"האמנם איבדנו את הרוח" – תגובה לביקורתו של הרב ענבל (טור 568)

בס"ד

לפני כמה ימים העלו באתר ביקורת של הרב ענבל על ספרי, אין אדם שליט ברוח, העונה לשם "האמנם איבדנו את הרוח". מאז התברר לי שהרב ענבל אבל על אשתו ז"ל, ולא חשבתי שנכון יהיה להגיב בזמן אמיתי. אפתח בתנחומים ותקווה שלא יידעו עוד צער.

כעת ברצוני להציג בכל זאת את התייחסותי לביקורתו. אני חייב לומר שקראתי לא מעט דברים יפים ונבונים שהוא כותב ואני מלא הערכה לכישרונותיו ולידע הרב שלו בתורה ובכלל. לכן ניגשתי בסקרנות רבה לקרוא את דברי הביקורת שלו על ספרי. אמנם לעתים קיבלתי גם בעבר את התחושה שהאפולוגטיקה קצת מטה אותו מדרך החשיבה הישרה, וכך לדעתי קורה גם בביקורתו זו. הרב ענבל כותב מראש שלא קרא חומרים רלוונטיים נוספים ובכך מסייג את ביקורתו, אבל מתוך כמה מטיעוניו נראה שנשמטו ממנו חלקים רלוונטיים מהספר נשוא הביקורת עצמו.

רקע ראשוני   

ראשית, אזכיר שספרי הנ"ל, נשוא הביקורת, הוא השני מתוך טרילוגיה שמטרתה להציג יהדות "רזה", כלומר בלי כל התוספות הלא סבירות (לדעתי) שנוספו לה במהלך הדורות.

בספר השני של הטרילוגיה אני מבצע את הדיאטה העיקרית בתיאולוגיה היהודית. טענתי העיקרית שם היא שאין חיה כזאת "מחשבת ישראל". יש הגות של הוגים שונים שאמם הייתה יהודייה, ובדרך כלל זהו אוסף סברות שלהם שאין להן מקור ברור ולכן אין שום הכרח לתת בהן אמון (ראו למשל כאן את השאלה האם המשיח יכול להיות תקופה או חייב להיות אדם? איך יכול מישהו לענות לשאלה הזאת ברצינות?! מאיפה הוא יודע?!). בבסיס הטענה מונחת ההנחה שהגויות ומחשבות נבחנות דרך השאלה האם הן אמתיות או לא, וממש לא רלוונטי האם מקורן יהודי, או האם מי שאמר אותן הוא בעל סמכות כלשהי.

כדי להבין זאת יותר, אקדיש את חלקו הראשון של הטור כדי לפרט בקצרה את עמדותיי בנקודות אלו. בחלקו השני של הטור אדון בביקורותיו של ענבל. שם במסגרת הדיון שם אשלים עוד חלקים מהתמונה שמתוארת בחלק הראשון. רק אציין כי בדרך כלל אמנע כאן מלינקים והפניות שכן הדברים כולם מוצגים בספרי הנ"ל בפירוט ובאופן שיטתי. כאן מטרתי רק להבהיר את הדברים ולהסביר מדוע יש בספרי מענה לרוב ככל הקשיים שהועלו בביקורת.

שני סוגי סמכות

אני נוהג להבחין בין שני סוגים של סמכות: סמכות פורמלית וסמכות מהותית. סמכות פורמלית מוענקת לאדם או מוסד מעצם היותו מה שהוא. למשל, הכנסת היא בעלת הסמכות החוקית ולכן יש לציית להוראותיה. החובה הזאת לא מבוססת על כך שחבריה הם חכמים גדולים וגם לא על כך שהם תמיד צודקים. יש חובה לציית פשוט מפני שהם חברי הכנסת. כלומר סמכותו של המוסד נוצרת מעצם היותו מה שהוא.

לעומת זאת, סמכות מהותית היא שונה בתכלית. לדוגמה, רופא נותן לי הוראה לקחת כדור כלשהו. אין עליי שום חובה לקחת אותו, אבל מכיוון שיש לי אמון בידע שלו אני כנראה אקח את הכדור. לרופא אין סמכות פורמלית מעצם היותו רופא. לכן גם אין חובה לציית לרופאים. אבל יש לו סמכות מהותית, שכן הוא איש מקצוע ויודע יותר ממני. משמעות הדבר היא שאני שומע בקולו כי הוא כנראה צודק, זאת בניגוד לציות לחוקי הכנסת שהוא חובה פורמלית בלי קשר לצדק שבדברים. כדי שאשמע בקול הרופא, בניגוד לדוגמה של חוקי הכנסת, עליי להשתכנע שהוא צודק, כלומר לא מדובר בסמכות במובנה הפורמלי.

תחום המחשבה עוסק בדרך כלל בעובדות

כעת ניתן להבין שמושגים של סמכות בתחום של מחשבת ישראל הם בעייתיים, הן במישור הפורמלי והן במישור המהותי. כדי להבין זאת, אקדים עוד הקדמה: סוגיות ועקרונות מחשבתיים בדרך כלל עוסקים בעובדות. חשבו על שאלות כמו: האם יבוא או לא יבוא המשיח? האם יש השגחה, על מי וכיצד? האם יש סגולה מיוחדת בעם ישראל? האם התורה כולה ניתנה לנו מהשמיים? האם יש אלוהים? האם משה היה נביא? האם הוא היה הגדול ביותר? ועוד ועוד. כל אלו הן שאלות עובדתיות, הגם שהמענה להן לא בהכרח מבוסס על תצפית. עובדה היא נכונה או לא. זה לא עניין של דעות או זוויות מבט.

משמעות הדבר לענייננו היא כפולה: א. סמכות פורמלית ביחס לסוגיות מחשבתיות (עובדות) כלל אינה מוגדרת לוגית. ב. אדם שטוען טענות בתחום המחשבה בדרך כלל מעלה השערות בעלמא (לפחות כאשר מדובר בעובדות שלא מבוססות על תצפית. המקורות ופרשנותם בסוגיות אלו מאד מפוקפקת). כעת אפרט זאת מעט יותר.

סמכות פורמלית לגבי תחום המחשבה

לגבי הסמכות הפורמלית, קל לראות שביחס לעובדות היא לא יכולה להיות קיימת. ניתוח לוגי-מושגי פשוט מראה שאפילו לא ניתן להגדירה, סמכות פורמלית ביחס לעובדות היא בעצם אוקסימורון.

ראינו שסמכות פורמלית פירושה שעליי לציית להוראה בלי קשר לדעתי על הצדק שבדברים. דרישה כזאת אפשר להעלות ביחס להוראה הלכתית: למרות שאתה חושב שמותר לברור בשבת עליך להימנע מכך כי הסנהדרין קבעה שאסור. כאן לא נדרש ממני לחשוב שזה מותר אלא לבצע את הוראות הסנהדרין. בזה אין בעיה מושגית, וגם אם מישהו לא מקבל את הסמכות הזאת, זה ויכוח תוכני אבל אין בעיה מושגית בעצם הגדרתה. לעומת זאת, ביחס לעובדות זה לא ניתן להגדרה מושגית. חשבו על אדם שהגיע למסקנה שאינו מאמין שיבוא המשיח. כיצד ניתן לדרוש ממנו להאמין בזה, רק כי מוסד או אדם סמכותי כלשהו אמרו שהוא יבוא? מה מצפים ממנו? שידקלם זאת בלי להאמין בזה בליבו? זה כמובן אפשרי, אבל זה לא נקרא להאמין בביאת המשיח, אלא להניע שפתיים ולמלמל "אני מאמין בביאת המשיח". לכל היותר ניתן לנסות ולשכנע אותו שהוא טועה, ואם ישתכנע אז כמובן יקבל את המסקנה הזאת. ניתן אפילו להסתמך על חכמתם או על מקורות עלומים של אנשים או מוסדות כלשהם כדי שאשכנע שהם כנראה יודעים מה הם אומרים. אבל עדיין מדובר בקבלה מכוח שכנוע, ולכן זו אינה סמכות פורמלית. דרישה מכוח סמכות פורמלית מצפה מאדם לקבל גם בלי להשתכנע, וזה לא אפשרי ביחס  לעובדות. אפשר לצוות עליי לעשות משהו שאיני חושב שיש לעשותו, אבל אי אפשר לצוות עליי לחשוב מה שאיני חושב (אלא אם משכנעים אותי שאני טועה). הדבר דומה לדרישה מאדם שיושב לחשוב שהוא עומד או לדרוש ממנו לחשוב שהעיגול הוא משולש. כאן לכל הדעות אי אפשר לומר שעליי לקבל הוראה שאומרת על ימין שהוא שמאל.

שימו לב שהניתוח הזה קיים גם ביחס לקב"ה בכבודו ובעצמו, ובוודאי ביחס לתורה, לחז"ל, או לתלמודים. אם הקב"ה או רבי עקיבא יצוו עליי להאמין בביאת המשיח זו דרישה אוקסימורונית שלא ניתן לקיימה. הגם שהקב"ה יודע הכל וגם אם אניח שהוא לא משקר, עדיין זה לכל היותר יוכל לשכנע אותי שהמשיח אכן יגיע (כלומר שאני טועה בסברתי), ואז אקבל את זה כי השתכנעתי. אבל סמכות פורמלית ביחס לעובדות פירושה לקבל זאת למרות שאיני מאמין בזה, ודרישה כזאת לא יכולה לבוא אפילו מהקב"ה בכבודו ובעצמו, וכמובן גם לא מחז"ל או מכל מקור אחר.

סמכות מהותית לגבי תחום המחשבה

עד כאן ראינו שלא תיתכן סמכות פורמלית ביחס למחשבה (מפני שהיא עוסקת בעובדות). כעת אוסיף שלאור התמונה שתיארתי למעלה ניתן להבין שגם סמכות מהותית קשה לקבל ביחס לסוגיות מחשבתיות. נניח שמוסד או אדם טוענים טענה מחשבתית. על מה היא יכולה להיות מבוססת? ראינו שמדובר בטענת עובדה. אם כן, הייתי מצפה שהבסיס לה יהיה תצפיתי. אבל כפי שראינו בסוגיות הללו אמנם מדובר בעובדות, אבל אלו טענות עובדה שלא מבוססות על תצפית. תצפית לא מניבה שאלוהים קיים, או משגיח, וגם ולא שהמשיח יגיע.

השאלה על סגולת ישראל אמנם נראית על פניה חריגה, שהרי ניתן לנסות לבחון תצפיתית האם אכן יש הבדלים מהותיים בין ישראל לעמים. אבל בספרי הנ"ל הראיתי שגם בסוגיה זו הדבר אינו אפשרי משלוש סיבות עיקריות: 1. המושג אינו מוגדר היטב (איזה הבדל ייחשב הבדל סגולי? הרי בין כל שני עמים, שני בני אדם, או שתי קבוצות, יש הבדלים שונים). 2. גם אם המושג היה מוגדר, אמפירית לא נראה שבאמת יש הבדל כזה. יש טובים ורעים בכל קבוצה ובכל עם, ולא נראה שאצלנו יש משהו שונה מהותית. 3. גם אם היינו מגלים שיש שוני מהותי, אין הכרח לתלות אותו בסגולה (הבדל מהותי, גנטי, או גנטיקה רוחנית כלשהי). זה בהחלט יכול להיות הבדל תרבותי שנוצר מהמטען שצברנו לאורך הדורות.

אם כן, נראה שברוב ככל הסוגיות במחשבת ישראל מדובר בטענות עובדה שלא ניתן לבסס אותן על תצפית אמפירית, ולכן קשה לקבל לגביהן גם סמכות מהותית (של מומחה). אמנם עדיין קיימת האפשרות להביא ראיות לטענה כזאת מהמקורות או מסברה פילוסופית (שבעצמה מבוססת על תצפית לא חושית. ראו בסדרת הטורים 155 – 160). כוונתי כאן למקורות מקראיים ולא לחז"ל, שכן לגבי חז"ל לא ברור מניין יש להם מידע שונה מזה שיש לי. הם לא היו נביאים והסיקו את מסקנותיהם (השגויות בחלקן) מסברתם שלהם, ממש כמוני וכמוכם. ביחס למקורות מקראיים זה כמובן אפשרי, אבל עובדתית, ביסוס של עקרונות מחשבתיים על המקרא הוא בדרך כלל מפוקפק למדיי. אנשים מוציאים מהמקורות את מה שהם חושבים קודם לכן. אם מישהו נתקל במקור שאומר ההיפך ממה שהוא עצמו חשב קודם לכן הוא יפרש את המקורות פירוש יצירתי ויישאר עם תפיסתו. לא אכנס לזה שוב, ואני בטוח שזה יעצבן הרבה קוראים, אבל הנושא הזה נדוש טובא באתר, ולמרות ההצהרות הנחרצות שעלו מרבים לא פגשתי עדיין דוגמה נגדית ולו אחת.

רק כדי למנוע את הטענות הצפויות שעולות כאן תמיד עליי להבהיר שאיני עוסק בעקרונות בסיסיים ומוסכמים, כמו קיומו של הקב"ה, של אברהם אבינו, האירועים ביציאת מצרים ומתן תורה וכדומה. מעבר לזה שגם בנושאים הללו ניתן למצוא פרשנויות שונות (ולהציג עוד כאלה, גם אם לא מצאנו כאלה שכבר קיימות), אלו נקודות פשוטות ולפחות כיום די ברור שאין צורך במקורות כדי ללמדנו אותן. בכל מקרה, טענתי כאן לא עוסקת בעקרונות בסיסיים כאלה, אלא בתובנות לא מוסכמות, לא ידועות ולא מובנות מאליהן. יתר על כן, אם השתכנענו בקיומו של הקב"ה, אזי מסקנתנו היא שזוהי עובדה אמתית גם ביחס לגוים. אין עובדות יהודיות ושאינן יהודיות.

אדגיש שדבריי אלו נסובים גם על עיקרי האמונה של הרמב"ם. אלו בעיניי רחוקים מלהיות מובנים מאליהם, והבסיס להם אינו מוצק בתורה. וגם אם מוצאים בסיס בחז"ל מבחינתי זה לא מספיק. אני שואל על חז"ל את מה שאני שואל על כל חכם אחר: מניין הם יודעים זאת? אם זו מסורת מסיני – ניחא. אקבל את הדברים מכוח סמכות מהותית של הקב"ה או של נביא (כי סמכות פורמלית אין אפילו להם). אבל אם זו לא מסורת מסיני אלא פרשנות לכתובים או סברה, את זה גם אני יודע לעשות, ואיני רואה את היתרון של חז"ל עליי. בהלכה אני מקבל את פרשנויותיהם, כמו אלו של סנהדרין, שכן זו סמכות מהותית שמוגדרת לגבי נורמות (ולא בהכרח בגלל שהם צודקים). אבל בסוגיות המחשבה מדובר בעובדות, וכאן איני מקבל את סמכותם, לא המהותית (כי להערכתי אין להם מומחיות) ולא הפורמלית (כי היא לא מוגדרת). ככל שאני מעריך, הם לא מומחים למחשבה יותר ממני או מכם (להערכתי, במקרים רבים אפילו פחות), ולכן איני רואה סמכות מהותית שלהם לגבי סוגיות כאלה.

סיכום ביניים: מתיאולוגיה רזה ליהדות רזה

אם כן, התחום המכונה 'מחשבת ישראל' לא באמת קיים. יש אוסף הגיגים של אנשים שונים, ואני כמובן יכול לאמץ מתוכו מה שנראה לי ולהוסיף עוד דברים שנראים לי, כמו כל אדם אחר. אבל אין משמעות לזה שהדברים יצאו מפיו של חכם פלוני או אלמוני, ובטח לא משנה אם הוא היה יהודי או גוי. מעבר לזה, אם זה נכון אז כל גוי צריך לקבל זאת, ואם זה לא נכון – אז גם יהודי לא אמור לקבל את זה. יש את תחום ה'פילוסופיה' והמדע (העובדות), וטענות בתוכו נבחנות בפריזמה של נכון או לא נכון, אבל אין מקום לתחום כמו 'מחשבת ישראל' (תחום שנבחן בפריזמה של מי הייתה אמו של ההוגה שאמר או כתב זאת).

מאליו מובן שמה שנותר מהיהדות אחרי הקיצוץ הזה הוא ההלכה, שכן היא עוסקת בנורמות ולא בעובדות. שם יש מקום לסמכות, ושם גם יש פרטיקולריות (כלומר מאפיינים יהודיים). עובדות נכונות – הן נכונות עבור כל אדם בעולם, יהודי או לא (גם גוי אמור לקבל שהמשיח יבוא, אם זו טענה נכונה, וגם יהודי אמור לדחותה אם היא לא נכונה). לעומת זאת, נורמות פונות לאלו שמצווים בהן, וההלכה פונה רק ליהודים. גוי יכול להבין שעל פי ההלכה צריך לפדות פטר חמור, אבל הוא עצמו לא חייב לפדות כי הנורמה לא מצווה אותו. נורמה מוסרית כמובן מחייבת את כל באי עולם, ועובדות מעצם הגדרתן מחייבות את כולם, אבל נורמות דתיות לא בהכרח. כך לדוגמה ישנן שיטות שבן נוח לא מוזהר על השיתוף. האם זה אומר שאם גוי כלשהו מאמין בשיתוף הוא צודק? בהחלט לא. העובדה היא שהקב"ה אחד ואין לו שותפים, ואם זו עובדה נכונה אז היא נכונה גם ביחס לגויים. השיטות הללו רק אומרות שגוי לא עובר איסור אם הוא מחזיק בעמדה כזאת (עד כמה שבכלל ייתכנו איסורים על החזקה בעמדות. ראו על כך להלן).

ולבסוף, גם ההלכה עוברת אצלי דיאטה והגמשה בספר השלישי של הטרילוגיה. אני מצביע שם על חלקים לא מחייבים שנוספו אליה, ועל אפשרויות רבות לפרש ולשנות אותה. אם כן, אחרי שהוצאתי את מחשבת ישראל ואז גם הרזיתי והגמשתי את ההלכה, מה שנותר הוא באמת עניין די מצומצם וגם הוא גמיש ונתון לפרשנויות ושינויים. זו ליבת דבריי שכנגדה יוצא הרב ענבל בביקורתו. הדיאטה ההלכתית היא רק ברקע הדברים. ביקורתו של ענבל מתמקדת בספר השני, כלומר במחשבת ישראל, וקצת בתפר בינה לבין ההלכה.

טיעוני הביקורת: מהי 'יהדות'?

הוא מתחיל את הדיון בשאלה שבה עוסקת הביקורת שלו: האם ניתן לוותר על עיקרי האמונה של הרמב"ם ועדיין להיחשב אורתודוקסי? מיד הוא עובר לדון בשאלה מניין שצריך להיות אורתודוקסי? תמיד יכול אדם להגדיר את מי שאינו מסכים איתו כלא אורתודוקסי, וקשה להגיע להסכמה לגבי הגדרתה של המסגרת הזאת. בתוך דבריו הוא מביא את משל בגדי הים שלי. נניח שיש לנו מסורת מאבותינו שיש ללכת עם בגדי ים, אלא שהם חיו באפריקה החמה ואנחנו חיים בסקנדינביה הקרה. ניתן לדבר על 'שמרנות פשטית' הגורסת שגם בסקנדינביה יש ללכת עם בגדי ים, אבל ניתן גם להגדיר 'שמרנות מדרשית', שלפיה הכלל של אבותינו שאותו יש לשמר הוא שיש ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. ממילא בסקנדינביה המסורת מחייבת אותנו דווקא ללכת עם בגד חם. ענבל מראה דרך המשל הזה שתמיד ניתן להגדיר אדם כאורתודוקסי לפי כלל שהוא יוצר, ולכן בעצם אין הגדרה מוסכמת לאורתודוקסיה, וממילא קשה לדבר על חובה להיות אורתודוקסי.

ומכאן הוא טוען שהגולם שלי קם על יוצרו: יוצא מכאן שהיהדות לא מחייבת מאומה, ולכן אין הגדרה למיהו יהודי או מיהו מחויב להלכה.[1] אם כל צעד יכול להיחשב נאמן להלכה אז מהי בכלל נאמנות להלכה? האם זו לא אות מתה, או סתם מילה ריקה?

אקדים ואומר שאין בכוונתי לעסוק בשאלה הסמנטית-סוציולוגית מהי אורתודוקסיה. מצדי כל אחד יכול להגדיר אורתודוקסיה כרצונו, ולהוציא מכללה את מי שיחפוץ. השאלה המהותית היא מהי מחויבות להלכה ומה ראוי להיכלל בה. כלומר מי בסדר מבחינת הקב"ה ומי לא. אני לא שואל מהי אורתודוקסיה אלא מהי יהדות. זו כבר אינה שאלה סמנטית, אם כי כמובן מושגים תמיד אפשר להגדיר מחדש. כפי שנראה מיד, השאלה הזאת אפילו לא חופפת לשאלה מי צודק ומי טועה. כעת נראה מדוע ענבל מערבב בין מישורים, טועה פילוסופית וגם טועה לוגית.

הערבוב

ענבל אינו מבחין בדבריו כאן בין עובדות לנורמות, וזה מוזר שכן הקדשתי לא מעט מאמץ כדי להראות שזהו הבסיס העיקרי לכל הטענות שהוא  תוקף.

עיקרי האמונה של הרמב"ם שייכים לתחום המחשבה ולכן הם עוסקים בעובדות. לגביהם טענתי שאין צורך בכלל במדרש שמרני, שכן לרמב"ם כמו לכל אחד אחר אין סמכות בתחומים כאלה. סמכות לגבי עובדות היא אוקסימורון. מחשבתי היא מה שאני חושב. מחשבת ישראל היא מה שישראל חושבים, כלומר הקבוצה הריקה. לא אכנס כאן לשאלה כיצד יתייחס ענבל למחלוקות בין ראשונים על עיקרי ההלכה של הרמב"ם, והאם לדעתו הם כן נכנסים למסגרת האורתודוקסית-יהודית הלא ריקה שלו. כאמור, הכרעת הלכה בתחום הזה לא קיימת ובעצם לא מוגדרת, ולכן אי אפשר  לטעון שההלכה הוכרעה בנושאים אלו.

מן האמור כאן אני באמת מסיק שהיהדות מוגדרת על ידי הנורמות (ההלכה) ולא על ידי העובדות (המחשבה). ברור שיש תשתית מחשבתית-עובדתית, כמו קיומו של הקב"ה ומתן תורה, שבלעדיהם אין משמעות למצוות ולקיומן. אבל מי שלא מקבל את התשתית הזאת אינו נכנס למסגרת היהודית כי הוא לא יכול לקיים מצוות (גם אם יקיים אלו אינן מצוות. מצוות הן הוראות שניתנו לנו מגורם מצווה). אדם כזה כמובן אינו עבריין, שהרי אי קבלת עובדות אינה עבירה ולא יכולה להיות עבירה, אבל מצוותיו אינן מצוות. במובן הזה הוא לא שייך למסגרת היהדות. העקרונות המחשבתיים כאן לא מתפקדים כמשהו נכון בהכרח או מחייב מכוח סמכות, אלא כתנאי הכרחי לאפשרות לקיים את הנורמות (המצוות). להלן נעסוק בחובה ההלכתית להחזיק בעיקרי המחשבה שלכאורה הופכת את העובדות המחשבתיות לחובה הלכתית.

עד כאן לגבי עקרונות מחשבתיים ועובדות. לעומת זאת, משל בגדי הים מדבר על נורמות, כלומר על ההלכה ורק עליה. המשל הזה כל כולו מיוסד על קיומה של מחויבות לעקרונות קודמים (מה שלא ניתן להניח ביחס לעובדות אלא רק ביחס לנורמות), שכן המדרש השמרני בא להצדיק את ההצעה החדשה (ללכת עם מעיל) במונחי המחויבות הזאת. המשל הזה מראה שמחויבות כזאת סובלת כמה פירושים, וכולם ראויים לתואר 'שמרנות' (לענייננו, מחויבות להלכה). בקצרה, העיקרים של הרמב"ם הם עניינו של הספר השני בטרילוגיה ואילו משל בגדי הים שייך כל כולו לספר השלישי. לא קרב זה אל זה, וכל ערבוב שלהם הוא מין בשאינו מינו. מכיוון שענייננו כאן הוא המחשבה ולא ההלכה (אני מזכיר שהביקורת שלו עוסקת בספר השני), רק אסביר בקצרה מדוע הוא טועה גם בביקורתו על ההלכה, ולאחר מכן אשוב לעיקר הביקורת שלו.

הטעות

מעולם לא טענתי שכל טיעון וכל הצעה הם לגיטימיים, ואפילו לא שהם ראויים לתואר 'שמרנות' (=מחויבות להלכה). חשבו על מישהו שיאמר שהוא מחליט ללכת עירום בסקנדינביה כי לדעתו העיקרון שעליו יש לשמור הוא שצריך ללכת עם כיסוי שהאות הראשונה בשמו עוקבת אחרי המקום בו חיים. אבותינו שחיו באפריקה (שמתחילה באל"ף) הלכו עם בגד ים (שמתחיל באות בי"ת), ומכאן שאנחנו שחיים בסקנדינביה (שמתחילה בסמ"ך) צריכים ללכת עירומים (מתחיל בעי"ן). ההבל הזה אינו מדרש שמרני אלא בלבול מוח. אין בכך שום היגיון, וההשוואה בין זה לבין הפרשנות הסבירה (על אף שאפשר לחלוק עליה, אם מישהו מתעקש דווקא להתרחק מההיגיון) של בגד שמתאים למזג האוויר היא דמגוגיה בעלמא. הרי לכם שגם לשיטתי יש מסגרת ליהדות ויש מי שאינו נכנס לתוכה. ענבל שמסיק מדבריי שאין מסגרת והיהדות מתרוקנת מתוכן פשוט מניח שכל טיעון לוגי תקף הוא קביל.

אגב, מה שאני טוען הוא טענה מובנת מאליה, ואיני מצליח לראות כיצד ניתן להתווכח עליה אלא אם מתעקשים ומתעלמים מהעובדות ההלכתיות. תולדות הלכה עד ימינו מלאות במדרשים שמרניים כמו שלי, מכל גדולי הפוסקים, ומי ששולל טיעונים כאלה יוצר יהדות שלא הייתה קיימת מעולם ואינה קיימת גם היום. כל טענתי היא רק שלא ננעלו שערי הפרשנות, כלומר שיש לא מעט פירושים אפשריים וכולם יכולים להיחשב שמרניים. לא אמרתי וגם איני חושב שכל הצעה מטורפת וכל שטות הן בגדר פירוש. אם אדם מרמה, או סתם טועה בדבר משנה, הוא לא יכול להיחשב שמרן מדרשי. זהו כופר או רפורמי בתחפושת. הרחבתי בזה בסדרת טוריי (475 – 480) שעוסקת באורתודוקסיה מודרנית, וראו בפרט את הדיון על ההבדל בין שמרן מדרשי לרפורמי בטור 478.

למרבה האירוניה, טענתו הלכאורה שמרנית של ענבל מאמצת דווקא את הלוגיקה הילדותית של הפוסטמודרניות. גם החבר'ה הללו טוענים שכל טיעון עקבי שקול לכל טיעון עקבי אחר, ולכן אין דרך לקבוע אמת ושקר או עדיפות של עמדה או ערך כלשהם על פני אחרים. מבחינתם הטיעון מכוח הא"ב על הליכה בעירום בסקנדינביה שקולה לטיעון שמצדיק הליכה עם מעיל שם, שהרי שתיהן מתבססות על טיעון לוגי תקף. הטעות שלהם היא שגם אם אין דרך להוכיח למישהו שהוא טועה, לפחות כל עוד הוא מציג טיעון עקבי, זה לא אומר שהוא צודק. זה יכול אולי לומר שהוא כלוא בטעות ולא ניתן לשכנע אותו בכך. בדוגמה שהצגתי אני מניח שגם מי שהעלה את הטיעון הזה בעצמו מבין שהוא לא נכון וסתם מבלבל את המוח. לשון אחר, יש הבדל בין הטענה שאי אפשר להוכיח כלום (אלא על בסיס הנחות שבעצמן אינן יכיחות) ולכן אין וודאות בכלום, לבין הטענה ששום עמדה או אמירה לא אמתית יותר מהיפוכה.

כפי שהסברתי לא פעם (ספריי שתי עגלות ואמת ולא יציב מוקדשים לנקודה הזאת), התגובה הציונית ההולמת לביקורת הפוסטמודרנית היא העמדה הסינתטית, ולא הדוגמטיות. הדרך להתמודד עם הביקורת הזאת אינה להביא הוכחה שעמדתי נכונה. להיפך, טענה כזאת משחקת במגרש הפוסטמודרני שמזהה אמיתיות וקבילות עם יכיחות. מה שצריך לעשות הוא להצביע על הטעות של המבקר, ולהסביר שמבחינתי ניתן לאמץ גם טענות שאינן וודאיות אם הן סבירות. גם אם משהו נכון רק ב-90%, מבחינתי הוא קביל או אמתי (אמנם לא בוודאות) עד שיוכח אחרת.

בה במידה, האלטרנטיבה שאני מציע לביקורת הפוסטמודרנית של ענבל היא להסביר שכל אדם שמעלה טיעון סביר שמראה שהנורמה שהוא מציע משמרת את הערך המסורתי אכן זכאי לתואר המכובד 'שמרן'. זה לא אומר שהוא צודק, אבל זה כן אומר שהוא שייך לתחום הלגיטימי. האם הוא צודק או לא, את זה כל אחד יקבע לפי סברתו. בדיוק כמו שאנחנו רגילים לעשות בכל מחלוקת הלכתית.

עד כאן יש שמרן טועה ושמרן צודק. אבל יש גם מי שאינו שמרן כלל. היזכרו בדוגמה של ללכת עירום בסקנדינביה, ותבינו ששם לא עלה טיעון שמרני אלא לכאורה. לטענתי כל מי שמעלה טיעון סביר לטובת הצעתו יכול להיחשב שמרן. מי שאינו מעלה טיעון כזה הוא רפורמי או כופר, וזאת גם אם הוא מתחבא מאחורי פסאודו-טיעון כמו העירום בסקנדינביה. כדאי שוב לראות בעניין זה את טור 478.

הטעות הלוגית

לסיום הנקודה הזאת, נניח שבאמת מטיעוניי עולה שאין מסגרת מוסכמת למחויבות דתית, מחשבתית או הלכתית. מדוע זו טענה נגדי? אם אני צודק בהנחותיי ומסקנתי באמת נגזרת מהן, כי אז המסקנה היא שהיהדות אכן ריקה. כל עוד לא הראית מה בהנחותיי לא נכון, איני רואה בטיעוניך משום ביקורת על עמדתי. לכל היותר הצבעת על כך שטיעוניי מראים שהיהדות באמת יוצאת ריקה. לשון אחר, ענבל, גם אם ינסה, לא יצליח להציג מסגרת אורתודוקסית שמתאימה לדרישותיו המחמירות (שאותן ראינו למעלה), ולכן מתקפתו עליי תוקפת גם אותו עצמו. ראינו שהוא לא מוכן להבחין בין טיעונים שמחזיקים מים לפסאודו-טיעונים שאינם מחזיקים מים. הוא מניח שאם אדם מקבל טיעון לשינוי ההלכה הוא אמור לקבל כל טיעון או פסאודו-טיעון כזה. והרי תולדות ההלכה מלאות בטיעונים כאלה. אם כן, דווקא לשיטתו אין ולא ניתן להגדיר מסגרת אורתודוקסית והיהדות נותרת ריקה.

בעבר הוא כתב לי שבעיניו המסגרת היא דברי חכמי הדורות הקודמים. לא אכנס כאן לאבסורד בהגדרה הזאת ולחוסר הבסיס ההגיוני שלה, אבל מה פירוש מחויבות לחכמי הדורות הקודמים? כל מה שכתבו לפני המאה ה-18? או אולי ה-10? הרי יש מחלוקות בין חכמים? ההיסטוריה היא שקובעת מי חכם מחברו ומי בעל סמכות מחברו? על מה זה מבוסס? היכן בתורה או בכל מקום אחר מצאנו קריטריון מוזר כזה? יתר על כן, וכי ענבל לא מכיר טיעונים של אחרונים שחלקו על ראשונים או פרשנויות ששינו את ההלכה לאור שינוי הנסיבות? האם הוא קראי? זכרו שלשיטתו אם יש טיעונים כלשהם מטיפוס כזה כי אז כל טיעון כזה הוא לגיטימי.

ועוד תמיהה לסיום החלק הראשון

בסוף הקטע הראשון של ביקורתו ענבל מסיים בפסקה המפתיעה הבאה:

גם אם נניח שאין טיעון פורמלי ששולל את היהדות הרזה, זה לא הופך אותה ללגיטימית (כפי שאנו מניחים לכאורה: אם דעה מסויימת אינה 'כפירה', משמע היא דעה לגיטימית). שכן באותה מידה אין טיעון פורמלי ששולל את היהדות הקונסרבטיבית, או את הנצרות של ישו. היהדות הרזה עצמה שואפת לטעון שהיא לגיטימית, אבל אם אין טיעון פורמלי שיכול בכלל לפסול משהו, מה המשמעות של השאיפה הזו? היא לא במישור הפורמלי. היהדות הרזה רוצה להיות לגיטימית במודעות של האורתודוקסיה, רוצה להיות שווה לא פחות, נכונה לא פחות, תואמת לרצון הכנה של המאמין שומר המסורת לא פחות.

ראינו שכלי המלחמה של ענבל נגדי הם בעיקרם פלפול פורמליסטי ריק. והנה, כאן פתאום אני הפכתי לפורמליסט והוא יוצא נגדי בשם השכל הישר. מוזר בעיניי אבל כנראה עליי להזכיר שוב שטענתי לא הייתה שאין טיעון פורמלי ששולל את היהדות ה'רזה'. להיפך, מבחינתי כל הדיון מתנהל בשאלה האם זה נכון ולא האם יש טיעון ששולל את זה. הדיון מתנהל כולו במישור של השכל הישר ולא במישור הלוגי-פורמליסטי. בדיוק מסיבה זו אני מקבל את הטיעון על לבישת מעיל אבל לא את הטיעון על הליכה בעירום, למרות שפורמלית שניהם תקפים ולא תצליחו לשלול את שניהם. ראינו למעלה שענבל תקף אותי שאם מקבלים את צורת הטיעון שלי היהדות מתרוקנת מתוכן, והסברתי שהוא בעצם מניח כאן פורמליזם (שכל הטיעונים הפורמליים הם בעלי אותו תוקף). מוזר בעיניי כיצד בקטע הזה הכל מתהפך. עולם הפוך ראיתי.

ולבסוף, מעולם לא טענתי שדעותיי אינן 'כפירה', ולו רק מפני שאיני מקבל את הקריטריון הזה. בעיניי התיוג של טענה או טיעון כ'כפירה' הוא תחליף זול במקום שבו אזלו הטיעונים. כשאין טיעונים שולפים מהשרוול תיוגים. אני מחפש את מה שנכון ולא את מה שאינו כפירה. בהחלט יכול להיות שאני טועה ולא קלעתי לאמת, אבל איני רואה כיצד מישהו מצליח להבין מדבריי שמגמתי היא להיחשב לא כופר. אני בכלל לא עוסק במיונים סוציולוגיים, ולכן איני דן בשאלה האם עמדותיי הן נצרות, כפירה, יהדות אורתודוקסית, רפורמית, או זן בודהיזם. אני טוען אך ורק דבר אחד: שעמדותיי נכונות. את זה ורק את זה אני מנסה להראות, בין אם הצלחתי בכך ובין אם לאו.

מעבר לזה, היהדות ה'רזה' שלי לא רוצה להיות "שווה לא פחות", וגם לא "לגיטימית במודעותו של האורתודוקס" (שלא מעניינת את קצה הזרת שלי), ואפילו לא "תואמת לרצונו הכנה של המאמין שומר המסורת" (שמעניין את הקצה השני שלה). אני משער ומבין שזה כנראה מה שרוצה היהדות של ענבל (הוא עצמו מעיד כך, ולכן יוצא נגדי בשם המקובלות). היהדות שאני מדבר עליה רוצה להיות תואמת לרצונו של המקום, גם אם זה לא היה תואם להשקפתו של אף אחד ממאמיניו. הא ותו לא. מעולם לא חיפשתי רייטינג ואיני נתלה באילנות פופולריים ובעלי סמכות מדומה, אלא בשכל ישר וניתוח מושגי והגיוני. אפשר כמובן לחלוק בשאלה האם הצלחתי, אבל כשמדברים על מגמותיי נדמה לי שהתמונה מאד ברורה. אם הייתי רוצה לקלוע לדעתם של מאמינים אלה או אחרים, הדבר האחרון שהייתי עושה הוא לכפור בסמכותם של כל היקום ואשתו ובוודאי לא לצאת נגד המקובלות. עולם הפוך ראיתי.

משמעותו של דיון תכליתי

כעת, אחרי שהוא סיים "להוכיח" את מופרכותה של השקפתי לגופו של עניין, הרב ענבל עובר לדון בשאלה התכליתית:

בסופו של דבר, השאלה האם אנו מעוניינים בלגיטימיות והתפשטות של ההשקפה הרזה, או לאו?

לפני שאכנס לדיון, אני חייב לומר שהשאלה הזאת ממש לא מעניינת. לא רק מפני שאיני יודע מיהם "אנו", ולמה יש כאן דיבור קולקטיבי. ייתכן שפלוני מעוניין ואלמוני לא. הניסוח הזה מריח כמו דיבור בשם האומה או קהל עדת המאמינים כולם, אולי בשמו של הקב"ה בכבודו ובעצמו. אז אני חש צורך לתרום לפחות את השנקל שלי לעניין: לפחות אני לא מעוניין בכלום. לא לקדם ולא למנוע קידום של ההשקפה הרזה. מדוע? זה מביא אותי לנקודה השנייה: מפני שהדיון התכליתי והאינטרסנטי אינו דיון רלוונטי אלא עניין של טעם.

מבחינתי, הדבר היחיד שחשוב כאן הוא האם זו השקפה נכונה או לא. אם היא נכונה, יש לקדמה גם אם אינך מעוניין בזה. ואם לא – אין לקדמה גם אם אתה כן מעוניין בזה. המעבר לדיון התכליתי-תוצאתי הוא מעבר לדיון לא ענייני. בטח כאשר הוא מופיע אחרי טיעונים כה קלושים ומבולבלים במישור הענייני, כפי שתיארתי עד כאן.

אבל מכיוון שבדיון בחלקה השני של הביקורת שאמור לכאורה להיות תכליתי, מופיעות גם טענות לגופו של עניין, אני אכנס אליהן ואתעלם משאלות תכליתיות ותוצאתיות.

שאלת הסמכות לגבי עובדות: מהי מינות?

ענבל פותח בסיכום נכון של תפיסתי אודות היעדר סמכות לגבי עובדות. הוא  מביא מדבריי שתי סיבות עיקריות לכך: 1. מפני שהסמכות ניתנה רק לקביעות הלכתיות (אין סמכות באגדה). 2. מפני שסמכות לגבי עובדות היא סתירתית לוגית. הסברתי זאת בחלקו הראשון של הטור הזה.

אני מתרשם שענבל מקפיד לדייק כאן, ויפה הוא עושה. הוא לא מוצא אצלי עמדה שאין אמונות נכונות. גם אני חושב שיש אמונות נכונות ויש שאינן כאלה. טענתי היא שאין אמונות מחייבות, כלומר שאין מקום לדרישה כלפי אדם להאמין במשהו עובדתי (ולכן גם אין סנקציה על החזקה באמונות כלשהן). ובאופן רחב יותר, אני טוען שאין אמונות "יהודיות". אמונות נכונות יש לקבל גם אם מקורן אצל גוי, ואמונות לא נכונות אין לאמץ גם אם מקורן הוא משה רבנו. עקרונית אפשר כמובן להגדיר מסגרת מושגית: יהודי מאמין הוא רק מי שמאמין בסט עובדות כלשהו {X,Y,Z…} וכל מי שסוטה מזה אינו מחזיק באמונה יהודית. אלא שלטענתי זוהי הגדרה לא מאד מעניינת. עדיין אין להטיל סנקציות על אדם בשל אמונותיו אלו, גם אם הן אינן יהודיות בעיניך, ואפילו אם אינן נכונות בעיניך.

ועדיין ברור שלעתים יש מקום להתחשב בהן בבואנו לקבוע יחס אל האדם הזה. טלו כדוגמה, את שאלת הצירוף למניין של יהודי שאינו מאמין בקב"ה או לא מאמין  במתן תורה ובתפילה. גם אני מסכים שאין טעם לצרפו למניין, אבל לא כסנקציה. פשוט מפני שמושג התפילה לא שייך לגביו (מבחינתי הוא כמו עציץ בבית הכנסת). אם כן, יכולות להיות השלכות להחזקה באמונות כלשהן, אבל לא השלכות של עונש וכמובן גם לא חובה להאמין. זוהי הגדרה, שיכולות להיות לה גם השלכות הלכתיות (כמו צירוף למניין).

ענבל פותח את ביקורתו בכך שהטענות הללו מתנגשות עם קביעות הלכתיות של חז"ל לגבי מין ואפיקורוס, או פורש מדרכי ציבור, למשל שאדם כזה אינו מצטרף למניין, או דין מורידין ולא מעלין. טענתו היא שעיקרי האמונה של הרמב"ם הם פירוש לקביעות ההלכתיות הללו, ולכן בעצם מדובר באי קבלת מרות הלכתית ולא רק לגבי עובדות. הוא מוסיף וטוען שאמנם על עיקרי הרמב"ם יש מחלוקות (הן לגופם והן בשאלה מהו המרחק מהאמונות הנכונות שמגדיר אדם כאפיקורוס), אבל העיקרון שיש אמונות נכונות ושהסוטה מהן הוא מין מוסכם על הכל. וזוהי כאמור קביעה הלכתית.

איפה הוא טועה?

בכמה וכמה נקודות. ראשית, ענבל עומד על כך שבספר כבר עניתי לשאלות הללו. כתבתי שם שגם אם הוא צודק אין לי אפשרות לקיים את ההלכה הזאת. אם הגעתי למסקנה שהמשיח לא יבוא, איני יכול לקבל דרישה להאמין בביאת המשיח כי יש חובה הלכתית לעשות זאת. זו מסקנה  לוגית ואינה יכולה להידחות בפני אלף הוכחות מוכרחות מחז"ל. לכן הטענות מכוח חז"ל אינן רלוונטיות כשמדובר בלוגיקה (כמו גם בעובדות).

ואכן, כפי שהוא כותב שם, לטענתי גם אם הלכות מינים היו קיימות (ולדעתי הן לא באמת קיימות בצורה שהוא מצייר אותן. ראו להלן), הן בטלות, כי הן מבוססות על עובדות לא נכונות. בדיוק כמו שהלכות הריגת כינה בשבת בטלות כי הן מבוססות על הנחה עובדתית שגויה של חז"ל. איני רואה הבדל בין זה לזה. לכן התרגום של עובדות לספירה ההלכתית לא משנה את המצב היסודי: אין ולא יכולה להיות סמכות לגבי עובדות.

אבל מעבר לכל זה, ענבל פשוט לא צודק בטענה שבתלמוד יש סנקציות הלכתיות על מינים ואפיקורסים. אני מדבר על מין שמחזיק בדעות כלשהן כי זו המסקנה שאליה הגיע בעיונו. הוא באמת מאמין בזה. אדם כזה אין דרך לדרוש ממנו כלום ולא להטיל עליו סנקציות. איני רואה כיצד ניתן לחלוק על כך (הבאתי שם גם מקורות הלכתיים לכך שיש אונס בדעות, כמו תשובת הרדב"ז הידועה). חז"ל דיברו על המינים שהם הכירו שאימצו תפיסות אחרות מחמת יצר. המינים שאנחנו מכירים היום הם בדרך כלל אחרים. אלו אנשים שהגיעו למסקנות אחרות, בדרך כלל מוטעות גם לדעתי, אבל אלו מסקנותיהם. כלפי אנשים כאלה אין ולא יכולה להיות שום טענה, ואני סבור שגם חז"ל אם היו מכירים את התופעה הזאת (לפחות בעוצמה שיש לה כיום) לא היו אומרים דברים כאלה לגביה. בטח לא את דין מורידים, שזה כבר מופיע בכל פוסקי זמננו שלא חל על בני הקטגוריה הזאת (תינוק שנשבה, אין מי שיודע להוכיח וכו'), אבל אפילו לא צירוף למניין. אם האדם יודע למי מתפללים ומאמין בתפילה הוא מצורף. כל מה שמעבר לזה הוא סנקציה, אבל אין סנקציות על אדם שמחזיק באמונות כלשהן (אלא אם אינו מחזיק בהן, ורק מאמץ אותן בגלל יצר, לתיאבון או להכעיס). עמדתי על ההבחנה הזאת בקצרה כאן.

לא בכדי הקטגוריות העיקריות שמופיעות בתלמוד לעניין זה הן: לתיאבון או להכעיס. מעבר לזה, ניתן למצוא תינוק שנשבה, שהוא ודאי מצטרף ואין עליו שום סנקציה, כל עוד הוא עומד בדרישות המוכרחות. יתר על כן, כתבתי לא פעם שאצל חז"ל אפילו תינוק שנשבה הוא אדם שאם היה מכיר את התורה וההלכה היה ודאי מודה בכל ומחויב לכל. הוא פשוט גדל בעולם אחר ולכן נעלמה ממנו האמת. הוא רק מחוסר לימוד. בעולם שלהם אין מצב שאדם מכיר את הכל ובלי יצר מגיע למסקנות אחרות. בעולם התלמודי כל אדם מבין שצריך להיות מאמין ולקיים מצוות, אבל לפעמים הוא גדל בעולם שבו האמונה והמצוות הן אחרות (נצרות, פגניות וכדומה). אבל בעולם שלנו יש ויש אנשים שפשוט לא מאמינים, וזו מסקנתם האמיתית. גם אם יכירו הכל לא יודו בזה. לכן לטענתי האתאיסט של ימינו, כלומר מומר מחמת אונס אידאולוגי ואמוני, הוא משהו רחוק הרבה יותר מהתינוק שנשבה החז"לי ולא היה מוכר להם כטיפוס ריאלי.

ענבל עצמו מציג את ההסבר שלטענתי ההלכות הללו בטלות בגלל שהבסיס העובדתי שלהן לא קיים. זה גם נכון. אבל הוא מתעלם מטענה נוספת שלי שלפיה ההלכות הללו לא בטלות אלא פשוט לא קיימות ביחס לאדם שמחזיק באמונות אחרות (טועה בעיונו). אדם שמבין מהי האמת לא תבע על טעות אינטלקטואלית אלא על התכחשות לאמת שידועה גם לו. אם כן, אין בתלמוד אמירות על מינים ואפיקורסים שמחזיקים בעמדות לא נכונות. יש אמירות על כאלה שאימצו עמדות כאלה לתיאבון או להכעיס. אלו אינם נדונים על החזקה בעמדות שגויות אלא על אי החזקה בעמדות הנכונות, או ליתר דיוק על התכחשות לכך שאלו העמדות הנכונות.

ולכן איני טוען רק שהלכות אלו בטלות גם אם אני מקבל את סמכות חז"ל בתחום ההלכה, אלא אני טוען שהן לא קיימות. ענבל פשוט טועה בהלכה: אין שום סנקציה הלכתית כלפי מי שמחזיק באמונות שגויות. לכן דבריי לא סותרים את פסיקת ההלכה של חז"ל (אף שכאמור גם אם היו סותרים אין בכך כלום. הלכות על בסיס עובדתי שגוי בטלות).

מהי יהדות: האם יש לה מסר רוחני לעולם?

אחרי שהוא מציג את האפשרות שההלכות הללו בטלות מחמת הבסיס העובדתי וההגיוני שלהן (כאמור טענה נכונה, אבל שולית ולא נצרכת מבחינתי), הוא דוחה אותה בגלל קושי נוסף. בלשונו:

אבל יש כאן בעיה הרבה יותר עמוקה, הגדרת מינות אצל חז"ל, היא דבר שמנוגד ליהדות, המינים הם כגויים, ספר תורה שהם כותבים צריך להישרף. ביטול כל הרעיון הזה, מכשיר לא רק יהדות רזה ספציפית, אלא את כל המינות. זה ביטול העיקרון של חז"ל שלתורה וליהדות יש איזו אמירה רוחנית על העולם. תורה שאומרת לעשות סדרה של פעולות היא חסרת משמעות, הוראות לתנועת ידיים. התורה אמורה להיות המסר של האל לאדם, על מה שקורה בעולם, על מה שיקרה בעולם, ועל התפקיד של האדם בכל זה.

זה לא מכשיר את כל המינות. זה רק אומר שאין דרך לתבוע מאדם לחזור ממנה ולהטיל עליו סנקציות. אני אכן מסכים שלפי דרכי אין ליהדות מסר פרטיקולרי לעולם. אולי בעבר היה לה, וגם אז מאד מינימליסטי: עקרונות מוסר שאז לא היו מובנים מאליהם, אמונה באלוהים וכדומה. אבל לא עיקרי האמונה. אם אלו נכונים אז הם נכונים לכל באי עולם ולא רק ליהודים.

התורה שמורה לנו על סדרת פעולות היא ממש לא חסרת משמעות. בעיקר מפני שהפעולות הללו מביאות תועלת רוחנית כלשהי. טענתי שאין עקרונות מחשבתיים מחייבים לא אומרת שאין עקרונות נכונים. היא גם לא אומרת שבבסיס הפעולות ההלכתיות לא עומדים רעיונות מחשבתיים. אני רק טוען שאיננו חייבים להבין את המשמעויות והתועלות הללו כדי שלפעולות יהיה ערך. הרי להלכה לא דורשים טעמא דקרא, ולפי רוב המפרשים זה אומר שאנחנו אמורים לעשות את הפעולות הללו במנותק מפרשם המחשבתי (לא כי הוא לא נכון אלא כי הוא לא נחוץ להשגת המטרות הרוחניות). אני גם טוען שכל ההצעות של חז"ל וחכמי הדורות להבין את העקרונות ואת התשתית המחשבתית של ההלכות לא יצאו מכלל ספקולציות (כי אין להם דרך לדעת זאת). איני רואה שום בעיה בעמדה הזאת, ובטח שלא  מצאתי בעיה כזאת בביקורתו של הרב ענבל.

אגב, לייבוביץ תמיד נהג לטעון בדיוק את ההיפך מענבל: קבוצות ואישים לא הוצאו מהמסגרת הלגיטימית בגלל עמדות אלא רק כשהיא החלה לפגוע במחויבות ההלכתית שלהם. התמונה שלו קצת קיצונית, כמו תמיד, אבל בהחלט יש בה ממש. וזה ממש לא דומה לתמונה ההפוכה שמצייר ענבל, שלפיה מחלוקות בהלכה לא מטרידות את חז"ל כמו מחלוקות באמונה. להבנתי הוא עושה השוואה לא נכונה. חוסר מחויבות הלכתית מטריד אותם הרבה יותר מחוסר מחויבות מחשבתית. מחלוקות לא מאד מטרידות לא פה ולא שם. אפילו הדוגמה שלו של רבי הלל שלכאורה כפר בביאת המשיח (סנהדרין צט ע"א), לדעתי אם בכלל אז מוכיחה את ההיפך ממה שענבל מנסה להוכיח ממנה. הגמרא אומרת "שריה ליה מריה לרבי הלל", אבל הוא עדיין נקרא 'רבי הלל' ועדיין דבריו מובאים ונדונים. זאת להבדיל ממי שנוטש את המחויבות להלכה, כמו למשל אחר, שההתייחסות אליו חמורה הרבה יותר (אזכיר שבעל העיקרים מוכיח מרבי הלל דווקא את חוסר החשיבות של עיקרי אמונה).

סמכות לגבי עובדות

ביקורתו על עמדתי בשאלת הסמכות לגבי עובדות מראה שהוא כותב בלי שקרא את דבריי:

ואילו הטענה שאין סמכות בשאלות עובדתיות, היא שגויה לחלוטין. ברור שכאשר אדם נוכח בעובדה, אין משמעות לסמכות. אבל כאשר לא יודעים מה העובדות, מה שעושים תמיד הוא פניה לסמכות. הרופא הוא סמכות בשאלה עובדתית של כיצד לרפא מחלה, והמהנדס הוא סמכות בשאלה עובדתית של כמות הבטון הנצרכת כדי שהעמוד לא יקרוס לנו על הראש. בעל הסמכות יכול לטעות, וכאשר ברור שהוא טועה אזי מפטרים אותו. אבל בודאי שיש סמכות בשאלות עובדתיות. השופט בבית המשפט קובע האם פלוני גנב או רצח, ואנחנו נוהגים לפי קביעתו מה הן העובדות, למרות שקביעתו נובעת מסמכותו, השופט לא הביא בהכרח הוכחה פורנזית חד משמעית. הסיבה היא, שזה המקסימום שאנחנו יכולים לעשות כדי לברר, ולכן סומכים על מי שבידו לבדוק.

אחרי מה שראינו בתחילת הטור, אין צורך לומר שהוא עוסק כאן בסמכות מהותית ואני עסקתי בסמכות פורמלית. סמכות מהותית אכן יש גם לגבי עובדות, אבל הסברתי למעלה שזו אינה סמכות במובנה המקובל, ובטח שאין דרישה מאדם לאמץ עובדות מפיו של מומחה מכוח מעמדו אלא אם השתכנע שהמומחה צודק. זה סתם חוסר הבנה. קצת מוזר ורשלני לפספס נקודה כה מהותית שמפורטת בהרחבה בספרי כשאתה בא לכתוב ביקורת עליו.

סיום

ענבל מסיים את ביקורתו בשלוש פסקאות. זו הראשונה:

אני לא מוטרד מהצד הפורמלי, ניתן להטליא נוסחה שתקיים את היהדות הרזה בלי סתירתיות פנימית, נניח, אבל אם כן למה זה אנוכי? מה הענין בלטוות יהדות לא אותנטית שהולכת בין הטיפות של המחוייבות על ידי גמישות של הגדרות? באותה מידה שמתוארים בהקדמת הספר צעירים שעולות אצלם שאלות על ההגיון של הדת, ועל הרציונליות שלה, ואין לרבניהם תשובה עבורם. בתור דחיפה לכינון היהדות הרזה. הרי עכשיו לא פחות צעירים מבני קהילת היהדות הרזה יתמודדו עם שאלות על ההגיון של קבלת הלכות המיוסדות על תיאולוגיה שאין שום ערובה לנכונותה, ושל הוצאת ההלכה המרכזית העוסקת בהגדרת הדת. או בכלל האם זו פרשנות כנה ואותנטית שההשגחה והתפילות שהם מרכזיים בתנ"ך הינם תופעה שהיתה אבל הבורא החליט להפסיק אותה? ומה יענו רבני קהילת יהדות רזה? האמנם יתרצו להם תירוצים לא קוהרנטיים? או שיכריזו שהם רשעים בגלל שיש להם שאלות?

כאן חוזרת הטעות שהסברתי למעלה. איני טוען שאין רעיונות ותשתית מחשבתית בבסיס ההלכות. אני רק טוען שכל אמירה לגבי התשתית הזאת היא ספקולציה לא מחייבת, ואין לנו שום דרך לדעת מהי אותה תשתית. זה הכל. מעבר לזה, אני חושב שלפחות בתוך המדגם שאני פגשתי, אנשים מוכנים לקבל עמדות שאין להם עבורן הסבר, כל עוד ברור להם שזה מה שנדרש מהם וזה מה שקב"ה רוצה מהם כי זה ניתן לנו בסיני. אבל הם לא מוכנים לקבל דברים שאינם נכונים ולא מבוססים ולא הגיוניים בעליל. אם מישהו הגיע למסקנה שאין לו הסבר לדברים שהוא עושה והוא לא נותן בהם אמון, הצעת ספקולציות פרי כרסו של אדם, חכם יותר או פחות, כעיקר אמונה אינו משפר את מצבו. עליך לשכנע אותו שזה נכון. לכן העובדה שאני לא מציע הסבר אינה אומרת שתזה שמציעה הסברים עקומים ולא מבוססים היא עדיפה. כפי שאומרים בישיבות, עדיף להישאר בצ"ע. מה שחשוב הוא שאשתכנע שאלו אכן המעשים שהקב"ה דורש ממני. די בזה כדי שאחוש מחויבות לקיימם. הסברים צולעים ולא משכנעים כבסיס למעשים הללו לא יעלו ולא יורידו מאומה לעניין זה.

בפסקאות הבאות הוא מסיים את דבריו וכותב:

הרעיון של עיקרי אמונה, הוא רעיון בסיסי שמחוייב בכל דת ובכל קבוצה. כל עוד אנשים בתחום האפור אין צורך בעקרונות מופשטים, אבל כאשר ישנו דיון מה היא יהדות, או מה היא נצרות, או כל דבר אחר, חייבים להגיע להגדרה. כשם שברור שמי שלא מקבל כלום מהיהדות הוא לא חלק מהדת היהודית, כך ברור שאם הוא יקבל דבר אחד, נניח ימנע מאכילת חזיר, הוא לא יהיה מוגדר כנאמן לדת היהודית. ובאותה מידה ברור שצריכים לקבוע איזה גבול מינימלי. אין משמעות לדת בלי מסה קריטית בעלת מינימום מוגדר. לכל הפחות ביהדות שהיא דת עם דרישות, ולא רק מקור השראה. וזה גופא מודגם בטענה שבתיאוריה ניתן לקחת את היהדות עצמה רק כמקור השראה, כפי שעושים הרפורמים, ומכאן מובנת הטענה הנגדית.

אני לא בא לקבוע מה היא בדיוק 'מינות' של חז"ל, ובהחלט אפשר להתווכח על פרטים. מה שאני כן בא לומר (אם יסכימו איתי שניים מגדולי הדור), הוא שיש דבר כזה מינות, והיהדות הרזה צריכה לבדוק את עצמה לפיו, האם היא בגדר מינות או לא. ואילו הטענה שבהיעדר הגדרה פורמלית לכפירה ממילא הכל לגיטימי, היא מכשירה את המינות, ולכן נשללת.

אתה יכול כמובן להגדיר מסגרת מושגית כרצונך. למעלה הסברתי שזה כמובן אפשרי. אני רק טוען שזה חסר תוכן ומשמעות. הצורך בהגדרה עצמית אינו הצדקה לכך שכל הגדרה שמוצעת היא קבילה ונכונה. יתר על כן, טענתי היא שיש מסגרת כזאת והיא ההלכה. התכנים המחשבתיים הם פרי רוחם של אנשים ולכן לא ראוי להשתמש בהם כדי להגדיר את המסגרת, בטח לא אם רוצים להסיק מכך מסקנות הלכתיות ומעשיות ולא רק הגדרה אינטלקטואלית.

[1] משום מה שורבב לכאן בדבריו משפט אי השלימות של גדל. אין לו שום קשר לסוגיה.