הם מעשים שלנו ולא של הקב"ה, וגם שם יכולה להתרחש מיתה בלא משפט (ימות מי שלא מגיע לו למות). פסק דין של בי"ד שדן בדין תורה הוא חריג. שם לא יכול להתרחש עוול בשוגג.

ובאמת כך נראה גם מסברא, שכן אם כל מעשה בשוגג הוא מעשה של הקב"ה, אז לא ברור מדוע רוצח בשוגג מתחייב גלות. הרי מעשה בשוגג הוא מעשה של הקב"ה והוא אחראי לו ולא האדם. לולא הגמרא במכות נראה שגם ברוצח בשוגג זה אינו מעשה ידיו של הקב"ה. אדם יכול להרוג אדם אחר בלא משפט גם אם זה נעשה בשוגג. רק בדיינים טוען הרמב"ן שזה לא יכול לקרות.

כאן אנחנו כבר מגיעים לתפיסת השגחה מאד מצומצמת. הגמרא אומרת "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" (מו"ק טז ועוד). כלומר מעשים שיש להם ממד ערכי לא מסורים לשמים אלא לנו. כאן ראינו שמעורבות אלוקית במעשים שעושים בני אדם (מעשים כאלה שנוגעים ליראת שמים) קיימת לכל היותר במעשים שנעשים בשוגג, ומהרמב"ן משתמע שאפילו בזה לא. ראו על כך עוד במאמרו של הרב שמואל אריאל כאן.

הערה על מעורבות אלוקית בכלל

לא אכנס כאן שוב לתפיסתי שלי, שלפחות בדורות האחרונים כמעט שום דבר, גם לא התנהלות של אירועים טבעיים, לא מסור לשמים. הטבע ובני האדם פועלים בכוח שניתן להם מהקב"ה, בבחינת (דברים ז, יז-יח):

וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה: וְזָכַרְתָּ אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ לַעֲשׂוֹת חָיִל לְמַעַן הָקִים אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ כַּיּוֹם הַזֶּה.

הקב"ה נותן לנו כוח לעשות חיל, אבל בכוח הזה אנחנו הם שעושים את החיל.

עמדתי על כך בהרחבה בספר השני בטרילוגיה, וגם כאן באתר בכמה טורים ותשובות. הסברתי שהטענה שפעולות שנעשות מבחירתנו גם הן מעשה ידיו של הקב"ה היא לא רק בלתי סבירה אלא מופרכת ברמה הלוגית. הראיתי שם שגם הטענה שאירועים טבעיים הם מעשה ידיו היא מופרכת, שכן כפל מישורי הסבר (הסבר טבעי-מדעי והסבר תיאולוגי לאותו אירוע) גם הוא בעייתי לוגית.[3]

פירוש רש"י: שליטה אלוקית מוחלטת

רש"י על הפסוקים בבראשית מציע פירוש אחר:

כי התחת אלהים אני – שמא במקומו אני, בתמיה, אם הייתי רוצה להרע לכם, כלום אני יכול, והלא אתם כולכם חשבתם עלי רעה והקב"ה חשבה לטובה, והיאך אני לבדי יכול להרע לכם:

הוא מסביר שדברי יוסף הם יחידה אחת ולא שתיים כפי שהבנו קודם. הוא טוען כלפיהם שהכל בידי הקב"ה, וראיה לכך היא שהם התכוונו לעשות לו רע כולם יחד ולא הצליחו. לכן אל להם לחשוש מהנקמה שלו, כי בה במידה גם הוא לא יוכל לנקום בהם אלא אם הקב"ה ירצה בכך.

זוהי כבר תפיסה רדיקלית מאד, שלפיה אדם לא יכול לפגוע בזולתו אלא אם הקב"ה החליט על כך. דברים אלו תמוהים מאד, למרות שזו התפיסה השגורה בפי רוב הציבור. זה לא מתיישב עם ההיגיון ולא עם כמה וכמה מקורות, וצל"ע.

[1] כמובן יש עדיין מקום לתהות מדוע הקב"ה לא  מתערב. בכך עסקתי כאן לא פעם (שאלת הרוע, האנושי והטבעי), וביתר פירוט בספר השני בטרילוגיה.

[2] לפי זה לא ברור עונש הגלות שמוטל על רוצח בשוגג. אם הוא שימש כמטהו של הקב"ה, אז מדוע מגיע לו עונש? אולי הגלות מיועדת להרתיע אנשים ולחזק את ערך החיים, אבל זהו דוחק.

[3] סיבה אמורה להיות תנאי מספיק למסובב, ולוגית לא ייתכנו שני תנאים מספיקים בלתי תלויים לאותה תוצאה.