על הקדוש המוסרי (Moral saint) (טור 240)

בס”ד

בשני הטורים האחרונים עסקתי בהתייחסות אפלטונית למציאות ובכמה מהשלכותיה (ראה הערה 1 בטור הקודם).[1] הבאתי דוגמאות להתייחסויות אפלטוניות שרואות את העולם כבמה, שמי שמחזיק בחוטים ומניע את הבובות עליה הוא דמונים ואידיאות מופשטות, ושופטות אנשים לפי המטפיזיקה שלכאורה מניעה אותם. הצגתי תפיסה ששוללת התייחסויות כאלה, וטענתי שעלינו לשפוט תופעות ואנשים לפי מה שהם, ולא לפי מה שהם מייצגים ומה שלכאורה מניע אותם.

הדיונים הללו עוררו בי אסוציאציה למאמר של סוזן וולף[2], moral saints,[3] שקראתי לא מזמן, שעוסק בדמות שהיא מכנה “הקדוש המוסרי”. טענתה היא שהדמות הזאת, שלכאורה נראית מושלמת מבחינה מוסרית, רחוקה מלהיות כזאת. מעבר לחשיבות הדיון בנקודה הזאת עצמה, חשבתי שמן הראוי להבהיר (קודם כל לעצמי) את הקשר בינה לבין שני הטורים הנ”ל. דומני שבבסיס האסוציאציה הזאת עומד דיון שנערך בטור 236 על הסוליפסיזם הרוחני, שטרם עמדתי עד כאן על הקשר בינו לבין שני הטורים האחרונים (238-9). בטור הזה אנסה, בין היתר, להתמקד בנקודה הזאת.

“הקדוש המוסרי”: הגדרה

וולף עוסקת בדמות טיפולוגית שהיא מכנה “הקדוש המוסרי”, שהוא אדם שכל פעולה שלו היא מוסרית בתכלית באופן הכי מושלם שיכול להיות. באופן אחר, זהו אדם שכל חייו ומרצו מוקדשים להטבה לזולת.[4] בתוך דבריה היא מבחינה בין “הקדוש האוהב” (loving saint) לבין “הקדוש הרציונלי” (rational saint). הראשון פועל מתוך אהבה. האושר המושלם שלו מגיע מהטבה לזולת או מגרימת אושר של אחרים. הקדוש האוהב לא מרגיש שהוא משלם מחיר כלשהו כשהוא מקדיש מאמצים ומשאבים לטובת האושר והשמחה של הזולת. הקדוש הרציונלי, לעומתו, הוא קאנטיאן. הוא פועל מתוך מחויבות לעקרון המוסריות המושלמת, אבל לעתים הוא משלם על כך מחיר. האושר שלו בנוי בצורה דומה לאושר של בני אדם רגילים (כולל מרכיבים של מימוש עצמי ואינטרסים שונים), אבל הוא כופה את יצרו ומתגבר על רצונותיו האגואיסטיים כדי לעסוק אך ורק בהטבה מושלמת לזולת.

לפני שאמשיך, עליי לסלק מהשולחן את “הקדוש האוהב”. בעיניי הקדוש הזה אינו קדוש במובן ערכי ומוסרי, אלא לכל היותר אדם שנעים לחיות עמו (וגם זה לא בטוח). הטוב שלו אינו תוצאה של החלטה ערכית, אלא של העובדה שהוא פשוט בנוי כך. הוא מיטיב עם זולתו כמו כבשה שנהנית לסייע לחברותיה או לא נוטה לפגוע בהן. תפיסתי היא שלאדם לא מגיע קרדיט מוסרי וערכי על האופן בו הוא בנוי, אלא על ההחלטות שהוא מקבל. לכן מכאן והלאה אתמקד בדמותו של “הקדוש הרציונלי”, כאשר הקדוש האוהב ישמש אותי רק כאנטי תזה בכדי לחדד נקודות מסוימות.

טענותיה של וולף

וולף טוענת שהתנהלות של מוסריות קדושה (משני הטיפוסים הנ”ל) אינה התנהלות שהיינו חותרים למצוא את עצמנו בה.  זו לא הדמות לחיקוי שרובנו היינו בוחרים בה, ואיננו רואים אותה כדמות רצויה, טובה, ובוודאי לא מושלמת. תחושה רווחת היא שאדם אמור לעסוק בעוד דברים, כמו השלמת השכלתו ומילוי מאווייו, חתירה למצוינות בתחומים שונים, עיסוק ביצירה ויצירתיות, אמנותית או אחרת, או סתם בהנאות כדרך כל הארץ. כל אלו הם עיסוקים אנושיים שחלקם לפחות לא קשורים למוסר ולקדושה מוסרית. הקדוש המוסרי יכול אולי לרכוש גם את המעלות הללו או לעסוק בתחומים הללו (למשל הוא יקדיש את חייו לפיתוח היצירתיות של הזולת, ותוך כדי זה יפתח את זו שלו), אבל זה קורה אצלו רק כבדרך אגב (“תאונה משמחת”, כהגדרתה). זו לא הגדרה של הקדוש המוסרי ואלו לא יהיו מטרות שלו מצד עצמן.

בקיצור, האדם השלם והחיובי בתפיסתנו המקובלת אמור לעסוק בתחומים שאינם קשורים למוסר ולא נובעים ממניעים מוסריים, ולכן סותרים דמות של קדוש מוסרי. ברור שאף אחד מהעיסוקים הללו אינו הכרחי במודל האידיאלי שלנו, אבל היעדר מוחלט של כולם הוא “עקר ומוזר”, כהגדרתה, כלומר לא קביל אנושית ואפילו ערכית. אנחנו מעריכים אנשים שהמוסריות שלהם מופיעה בתוך התנהלות צבעונית יותר, שכוללת עיסוקי חיים ואינטרסים מגוונים. וולף כותבת ש”יש גבול למידת המוסריות שאנחנו מוכנים או מסוגלים לעכל”. לכן, היא טוענת, באופן מפתיע עולה מכאן שהקדוש המוסרי אינו אדם שלם בעינינו.

מתוך כך ניתן להסיק שערכי המוסר אינם הערכים היחידים בעולמנו. ארסנל הערכים שלנו מכיל ערכים נוספים מעבר לערכי מוסר, ואדם שלם אמור להתנהל לאור כולם. יתר על כן, היא טוענת שאין אפילו הכרח להניח שערכי המוסר הם החשובים ביותר, כלומר אפילו סולם הערכים (ההיררכיה ביניהם) אינו בנוי באופן חד משמעי לכיוון המוסרי. מודל שבו ערכי המוסר משתלטים על חיי האדם הוא מטריד, מפני שהוא כרוך בחוסר או אפילו הכחשה גמורה של עצמיותו של ה”קדוש”. הוא כנראה באמת קדוש, אבל ממש לא אדם אידיאלי.

וולף ממשיכה ומבחינה בין שתי גישות מוסריות יסודיות (ראו עליהם במחברת הרביעית בחלק ג): התועלתנית והקאנטיאנית. הגישה התועלתנית למוסר היא גישה תוצאתית שמבססת את ההתנהלות על שיקולי תועלת (של האדם עצמו – אגואיזם, או של אחרים, או אפילו של העולם כולו). הקאנטיאנית היא דאונטולוגית, כלומר מבוססת על כוונה מוסרית ולא בהכרח על תוצאות. טענתה היא שהדוגלים בשתי התפיסות המוסריות הללו מתנגדים למודל של קדוש מוסרי כאדם מושלם. הסיבה לכך היא שאפילו הקאנטיאן שמגדיר את המוסר בדרך של קדושה מוסרית כפי שהיא מתוארת כאן, סובר שהמוסר בכללותו הוא רק חלק מעולמו הערכי. לכן שלימות מוסרית אינה שלימות אנושית.

הטענה הכי משמעותית במאמר היא שהמונח “טוב” משמעותו רחבה יותר מאשר טוב מוסרי מחד, אבל מאידך זה גם לא מתמצה במה שטוב לאדם עצמו (תועלתנית). במילים אחרות, טענתה היסודית היא שיש ערכים מעבר לערכי המוסר, אבל הערכים האחרים (אלו שמעבר לערכי המוסר) הם לא אינטרסים אלא סוג אחר של ערכים. כלומר העיסוק בהם אינו רע הכרחי, פשרה שאנחנו עושים עם טבע האדם, אלא הם חלק משלימותו של האדם לכתחילה. בלי התוספת הזאת מה שהיה במאמר אינו אלא תיאור עובדתי (כיצד אנחנו רואים דמות זו או אחרת). כאן כבר מוצגת טענה ערכית (כיצד ראוי לראות אותה).

דיון ראשוני: מה רע בקדוש המוסרי?

כבר כמה פעמים בעבר עסקתי כאן בריבוי סוגי הערכים. בטור 15 עסקתי בערכי מוסר מול ערכים דתיים וטענתי שמדובר בסוגי ערכים שונים ששייכים למערכות ערכיות שונות (טענתי שלפחות במובן מסוים המוסר הוא קטגוריה זרה להלכה). בטור 154 (ראה גם טור 155, ובעוד טורים ושו”תים באתר) עסקתי במה שכיניתי “ערכים אסתטיים” (ערכים שמתקשרים בצורה כלשהי למוסר, אבל בעצם יסודם בגועל טבעי כלפי פעולות מסוימות והערכה לפעולות אחרות), וטענתי ששורשם של ערכים אלו הוא כנראה בקונוונציות חברתיות.

כל סוגי הערכים הללו הם ערכים באותו מובן של ערכי המוסר. זהו אולי סוג שונה של ערכים, אבל עדיין כולם ערכים. ערכים מוסריים וערכים דתיים, וכנראה גם ערכים אסתטיים (במובן הנ”ל), הם ערכים שלפיהם אנחנו שופטים בני אדם, לשבח או לגנאי. מי שאינו פועל על פיהם ראוי לגינוי ואף להטלת סנקציות חברתיות או משפטיות שונות. לעומת זאת, ערכים כמו יצירתיות, כישרון, מימוש עצמי, עומק אינטלקטואלי, או מקוריות, אינם ערכים במובן הזה. אלו מעלות אנושיות שאנחנו מעריכים, אבל היעדרם בוודאי לא מצדיק הטלת סנקציה. זו לא חובה על האדם, למרות שאם הוא עוסק בהם יש לו מעלה אנושית (גם אם לא מוסרית) כלשהי. ניתן לומר שיש כאן מצוות (מוסריות) קיומיות ולא חיוביות. בספרי שתי עגלות הבחנתי בהקשר זה בין ערכים ל”ערכים” (אלו שאין סנקציה בצידם), וטענתי שבעולם פוסטמודרני לא אמורים להיות ערכים אלא אם בכלל אז רק “ערכים”.

אם כן, החידוש בקיומם של סוגים שונים של ערכים אינו מאד מרחיק לכת. להיפך, עד כמה שיש בדבריה חידוש, אני חושב שהוא שגוי. היא רוצה לטעון שההסתכלות החיובית שלנו על אדם שהוא שלם במובן של ה”ערכים” שלו, כלומר התפיסה שרואה בו דמות אידיאלית יותר מאשר הקדוש המוסרי (זה שמקדיש את חייו לערכים, בלי מירכאות) אינה רק תיאור של מצבנו (העגום?). זו התייחסות תקפה מבחינה נורמטיבית. כך ראוי לראות את הדמויות הללו.

כשלעצמי, לא השתכנעתי מהטיעון שלה. נדמה לי שהיא מערבבת תחושות/רגשות עם אינטואיציות (ולדעתי זה נכון לגבי עוד כמה ממאמריה). העובדה שאנחנו רואים אדם שעוסק ביצירה אמנותית, צורך ספרות ורוכש ידע בתחומי דעת שונים, כאדם שלם יותר, יכולה להיות תוצאה של רגש או תחושה סובייקטיבית שלנו, כלומר עובדה ולא תפיסה נורמטיבית. וולף מניחה שאם יש לנו רגשות כאלה בהכרח יש להן משמעות ותוקף אובייקטיבי, אבל זה כמובן לא הכרחי. ניתן כמובן לטעון זאת גם לגבי ערכי מוסר (שהרי גם עבורם קשה להציג הצדקה אובייקטיבית), אבל אני טוען שגם מי שמקבל את תוקפם האובייקטיבי של ערכי המוסר (כמוני), יכול בקלות להכחיש את תוקפן האובייקטיבי של התחושות הללו. אלו אפילו לא ערכים אסתטיים (שמצדיקים סנקציה, לפחות בתוך החברה שהסכימה עליהם). כאן מדובר בסתם הערכה מסוג כלשהו, אבל אין לה בהכרח מעמד מוסרי תקף.

בפרט הדבר נכון כשנעמיד את העיסוק ב”ערכים” האחרים מול תוספת עיסוק בערכי מוסר והטבה לזולת (ערכים, בלי מירכאות). בכל המקורות הנ”ל עמדתי על כך שקשה לדרג את סוגי הערכים הללו זה מול זה. אלו מערכות מקבילות שמיועדות להשיג מטרות אחרות, ולכן קשה לדבר על מי חשוב ממי ולקבוע סולם ביניהם (עוד יותר מאשר סולם בין ערכים מאותו סוג, שגם זה לא עניין פשוט). כך למשל בהתנגשויות בין ערכי מוסר לערכים דתיים, בגלל שהם שייכים לשדות והקשרים שונים קשה להכריע מי גובר על מי, ומי ניצב מעל מי בסולם ערכים אוניברסלי (בעצם הטענה היא שאין סולם כזה). אבל וולף בהחלט מדרגת אותם, שהרי מבחינתה מי שעוסק רק בערכים בלי “ערכים” מעמדו נמוך מזה שעוסק גם ב”ערכים”. כלומר שה”ערכים”, לפחות במינון מסוים, מדורגים מעל הערכים. אבל זה כבר ממש לא נראה סביר. גם אם נראה את ה”ערכים” הללו כמעלות אנושיות שראויות להערכה כלשהי, מהי ההצדקה לראות את מי שעוסק בהם על חשבון ההטבה לזולת כשלם יותר מזה שעוסק רק בהטבה לזולת (הקדוש המוסרי)? אולי אדם משכיל הוא אדם ראוי יותר להערכה מבור, אבל אם הבור הוא כזה מפני שהוא מקדיש את חייו להיטיב לזולת, האם לא נכון להעריך אותו יותר מאשר את האדם המשכיל? לכל היותר ניתן לומר שמבחינה מוסרית הבור הוא שלם יותר ומבחינה אינטלקטואלית החכם הוא השלם יותר. אבל אם בכלל ניתן לקבוע כאן שורה תחתונה שמסכמת את שני ההיבטים, איני רואה מדוע החכם האגואיסט עדיף על הבור האלטרואיסט.

חשבו על ערכים אסתטיים (קונוונציות לגבי מעשים דוחים. אלו שנאסרים הלכתית מדין “בל תשקצו”, על אף שאין בהם גנאי מוסרי). גם אם נראה בהם חשיבות, סביר שהיא לא עומדת מול חשיבותם של ערכי מוסר או ערכים דתיים. בוודאי הדבר נכון לגבי “ערכים”, כמו מימוש עצמי, יצירתיות וכדומה. אולי לא נכון ולא ראוי לדרוש מאדם לוותר על עצמיותו ולהקדיש את כל חייו לזולת, אבל מי שבכל זאת מחליט לעשות זאת ודאי ראוי לקרדיט הכי גבוה שיש, לא? האם רבי אריה לוין או אימא תרזה, שהן אולי הדמויות הקרובות ביותר למה שוולף מכנה קדוש מוסרי, לא ראויות להערכה יותר מכל אמן או אינטלקטואל שמממש את כישוריו?![5]

לכאורה מתבקשת המסקנה שהתחושות שרבים מאיתנו חשים כלפי הקדוש המוסרי (כפי שמתארת וולף) יכולות אולי לנבוע מכך שאנחנו עצמנו איננו בדרגה של קדושים מוסריים, ולכן לא יכולים להכיל רמת קדושה מושלמת שכזאת (כלשונה של וולף). זה נראה לנו לא אנושי במובן כלשהו (זה לא אנחנו), ואולי אפילו מעורר בנו קנאה. כשאנחנו רואים אנשים מושלמים אנחנו נוטים להשוות אותם אלינו להצדיק את עצמנו בכך שקדושה מוסרית אינה שלימות אנושית. אך זו חולשה (אולי נסלחת) שלנו. איני רואה כיצד ניתן להסיק מכאן שבאמת ובתמים יש משהו פגום בקדושה מוסרית. כאמור, נראה שוולף מערבבת כאן בין תחושות לבין הערכה אובייקטיבית. אם כוונתה לתאר מה אנשים חשים, זו טענה עובדתית ואין בה הרבה חידוש. אבל ברור שהיא מתכוונת לעשות משהו חזק יותר: לטעון טענה ערכית (לא רק לתאר תחושות שיש לנו, אלא להצביע על תוקפן של תחושות כאלה. כלומר לטעון שראוי לחוש כך).

ובכל זאת, בשורה התחתונה מתגנבת לליבי תחושה חמקמקה שיש משהו בטענתה של וולף. יש משהו בעייתי בקדוש המוסרי, ולא רק במישור של קונוונציות. זו אינה רק התגוננות, או החצנה של קינאה מכוסה באדם השלם הזה (בגלל החולשות האנושיות שלנו). אז מה בכל זאת בעייתי בתמונה של הקדוש המוסרי כפי שמציגה אותה וולף?

הסבר דתי: על מטרות ואמצעים

התחושה שמימוש עצמי חשוב לא פחות מהתנהלות מוסרית יכולה אולי להיות מובנת יותר אם מתבוננים בה דרך הפריזמה של מטרות ואמצעים. במחברת החמישית עמדתי על כך שלא סביר לטעון שהמוסר הוא הוא מטרת האדם והבריאה. הסברתי זאת בכך שהמוסר מיועד לדאוג לכך שתהיה חברה בריאה ואנשים מתפקדים, אבל בשביל מה מיועדים הבריאה והאנשים עצמם? אם מטרת הבריאה הייתה רק להיטיב עמם, עדיף היה לא לברוא אותם בכלל ולא היה צורך בהטבה כזאת. לכן הסקתי שסביר להניח שיש איזו מטרה שאותם אנשים שנבראו מיועדים להשיגה. כשיש חברה בריאה ואנשים מתפקדים הם יכולים לפעול להשגת מטרותיהם. במובן הזה המוסר, על אף חשיבותו, הוא בהכרח רק אמצעי. מעבר לו ישנה מטרה גדולה שלשמה נועד כל המשחק הזה. המוסר הוא בסיסי יותר אבל חשוב פחות (כלומר נמוך יותר בסולם המטרות, או הערכים). במחברת שם הצעתי שהמטרה הגדולה הזאת היא אוסף המטרות הדתיות שהמצוות מיועדות להשיגן, אבל גם אם לא מקבלים את ההצעה הזאת, הלוגיקה נראית לי נכונה. המוסר נראה יותר כמו אמצעי מאשר כמטרה.[6]

ניתן להדגים את הרעיון הזה דרך הסיפור החביב על העני הסיני שקיבל כצדקה שתי פרוטות, וקנה בהן פרוסת לחם ופרח. כששאלו אותו מדוע לא קנה שתי פרוסות לחם, הוא ענה שהלחם מיועד כדי לחיות אבל הפרח נותן לנו מטרה לחיות למענה. אין טעם להקדיש את חיינו לדאגה לאמצעים, אם זה בא על חשבון השגת המטרה.[7] זה קצת דומה לסברה רווחת שמסבירה מדוע תלמוד תורה שהוא המצווה החשובה ביותר (“תלמוד תורה כנגד כולם” – פאה א, א), נדחה בפני כל מצווה עוברת (ראה מו”ק ט ע”ב).[8] בחלק מדברי המאירי (שם) ניתן להבין שהתלמוד מיועד כדי שנקיים, ואם בגלל התלמוד נימנע מלקיים את מה שאנחנו לומדים, התלמוד עצמו לא שווה.[9] כך גם יש להבין את הגמרא בקידושין כט ע”ב:

ת”ר הוא ללמוד ובנו ללמוד הוא קודם לבנו ר’ יהודה אומר אם בנו זריז וממולח ותלמודו מתקיים בידו בנו קודמו.

רואים מכאן שבסיסית יש עדיפות לאב על הבן, אלא אם לבן יש כישרון גדול יותר. הרעיון שביסוד הדין הזה הוא שהמטרה הכללית של שרשרת המסירה של התורה בכללותה היא להגדיל תורה ולהאדירה, ואם כל אחד יעסוק בלימוד של בנו במקום ללמוד בעצמו ולהגדיל תורה, אזי כולם עוסקים באמצעים ואף אחד לא יביא את העניין למטרתו (הגדלת התורה). הנחלת התורה הלאה היא אמצעי כדי שבמהלך ההעברה המתמשכת הזאת התורה תצמח ותגדל. ואם כולם יעסקו באמצעי המטרה שלשמה כל זה מיועד לא תושג.[10]

מתוך כך אולי ניתן להבין מדוע מימוש עצמי אינו פחות חשוב ואולי יותר חשוב מפעילות מוסרית. בסופו של דבר הפעילות המוסרית מיועדת ליצור חברה בריאה ומתוקנת ואנשים מתפקדים. אבל האנשים והחברה מיועדים להשיג מטרה כלשהי, כמו למשל ידע, הבנה, יצירה, עומק אינטלקטואלי וכדומה, ולכן לא סביר לעסוק רק במוסר ולזנוח את המטרה שלשמה הוא מיועד.

כעין זה כותב הרמב”ם בפרק המסיים את מורה הנבוכים שם הוא מתאר ארבע שלימויות ומדרג אותן:

ואחר מה שהצענוהו לך מה שאומר: כבר ביארו הפילוסופים הקדומים והאחרונים, שהשלמיות הנמצאות לאדם ד’ מינים. הראשון, והוא הפחות שבהם והוא אשר עליו יכלו ימיהם אנשי העולם, הוא שלמות הקנין, ר”ל מה שימצא לאדם מממון ובגדים וכלים ועבדים וקרקעות וכיוצא באלו, ושיהיה האדם מלך גדול הוא מזה המין, וזה שלמות שאין דבקות בינו ובין האיש ההוא כלל, אבל הוא יחס אחר רוב הנאתו דמיון גמור, ר”ל שזה ביתי וזה עבדי וזה הממון שלי ואלו הם גדודי וצבאי, וכשיבחן גופו ימצא הכל חוצה לו, וכל אחד מאלו הקנינים הוא מה שהוא נמצא בפני עצמו, ומפני זה כשיעדר היחס ההוא, ישכים האיש ההוא אשר היה מלך גדול, אין הפרש בינו ובין הפחות שבבני אדם, מבלתי שישתנה דבר מהדברים ההם אשר היו מיוחסות אליו. ובארו הפילוסופים כי מי שישים השתדלותו וטרחו לזה המין מן השלמות, לא טרח רק לדמיון גמור, והוא דבר שאין לו קיימא, ואפילו יתקיים בידו הקנין ההוא כל ימי חייו לא יהיה לו בעצמו שום שלמות. והמין הב’ יש לו התלות בגוף האדם יותר מן הראשון, והוא שלמות תבנית הגוף ותכונתו וצורתו, ר”ל שיהיה מזג האיש ההוא בתכלית השווי ואבריו נערכים חזקים כראוי, וזה המין ג”כ מן השלמות אין לעשותו תכלית כוונה, מפני שהוא שלמות גופני, ואין לו לאדם מאשר הוא אדם אבל מאשר הוא בע”ח, וישתתף בזה עם הפחות שבבע”ח ג”כ, אילו הגיע כח אחד מבני אדם עד התכלית האחרון לא ישיג לכח פרד אחד חזק כ”ש כח אריה או כח פיל, ותכלית זה השלמות כמו שזכרנו שישא משא כבד או ישבר עצם עב וכיוצא בזה, ממה שאין תועלת גופנית גדולה בו, אך תועלת נפשית נעדרת מזה המין. והמין השלישי הוא שלמות בגוף האדם יותר מן השני, והוא שלמות מעלות המדות, והוא שיהיו מדות האיש ההוא על תכלית מעלתם. ורוב המצות אינם רק להגיע אל זה המין מן השלמות, וזה המין מן השלמות ג”כ איננו רק הצעה לזולתו ואינו תכלית כוונה בעצמו, כי המדות כולם אינם רק בין האדם ובין זולתו, וכאלו זה השלמות במדותיו הוכן בה לתועלת בני אדם ושב כלי לזולתו, שאם תעלה בלבך שאחד מבני אדם עומד לבדו ואין לו עסק עם אדם, נמצאו כל מדותיו הטובות עומדות בטלות אין צריך להם ולא ישלימוהו בדבר, אמנם יצטרך אליהם ויקבל תועלתם עם זולתו. והמין הרביעי הוא השלמות האנושי האמתי, והוא כשיגיעו לאדם המעלות השכליות, ר”ל ציור המושכלות ללמוד מהם דעות אמתיות באלהיות, וזאת היא התכלית האחרונה, והיא משלמת האדם שלמות אמתי, והיא לו לבדו, ובעבורה יזכה לקיימות הנצחי, ובמה האדם אדם. ובחן כל שלמות מן הג’ השלמיות הקודמים, תמצאם לזולתך לא לך, ואם אי אפשר לפי המפורסם מבלעדי היותם גם לך, הם לך ולזולתך, אבל זה השלמות האחרון הוא לך לבדך אין לאחר עמך בו שתוף כלל, יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך, ומפני זה ראוי לך שתהיה [השתדלותך] להגיע אל זה הנשאר לך, ולא תטרח ולא תיגע לאחרים…

הוא מסביר שהמוסר ותיקון החברה, כלומר אוסף החובות כלפי הזולת, הם אמצעים לקניית החכמה, ולכן המטרה הסופית שלשמה מיועד הכל היא השלימות האינטלקטואלית-רוחנית, קניית החכמה, ואותה האדם קונה בעצמו ולעצמו. החברה היא אמצעי לכך שהאדם היחיד ישיג את מטרתו ולזה נברא העולם, ולכן המוסר והמידות שמטרתם היא תיקון החברה הם אמצעים למטרה הגדולה, המימוש העצמי והשלימות הרוחנית-אינטלקטואלית.

אם כן, באמת הקדוש המוסרי הוא דמות לא שלימה, יען כי הוא מקדיש את כל חייו ומשאביו לאמצעים ומזניח את המטרה. זה יכול אולי להיות ההסבר לתחושה שמתארת סוזן וולף, שלפיה הקדוש המוסרי אינו אדם שלם.

קשיים בהסבר המוצע

אבל גם זה נראה כמו הסבר חלקי בלבד. ראשית, ניתן לחשוב על חלוקת משימות במסגרת חברתית. גם אם יש יעדים אחרים שהחברה צריכה להשיג, מדוע שלא יהיו אנשים מסוימים שלוקחים על עצמם את הטיפול בחברה עצמה ובכך מאפשרים לאחרים להשיג את מטרותיהם? בדוגמה שראינו מהתלמוד, למשל, אב שרואה שבנו מוכשר ממנו אמור להקדיש את עצמו למען התקדמותו של בנו. בשורה התחתונה מטרות החברה מושגות כך טוב יותר, ולכן האב נוהג נכון בזה שהוא מקריב את השתלמותו שלו למען בנו. ואיני רואה מדוע אבא כזה יהיה דמות לא שלימה בעינינו? מדוע שנדרוש ממנו לעסוק בשלימותו שלו עצמו על חשבון בנו. בחברה אנושית תמיד יהיו אנשים כאלה ויהיו כאלה, ולא סביר לדרוש מכל אחד להתנהל באותה צורה (שאף אחד לא יהיה קדוש מוסרי). ובכלל, דמות אוטופית אחת עבור כל בני האדם זה תמיד מודל בעייתי. לכל היותר ניתן לדבר על חברה מושלמת שבמסגרתה לא כולם קדושים מוסריים, אבל לא נראה סביר שכל אחד מפרטיה שהוא קדוש מוסרי ייחשב בהכרח פגום (לא שלם).

יתר על כן, סוזן וולף ודאי לא כותבת את דבריה מתוך נקודת מוצא דתית. לכן קשה לי לקבל שהאינטואיציות שהיא מתארת מבוססות על כך שלעולם יש מטרה והיא פוסלת עיסוק באמצעים. מטרה כזאת יכולה להינתן לו רק על ידי בורא. לא זו נקודת המוצא שממנה מתנהל הבירור הפילוסופי של וולף. ככלל, פילוסופיה, ובוודאי פילוסופיה אנליטית, לא אמורה להניח הנחה כזאת. אנחנו מגיעים למסקנה המפתיעה, שלפיה דווקא בתפיסת עולם דתית מתבקשת המסקנה שקדוש מוסרי אכן אינו דמות שלימה. אדם צריך לעסוק גם בהשלמתו שלו ולא רק בזולת. אבל בתפיסה חילונית, שלפיה אין לעולם מטרות והכל שאלה של ערכים שאנחנו קובעים, לא ברור מדוע השלמה אישית ומימוש עצמי גוברים על ערכי מוסר.[11]

לסיכום, לא סביר שזהו ההסבר לטענתה של וולף. אם נכונה תחושתי שיש צדק בדבריה, כלומר שבכל זאת יש משהו פגום בקדושה המוסרית כשלעצמה, זה לא רק בגלל העיסוק באמצעים במקום במטרות. יתר על כן, גם אם במישור החברתי ישנה הצדקה לאדם מסוים להיות קדוש מוסרי, יש משהו פגום בדמות הזאת במישור האישי. השאלה מה פגם ניתן למצוא בה.

אדם ומכונה תושיע ה’

על פניו נראה שוולף מתכוונת לומר משהו שונה. התחושה שהיא מתארת פירושה שקדוש מוסרי כזה הוא סוג של מכונה ולא אדם, ולכן הוא לא יכול להיות מודל של שלימות אנושית, בבחינת “לא ניתנה תורה למלאכי השרת” (יומא ל ע”א) או “לאוכלי המן” (מכילתא, בשלח). זה אולי יצור שלם מבחנה מסוימת אבל קשה לראות בו אדם (!) שלם.

כאן אולי המקום לחזור להבחנה שהיא עושה בין הקדוש האוהב לקדוש הרציונלי. דווקא הקדוש הרציונלי נראה כמו סוג של מכונה. הוא לא הולך אחרי נטיותיו ויצריו כדרך כל בשר, אלא כל צעד שלו מדוד במאזני המוסר והערכים. הוא לא זורם באופן טבעי אלא מתנהל באופן מחושב ומכני. לעומת זאת, הקדוש האוהב דווקא נראה כמו אדם בשר ודם ולא מכונה. הוא אדם שמונע על ידי יצרים ואינטרסים, והוא “זורם” עם הטוב שלו שטבוע ומוטמע בו ולא מוכתב על ידו נגד נטיותיו הטבעיות (במונחים של הרב קוק[12] הוא “ישר” ולא “כובש”).[13]

אבל זה לא נכון. הקדוש האוהב אינו אדם שפועל על פי ערכים אלא אדם שנטיותיו באופן טבעי הן טובות. קשה לראות באחד כזה אדם שלם, ואפילו לתת לו קרדיט על נטיותיו הטבעיות. אדם שלם הוא אדם שמכריע על התנהלות ראויה וטובה, גם כשזה נגד נטיותיו הטבעיות. באתיקה הקאנטיאנית (שאין בלתה), דווקא הקדוש הרציונלי נראה דמות של אדם שלם יותר.[14] הוא ממש לא מכונה אלא אדם במלוא מובן המילה. אדם שנוטל את המושכות של חייו בידיו, ולא נותן לסוסים להוביל את העגלה. הוא מכריע ומכוון את העגלה והסוסים לכיוון בו הוא בוחר. דווקא בגלל שזה בא מתוך מאבקים יש כאן אדם במובן שלם יותר.

אם כן, קדוש מוסרי ממש אינו מכונה. מה, אם כן, כל כך רע (או לא שלם) בו? נדמה לי שכאן סוף סוף אנחנו מגיעים לשני הטורים הקודמים שלי.

הקשר בין קדוש מוסרי לסוליפסיזם רוחני

בטור 236 הסברתי שההוראות ההלכתיות לגבי רגשות הן בבחינת אהבה שתלויה בדבר. כך למשל המצווה לאהוב את הגר, שמוגדרת כאהבה אליו בגלל גרותו (ולא סתם לאהוב אותו), יכולה להוביל למסקנה שהאהבה לא פונה לאדם אלא לערך או לרעיון שמשתקף בו ובדרכו. כך גם ביחס לשנאה לרשעים או לחוטאים. גם שם השנאה אמורה לכאורה לפנות לרעיונות ולערכים ולא לאנשים. במונחי שני הטורים האחרונים, מדובר כאן בסוליפסיזם רוחני, כלומר באדם שאינו רואה סביבו אנשים אלא אידיאות ורעיונות. הוא עומד לבדו מול האידיאות ומול הקב”ה, והאנשים, אלו יושבי בתי חומר (=אנחנו, כולנו), הם רק אמצעי למילוי חובותיו. גם הרגשות שלו פונים כלפי האידיאות ולא כלפי אנשים. הערתי שזוהי בעצם הסתכלות אפלטונית. אנחנו לא רואים מולנו אנשים קונקרטיים אלא רעיונות ומהלכים.

הסברתי שם שקל ומתבקש להגיע מתוך ההגדרות ההלכתיות הללו לניסוח (האפלטוני) שלפיו האהבה לא אמורה לפנות לאדם אלא להחלטה או לערכים שהוא מבטא. סוליפסיזם רוחני בדרך כלל נגזר מהתייחסות אפלטונית. ראינו שם שמבחינת הסוליפסיסט הרוחני, שאר בני האדם הם סטטיסטים (ניצבים בסרט), שעניינם הוא רק להוות שדה התנהלות עבורו מול בוראו. הוא נותן צדקה כדי להיות צדיק (מול בוראו), ואוהב את הבריות כדי לצאת ידי חובת המצווה לאהוב אותם. לכן יש כאן בעצם אפלטוניות. מבחינת הסוליפסיסט, אין סביבו בני אדם קונקרטיים אלא רעיונות וערכים. האנשים הם לכל היותר מטרות דמות, והעולם הוא מגרש או מטווח אימונים שהקב”ה מעביר אותנו בו כדי לבחון אותנו. זוהי הסתכלות אפלטונית (וגם מרקסיסטית) שרואה את האדם כביטוי קונקרטי של רעיונות, כאשר מה שחשוב הוא בעיקר המסד הרעיוני ולא האדם.

גם אתיקה קאנטיאנית (שכאמור בעיניי אין בלתה), הגורסת שפעולה מוסרית היא פעולה שנעשית מהחלטה רצונית-שכלית (היענות לצו הקטגורי) ולא מתוך רגש או מניעים אחרים, יכולה בקלות להוביל לראייה כזאת. רגש הרחמים, למשל, אינו יוצא מן הכלל הזה. כשאני רואה עני עליי לתת לו צדקה כי זה הדבר הנכון ולא בגלל שאני מרחם עליו (אם כי כמובן אין פגם בקיומם של רחמים כאלה). נתינה שבאה מרגש רחמים היא פעולה שמעמידה את הנותן במרכז (ראו טור 236) ולא את העני. אדם כזה נותן את הצדקה כדי לפרנס מצוקה שמצויה בו עצמו ולא בגלל שזה הדבר הנכון. לכן קאנט לא רואה בזה פעולה מוסרית. הוא הדין ביחס למישור הדתי-הלכתי. אדם אמור לקיים מצוות מכוח הציווי, ולא בגלל הזדהות, או אהבה ומשיכה כזו או אחרת לדברים. לכאורה גם מכאן מתבקשת מסקנה אפלטונית. האדם אמור לפעול מכוח ערכים ולא מכוח רגשות, ולכן במוקד פעילותו אמורים לעמוד הרעיונות והערכים ולא האנשים שהם נשואי הרעיונות ונושאי האידיאות הללו.

אלא שכפי שהסברתי שם, זוהי טעות. גם אם בתפיסה הקאנטיאנית של המוסר ושל ההלכה, הציוויים מעמידים במרכז את האידיאות, עדיין בשורה התחתונה רגשות אמורים לפנות כלפי בני אדם. בה במידה, אני טוען כעת, ערכים מוסריים בכלל אמורים לפנות כלפי בני אדם. כולנו מכירים אנשים שהם קדושים מוסריים במובן שכל חייהם ומרצם מוקדשים למימוש ערכים ואידיאולוגיות, אבל הם חיים כל כולם בספירה של הערכים. הם לא רואים מולם בני אדם. אנשים אידיאליסטים הם אנשים שקשה מאד לחיות עמם ולידם. הם תובעניים, נוטים להתעלם מחולשות של בני אדם, ומתמקדים בערכים ובאידיאות. מישהו שאני מכיר אמר פעם: “אין לי חברים, יש לי חברים לדרך”. מבחינתו הדרך גוברת על החברות. כך הקומוניסטים תפסו את האדם הפרטי כ”שמן על גלגלי המהפכה”. למרות שהמהפכה כולה מיועדת להיטיב לאדם הפרטי (להשוות את מצבו לבני אדם אחרים), בדרך היא מוכנה להקריב את כל בני האדם הפרטיים, בפרט אלו שלא הולכים עמה בדרכה אבל גם את אלו שכן, כדי להשיג את המטרה. זהו אבדן עשתונות אידיאולוגי, שמרוב אידיאולוגיה איבד את היחס לבני אדם. במהפכה הקומוניסטית היו לכך ביטויים קיצוניים, אבל כל מי שמכיר אידיאולוגים יודע שמשהו מזה יש כמעט בכל אחד מהם.

חשוב להבין שזהו באמת סוג של קדוש מוסרי, שכן הוא מקדיש את כל חייו ומרצו למימוש של אידיאות, ובעצם אידיאולוגיות. אבל בדיוק בגלל זה קשה ולא סביר לראות בו אדם מושלם. אדם מושלם הוא אדם שרואה מולו אנשים. בדרך כלל זה אומר שהוא לא יהיה קדוש מוסרי, ולו רק מפני שגם הוא אדם, ולכן הוא עצמו גם אחד מאלו שיש להתחשב בהם וביצריהם והאינטרסים שלהם, וכמובן גם במימוש העצמי והרצון שלו להשתלם.

הקדוש המוסרי במשמעות הזאת הוא סוליפסיסט רוחני, ואין כל פלא שיש לנו תחושות קשות לגביו, כלומר שאיננו רואים בו אדם מושלם. זה לא בגלל שהוא מתמקד באמצעים ולא במטרות, וגם לא בהכרח בגלל חולשות שלנו (ואולי כן?…). זו פשוט באמת לא דמות שלימה. דמות שחיה ורוקדת עם אידיאות במקום ליצור אינטראקציה עם אנשים, אינה דמות מוסרית מושלמת.

אם נשוב להבחנה שעשיתי למעלה, זהו סוג אחר של מכניות. אמרתי שהקאנטיאן אינו אדם מכני, אבל התייחסתי לאדם הפועל באופן קאנטיאני. לעומת זאת, הדמות שתיארתי כאן היא אכן פגומה בגלל אופן התנהלות מכני, אבל המכניות אינה מצד הפועל אלא מצד המקבל. הסברתי שאדם שמכריע רציונלית אינו מכני ואין בכך פגם. אבל אם הוא חי מול אידיאות, אז מה שעומד מולו הוא רעיונות ולא בני אדם. במובן הזה יש כאן מכניות (לא מצד הפועל אלא מצד מושאי פעילותו), כלומר אידיאולוגיה ולא גישה לבני אדם, ובזה אני כן רואה פגם או חוסר בשלימות המוסרית. אולי זו הסיבה שאנחנו רואים קדוש מוסרי כאדם פגום (לא שלם).

אני חייב לומר שהתיאור הזה אינו הכרחי, שכן הוא לא מסביר לגמרי את הבעיה בקדוש המוסרי. עקרונית, ייתכן קדוש מוסרי שכן מתייחס לאנשים ולא לאידיאות. לא כל קדוש מוסרי הוא סוליפסיסט רוחני. ייתכן קדוש רוחני שבאמת ובתמים דואג בכל מרצו ומשאביו לאנשים ולא לאידיאות ואידיאולוגיות. כלפיו באמת אין לי מילה רעה לומר. לגביו, אני באמת חושב שסוזן וולף לא צודקת והוא כן אדם שלם. מה שאני מציע כאן הוא רק הסבר לתחושה הכללית שהיא מתארת כאילו יש פגם בקדושה מוסרית. אני מציע כאן שאולי התחושה הזאת מתייחסת רק לסוג מסוים של קדושה מוסרית, כלומר לסוליפסיזם רוחני.

אם נשוב לשתי הדוגמאות שהזכרתי, אימא תרזה והרב אריה לוין, נדמה לי שהדמויות שלהם (לא בדיוק האנשים הקונקרטיים שהם היו, שבוודאי לא היו מושלמים) כן מייצגות קדושה מוסרית אמיתית. הם לא היו סוליפסיסטים רוחניים, שכן לפחות להערכתי הם בהחלט ראו מול עיניהם בני אדם ולא אידיאות. אדם כזה הוא כן אדם שלם, ואם יש לנו תחושות קשות כלפיו, זה כנראה רק בגלל קנאה, או בגלל השלכה לא מוצדקת של היחס שניתן לסוליפסיסטים מוסריים (כלומר הנחה מובלעת כאילו כל קדוש מוסרי הוא סוליפסיסט רוחני, כלומר אידיאולוג פנאטי, ולא היא). במקרים אלו התחושות הללו לא משקפות הערכה מוסרית בת תוקף.

סיום: הערה על רגש ומוסר

כבר הבהרתי זאת בעבר, ולכן אעשה זאת כאן בקצרה. ההבחנה שהצעתי אינה חופפת להבחנה בין פעולה מתוך רגש (קדוש אוהב) לפעולה מתוך שכל (קדוש רציונלי). אני מדבר על אנשים שהמוסר שלהם הוא קאנטיאני, כלומר שפועלים מתוך הכרעה ערכית ולא מתוך רגש טבעי בלבד (אם כי כמובן אין מניעה שיהיו להם גם רגשות טבעיים שדוחפים אותם להיטיב לאחרים). עדיין, הערכים והחובות שהם מתנהלים על פיהם צריכים לפנות כלפי אנשים ולא להתמקד רק באידיאות ואידיאולוגיות. כך, למשל, מתן הצדקה צריך להיעשות כך שאנחנו נראה מול העיניים אדם בשר ודם ולא רק אידאה וערך להיטיב עם חלשים. אבל זה אינו אומר שמה שמפעיל אותי הוא רגש כלפי האדם אלא הכרעה והיענות לצו המוסרי. זוהי תחושת החובה (ולא רגש), אבל היא פונה כלפי בני אדם ולא רק כלפי אידיאות.

[1] לניתוח שיטתי של התופעה, ראה בסדרת הטורים 178184, ובעיקר בטור 180, על פופר והאפלטוניות.

[2] מוזכרת בטור 238 הערה 4.

[3] למעוניינים בסיכום תמציתי, ניתן לראות כאן.

[4] שתי אלו אינן בהכרח הגדרות שקולות, ואכ”מ.

[5] ראו בטור 139 (וגם 231) על הדילמה של גוגן.

[6] ראו בטור 122 לגבי הסברים תוצאתיים למוסר.

[7] השוו להסבר שהצעתי בטור 153 למחלוקת התלמודית מדוע פיקוח נפש דוחה שבת.

[8] ראה סקירה כאן.

[9] זה לא בהכרח סותר את הטענה שחזרתי עליה כמה פעמים כאן, שהתלמוד אינו רק אמצעי לקיום המצוות. תלמוד מסתים בכך שמקיימים את מה שלומדים. לא שהתלמוד הוא אמצעי לקיום, אלא שתלמוד שמביא לידי מעשה הוא התלמוד השלם ביותר. בניסוח אחר, העשייה היא השלמת התלמוד.

[10] השוו לטענתי במאמר בספר הרב ובטור 139.

[11] עד כמה שבכלל ייתכנו ערכי מוסר בעולם אתאיסטי. לדעתי זה לא ייתכן (ראה על כך במחברת הרביעית חלק שלישי).

[12] ראו עין איה, ברכות פ”א – עג, קסה ; פ”ג – לו ; פ”ה – פו ; פ”ו – כד ; שבת פ”ה – פב ; פ”ו – לב. ומקור הדברים בשמונה פרקים לרמב”ם בפרק השישי.

[13] בהקשר זה כדאי לראות את הניתוח של הטאואיזם מול המוסר הקאנטיאני, בספרו של ריימונד סמוליאן, שתיקת הטאו, ובעיקר את הדיאלוג המשעשע בין אדם לאלוהים שמובא שם. ראו על כך גם בתחילת הפרק השלישי של ספרי מדעי החופש.

[14] זה לכאורה לא מתיישב עם מסקנת הרמב”ם בפרק השישי משמונה פרקיו, ואין כאן המקום.

45 מחשבות על “על הקדוש המוסרי (Moral saint) (טור 240)”

  1. שלום הרב מיכי,
    כתבת:
    “מתוך כך אולי ניתן להבין מדוע מימוש עצמי אינו פחות חשוב ואולי יותר חשוב מפעילות מוסרית. בסופו של דבר הפעילות המוסרית מיועדת ליצור חברה בריאה ומתוקנת ואנשים מתפקדים. אבל האנשים והחברה מיועדים להשיג מטרה כלשהי, כמו למשל ידע, הבנה, יצירה, עומק אינטלקטואלי וכדומה, ולכן לא סביר לעסוק רק במוסר ולזנוח את המטרה שלשמה הוא מיועד”.

    מה מביא אותך לומר שמימוש עצמי הוא ערך ?
    זה נראה לי שייך יותר לתחום הצרכים מאשר לתחום הערכים. לפחות ככה חונכתי מילדות.

    1. קשה, ואולי בלתי אפשרי, לבסס ערכים, כלומר להעמיד אותם על עיקרון שמחוצה להם. אבל כאן הצעתי איזשהו טיעון כהסבר. אמרתי שלא סביר שמטרת בריאתנו היא המוסר שהרי הוא רק מאפשר לנו ולחברה בכלל לפעול באופ תקין. אבל למה צריך את האנשים והחברה עצמם? למה נועדה הפעילות התקינה? מהי המטרה הלא מכשירית שלהם? לפחות סביר לומר שיש כזאת. המוסר הוא כמו אוכל ונשימה, תשתית לפעילות אנושית וחברתית. אבל צריכה להיות מטרה עצמית לפעילות הזאת. השלימות הרוחנית והאינטלקטואלית היא מועמד סביר להוות את השלימות הזאת, כפי שכותב גם הרמב”ם בסוף מו”נ. קיבלנו יכולות כאלה וסביר שעלינו לעשות בהן שימוש. אני חושב שאצל רוב האנשים ישנה אינטואיציה שאדם עמוק ומשכיל הוא שלם יותר מאדם בור, רדוד ופשטני. מכיון שזה לא משרת מאומה באופן ישיר, זה לא נראה כמו צורך אלא כמו ערך (למרות שאין סנקציה בצדו, כלומר על מי שלא מקיים אותו). דווקא העובדה שזה לא מועיל מעידה שמדובר בערך עצמי (להבדיל מהמוסר).

    2. הרב מיכי,
      האם יש אפשרות לראות את האושר האנושי כתכלית עצמית של האדם ?
      אם אתה אומר שהמוסר הוא אמצעי למטרה אחרת ואיננו מטרה עצמית, אז מטרת הבריאה זה הוצאה לפועל של הסגולות האנושיות, כמו אושר, גבורה ויופי ?

    3. כשדיברתי על מימוש עצמי לא התכוונתי לאושר וגם לא ליופי. התכוונתי להשלמה אישיותיות ואינטלקטואלית. הראשונים אינם ערכים, אם כי כמובן אין בהם פסול.

  2. ר’ מאיר שמחה בונים מפשיסחא סיפר על יהודי שפגש, שמחסר מפיו כדי לשלוח את בנו ללמוד. אני כבר לא אהיה גדול בתורה, אמר, אבל הבן שלי! בשבילו אני עמל, הוא יהיה גדול בתורה! ואחר כך בנו אומר אותו דבר על בנו, ובן בנו וכו’, אבל איפה, אמר הרבי מפשיסחא – איפה כבר הבן הזה שבשבילו כולם טורחים?
    הדוגמה של ההורות היא טובה, כי ההורות מבליטה את הדילמה בין ההתמסרות לעצמי להתמסרות לצאצאיי. ואם מותר לומר, אצל נשים הדבר בולט ביתר שאת כי החברה (והתורה?) מצפה מהן יותר להקדיש חייהן לגידול הילדים. פעם כתבתי מאמר על סוגיית הוא קודם לבנו (והיא לבתה) ובו בין השאר ניתחתי את סוגיית ‘הוא קודם לבנו’ בקידושין, ואת האגדה הצמודה אליה על השֵד של בית המדרש שתקף את ר’ אחא בר יעקב (שהיה מחודד יותר מבנו ועל כן הלך ללמוד במקומו אצל רבא) רבא הורה לתלמידיו לא להזמין את ר’ אחא להתארח בבית כדי להכריח אותו ללון בביהמ”ד ולהתמודד עם השד. טענתי שהשד המסוכן הזה מבטא מתח בין בית (אבהות, הורות) לבית מדרש (תורה וחידודה). הוא משקף מצד אחד את הקושי שבוויתור על הבן למען לימוד התורה שלך עצמך, ומצד שני, את הערך המופלא של המעשה הזה עצמו. אם רוצים לנצח את שד הבערות, אין מנוס אלא ליצור את התיעדוף הזה. וכאמור לנשים זה קשה יותר ואכמ”ל. [אגב, עוד דוגמה נהדרת לאגדה הצמודה להלכה ומאזנת אותה בהמחישה ניואנסים שאין בחוק ההלכתי]
    סיפור קלאסי ידוע (שאולי עדיין נלמד לבגרות) הוא הרומן של דה בלזאק – אבא גוריו. אבא גוריו הפך את עצמו לסחבת רצפה, סמרטוט מושלם, בכך שמסר את כל חייו וממונו לתועלת בנותיו, שכמובן זלזלו בו ולא כיבדוהו כלל. מן מסירות נוצרית כזו. צדיקים כאלה, שאין להם מעצמם ולא כלום. נדמה לי שהזלזול של הבנות באביהן אינו רק תוצאה של מידות רעות וכפיות טובה, אלא של עצם היותו סמרטוט. הורה שלא מפתח את יכולותיו, ש’אין לו חיים” בלשוננו, הוא דוגמה רעה לילדיו. מופת אנטי חינוכי, שמסביר מדוע דוגמת הצדיק המתמסר עד כלות עלולה דווקא להזיק. מולו הרי עומד אדם, ומה ילמד אותו אדם?!

    1. איני יודעת אם קראת את אבא גוריו, כי איני מצליחה להבין איך מצאת קשר בינו לבין משה רבנו. משה נלחם כשהיה צריך להלחם, נאבק כשהיה צורך להאבק, בין אם בקב”ה עצמו ובין אם בעם. כך מתנהג אדם עם אישיות ועם מטרה, הנאבק למען רעיון ולמען האמת שלו. משה רבנו הוא אדם שהתמסר לדבר שהאמין בו, על חשבון הקשר עם משפחתו. הוא פרש מאשתו ונטש את ילדיו (לפחות לפי חז”ל, ספק אם לפי הפשט). אבא גוריו עשה את ההפך הגמור, הקשר עם הבנות היה כל עולמו, שהיה נטול תוכן בלי הקשר הזה.

    2. אבא גוריו לא היה הטענה. הטענה, כפי שנכתבה היא שאדם אינו אמור להקריב את חייו עבור אחרים. התמסרות לעצמי או לאחר ובמסגרת זו משה בחר חד צדדית בצד אחד

    3. חייל בצבא המוסר חייו למען אחרים הוא סמרטוט? ודאי שלא. אדם יכול להקדיש את חייו לרעיון, נדמה לי שזה מה שעשה משה רבנו. זה לא היה (רק) אלטרואיזם, אלא הנחלת תורה, דבר ה’, לישראל. את המילה סמרטוט אמרתי על אבא גוריו בגלל שכזה הוא היה, לא היה לו מעצמו ולא כלום. הוא הפך את עצמו ללא כלום, כי לא היה שום איזון או משא ומתן רעיוני, כזה שיש בו ערכים או כבוד למשהו, בינו לבין בנותיו.

    4. פעם שניה – “צדיק המתמסר עד כלות” (כדברייך) – משה
      אא”כ לא ממש התכוונת למה שכתבת אלא רק לדוגמה קיצונית כמו א”ג

    5. עיין במדבר יא, יא-טו. שם ראיה די טובה להבדל שניסיתי (בלא הצלחה גדולה, מסתבר) להסבירו. במילים אחרות – זה לא נקרא ‘עד כלות’. יש לו גבולות. יש שם גרעין אישיותי שלא נתון למרמס.

    6. בס”ד ד’ בתשרי ע”ט

      לחיותה ומשה – שלום רב,

      אדם המקדיש את חייו לטובת אהוביו – ילדיו או עמו – יש תוספת משמעות וטעם לחייו בעצם השקעתו. ו’נחת’ אין קץ בהעמידו את הדור הבא שימשיך בשליחותו גם ‘אחר מאה ועשרים’, על אחת כמה וכמה משה רבנו שתורתו עושה פירות ופירי פירות במימד של נצח.

      מכיוון שבניין הדור הבא צריך להיות גם רוחני – הרי שאדם חייב לבנות לעצמו גם עולם רוחני מוצק. אי אפשר לחנך בלי שיש למחנך עולם רוחני עשיר, וכהדרכת הרצי”ה לתלמידו שיצא לעסוק בחינוך: ‘כשהתנור מלא – הוא מחמם את סביבתו’.

      כך שההתמסרות לטיפוח אחרים – מביאה בהכרח לבניין שלם יותר של הנותן, וכדברי חז”ל: ‘ומתלמידי יותר מכולם’.

      בברכת גמר טוב, ש”צ

      גם משה שפט את העם ‘מבקר עד ערב’, אך את שעות הלילה השאיר לבניינו האישי להתבונן ולהעמיק בתורה, כדי ‘שיהיה לו מה למכור’ למבקשי עצתו.

    7. התמסרותו של משה לציבור - בפרק ב' של חייו

      בס”ד ה’ בתשרי ע”ט

      מלבד מה שהזכרתי בתגובתי הקודמת, שההתמסרות לטפח אחרים כרוכה בהכרח בפיתוח אישיות הנותן, שאם לא כן מאין יוכל לתת? – יש לציין שה’קריירה הציבורית’ של משה החלה רק אחרי שמלאו לו שמונים, שזה היה השיא של אורך החיים המקובל בתקופתו, כדברי משה עצמו בתפילתו: ‘ימי חיינו שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה’ (תהלים צ).

      התמסרותו לציבור חלה, איפוא, בעשרות השנים שנוספו לו מעבר למקובל!

      בברכה, ש”צ

      מהגדרתו של משה לשנות החיים עד לזקנה ‘ורהבם עמל ואון’, נראה שהוא מתוסכל מחיים שעוברים כאדם רגיל העושה לביתו, בלי יכולת לסייע לעמו המעונה במצרים, והוא מבקש ‘שמחנו כימות עניתנו שנות ראינו רעה’.

      אולי בזאת מבקש משה הארכה לשנותיו..כששים שנה הוא מתענה במדין בחיותו חיים מסודרים בלי יכולת לעזור לעמו המעונה. אם יוסיף לו ה’ את אותו פרק זמן שבו יזכה לראות את בני ישראל גאולים, הרי יגיע לשנות חיי אבותיו שחיו יותר מ-130 שנה, ושנות שמחתו יגיעו לשנות עינויו.

      תפילתו של משה התקיימה רק חלקית – רק 40 שנה נוספו לחייו, וגם הגאולה שהביא לעם היתהרק חלקית. הוא מביא את העם לפאתי הארץ המובטחת, אך לא זכה להביאם אליה. הוא מתנחם בכך שלא נשאר לבד, אלא הוא נשאר עם בני גד הלוחמים בעוז נגד אויבי ישראל, ואותם יברך: ‘ברוך מרחיב גד כלביא שכן וטרף זרוע אף קדקד, וירא ראשית לו כי שם חלקת מחקק ספון, ויתא ראשי עם צדקת ה’ עשה ומשפטיו עם ישראל’ 0דברים לג).

      הווה אומר: חיי שגרה של ‘עשיה לביתו’ לא מספקים את משה. ה’נחת’ שלו היא בחיי עשיה למען עמו!

    8. שלוש ההנעות אל הטוב בתפילת משה

      בס”ד ב’ בחשון תש”פ

      בסיומו של מזמור צ’ מזכיר משה את שלוש ההנעות את הטוב: ‘ויהי נעם ה’ עלינו’ – הרגשת הנועם שבעשיית הטוב 0הרגשת ‘האוהב’); ‘ומעשה ידינו כוננה עלינו’ – תרומתו של המעשה הטוב לבניין שלימותו האישית של האדם (הרגשת ה’רציונלי’); ‘ומעשה ידינו כוננהו’ – ערכו העצמי של המעשה הטוב לעולם כולו (הרגשת ה’מוסרי’).

      על החשיבות לא רק בהשגת המטרה של ‘מפעל החיים’, אלא במשמעות שיש לכל יום שבו פועלים בכיוון הנכון, עומד משה (לפי הרש”ר הירש) באומרו: למנות ימינו כן הודע ונביא לבב חכמה’, שייתן ה’ בליבנו לספור כל יום שעובר, מתוך הבנה שלכל יום ויום יש ערך ייחודי שלו, ואז ‘נביא לבב חכמה’ שלא להחמיץ אף יום, אלא לנצלו בצורה מירבית.

      בברכה, ש”צ..

  3. שלום הרב! אני אפתיע ואומר שדוקא אעדיף את הקדוש המוסרי הראשון שמטבעו אוהב. ואסביר:
    לטענת הרב שהוא לא בחר בכך ולכן אינה מעלה. אענה: אין זה מחייב, יתכן ובעבודה של שנים תיקן את מידותיו עד שכפאם תחת ידו ולכן מגיע לו קרדיט.
    עוד אוסיף ואומר שאני רוצה גם לקבל את דעתה של כותבת המאמר וזאת מאותה סיבה שהצגתי: הרי אדם מוסרי שמתסכל את עצמו ושאיפותיו בהכרח לא יהיה שמח ושלם בנתינתו ומכאן למסקנה שהאדם השלם נבחן בנתינתו האמיתית והכנה לזולתו שתמיד תקדם לה נתינתו לעצמו. הסבר זה טוב בעיני כי הוא גם מסביר מדוע הקב”ה ברא אותנו כאלה: גם עם רצון לתת וגם רצון להשלים את עצמנו.

    1. אם הוא עבד על מידותיו אז הוא ודאי צדיק. אבל לא בגלל שמידותיו כעת מתוקנות אלא בגלל העבודה שהשקיע כדי להגיע למצב הזה.
      הטענה השנייה היא טכנית בלבד. אתה טוען שקדוש רציונלי לא יצליח להיות קדוש. אבל הדיון הוא תיאורטי, בהנחה שיש קדוש רציונלי כזה והוא אכן קדוש מוסרי מושלם, האם יש בו משהו פגום.

    1. לא. השאלה היא עקרונית תיאורטית, מדוע היחס שלנו לדמות של קדוש מוסרי הוא לא מקסימלי. לכן לדעתי החששות שמא לא יעמוד בסטנדרטים לא ממש מעניינים בהקשר שלנו. בכל אופן, אני דנתי בזה.

  4. הרעיון שאדם מקדיש את עצמו לתועלת השני טומן בחובו סתירה. מהסתירה הזו אפשר להבין שמדובר במחלת נפש ולא בשום דבר שיש לראות אותו כערך נעלה או משהו דומה שראוי להערצה.

    הסתירה היא פשוטה. אם אדם חושב שהדבר הכי טוב שיש לו בחיים זה להועיל לשני. מזה נובע שאותו אדם אמור לחשוב שגם הדבר הכי טוב שהשני היה יכול לעשות זה להועיל לאדם אחר. ובינהם הוא עצמו. כלומר מההנחה שהכי טוב להועיל לשני יוצא שהכי טוב להועיל לעצמו ולא לשני. סתירה.

    1. יש בדבריך טעות לוגית פשוטה. אתה מניח שהערך הוא תוצאתי (הטבת מצבו של האחר). זו עצמה הנחה לא קאנטיאנית ולכן בעיניי מופרכת. לעומת זאת, על פפי האתיקה של קאנט, הערך הוא בעצם מעשה הסיוע ולא בהטבת מצבו של המסתייע (לא השיקול התוצאתי), ולפי זה אין שום סתירה. ונפלה פיתך בבירא. מבחינתי הערך הוא הסיוע לאחר ומבחינתו הערך הוא סיוע לי.

    2. אני מניח שמדובר באדם שמציג עצמו כרציונלי שטוען שהמעשה הנעלה ביותר הוא הסיוע לשני. והראתי שזה מוביל לסתירה. וזה מצביע על כך שמי שחושב כזו מחשבה על המעשה הנעלה ביותר, הוא לא אדם רציונלי אלא חולה נפש.

      הנחתי את המינימום. התעלמתי לחלוטין מקאנט או מכל אחד אחר.

      (ובלי קשר למה שאמרתי, אם “הערך הוא בעצם מעשה הסיוע” אז הערך הוא תוצאתי. שהרי כל מעשה הוא תוצאה.)

    3. אם לא היה ברור. אז ממה שאמרתי נובע שאין 2 סוגים של קדוש מוסרי. אין דבר כזה “הקדוש הרציונלי”. יש רק “הקדוש האוהב”. סוג של מחלת נפש. אבל כך הוא בנוי אז אין לו ברירה.

    4. הרב מחזיק בתאוריית ערכים שמתעלמת מסיבות. במצב עניינים שכזה אתה צודק, אני טועה כי אין סתירה שבו כל אחד יחליט שהמטרה היא סיוע לשני.

      העניין הוא, שיש סיבות לדברים. אם אדם התערב עם חברו או שהוטל עליו עונש לסייע לאחרים זה מצב שיתכן והאדם יהיה מחוייב לסייע לאחר. (כמו שהיה במחנות העבודה…)

      אבל פה דיברת על מקרה שאדם מחליט שהסיוע לשני חושב יותר מהסיוע לעצמו. ומצב כזה מוביל לסתירה כי אז הוא יהיה צריך ללמד את השני שהדבר החשוב ביותר זה לסייע לו עצמו. ואז השני יסייע לו לסייע לו….ובעצם הם לא יעשו כלום חוץ מלשבת ולסייע אחד לשני לסייע אחד לשני. וזה מצב אבסורדי.

    5. שוב אין כאן שום סתירה. הוא מעמיד את האחר במרכז וזה לא אומר שעליו ללמד את האחר לנהוג כך מעבר לזה, גם אם ילמד את האחר להעמיד את הזולת במרכז, הזולת שם אינו בהכרח הוא (יש עוד הרבה אחרים). וגם אם ילמד את האחר שעחיו להעמיד אותו עצמו במרכז גם זו לא סתירה כי אכן כל אחד צריך לסייע לאחר ויש כאן התייחסות הדדית שגם היא ממש לא סתירתית
      בקיצור, גם אם תעמוד על הראש לא תצליח לייצר כאן ולו בדל סתירה.

    6. יש פה מצב סתירתי, לא קוהרנטי.

      העצמי, זה גם אחר בשביל מישהו אחר. כלומר אין שום הבדל עקרוני בין הגוף שלי לגוף של מישהו אחר.

      ולכן,
      לומר שהמטרה העליונה היא לסייע למישהו אחר ובו זמנית לומר שאין שום חשיבות בלסייע לעצמי מכיל סתירה.

      ההמחשה של זה במצב האבסורדי שבו הסיוע יסתכם בכך שכל אחד ילמד את השני כמה זה חשוב לסייע לשני וככה יברברו אחד לשני עד לאין סוף זה רק דוגמא לאן המצב אבסורדי הזה מוביל.

      אדם שחושב מחשבה שכזו לרוב לא סובל מנחיתות, אלא להיפך, הוא חושב שהוא לא נחשב לאחר. הוא מרגיש נעלה על האחרים ולכן הוא חושב שיש חשיבות מיוחדת בלסייע להם, בזמן שהוא אינו צריך לסיוע.

  5. שלום הרב,
    לא ברור למה הרב מביא את הרמב”ם לחזק את הטענה של בעלת המאמר :
    “מתוך כך אולי ניתן להבין מדוע מימוש עצמי אינו פחות חשוב ואולי יותר חשוב מפעילות מוסרית.
    … כעין זה כותב הרמב”ם בפרק המסיים את מורה הנבוכים שם הוא מתאר ארבע שלימויות ומדרג אותן:
    …(מורה נבוכים נד)…
    הוא מסביר שהמוסר ותיקון החברה, כלומר אוסף החובות כלפי הזולת, הם אמצעים לקניית החכמה, ולכן המטרה הסופית שלשמה מיועד הכל היא השלימות האינטלקטואלית-רוחנית, קניית החכמה, ואותה האדם קונה בעצמו ולעצמו. החברה היא אמצעי לכך שהאדם היחיד ישיג את מטרתו ולזה נברא העולם, ולכן המוסר והמידות שמטרתם היא תיקון החברה הם אמצעים למטרה הגדולה, המימוש העצמי והשלימות הרוחנית-אינטלקטואל”

    קשה להגיע למסקנה הזאת, הרי פרק נד’ במורה נבוכים בהמשך מסביר על הפסוק מירמיה כב-כג:

    “והואיל והזכרנו פסוק זה ונפלאות שנכללו בו והזכרנו דברי חכמים ז”ל עליו, נשלים מה שנכלל בו, והוא, שלא הסתפק בפסוק זה בביאור הנעלה שבתכליות שהיא השגתו יתעלה בלבד. כי אילו הייתה זו מטרתו, היה אומר כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי, ויפסיק הדיבור…
    וביאר לנו בפסוק זה כי אותם המעשים אשר חובה לדעת אותם ולהתדמות בהם, הם חסד ומשפט וצדקה. הוסיף עניין אחר חשוב והוא אומרו: בארץ .
    נמצא כי התכלית אשר הזכיר בפסוק זה, היא שהוא ביאר כי שלמות האדם אשר בה יתפאר באמת היא מי שהגיע להשגתו יתעלה כפי יכולתו, וידע השגחתו על ברואיו בהמצאתם והנהגתם היאך היא, והיו הליכות אותו האדם אחר אותה ההשגה מתכוון בהם תמיד חסד צדקה ומשפט, להתדמות במעשיו יתעלה, על הדרך שביארנו כמה פעמים במאמר זה.”

    הרי נראה מכאן ההפך, שבסופו של דבר הפעילות המוסרית חשובה יותר ממימוש עצמי כלשהו.
    תודה

    1. ממש לא. לכל היותר המימוש הוא השלמת הלימוד והסה”כ הוא הערך העליון. כמו תלמוד תורה שמתממש בקיום המצוות והערך הוא בשרשרת כולה (ראה הערתי על המאירי). אבל הרמב”ם הוא רק אילוסטרציה ולא מקור סמכות ולכן הוויכוח לגבי כוונתו לא ממש חשוב.

    2. הטעות שלך היא שאתה מזהה בין להידמות לאל דרך חסד משפט וצדקה לפעילות מוסרית בהתעלם מהתנאי המוקדם שנדרש כדי להגיע למצב הזה: “ידע השגחתו על ברואיו בהמצאתם והנהגתם היאך היא” כל עוד אינך יודע היאך היא, אינך יכול לומר שום דבר על סוג התוכן.

    3. אפילו שהרמב”ם מובא כאילוסטרציה ולא מקור סמכות, לא בטוח שכוונתו לא ממש חשובה לנושא הנידון.
      בהקדמה למשנה פרק י”ז, כותב הרמב”ם:
      “דע כי הקדמונים חקרו חקירה עצומה באשר נתן להם מן החכמה וטוב המחשבה עד נתקיים אצלם שכל דבר נמצא יצטרך עכ”פ להיות לו תכלית אשר בשבילה היתה מציאותו”….
      ” וע”כ כשנתן הקב”ה לשלמה מן החכמה מה שהבטיחו בה ידע מסודות בריאת אלה המינין מה שאפשר לאדם לדעת מדרך שהוא אדם. “…
      ” אך על דרך כלל יש לדעת שכל הנמצאים שתחת גלגל הירח נמצאו בשביל האדם לבדו. “…
      “וכאשר מצאו שתכלית כל אלו הענינים הוא למציאת האדם הוצרכנו לחקור כמו כן למה נמצא האדם ומה היתה כוונת יצירתו. “…
      אבל האדם יעשה מעשים רבים משתנים זה בזה וחקרו על כל פעולותיו פעל לדעת תכלית בריאתו מאלה הפעלים ומצאו כי תכליתו פעל א’ בלבד ובשבילו נברא ושאר פעליו הם לקיים עמידתו כדי שישלם בו”…
      הפעל האחד ההוא והפעל הזה הוא לצייר בנפשו הסודות המושכלות ולדעת האמתות על פי מה שהם עליו שהדעת נותן ששוא ושקר להיות תכלית האדם לאכילה ולשתיה ולבעילה או לבנות קיר כי כל אלה מקרים מתחדשים עליו לא יוסיפו על כחו הפנימית ועוד שהוא משתתף בזה עם רוב הברואים. “…
      “והנכבד שבמושכלות לצייר לנפשו אחדות הקב”ה וכל הנלוה לענין ההוא מהאלהיים ששאר החכמות אינם אלא להרגיל בהם עד שיגיע לדעת האלהי והדיבור בזה הענין עד כלותו יאריך מאד. “…

      ולאחרי כל ההסברים על הנכבד שבמושכלות מסכם הרמב”ם:
      “וישוב אז כאלו הוא בריה גזורה שוחה בתוך ים ההיולי ופירש ים היולי תהו. ונתברר מאלו המוקדמות כי תכלית העולם וכל אשר בו הוא איש חכם וטוב!!”
      איש חכם, ברור מכל ההקדמה על הפעל א’ שבשבילו נברא, הרי זה ה”מימוש העצמי”.
      אבל למה הרמב”ם מוסיף ומכתיר את תכליתו של האדם: וטוב!! (~ פעילות מוסרית)

  6. הקדושה וה'מוראל' - משלימים זה את זה

    בס”ד כ”ד באלול ע”ט

    מאי נפקא מינה מהיכן באה התעוררותו של אדם לעשות טוב? יש שהנעתם היא מוסרית, יש שהנעתם שכלית, ויש שהנעתם לטוב באה מרגש האחווה או הרחמים הטבוע באדם.

    האדם הוא אישיות מורכבת. יש בו רגש מוסרי, יש בו שאיפה לאמת ולהבנה ויש בו שאיפות חברתיות. הטוב ביותר שעשיית הטוב והישר תהיה תואמת את כל רבדי אישיותו של האדם, וכשאדם מוצא סיפוק לכל צדדי אישיותו – הוא עושה את הטוב ‘בשמחה ובטוב לבב.

    בברכה, ש”צ

    1. הקדושה - ברכה, קשר והתחברות

      בס”ד כ”ה באלול ע”ט

      מצאנו בתורה שחלה קדושה בזמן על יום השבת, ‘על ברך ה’ את יום השבת ויקדשהו, הקדושה כרוכה בברכה. קדושה במקום נזכרת לראשונה בעת התגלות ה’ למשה, שם נאמר לו ‘של נעלך מעל רגלך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא’. המקום הקדוש הוא מקום בו ה’ פוגש את האדם ויוצר עמו קשר.

      קדושה באדם נזכרת ביחס לעם, עם ישראל הנבחר להיות ‘ממלכת כהנים וגוי קדוש’. אנשים המתחברים לאומה מתוך אחדות וערבות הדדית – הם הראויים להיות המחברים בין האלקים לבין האנושות, להיות הכהנים המביאים את את דבר ה’ לאנושות כולה ומברכים אותה באהבה.

      הקדושה היא איפוא יצירת קשר וחיבור בין הבורא לבריותיו: קדושה בזמן – בשבת ובמועדים; קדושה במקום – בארץ ישראל ובית המקדש; קדושה באדם – בעם ישראל; וקדושה במחשבה – בתורה.

      הופעתה של הקדושה כרוכה בחיבור שבין נושאיה להיות ‘ממלכת כהנים וגוי קדוש’. ואולי משום כך נתייחדה הקדושה בדברי הנביאים ליעקב, ככתוב ‘והקדישו את קדוש יעקב’, שהרי יעקב היה הראשון שהצליח ליצור משפחה מורחבת – 12 בנים, 70 נכדים ונינים לאין מספר – שכולה ‘נשארה בפנים’ והמשיכה לקרוא בשם ה’, יסוד לעם הקודש.

      אף הקידושין שבין איש לאשתו, הם ברית המחברת. שני בני הזוג המתקשרים באהבה זוכים ששכינה תשרה ביניהם ומעבירים את האהבה ההוקרה ההדדית והאידיאלים המשותפים לדור ולדורות הבאים, תוך שילוב הרציונליות, המוסריות והאהבה, הלכה למעשה.

      בברכה, ש”צ

    2. ה'רציונלי' - שומר על האיזון בין 'האוהב' ל'מוסרי'

      בס”ד כ”ה באלול ע”ט

      ויש לומר, שהשיפוט הערכי הרציונלי, מביא לאיזון בין ה’ואהב’ ל’מוסרי’, שהרי האוהב חפץ להיטיב עם כולם, בעוד שה’מוסרי’ המחוייב לצדק – ייטיב רק לראוי לכך.

      ובתווך, תעמוד הכרעתו המאזנת של ה’רציונלי’, שתתן מקום לשתי השאיפות – לחסד ולצדק. ה’רציונלי האובייקטיבי’ הוא ‘העוסק בתורה לשמחה’ – יאהב וישמח גם את ה’בריות’ שעדיין רחוקות מהתורה, ובאהבתו יקרבם לתורה ויביאם לידי המצב הרצוי שבו הם מקבלים את הטוב בזכות גמורה. מצד ההווה יש כאן ‘חסד’, אך מצד העתיד – יש כאן ‘צדק’.

      וכך משלב ה’רצון-א-ל’י את מעלת ה’אוהב’ במעלת ה’מוסרי’!

      בברכה, ש”צ

    3. מדוע ה'קדוש המוסרי' כל כל מעצבן ?

      נראה ש’הקדוש המוסרי’ מעצבן את כולם, מפני שהוא רואה את עשייתו הנמרצת , לא כ’לפנים משורת הדין’ אלא כ’צו קטגורי’ המחייב את כולם, ובכך בעצם מעורר ‘רגשי אשם’ אצל מי שאינו ב’מדריגה’.

      כנגד חסידים כאלה כתב הרמח”ל בפרק על ‘משקל החסידות’, שהחסיד צריך שלא להתנשא על האחרים שאינם בדרגתו, אלא אדרבה, ללמד עליהם זכות. וברמד”אית מדוברת: ‘לא להיות סוליפסיסט רוחני’ 🙂

      בברכה, סולי פסיסט

    4. ציון המקור (לדברי רמח"ל בפיסקה 2)

      על חובת החסיד ללמד זכות על בני דורו, כותב רמח”ל (מסילת ישרים, פרק יט):
      ‘ואמנם עוד עיקר שני יש בכוונת החסידות, והוא: טובת הדור… שזהו רצונו של מקום, שיהיו חסידי ישראל מזכים ומכפרים על שאר המדריגות… וזה צריך שיעשה בכוונת עבודתו וגם בתפילתו, דהיינו שיתפלל על דורו לכפר על מי שצריך כפרה, ולהשיב בתשובה מי שצריך לה וללמד סניגוריא על הדור כולו…’.

      על הזהירות מיוהרא, כותב רמח”ל, שם, בפרק כ:
      ‘אך יש איזו תוספות חסידות, שאם יעשה אותם האדם לפני המון העם ישחקו עליו ויתלוצצו ונמצאים חוטאים ונענשים על ידו… הנה דבר כזה ודאי שיותר הגון לחסיד שיניחהו משיעשהו, והוא מה שאמר הכתוב: “והצנע לכת עם אלקיך”. וכמה חסידים גדולים הניחו מנהגי חסידותם בהיותם בין המון העם משום דמיחזי כיוהרא…’.

  7. הביקורת שהזכרת בקצרה, לפיה ייתכן שהכותבת מערבבת בין אינטואיציות לערכים, לדעתי איננה נכונה רק לגביה אלא לגבי חלקים גדולים מאד של הדיונים האתיים בפילוסופיה האנליטית, ולא במקרה. חלק גדול מהדיונים נעשים ללא מחוייבות למערכת ערכים אובייקטיבית או לתמונה מטפיזית כלשהי, ולכן האינטואיציות המוסריות שלנו לא רק מעוררות אותנו למחשבה, אלא מהוות למעשה המקור היחיד להוכיח ממנו משהו לגבי המוסר.

  8. מדוע המוסר הוא אמצעי לתיקון החברה האנושית? לא ניתן לומר שעצם הבחירה במעשה המוסרי הוא המטרה של הבריאה? מעיון קצר במחברת החמישית אתה מתייחס לאפשרות כזאת אך טוען שאמנם זה יכול להיות מטרת הבריאה אך היינו צריכים התגלות כדי לומר כך ולא שזה תיקון החברה האנושית. לא הבנתי למה.

השאר תגובה