שני הרהורים בעקבות הכינוס על הטרילוגיה (טור 281)

בס”ד

הטור הזה מוקדש בתודה ובהערכה לרבנים משה רט, יהודה יונגסטר, ויצחק מאיר יעבץ, ולעורכת הטרילוגיה ד”ר חיותה דויטש. כולם נעתרו לבקשתנו ודיברו בכנס בצורה מעוררת הערכה. הם עוררו דיונים חשובים וראויים, והעלו נימוקים משמעותיים וסדורים לטובת עמדותיהם, והתרשמתי שכולם הותירו את השומעים עם הרבה חומר למחשבה. זו בדיוק הייתה מטרתי בפרסום הטרילוגיה ובעריכת הכנס. אז יישר כוח ותודה רבה מאד לכולכם. ולחיותה, אוסיף תודה גם על עבודה מצוינת ומקצועית להפליא בעריכת הטרילוגיה, ועל דיונים מרתקים וסוערים בינינו שרק מקצתם עלו בכנס.

ביום ד האחרון התקיים במכון הגבוה לתורה כינוס לכבוד הטרילוגיה שלי. היו שהתלוננו שהדוברים חבטו בי יותר מדיי, וחסרו להם שם דברי השבח והקילוסין לטרילוגיה ולרב הגאון מחבר שליט”א, כדרכם של כינוסים שכאלה. אני כשלעצמי נהניתי מכל רגע ומאד שמחתי על אופיו של הכנס, שהיה מכוון. מראש החלטנו להזמין דוברים שיציגו ביקורת חריפה ומנומקת על הטרילוגיה. לא חיפשתי ליטופי אגו אלא דיון ענייני ומועיל כדרכה של תורה, שיועיל במשהו גם לשומעים ולא רק לגאון המחבר. זה בדיוק מה שהיה שם. כפי שציינתי גם בכינוס, במידה מסוימת שלושת הרבנים הדוברים היו תלמידיי בעבר (שניים מהם במכון בבר אילן ועוד אחד בפיזיקה), מה שגרם לי עוד יותר הנאה. אני לא רואה במי שמקבל את כל דבריי רק כי אני אמרתי זאת תלמיד שלי (רק אזכיר כאן את ההבחנה החביבה שלי בין שני סוגי החזונאישניקים. ראו בטורים 63 ו-234).

אז יישר כוח למשתתפים שטרחו ובאו, דיברו והגנו על עמדותיהם וגם תקפו בעוז את שלי. לכבודם אני מעלה כאן כמה הרהורים שעלו אצלי בעקבות הכינוס, שמחולקים לשני חלקים נפרדים.

א. פרשנות ומציאות

הרשעים מתים לאלתר

בדבריו של הרב יונגסטר עלתה תהייה/מחאה על דבריי שעסקו ברמב”ם בהל’ תשובה (פ”ג ה”ב):

אדם שעונותיו מרובין על זכיותיו מיד הוא מת ברשעו שנאמר על רוב עונך, וכן מדינה שעונותיה מרובין מיד היא אובדת שנאמר זעקת סדום ועמורה כי רבה וגו’, וכן כל העולם כולו אם היו עונותיהם מרובין מזכיותיהן מיד הן נשחתין שנאמר וירא ה’ כי רבה רעת האדם, ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גודלם, יש זכות שהיא כנגד כמה עונות שנאמר יען נמצא בו דבר טוב, ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות שנאמר וחוטא אחד יאבד טובה הרבה, ואין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות.

בספרי כתבתי, בציניות מה, כדרכי, שאני לא חושב שיש עלייה סטטיסטית במספר המתים סביב ראש השנה לעומת שאר ימי השנה. הרמב”ם עצמו כנראה חש בזה ולכן הוסיף שחשבון זה אינו לפי מניין הזכויות או העוונות אלא לפי גדלם, שאותו יודע רק אל דעות. אני טענתי שם שהטענה הזאת אינה הסבר, כי גם אם השקלול הוא מסובך, עדיין הסיכוי שהתוצאה תהיה בדיוק שקולה (בינוני) הוא אפסי.[1]

הרב יונגסטר טען בדבריו שזהו זלזול לא מוצדק ברמב”ם, שכן גם הוא, כאדם חכם מאד לכל הדעות, ודאי חשב על כך. יתר על כן, הוסיף הרב יונגסטר, הרמב”ם כתב את הדברים ללא מקור ולא היה לו שום הכרח לעשות זאת. לכן ברור שאם הוא  כתב את זה – כנראה יש לו כוונה הגיונית כלשהי בדברים.

בדבריי בסוף עניתי לו שכוונתי לא הייתה לתקוף את הרמב”ם אלא את קבלת דבריו בתחום זה כמחייבים. בספר תקפתי את התפיסה שרואה משפט כזה ברמב”ם ומקבלת אותו כאמת מחייבת, גם במקום שהמציאות על פניה מראה שטענתו העובדתית לא נכונה. מבחינתי מה שקובע את דעתי על המציאות הוא תצפית ישירה על העובדות (לפחות במידה שיש כזאת) או הערכה מפוכחת שלהן, ולא ציטוטים ממקורות בעלי סמכות.

השאלה כעת מה בכל זאת עליי לעשות עם דברי הרמב”ם? האם עליי להניח שבגלל שהוא חכם גדול כנראה אני מפספס משהו במציאות (כלומר שאכן יש עלייה במספר המתים בתקופה זו של השנה)? או שמא, כפי שאני עשיתי, לא לקבל את הדברים כי המציאות מראה שזה לא נכון, ולגבי לשון הרמב”ם להניח שאו שהוא טעה (וחשב שיש עלייה בתמותה) או שיש הסבר אחר כלשהו בדבריו. אבל חשוב להבין שכל זה לא נוגע לדיון התיאולוגי שבו עסקתי. כשאני שואל האם הרשע מת מיד ברשעו, תשובתי היא שלא. השאלה מה הפשט ברמב”ם היא שאלה לימודית מעניינת, אבל המקום לעסוק בה הוא בעת שלומדים את הלכות תשובה לרמב”ם, ולא כשבוחנים את השאלה האם אכן הרשעים מתים ומתי. בדיון עובדתי אסור ולא נכון להתעלם מממצאיה של התבוננות פשוטה במציאות.

אגב, אם לרמב”ם באמת לא היה מקור, מדוע הוא כתב זאת? כנראה מפני שהוא הסיק את המסקנה הזאת בצורה כלשהי, אמפירית או עיונית. נראה שלא הרתיעה אותו העובדה שאין לדבריו מקור. אז גם אני עושה זאת, והולך בדרכו (כדרכם של החזונאישניקים מהסוג הנכון). גם אני כותב את מה שנראה לי למרות שאין מקור, או אפילו כשזה סותר מקורות כלשהם (הרמב”ם כידוע לא נרתע גם מזה).

בשולי דבריי רק אעיר על שאלת המקור. הראב”ד שם משיג על דברי הרמב”ם:

אדם שעונותיו מרובין על זכיותיו מיד הוא מת ברשעו. א”א לא כמו שהוא סובר שכשאמרו רשעים נחתמין לאלתר למיתה שמיד מתים, ואינו כן כי יש רשעים חיים הרבה אלא נחתמין לאלתר שלא ימלאו ימיהם שני הדור שנגזרו עליו, ועיקר דבר זה ביבמות (נ’).

הראב”ד טוען, בניגוד לדברי הרב יונגסטר, שלרמב”ם כן היה מקור. הוא מביא שהגמרא עצמה אומרת שהרשעים נחתמים לאלתר למיתה, ומכאן הרמב”ם הסיק את מסקנתו. אגב, אולי הרמב”ם באמת חשב שיש עלייה בתמותה, כי זה מה שכתוב בגמרא. הרי אף אחד שם לא עשה סטטיסטיקה בעניין. אמנם זה לא סביר בעיניי, כי הרמב”ם ממש לא נרתע לדחות את טענות העובדה בגמרא בגלל הסתכלות פשוטה שלו על המציאות. כך הוא לעניין עין הרע ושדים, או לחישה על עקרב בשבת ועוד. ובכל זאת, לא נראה לי שדבריו אלו מבטאים זלזול בחכמי הגמרא. אז למה לרמב”ם מותר מה שלי אסור?!

כמובן את דברי הגמרא שהביא הראב”ד אפשר היה גם לפרש אחרת. הגמרא אומרת שהחתימה היא לאלתר, אבל לא בהכרח המיתה, וכך אכן מציע הראב”ד עצמו בהשגתו. אבל הרמב”ם כנראה הבין את זה כפשוטו. אגב, הראב”ד דחה את דברי הרמב”ם מכוח אותה תצפית על המציאות שאני הבאתי (למה לו מותר ולי אסור?), בדיוק כמו שהרמב”ם עצמו עושה בדוגמאות שהבאתי למעלה, וכמו שאני עשיתי לדברי הרמב”ם. אז מה רע בזה? ולבסוף, אם גם הרמב”ם בדבריו כאן לא באמת התכוון לטענה על המציאות (כפי שרמז הרב יונגסטר), אז בכלל מצבי יותר טוב. לפי הצעה זו יוצא שגם הרמב”ם עצמו מסכים עם הראב”ד ואיתי הקטן.

ביקורתו של הרב משה רט

בביקורתו של הרב משה עסקתי בהרחבה בטור הקודם ובטוקבקים שאחריו (וגם במקומות אחרים, כמו בטור 262 ועוד). כאן רק אצביע על קווי דמיון בינה לבין ביקורתו הנ”ל של הרב יונגסטר. גם הרב משה מאשים אותי שאני מתבונן במציאות ומסיק ממנה מסקנות שמנוגדות לדוגמות המקובלות. שוב, משתמע שיש בדבריי זלזול במקורות או גאווה יתירה שכן אני מרשה לעצמי להסתמך על האופן שבו אני הקטן תופס את המציאות ומסיק ממנו מסקנות מרחיקות לכת. הרי תמיד ייתכן שיש אפשרויות פרשניות אחרות למציאות שיתאימו לדוגמות המקובלות. האם באמת בדקתי את התמותה באותם ימים? (אגב, האם הראב”ד בדק?)

כבר עניתי באורך על הטענות הללו ולא אחזור על כך כאן, אבל רצוני כאן להוסיף עוד נקודה שעלתה באחד הטוקבקים, של יהושע, ואני הוספתי ופירטתי את הטענה, וכאן אחזור על כך ביתר פירוט.

אפיציקלים ודיפרנטים: הגנה על דוגמות

הדוגמטיות הדתית המקובלת דומה בעיניי לצורת ההתייחסות של כתות שונות שמגינות בחירוף נפש על הדוגמות שלהן (ראו טור 19). כשדוגמה נסתרת מהמציאות הם מוצאים תירוצים מתירוצים שונים שמיישבים אותה עם המציאות, או שדורשים ממך להכחיש את המציאות. הדוגמה שמשתמשים בה כדי לתאר תהליך מחשבתי כזה היא הקוסמולוגיה העתיקה שהניחה שמסלולי הכוכבים הם כולם מעגליים. העובדות הורו אחרת. מה עושים? מוסיפים אפיציקלים ודיפרנטים, כלומר עוד מעגלונים בתוך המעגלים, ועוד מעגלונים ועוד, כדי להתקרב יותר ויותר למסלולים שנצפו עובדתית (שכידוע לנו כיום הם אליפטיים ולא  מעגליים). ההתעקשות להוסיף אפיציקלים ודיפרנטים, יסודה באמונה דוגמטית במעגליות. מי שלא מוכן לוותר על הדוגמה הזאת נאלץ להוסיף לה הנחות והסברים אד הוק, כך שבסופו של דבר היא הופכת מסובכת מחד, ולא ניתנת להפרכה, מאידך. במאה השש-עשרה פתאום התגלה שהמסלולים הם אליפטיים, וכעת ניתן לזרוק את הקוסמולוגיות העתיקות הללו לפח. זה הרבה יותר פשוט וברור מאליו שזה התיאור הנכון (למרות שהתיאור המעגלי לא הופרך כמובן. תמיד  אפשר לאמץ את הטלאים שהוסיפו עליו כתירוצים).

בשורה התחתונה, בצורת טיעון כזאת בדרך כלל הדוגמה נותרת מרוקנת מתוכן עובדתי, כלומר טענה שאינה עומדת למבחן הפרכה. שום עובדה לא תצליח לסתור אותה, אלא שטענה שלא עומדת להפרכה גם אינה אומרת הרבה.[2] יתר על כן, היא חשודה כתזה לא אמינה, כי היא מתחמקת מלהעמיד את עצמה למבחני הפרכה פן תיכשל (ועובדה היא שאכן היא נכשלת. לכן נדרשים התירוצים). הרי לכם כמה דוגמאות.

בטור שלפני הקודם (279) ובטוקבקים שאחריו עסקתי ברב שטיינמן וב”חובת ההשתדלות”. בעצם אנשים רוצים להישאר עם הדוגמה שהקב”ה מחולל את הכל, ובו בזמן, מכיוון שהם לא באמת מאמינים בזה, הם מפתחים תזה מוזרה על חובת ההשתדלות. ולמה מי שלא פועל לא משיג את התוצאה? אה, זה עונש על כך שהוא לא קיים את מצוות ההשתדלות. כלומר הכל אצל המאמין נראה בדיוק כמו בעולמו של האתאיסט: כדי להשיג תוצאה יש לנקוט בפעולות. אם לא נוקטים בהן לא נשיג את התוצאה המיוחלת. אבל ההסברים הם שכולנו חיים במטריקס. אנחנו עושים פעולות והתוצאות מגיעות אלינו בדרכי נס על ידי הקב”ה בלי קשר לפעולותינו. כך יש לנו הצדקה לנקוט בכל האמצעים שאדם לא מאמין נוקט, בלי לוותר על הדוגמה המקודשת שהכל בידיו ושום דבר לא תלוי בנו. שימו לב שבאופן כזה התזה של שליטה אלוקית מלאה במציאות לא ניתנת להפרכה, ואף אחד מאיתנו לא מסיק ממנה שום מסקנה מעשית (כלומר איננו באמת מאמינים בה). אבל ההצהרות כרגיל.

בה במידה, טענתי שם שתזת המעורבות האלוקית בעצם הופכת לתזה שלא ניתנת להפרכה: הרי כל פעם שלא ניענה, התשובות הן שהקב”ה לא עובד אצלנו. נעלו שיקוליו מבינתנו וכדומה. חינכו אותנו שתפילות לא תמיד נענות. בעצם תמיד כשבוחנים נראה שהן לא נענות (או אין שום אינדיקציה שהן נענות). אבל התירוץ הוא שהקב”ה משחק איתנו במחבואים (שוב המטריקס). יכול להיות, אבל זה מצטרף לרשימה עשירה למדיי של תזות עובדתיות לכאורה שלא מוכנות לעמוד למבחני הפרכה. צדיק ורע לו היא כמובן שאלה ידועה, והתרגלנו שאין לנו דרך להבינה. אבל הדוגמה שהקב”ה דואג לצדיקים חייבת להיוותר על כנה כמובן. אנחנו מוסיפים אפיציקלים ודיפרנטים לדוגמות שלנו כדי להגן עליהן מהקשיים שהמציאות מניחה לפתחנו, וכך מרוקנים אותן מכל תוכן מעשי וניבוי כלשהו. אבל דבר אחר איננו מוכנים לעשות: לסגת מהתזה הזאת ביושר או לפחות לבחון אותה מחדש.

בואו נמשיך. התלמוד אומר לנו שמותר לנו לבחון את הקב”ה האם המעשר אכן מעשיר את האדם (“בחנוני נא בזאת”). מישהו בדק זאת פעם באופן שיטתי ומבוקר? (הגמרא מתארת מקרים ספציפיים שנבדקו) למה לדעתכם אף אחד לא עשה את זה? האם זו לא שאלה מעניינת? הרי מותר כאן לנסות את הקב”ה ולבדוק. אני מנחש שלא עשו זאת כי כולנו מבינים מה תהיינה התוצאות המביכות של בדיקה כזאת. אבל אנחנו כמובן ממשיכים עם המנטרה: “עשר בשביל שתתעשר”. לא רק שלא מעמידים את התזה למבחני הפרכה (למרות שכאן מותר הלכתית לעשות זאת), אלא ניתן לשער שהסיבה לכך היא שבעצם איננו באמת מאמינים בה. זוהי דוגמה להצהרות שגם מי שמפריח אותן לחלל האוויר מתנהג כאילו הוא לא באמת מאמין בהן. זה נכון לחלק ניכר מהדוגמות שכולם מגינים עליהן בחירוף נפש תוך ריקונן מתוכן עובדתי. אגב, אמרו לי לא מזמן (לא ראיתי בפנים) שהרב ח”ד הלוי מסביר שהיום ההתעשרות הזאת לא שייכת, והרי לכם שוב תזה שלא ניתנת להעמדה למבחני הפרכה. אגב, בכל שאר ההקשרים ההלכתיים הבדיקה בכלל אסורה הלכתית (מותר לבחון את הקב”ה רק ב”זאת”, במעשר). למשל אסור לבדוק האם מכבדי הורים או משלחי הקן זוכים לאריכות ימים (ראו להלן). למה? שוב, תזות שאסור להעמידן למבחני הפרכה, אבל בו בזמן חייבים להאמין בהן. ומה על הברכה בשנה השישית לפני השמיטה? טוב, זה לא שייך היום כי שביעית בזמן הזה דרבנן. הופ, שוב חמקנו ממבחני הפרכה. שימו לב שכל טענה עובדתית שהמסורת שלנו מעבירה לנו (בעיקר על מעורבות אלוקית בעולם) לא עומדת למבחני הפרכה. השאלה היא האם יש משמעות לאמונה בתזות כאלה שאי אפשר ואסור לבחון אותן מעשית? האם זה לא מחשיד שבעצם הן פשוט לא נכונות (לפחות בימינו? האם ההתנהגות של האנשים שנמנעים מלבחון אותן לא מעידה שהם עצמם לא באמת מאמינים בהן?[3]

תפיסתי: המסלולים אינם מעגליים אלא אליפטיים

כנגד כל זה אני טוען, שאם העולם והמציאות משדר לך בעוצמה ובחדות שהדוגמות אינן נכונות, ואם אתה מתנהג באופן שמורה כי אינך מאמין באמת בדוגמות הללו, אז עליך להיות ישר ולהודות בכך. עזוב את כל האפיציקלים והדיפרנטים. המסלול הוא אליפסה ולא מעגל והכל בסדר. כל התירוצים מתייתרים. יותר פשוט, ולכן כנראה יותר נכון.

מה שאני עשיתי בטרילוגיה הוא לבחון מחדש את הדוגמות ה”מקודשות” ואת מקורותיהן, מול המציאות והשכל הישר, ולהסיק מסקנות. כאמור, על כך נסובו עיקר הביקורות. הביקורות טענו שאני מזלזל, כלומר לא נותן קרדיט לרמב”ם או לחז”ל או לגדולי המפרשים, ולמסורת בכלל, ולכן מרשה לעצמי להסתכל במציאות ולהסיק בפזיזות מסקנות נגד עמדותיהם של כל אלו. הרי תמיד ייתכן שאני לא מבין את דבריהם או את המציאות, טענו כנגדי. אולי באמת הקב”ה משחק איתנו במחבואים? כיצד ניתן להסיק מסקנה כה נחרצת ומחודשת ממקרים בודדים שראיתי (עיין ערך נחשון וקסמן), ולהוציא מהם כלל או תזה גורפת שעומדת נגד המסורת והדוגמות המקובלות בה?

כעת יש לי הפתעה בשבילכם. הבוקר הבנתי שהוויכוח הזה מצוי בצורה מאד ברורה בסוגיא תלמודית (לדעתי הרבה יותר מאחת).

מה ל’אחר’ ולכל זה?

הבוקר נזכרתי בסוגיית הגמרא בקידושין לט ע”ב (ראו גם חולין קמב ע”א), שמביאה סיפור שגרם להתפקרותו של אלישע בן אבויה. הסוגיא מתחילה במשנה:

כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו ואינו נוחל את הארץ.

המשנה קובעת שיש שכר מצווה בעולם הזה. הגמרא שם מביאה ברייתא שלכאורה סותרת:

ורמינהי אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא אלו הן כבוד אב ואם וגמילות חסדים והכנסת אורחים והבאת שלום בין אדם לחבירו ותלמוד תורה כנגד כולם.

הגמרא מבינה שכאן כתוב שאין שכר מצוות בעולם שלנו (אפשר כמובן להתווכח האם זה  מה שכתוב בברייתא, ואין כאן המקום). בסופו של דבר, רבא שם טוען שהברייתא חולקת על המשנה בשאלה האם יש שכר מצווה בהאי עלמא (בעולם שלנו, להבדיל מהעולם הבא):

רבא אמר הא מני רבי יעקב היא דאמר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא דתניא רבי יעקב אומר אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצדה שאין תחיית המתים תלויה בה בכיבוד אב ואם כתיב למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך בשילוח הקן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים ובחזירתו נפל ומת היכן טובת ימיו של זה והיכן אריכות ימיו של זה אלא למען ייטב לך לעולם שכולו טוב ולמען יאריכון ימיך לעולם שכולו ארוך ודלמא לאו הכי הוה ר’ יעקב מעשה חזא ודלמא מהרהר בעבירה הוה מחשבה רעה אין הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה ודלמא מהרהר בעבודת כוכבים הוה וכתיב למען תפוש את בית ישראל בלבם איהו נמי הכי קאמר אי סלקא דעתך שכר מצוה בהאי עלמא אמאי לא אגין מצות עליה כי היכי דלא ליתי לידי הרהור והא א”ר אלעזר שלוחי מצוה אין נזוקין התם בהליכתן שאני והא אמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן נזוקין לא בהליכתן ולא בחזירתן סולם רעוע הוה דקביע היזיקא וכל היכא דקביע היזיקא לא סמכינן אניסא דכתיב ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני אמר רב יוסף אילמלי דרשיה אחר להאי קרא כרבי יעקב בר ברתיה לא חטא. ואחר מאי הוא איכא דאמרי כי האי גוונא חזא ואיכא דאמרי לישנא דחוצפית המתורגמן חזא דהוה גריר ליה דבר אחר אמר פה שהפיק מרגליות ילחך עפר נפק חטא.

הגמרא מספרת שאלישע בן אבויה ראה מעשה שהבן עלה לבירה להביא גוזלות לאביו. הוא קיים בכך את שתי המצוות שעליהן הובטחה בתורה אריכות ימים, כיבוד הורים ושילוח הקן, ובכל זאת בחזרתו נפל ומת. ‘אחר’ שראה את המעשה הזה שאל את עצמו היכן אריכות ימיו של זה, ומיד התפקר.

הדמיון של הסיפור הזה אליי עורר בי לא מעט מחשבות (ראו גם בשרשור כאן). גם אני מסתכל על העולם ולא רואה שמתקיימים בו דברי התורה וחז”ל, ומסיק מכך מסקנות רדיקליות שנראות לאנשים בעייתיות. כך גם אני מסתכל בעולם ורואה שדברי הרמב”ם שהרשע מיד מת ברשעו לא מתקיימים, ומסיק גם מכאן מסקנות. האם הגמרא הזאת לא אומרת משהו לגביי? האם גם אני דומה ל’אחר’? לכאורה זה בדיוק מה שעשה ‘אחר’, הסיק מסקנות מהמציאות נגד המסורת. נראה שזוהי בדיוק תמצית הביקורת של הרבנים רט ויונגסטר על תפיסותיי, ושל הגמרא על תפיסותיו של ‘אחר’. אז בואו נלמד את הגמרא הזאת עצמה, ונראה האם זו אכן המסקנה המתחייבת ממנה.

מבט נוסף על הסוגיא

עיון בסוגיא מעלה שההיפך הוא הנכון. הגמרא עצמה לא מתעלמת מהסתירה למציאות. מחד גיסא, בתורה כתוב שיש אריכות ימים על כיבוד הורים ושילוח הקן. מאידך גיסא, המציאות שראינו (המעשה המסוים הזה) מורה שאין. כעת נפתחות בפנינו שלוש אפשרויות עקרוניות להתייחס לסתירה, ושלושתן מופיעות בסוגיא:

  1. לכפור בתורה. זה מה שעשה אחר.
  2. לקבוע שזהו מקרה חריג: בעצם יש שכר בעולם הזה, אבל כאן היה מקרה מיוחד (הוא מת כי הרהר בעבודה זרה, זה היה מקום שברי היזיקא וכדומה). אלו התירוצים של בעל הגישה שיש שכר מצווה בעולם הזה. בניסוח מעט שונה: להסביר שבעצם לא ראינו נכון. יש אריכות ימים לכל מי שמקיים את המצוות הללו, אלא שהיא מסתתרת מפנינו. שימו לב שיש לו דוגמה, שיש אריכות ימים ושכר בעולם הזה, והוא מאמץ תירוצים שונים ודחוקים (אפיציקלים ודיפרנטים) כדי להגן עליה.
  3. לאמץ את תפיסת המציאות הפשוטה, אכן אין שכר בעולם הזה (מסלולי הכוכבים הם אליפטיים). אז מה עם הפסוקים? מכוח זה עלינו לדרוש את התורה למשמעות אחרת שאינה כפשוטה. מדובר על שכר לעולם הבא ולא על אריכות ימים בעולם הזה. כך בדיוק טען רבי יעקב.

שימו לב למה שעשה רבי יעקב בגמרא. למרות כל התירוצים (שכמובן הופכים את התזה של אריכות ימים ללא ניתנת להפרכה, כמו הרהורי עבודה זרה ושאר דחוקים), הוא בחר באופציה אחרת: הוא מודה ביושר שאכן אין שכר בעוה”ז, שהרי אנחנו רואים שזו המציאות. מה עם הפסוקים? הוא דרש אותם לעולם הבא. כלומר אריכות הימים שכתובה ביחס לשתי המצוות הללו מתפרשת כזכות לעולם הבא (אם אני הייתי עושה זאת היו ודאי תוקפים אותי שזה לא פשט התורה). אבל אולי זה רק מקרה בודד? האם לא ייתכן שרבי יעקב פספס משהו? קצת ענווה. הקב”ה לא עובד אצלנו, שכחת?!

שימו לב שרבי יעקב עושה זאת לפסוקים מפורשים בתורה, לא למסורות עלומות שמקורן לא ברור. אם המציאות לדעתו מורה בבירור שאין שכר בעוה”ז (גם אם זה מקרה בודד או התרשמות בעלמא), כלומר שאין תלות של התוצאות ביראת שמים ובתפילות שלנו (מוכר?), אז יש להודות ביושר שזוהי המציאות. את הפסוקים נדרוש. ואם המקור אינו פסוק, אז נאמר שהוא טעה, או שנפרש גם אותו אחרת.

זו בדיוק הגישה שעליה אני ממליץ. לא לכפות את הדוגמות שלנו על המציאות כפשוטה, ולא להניח שאיננו מבינים אותה כמו שצריך. מה שנכון לעשות הוא להכיר במציאות כפי שהיא נראית לנו. פשוט וברור בלי דחוקים ובלי אפיציקלים ודיפרנטים. לא להניח שיש במציאות רבדים נעלמים, לא ליישב שמדובר במקרה חריג והקב”ה לא עובד אצלנו. ראינו שאין שכר אז אין, ואת הפסוקים נדרוש אחרת.

חשוב להבין שהרבנים רט ויונגסטר נקטו בדרך השנייה. אני נוקט בדרך השלישית (כרבי יעקב). ואילו ‘אחר’ נקט בדרך הראשונה. אם כן, לא נכון לזהות את גישתי עם זו של אחר, והביקורות שהזכרתי כולן כושלות כאן. הביקורת על אחר אינה מכיוון תפיסה 2 אלא מכיוון תפיסה 3. הגמרא מאשימה אותו בכך שהסיק מסקנות לא נכונות ונטש את מחויבותו הדתית, ולא על כך שהתחשב במציאות נגד הפסוקים. הרי את זה עשה גם רבי יעקב. אגב, מה שאני מציע אינו פירוש אפשרי. זהו הפירוש הברור בגמרא. הטענה נגד ‘אחר’ הייתה שאם היה יודע את הפרשנות של רבי יעקב (נכדו) הוא לא היה כופר. כלומר שורש הכפירה שלו לא היה המוכנות להסיק מסקנות ממקרים שאתה פוגש במציאות. להיפך, את זה עושה גם רבי יעקב. הבעיה היא שהמסקנות שלו היו מרחיקות לכת מדיי. הוא היה צריך להבין שמה שכתוב בפסוקים כנראה לא נכון, וכוונתם היא למשהו אחר.

השלכה חינוכית

הסברתי כמה פעמים בעבר, שבחרתי לכתוב ולפרסם את תפיסותיי הרדיקליות וה”מסוכנות”, בגלל שהאלטרנטיבה היא מסוכנת לא פחות. אנשים שמתחנכים לא להתחשב בתפיסות הפשוטות של המציאות, כאלה שנדרשים לוותר על הבנותיהם והשכל הישר שלהם בשם הדוגמות המקודשות ייטשו בסוף את הדרך. יקרה להם מקרה ‘אחר’. הגמרא כאן אומרת בפירוש שהתרופה לזה אינה גישה 2 (של הרבנים רט ויונגסטר), אלא גישה 3 (שלי). מה שצריך לעשות הוא להכיר במציאות ביושר ולעדכן את התפיסות המקובלות. הסוגיא בקידושין מאמצת את הגישה שלי ולא את גישה 2, והיא גם רואה בזה את התרופה להתפקרותו של ‘אחר’ ולא את הסיבה להתפקרותם של אנשים כפי שרבים האשימו ומאשימים אותי.

אגב, מדובר בעניין לא הלכתי, אבל נדמה לי שהגישה המקובלת בהגות היהודית ואצל הפרשנים היא ששכר מצווה בהאי עלמא ליכא, כרבי יעקב. כלומר לא רק שדרכו אינה דרך אזוטרית בהגות היהודית, אלא נראה כי זוהי דרך המלך, אבל בוודאי דרך לגיטימית. כך פשט הסוגיא כאן וכך עמא דבר. אז גישה 3 היא פשט הסוגיא ומסקנתה, והיא גם הדרך הרווחת בהגות היהודית בכלל. קשה לי לראות שנקיטה בדרך זו מואשמת בסטייה מהמסורת.

המסקנה היא שבמקום לעסוק בתירוצים שונים ודחוקים כדי ליישב את הדוגמה, במקום לעוות את המציאות כדי להשאיר את הדוגמות מקודשות אבל ריקות מתוכן ולא ניתנות להפרכה (הוא מת בגלל הרהורי עבודה זרה), הסוגיא ממליצה לנו להיות ישרים ולהסיק מסקנות מהתצפיות שלנו במציאות. אכן אין שכר בעולם הזה, גם אם זה נגד הפסוקים. אבל יש להסיק מסקנות מאוזנות ולא לשפוך את התינוק עם המים. הפלפולים הדחוקים נוסח הרבנים רט ויונגסטר (גישה 2) יביאו להרבה ‘אחרים’. והן הן דבריי.

וכעת להערה נוספת שעלתה אצלי בעקבות הכנס.

ב. חלון הבחירה התיאולוגי – גבולות השיח

נקודות הוויכוח וההסכמה עם דבריי

לאורך הכנס עלתה בי מחשבה שקל מאד לא לשים לב אליה. רוב היושבים באולם התרשמו שיש ויכוחים קשים וחוסר הסכמה מוחלט בין הדוברים לביני. אבל מי שקרא את הספרים והקשיב בתשומת לב לדוברים (שפתחו בדרך כלל עם מה שהם מסכימים לו בדבריי), יוכל לראות שהוויכוח ניטש על נקודות די קיצוניות. היו בינינו הסכמות רחבות למדיי, וממש לא רק בנקודות טריוויאליות. מטבע הדברים הדיון התמקד בנקודות המחלוקת וזה האפיל על ההסכמות.

ואל יהא הדבר קל בעיניכם. מדובר בנקודות הסכמה שהן בהחלט לא פשוטות ולא מתאימות למחשבה המקובלת. לדוגמה, הרב יונגסטר הקדים שיש בינינו הסכמה על כך שאין סמכות לגבי עובדות. הוא הוסיף והסכים שאין דבר כזה ‘מחשבת ישראל’, במובן שהגדרתי, כלומר מבחינת המקור של ההגות והנמען שמחויב אליה. תבינו שזהו בעצם עיקרו של הספר השני, שהיה נשוא הביקורת של הרב יונגסטר. השאר הוא פרטים, שבעיניי הם ממש לא עקרוניים. עם הרב משה רט המצב די דומה. הייתה בינינו בעבר וגם בכינוס עצמו הסכמה שהקב”ה לא מחולל את כל מה שמתרחש כאן, למעט מצבים מסוימים. הוויכוח בינינו היה בעיקר על המינון, ועוד יותר על נקודת המוצא ביחס למצבים שבהם המעורבות לא ברורה (נס נסתר). חשוב  להבין שעמדה זאת עומדת בניגוד לתפיסות ש”הכל בידי שמים” (כמו שהציג הרב שטיינמן בטור שלפני הקודם, אבל כך מקובל ברוב העולם הדתי), שלפיהן כל אירוע שקורה, פיגוע, מלחמה, שואה, מחלה, מגפה, תאונת דרכים וכדומה, מיד שואלים למה עשה ה’ לנו, וגם אם לא מוצאים תשובה, עדיין ברור מאליו שהקב”ה הוא שמחולל את כל זה (“דודי ירד לגנו לרעות בגנים ללקוט שושנים”). בכנס וגם הרבה לפניו הייתה בינינו הסכמה שזה לא נכון. הלאה. גם עם חיותה, לפחות בשיחתה בכנס (אני לא בטוח שזו לגמרי עמדתה), הייתה הסכמה שאין הבדל ממשי בין אגדות לבין ספרות אחרת, ושבדרך כלל אנחנו לא לומדים מהן דברים מחודשים (אלא מה שחשבנו מראש ויכולנו ללמוד גם ממקורות אחרים). היא התמקדה בחשיבותן של אגדות ששלובות בסוגיות הלכתיות. לגביהן היא טענה שניתן וצריך להסיק מהן מסקנות שמאירות את ההלכה, ולכן יש בזה חידוש ויש ערך רב וייחודי בלימודן. כאן היה בינינו ויכוח, אבל גם הוא רק כמותי (כמה חידושים כאלה יש ועד כמה הם ייחודיים לאגדות). בדבריו של הרב יעבץ שעסק בשינויים בהלכה (בספר השלישי) הייתה הסכמה מלאה לדבריי (חלקן מבלי משים, מבחינתו). אי ההסכמה היחידה שראיתי בדבריו בכנס הייתה בנקודה של יחסי הלכה ומוסר, נקודה שעלתה ממש בשולי דבריו. שינויים בהלכה הוצגו אצלו כתזה פשוטה ומוסכמת שאפילו לא דורשת סמכות של בית דין, ממש כפי שכתבתי בספר.

“חלון הבחירה” התיאולוגי

כדי להבין את משמעות העניין, אקדים ואזכיר כאן את תמונת “חלון הבחירה” של הרב דסלר. הוא מסביר שלכל אדם יש מרווח מסוים (=חלון) של מעשים שבהם הוא נבחן. יש מצבים שבהם ברור שהוא יקיים את ההלכה והוראות התורה, ואין לו אפילו התלבטות לגביהם. למשל, אדם נורמטיבי לא מתלבט ברצינות האם לרצוח עובר אורח, ואפילו האם לאכול חזיר. מאידך, יש מצבים שבהם אין לנו סיכוי לעמוד בניסיון וברור שניכשל (לא נקיים את הראוי או לא נצליח להימנע מכישלון). אדם נורמטיבי לא הולך להילחם בסוריה למען המסכנים הסובלים שם, וגם לא מוסר את חייו להצלת חלכאים ונדכאים באשר הם. בתווך, בין שני סוגי המצבים הקיצוניים הללו, יש חלון, מרווח של מצבים שלגביהם יש לנו התלבטות, ושם אנחנו נבחנים. הרב דסלר מסביר שהאדם נדרש לעמוד בניסיונות במצבים הללו, אבל הוא מוסיף ואומר שעמידה בניסיונות מעלה את החלון למקום גבוה יותר. אחרי שהצלחנו לעמוד בניסיונות של החלון הקיים, המצבים הללו הופכים להיות אלו שברור שנעמוד בהם בניסיון, הם מצטרפים למצבים שמתחת לחלון, ומצבי ההתלבטות העכשוויים שלנו הם מצבים בעלי קושי גדול יותר. עלינו ברמה הרוחנית שלנו. הרב דסלר טוען שמטרתנו היא להצליח לעמוד בניסיונות, לא רק כי צריך לעשות את מה שנכון, אלא מפני שהצלחות אלו מרימות את חלון הבחירה שלנו כלפי מעלה.

כל זה הוא משל לתהליך שאני מבחין בו ביחס לדיונים שנערכו בכינוס וביחסנו לעיקרי אמונה (דוגמות). גם בהקשר התיאולוגי “חלון הבחירה” שלנו מתרומם כל הזמן. בהקשר זה, החלון הוא החיץ בין הדברים המוסכמים והפשוטים לבין הדברים שהם מחוץ לגדר, כלומר לא לגיטימיים בעליל (כפירה). בחלון הזה מצויים העקרונות והסוגיות שלגביהם יש דעות שונות וניתן לנהל ויכוח האם עיקרון כזה הוא נכון או לא. גם בהקשר התיאולוגי החלון הזה עולה כל הזמן. יותר ויותר דברים הופכים להיות לפחות בני ויכוח, ולפעמים אפילו מתקבלים כדעה מרכזית ומוסכמת. דברים שלפני לא הרבה שנים אסור היה בכלל לומר אותם (מי שאמר אותם היה אפיקורס שלא מדברים איתו), לאט לאט הופכים להיות לגיטימיים ואפילו מוסכמים.

“אל תגידו יום יבוא, הביאו את היום”

משמעות הדבר בעיניי היא שהדברים שאני כותב בהחלט נוחלים הצלחה. הרבה מהם מתקבלים לאחר זמן, ועל החלק הרדיקלי יותר ניטשים ויכוחים. אבל המקום שבו מתנהלים הוויכוחים עולה עם הזמן. עוד עז ועוד דונם, והעקרונות הללו נכבשים, וכך החלון התיאולוגי מטפס כלפי מעלה. הכותרת של הכנס הייתה “גבולות השיח” (על מה מותר לשאול ולדבר), ובמובן הזה אני מבחין בשינוי די מהיר בנורמות המקובלות אצלנו. דברים שנחשבו אפיקורסות גמורה לפני כמה שנים, היום כבר אינם כאלה. עם השנים הוויכוח מתקדם למקומות יותר ויותר רדיקליים, ורף הלגיטימיות עולה. זוהי הצלחה להרים את החלון, בדיוק כמו שמתאר הרב דסלר לגבי המישור האישי.

אחרי הכנס חשבתי לעצמי שזו אפילו טקטיקה מצוינת לקידום רעיונות חדשניים. כדאי להציג משנה רדיקלית מאד, שתעורר ויכוח בנקודות קצה, וכך תיווצר הסכמה מכללא על הנקודות הפחות רדיקליות, על אף החידוש שבהן. אני כמובן לא עושה זאת במכוון. אני עומד מאחורי כל מה שכתבתי, אבל התופעה היא מרתקת בעיניי.

אני חושב שהטיעונים והכתיבה שלי שנראים רדיקליים, בסופו של דבר למרות הוויכוחים נוחלים הצלחה ונושאים פרי גם אצל המתנגדים. אנשים נתקלים בטיעונים שאולי מקוממים אותם אבל הטיעונים הללו נמצאים כעת על השולחן. זה כבר לא משהו שאין לומר אותו (עקרונות וולדמורט). כפי שהדגמתי למעלה לגבי הדוברים בכנס, לאט לאט חלק מהטיעונים גם מתקבלים אצל חלק מהאנשים והופכים להיות עמדות לגיטימיות לדיון, ולבסוף אולי גם מתקבלות.

לא מעט פעמים העירו לי שאני מעלה נקודות בעייתיות מבחינת העיתוי. אני מקדים את זמני, שכן העולם יהיה בשל לדון בהן בעוד כמה שנים (חשבו על ההשכלה, שכיום נתפסת כדבר מובן מאליו). על כך אני אומר כמאמר המשורר: “אל תגידו יום יבוא, הביאו את היום”. בין היתר, בזכות המוכנות להעלות טיעונים מעצבנים ואפיקורסיים כאלה משתנות הנורמות, דבר שחוזר ומאפשר להעלות את הטיעונים הללו ואפילו קיצוניים יותר ביתר חופשיות. אני כמובן לא תולה את כל התהליך בי. אני לא מגלומן. אבל אני מתרשם שיש לי תרומה כלשהי אליו. כפי שהדגמתי למעלה, אפילו בין הדוברים בכנס שביקרו את גישתי באופן מאד חד ותקיף, אני רואה את סימני ההצלחה לפרויקט של הטרילוגיה (כחלק מתהליך רחב וכללי יותר כמובן). והלוא דבר הוא…

[1] ואז אין בינוניים, וכל עשרת ימי תשובה מאבדים את משמעותם. לעצם תופעת התמותה הרגילה, יש אולי מקום לומר שהרף של הקב”ה הוא כל כך נמוך, שכמעט כל אנשי העולם יוצאים צדיקים (למעלה מבינוני). טוב, אולי…

[2] השאלה האם היא לא אומרת כלום אינה פשוטה. כתבתי על כך בכמה מקומות. אני נוטה לחשוב שהיא כן אומרת משהו, אבל חשודה כפי שאסביר מיד למעלה.

[3] אני לא מזכיר כאן את “היה לא  תהיה” המפורסם, שמשום מה אף אחד מאלו שהאמינו בו לא הסיקו את המסקנות מהעובדה שהוא התבדה. סיפורי המופתים על הרב אליהו ממשיכים, והאמונה בו לא ניזוקה כי הוא זה. הנושא הזה רגיש והתירוצים לגביו כבר היו לי לזרא.

52 מחשבות על “שני הרהורים בעקבות הכינוס על הטרילוגיה (טור 281)”

  1. הרב מיכי,
    איך אתה מסביר את זה שאנשים שללא ספק היו חכמים מאוד האמינו בדברים שלנו נראים באופן פשוט כלא נכונים ?
    זה נושא שממש מביך אותי, איך אני, שממש לא חכם כמוהם, יכול להעז פנים לומר שהם טועים ?

    1. הרבה מזה עניין של תקופה חברה. פעם אנשים היו משוכנעים ששחורים או עבדים או נשים אינם בנמי אדם. מה שנראה לנו מובן מאליו ולא תמיד היה כזה. שלא לדבר על שדים ועין הרע וכו’ אם יש דוגמה מסוימת אפשר לדון עליה. אגב, אתאיסטים ודתיים רואים זה את זה בצורה כזאת.

  2. התכוונתי לשאול איך אתה מסביר שאדם חכם, נניח הרב דוד כהן (הרב הנזיר), שהיה בקיא בתורה, בפילוסופיה ובמדע, טעה בעניין של ההשגחה אותה אתה שולל ? זה נראה לי מאוד בעייתי לומר “הוא לא חשב על זה”, כי לכאורה כל מה שאתה יודע הוא גם ידע ומיומנות פילוסופית הייתה לו לא פחות משלך.
    (חשוב לי להבהיר שהשאלה עניינית ואני לא בא להאשים אותך אלא לחפש מענה לשאלה שמטרידה אותי).

    1. שלום הרב,

      ראשית כל, ברצוני לומר שאני שותף להרבה מדעותיך והשקפותיך. והקישור שערכת לסוגיא עם ‘אחר’ – מבריקה ממש! ייש”כ!

      ובכל אופן, בהבא להלן אעמוד על נקודה שכביכול שולית היא לדבריך, אבל לדעתי הרבה חבר’ה מתכוונים אליה, למרות שהם אינם אומרים אותה בפירוש:

      כוונתי לרמת ההשתדלות להבין את הקדמונים.

      כלפי מה הדברים אמורים? ובכן, אני זוכר מאמר ביקורת מבריק שלך על עמוס עוז בו טענת שדווקא ריבוי הפרטים והשיטות, גורם לאדם להוציא מעצמו מורכבות ותזות חדשות ומעניינות. במידה מסוימת נדמה לי שפעם היית יותר כזה, ולכן הגעת להצעות מעניינות מאוד.

      למשל, בשתי עגלות שלך, ניתן לראות כמה ‘פשטים’ לחז”לינו שמאירים אותם באור מזהיר. עם מעט השתדלות ו’עבודת תרגום’ ניתן לראות שבריבוי פעמים יש הבדלי טרמינולוגיה בלבד.

      והנה דוגמא: דברי חז”ל שיש מלאך שמלמד את התינוק תורה, התפרשה כתורת ההיזכרות של אפלטון, ובתורה היסודית שלא ניתן ללמוד משהו ללא אקסיומות שמוטבעות בנו (‘ריקנות האנליטי’ וכו’). זו הצעה מבריקה.

      והנה, כמי שקרא כבר את כל הטרילוגיה, בנספח לספר האחרון, הבאת את דברי הנביא עמוס זצ”ל, וטענת שבמידה מסוימת אתה מקבל אותו. ואכן, יש לזרוק לפח האשפה הרבה מימרות של חז”ל. והאמת, שאתה צודק. אני מסכים לדברים. אבל בסופו של דבר זו שאלה של מינון, ושאלה של רצון.

      ובקיצור, האם היום כאשר מישהו היה שואל אותך על דברי חכמינו שיש מלאך שמלמד תורה, נדמה לי שראשית היית אומר, “מהיכן הוא ידע זאת?”, “כלום, זו מסורת מסיני?” ואולי בסוף היית נותן איזה הצעה פרשנית. וזה חבל.

      ולמשל, הפרשנים שדיברו על ארבע יסודות ‘אש’, ‘מים’, ‘רוח’ ו’עפר’ – ניתן לזלזל ולדבר על מסורת יוונית פרימטיבית. אבל – וכפי שהראה זאת יפה דניאל שליט – ניתן לתרגם זאת, לנוזל, גז, ומוצק. על השדים ניתן להפטיר שזו מיסטיקה בגרוש, אבל ניתן לומר (לפחות על חלק מהסוגיות) שהכוונה היא ל’חידיקים’. ועוד ועוד על זה הדרך.

      ומה שאני בסוף אומר, שבוודאי טענתך הבסיסית על המציאות ועובדות – נכונה. אבל, כדאי מתודית, לבוא בגישה של פרשנות והצעות אינטרפרטציה ותרגום, ולא במסמרות של “קשקוש” ו”דברי הבל”.

      ואם תרצה, זה עצמו מונח בסוגיא שהבאת על ‘אחר’. הרי רבי יעקב הציע פרשנות. אז כדאי שלפני שמבטלית את כל ה’שדים’ (שלא קיימים), לנסות להציע מודלים של פרשנות ותרגום. נדמה לי שפעם, מתודה זו הייתה אצלך שימושית יותר.

      בהערכה רבה,

    2. שי, אני לא נוהג לענות על שאלות לגבי דעות של אחרים (מדוע הם חשבו מה שחשבו). את זה יש לשאול אותם. העליתי את טיעוניי, ואפשר לקבל או לדחות. טיעוני אד הומינם לא חשובים בעיניי.
      אגב, יש לי שני טורים (247-8) על ויכוחים ואולי כדאי לקרוא שם.

    3. א’ שלום.
      אני חושב שמה שאתה אומר נכון לכל מקור ולא רק לחז”ל ולחכמים תורניים. כשאתה רואה מימרא או טיעון כלשהו בכל טקסט ומכל מקור שהוא, אם תתאמץ ליישב אותו (על פי ‘עקרון החסד’ בפרשנות) תוכל להגיע לתובנות מעניינות, ואילו אם תדחה אותו על הסף לעולם לא תהיינה לך תובנות כאלה. זה ודאי נכון.
      אבל השאלה האם התובנות הללו הן אכן הפירוש של המימרא היא שאלה שונה. כשאני דוחה מימרא כלשהי בטענה מניין להם זה?, אני מתכוון לטעון שהטענה אינה נכונה. זה לא סותר את הניסיון למצוא תובנות דרך יישוב של המימרא. כאן המימרא היא מקור השראה ולא מקור סמכות (ולכן זה לא לימוד תורה, כהגדרתי בספר השני).
      לדוגמה, הזיהוי של המלאך והתינוק עם תורת ההיזכרות זה פירוש מתבקש (לא נראה לי מאד מבריק), ושם זה גם כנראה הפירוש הנכון לגמרא. לכן שם לא הייתי דוחה את הגמרא בטענה מניין הם יודעים שבא מלאך. די סביר בעיניי שהגמרא לא מתכוונת לומר שבאמת יש מלאך כזה. אבל התרגום של ארבעת היסודות למצבי צבירה מודרניים הוא דרוש שאינו חושף את מהמשמעות של המימרות המקוריות. הדרוש הזה יכול להיות מועיל וליצור אצלי תובנות, אבל רק בגלל שהוא מפתח אצלי תובנות משלי. התובנות הללו אינן משמעותה של המימרא. בה במידה, אני יכול לדרוש כל שיר או סיפור וליצור אצלי תובנות. אין שום ייחוד בגמרא ובמפרשיה מבחינה זו.
      זו בדיוק אחת מטענותיי כנגד לימוד אגדה וחסידות. תובנות יכולות כמובן להתעורר אצלי, אבל השאלה האם התובנות הללו הן פירוש המקור שאני לומד.
      אגב, הגמרא בקידושין שהבאתי כאן באמת מלמדת את מה שהסקתי ממנה. שם זה לא דרוש (לדעתי). לכן גם זו לא דוגמה טובה.

    1. שלום הרב, ותודה רבה על התשובה המלאה.

      לגופו של עניין:

      כפי שכתבתי, אני נוטה לומר שאתה צודק. ברמה העקרונית אין לנו וויכוח, ואני מסכים לטענתך העיקרית על אודות טענות עובדה, כמו גם על הדחיה לטענות השונות.

      אבל:

      א. הטענה היא, שחזרה שוב ושוב על המנטרה שהאגדתא והחסידות הן מקורות השראה גרידא, מובילה איך לא, באמת לראות בהן אך ורק מקור השראה. בעוד, שאם מעט ‘עקרון החסד’ ניתן לראות בהן יותר מסתם מקור השראה. לעיתים (גם שעון מקולקל וכו’… לא, סתם צוחק :-)…), הן באמת מכילות תוכן, אלא שהוא עמום ולא בהיר טרמינולוגית. וכמובן, אני מסכים זה לא תמיד הולך. ובסוף, זו שאלה של מינונים. אבל עדיין שווה לנסות…

      ב. גם במידה ואתה צודק, ו99.9% מה’סוגיות’ החסידיות הן ‘מקור השראה’ בלבד, עדיין, סתם חבל חוסר העיסוק בהם. אוקיי, אז שיהיו ‘מקורי השראה’ (‘תורה בגברא’ בדיוק כמו דוסטויבבסקי). אך פעם, שהרב, לא פחד מ’מקורות השראה’, עלו אצלו תובנות מרתקות מאוד, ולא רק פלפולי לוגיקה (ואני האחרון שיזלזל בלוגיקה ובניתוחים התלמודיים הקלאסיים). חבל על חוסר העיסוק ב’מקורות השראה’. בקיצור, מצידי תקרא לחוויה של האגדתא ‘יקום פורקן’, וזה אכן לא נכלל במצוות ‘לימוד תורה’, סוף סוף זה מעורר תובנות מרתקות. כך שחבל להזניח את התחום הזה.

      תודה על הכל!

    1. כתבתי בספר השני בטרילוגיה שאין לי עמדה בשאלות אלו. אין לי דרך לדעת האם יש ומה יש שם. כתבתי שם שסביר בעיניי שמשהו נשאר אחרי מותנו (הגוף מת אבל הנפש לכאורה לא נכחדת). אבל גם זו רק סברא שלי וקשה להסיק מסקנות ברורות. מעבר לזה, מה בדיוק קורה שם, זו כבר באמת שאלה שאיני חושב שמישהו יכול לענות עליה.

  3. א. בשבת בבוקר היתה לי תובנה. חיפשתי את סיפורו של רב ששת העיוור בברכות נח, כדי לדבר עליו בסיום המסכת שעשיתי עם עוד שתי חברות בסעודת שבת משותפת. רב ששת העיוור מצליח לראות טוב יותר מהרואים עצמם, בתוך פרק ‘הרואה’, שכל כולו מלא ב’ראִיות’ ובתגובה הדתית להן (ברכות וכדומה). התובנה היתה שהחלק ההלכתי והחלק האגדי בסוגיה מנהלים בעצם דיאלוג, מתווכחים ומשלימים זה את זה. הדיאלוג הזה הוא הוא הצו, ההוראה, מתווה הלימוד, שפרשו בפני הלומדים רבינא ורב אשי. על כן, גם אם כשיטתך, המעשה הפרשני של האגדה אינו מוחלט ואין פה דברים חצובים באבן – עדיין, עורכי התלמוד, האמוראים, בעלי הסמכות, קיבעו בסוגיות את האגדות, כדי שהחברותא הזו תיווצר, והיא תיעשה ותתנהל לפי הכלים שבידם, שילכו וישתכללו במשך הדורות. המעשה הזה של העורכים הוא סוג של ‘פסיקה’. יש פה ממש הכרעה מעצבת – כך יש ללמוד, הלכה ואגדה שעליה! דוסטוייבסקי אינו חלק מהחברותא הזו, ולא יכול להיות.
    ב. הערה ספרותית קטנה: הגמרא – בירושלמי ובבבלי מביאה שתי הצעות למה שראה בן אבויה. אחד הוא מעשה הבן שנפל מהעץ, והשני לשונו של חוצפית הממתורגמן לוחכת עפר(בבלי) ולשונו של ר’ יהודה הנחתום (בירושלמי). מה מוסיפה הדוגמה השניה על הראשונה? (הרוגי המלכות על הילד הנופל?) האם זו אותה דוגמה בעצימות גבוהה יותר או שיש פה דבר מה נוסף? הצעתי היא, שאירוע עשרת הרוגי מלכות אינו עוד דוגמה לאי ההגינות שבה ה’ מנהל את עולמו, אלא היא בסדר גודל קוסמי, כמו השואה. כלומר, הלשון הלוחכת עפר של הצדיק מייצגת את החורבן כולו – אירוע שגרר עמו טראומה ושבר רוחני ודתי, ושמא זה מה ששבר את בן אבויה.
    ג. (נ”ב) האם לימוד אגדת אלישע בן אבויה השלמה והיפהפייה, ב(מה שהוא כנראה)מקורה, בירושלמי חגיגה ב, א הוא לשיטתך תורה בגברא או תורה בחפצא?

    1. א. כבר עסקנו בזה, ולדעתי אין הבדל בין זה לדוסטוייבסקי. זה שהם רצו שאלמד את האגדות הללו כחלק מהסוגיא ההלכתית, אולי (אני לא בטוח אפילו בזה). אבל זה לא אומר שבפועל האגדות הללו מלמדות אותי משהו מעבר לדוסטייבסקי.
      ב.
      ג. בגברא כמובן, כמו כל אגדה אחרת. כשכתבתי את הטור ציפיתי שיעלו את השאלה האם לימוד סוגיית קידושין שהבאתי הוא תורה והאם האגדה שם לא מלמדת אותי משהו. בכוונה לא הקדמתי לדון בזה בטור עצמו, כי רציתי שזה יעלה מהקוראים. מעבר לזה, אני מחכה לשמוע מה עונים החולקים עלי. אם הם ישתכנעו מהסוגיא שם יש מקוםן לטענה הזאת, אבל אני מנחש שזה לא יקרה. הם כנראה יפרשו אותה לפי הנחתם האפריורית.

    2. הרב מיכי, אני באמת מקווה, שאכן, כפי שכתבת בפוסט,המחלוקת בינינו היא על מינונים. בין “אני טוען שבפועל כמעט לא לומדים שום דבר חדש”, (אבל מדי פעם כן) כפי שכתבת לאחד המגיבים כאן למטה, ואמרת לי עשרות פעמים, לבין “חשוב מאד ללמוד את הקונטרה-האגדי לסוגיות ההלכה, שכן כמעט תמיד מתחדשות מהאגדות הללו תובנות מאזנות, משלימות, או חתרניות שחיוניות להשלמת התמונה, כולל תמונת הפסיקה, שבלעדיהן היא תצא עקרה וחסרה וחיוורת”. לכן דיברתי על “הצו העריכתי”, של עורכי התלמוד, במעשה השיבוץ שלהם, הציווי ללמוד את שני הז’אנרים הללו בצוותא, כשהם מופיעים בסוגיות. הציווי אינו מילולי, הוא משתמע, אם כי היה נחמד לנסות לנסח אותו כהלכה מהלכות תלמוד תורה. לענ”ד זה לא נוסח, מרוב שזה פשוט.
      איני יודעת מה היחס המספרי בין האגדות להלכות בש”ס, אבל תן דעתך לזה שלשיטתך שאינה מיחסת חשיבות לאגדה נמצאת מחסיר אברים מגוף הקובץ שבעיניך היום, בהעדר סנהדרין, הוא מקור הסמכות היחידי.
      דוגמה לכך היא כמובן באותן פעמים שאתה עצמך נזקק לאגדה, כמו הפעם, עם סיפורו של ‘אחר’. משמע, זכר סיפורו של בן אבויה נחרת בזיכרונך והשתמשת בו, ואף למדת אותו, על אף עצותיך ועמדותיך שלך. כנראה שבכל זאת היה טעם לשבצו שם בסוגיה. לא כך?

  4. שוב לא התייחסת לנקודות המרכזיות של הביקורת שלי.
    1. הטענה בה התמקדתי היתה שכל גישתך נשענת על ההנחה האפריורית לפיה התערבות אלוקית במציאות היא דבר מוזר, הזוי ומופרך שאין שום סיבה להניח. אולם מכיוון שגם אתה מודה בכך שבעבר היתה התערבות, הרי שגם לשיטתך אין מקום לטעון אפריורית שזה רעיון מוזר. ממילא, אם זה לא רעיון מוזר אלא סביר, הרי שההסברים “למה לא רואים אותו” אינם תירוצים דחוקים כמו שאתה טוען פה, אלא מתקבלים יותר על הדעת (בדיוק כמו שכל ההסברים הפיזיקליים למה כדורים פורחים וציפורים לא נופלים הם לא רק תירוצים דחוקים להצדיק את האמונה בכוח המשיכה).

    2. אתה מציב איש-קש של השגחה, לפיה לצדיקים תמיד טוב ולרשעים תמיד רע, וכלפיו אתה טוען ש”לא רואים אותו”. אבל מכיוון שלא כך אמורה להיראות ההשגחה, הטענות החוזרות ונשנות הללו שלך לא רציניות יותר מאלה של הקוסמונאוט הרוסי שטס לחלל וטען שלא ראה שם את אלוהים. גם הוא יכול לטעון שכל ההסברים לפיהם אלוקים הוא מופשט וחסר דמות הם תירוצים אפולוגטיים, בעוד הוא פשוט מתבונן במציאות ומסיק ממנה מסקנות. דבר שלא אמורים לראות אותו, אין שום היגיון לטעון שהוא לא קיים כי לא רואים אותו.

    3. בעצמך הודית שגם העמדה שלך בלתי ניתנת להפרכה, כי שום דבר בעולם לא ישכנע אותך שיש ניסים נסתרים, אלא רק יד שקופה ענקית שיורדת מהשמים. אז על סמך מה אתה מאשים בכך אותנו? אם שתי התזות אינן ניתנות להפרכה, השאלה היא איזו מהן יותר סבירה אפריורית, וזה מחזיר אותנו לסעיף 1 ול”העמד דבר על חזקתו”.

    4. אני לא מסכים איתך שלא את הכל ה’ עושה. ה’ אכן עושה את הכל, כמו הנהג שמסיע את האוטובוס, רק שיש דברים שנעשים מתוך הנסיעה במסלול הקבוע (ההפעלה הסדירה של חוקי הטבע) ויש כאלה שנעשים באמצעות חריגות נסתרות, “ועל נסיך שבכל יום עמנו”.

    5. אגב, רק תוך כדי דיבור בכנס קלטתי את הדמיון המפתיע בין הדברים שהטיח לוי כלפי מעלה, “עלית למרום ואינך משגיח על בניך”, לבין מה שאתה טוען – ואת העובדה שבדיוק לגבי מקרה זה מביאה הגמרא את עיקרון הסיבתיות הכפולה, שאפשר לפרשו גם כתשובה לטענתו של לוי: יתכן שלוי “הסתכל במציאות ולא ראה השגחה”, כמוך, ולכן הטיח דברים כלפי מעלה, וכעונש על כך הצטלע באופן כזה שהבהיר לו שגם כאשר יש סיבה טבעית – זה לא שולל שיש בנוסף לה גם סיבה רוחנית.

    1. הרב משה, אתה חוזר שוב ושוב על הסיבתיות הכפולה, וכבר הסברתי לא פעם שזו פשוט טעות. אם חוקי הטבע הם מעשי ידיו של הקב”ה זה לא משנה מאומה, וכבר אמרתי וכתבתי עשרות פעמים שאני מסכם לזה. טענתי היא שהעולם מתנהל רק על פיהם, ואתה טוען שיש חריגות מהם. זה ורק זה הוויכוח. אני לא יודע למה צריך לחזור על כך שוב ושוב.
      לכל טענותיך עניתי כבר בטור המקורי ובדיון בינינו בטוקבקים שאחריו. בטור הזה העליתי סוגיא שעוסקת בוויכוח המתודולוגי בינינו, ולא כןאן המקום לדון בטענות עצמן. משום מה, תוך שאתה מאשים אותי שלא עניתי לטענותיך בטור שכלל לא מתכוון לעשות זאת ולא עוסק בזה, אתה עצמך לא מתייחס לטענות שעלו בטור הזה עצמו. כיצד אתה מבין את שיטת רבי יעקב בסוגיא ואת ההאשמות כלפי ‘אחר’?

    2. אני חוזר שוב ושוב כי אתה לא עונה על השאלה הפשוטה – למה אתה מחליט *אפריורית* שרעיון ההתערבות הוא כל כך מוזר ששום דבר לא יתקבל על ידך כראיה עבורו וכל ההסברים הם רק “תירוצים”.
      לגבי רבי יעקב, הדיון שם הוא לא על השגחה אלא על שכר מצוות בעולם הזה. שזו בדיוק אחת הטעויות שחוזרות אצלך שוב ושוב – הזיהוי של השגחה עם הגמול. השגחה לא אומרת דווקא שכר ועונש; השגחה אומרת שדברים לא קורים (בהכרח) במקרה אלא כחלק מתוכנית. יכול להיות, למשל, שאותו ילד נפל מהעץ ומת במיוחד כדי לגרום לאלישע בן אבויה לכפור ולהניע שרשרת אירועים מסוימת. ממליץ מאד לקרוא את “מצרפי המקרים” של יואב בלום.
      במקרה של שכר מצוות בעולם הזה, אכן זהו דבר שאילו היה מתקיים כפשוטו היינו אמורים לראות אותו בבירור (כמו בדוגמא של אותו ילד), וברור שבמקרים רבים איננו רואים אותו. פה לא שייך לומר “הקב”ה לא עובד אצלנו” (כי מה זה קשור? בפועל, עובדה שאותו ילד לא קיבל שכר), לכן ההסבר לפיו השכר הוא בעוה”ב הכרחי. אבל כשמדובר בהשגחה, שכאמור אינה קשורה דווקא לגמול, אין לנו מושג מה השיקולים שלה, ולכן הטענה “אנחנו לא רואים” פשוט מגוחכת כמו זו של הקוסמונאוט הרוסי. ולמה להאמין שיש השגחה אם לא רואים – זה כבר חוזר לדיון על האפריורי והאפוסטריורי.

    3. הרב משה, איני רואה טעם לפתוח שוב את הדיון שכבר מוצה עד זוב דם, ובפרט שאין כאן מקומו. עניתי על כך יותר מפעם אחת ולהערכתי עניתי היטב. אם אינך מקבל את התשובות זו זכותך כמובן, אבל מה טעם לחזור על כך שוב ושוב? בדיוק כמו שאין טעם לחזור שוב ושוב על כפל הסיבות (מהודעתך הקודמת) שאינו רלוונטי לדיון.
      באשר להצעתך בפירוש הסוגיא בקידושין ראשית, אני לא מזהה השגחה עם גמול. כתבתי שהנושא שלי אינו השגחה אלא מעורבות. גמול בהחלט אומר מעורבות (אם הקב”ה נותן גמול הוא מעורב בעולם), אם כי מעורבות לא אומרת גמול (כי יכולות להיות מעורבויות שאינן קשורות לגמול). ככל שאני זוכר מעולם לא הנחתי את ההנחה השנייה אלא רק את הראשונה.
      לא הבאתי ראיה מרבי יעקב לשיטתי לגבי ההשגחה. הבאתי ממנו ראיה למתודולוגיה. אם הייתי טוען את טענתו של רבי יעקב היית דוחה אותה ואומר שאולי היו לילד ההוא הרהורי עבודה זרה ולכן הוא מת. והראיתי לך שרבי יעקב לא מקבל את התזה הזאת אלא לדעתו אם כתוב בתורה אריכות ימים הוא מצפה לראות אריכות ימים ולא וורטים שמתרצים את המציאות ומסבירים לו שהוא לא מבין אותה נכון. למשל, ההסבר שלך שהמקרה קרה כדי לגרום לאחר לכפור. זה בדיוק סוג התירוצים הדחוקים שרבי יעקב לא היה מוכן לקבל. [מעבר לזה, אתה מציע כאן שההחלטה לכפור לא הייתה שלו?.הקב”ה הפך אותו לכופר? באמת אין לי מה לומר על ההצעה המוזרה הזאת].
      בקשר למה שאמרת בסוף, שהבטחה לאריכות ימים אנחנו אמורים לראות, הרי לשיטתך שלך זה לא נכון. ייתכן שהו א מת כי היו לו הרהורי ע”ז או שהקב”ה החליט לגרום ל’אחר’ לכפור. אז מדוע רבי יעקב לא מקבל זאת? איך הוא מגיע למסקנה ששכר מצווה בהאי עלמא ליכא?
      לסיום, אני מציע לך ניסוי מחשבתי: נניח שלא הייתה גמרא כזאת. כעת אני (=מיכי אברהם, במאה ה-21) הייתי רואה מקרה כזה של ילד שנפל ומת, והייתי מגיע למסקנה שאין אריכות ימים על מצוות כיבוד הורים ושילוח הקן, למרות מה שכתוב בתורה, והייתי כותב זאת בכרך השני של הטרילוגיה שלי. מה היית אומר על כך? הרי אין שום ספק שהיית יוצא נגדי באותן טענות בדיוק. היית אומר לי שאולי הוא הרהר ע”ז, ואולי הוא מת כדי ש’אחר’ יכפור וכו’. יש פסוקים מפורשים בתורה שיש אריכות ימים, ומה פתאום להסב אותם לעולם הבא. זה כמו פסוקי ההשגחה שאני מסב אותם רק לימים הקדמונים.

    4. הרב משה, לומר שהשגחה (התערבות), לא קשורה דווקא לגמול, זה קצת בעייתי. . .

      גם מפסוקי התנ”ך (“והיה אם שמוע”, וכן חטאי משה שעליהם נענש, חטא עכן בכיבוש הארץ וכו’), וגם מאמירות חז”ל (“אין ייסורים בלא עוון”), קשה לחשוב שיכול להיות מצב שאדם/ציבור סובל *רק* כדי “להניע מהלך מסוים”.

      הבעיה זו ההסתכלות של הרב מיכי שבודק את זה ברזולוציות של “אוקיי בואו נראה כמה חולי סרטן דתיים שרדו לעומת חולי סרטן חילוניים”, ואז שהוא רואה שהאחוז של השורדים הוא זהה, אז הוא מסיק שהוא לא רואה התערבות, ולכן אין התערבות.

      הבעיה היא ה”קמצנות” של הרב מיכי שמסתכל רק על מה שהעיניים רואות. הוא לא מוכן להתחשב במושגים כמו “גלגול נשמה” או בדברים כמו “הפרט סובל בגלל חטאי הכלל” או “הכלל סובל בגלל חטאי הפרט” וכן דברים אחרים שמקשים על היכולת שלנו לראות התערבות אלוקית, שאותם הרבי מיכי לא מוכן לקבל (למשל, הצטברות תפילות וכו’).

      לסיכום, אני אכן חושב שגם במהלכים שה’ מוביל, אין סבל מיותר, מידת הדין באה רק במקומות שבהן היא אמורה לבוא. רק הבעיה שהרב מיכי צריך לקרוא (וכמובן לקבל 🙂 )את הפרק שלך בספר “פשוט להאמין” שעוסק בשבח של המקסימליזם האונטולוגי.

  5. הרב מיכי, מה לגבי השאלה של ד”ר דויטש לגבי מדוע בחרו עורכי התלמוד להכניס לתוכו אגדות רבות ולשלב אותן בתוך הסוגיות עצמו? האם אין בכך הוכחה מסוימת לחשיבותן או למה שניתן ללמוד מהן? אחרי הכל, עורכי התלמוד קימצו מאוד באזורים מסוימים ובכ”ז ראו לנכון להכניס דפים שלמים של אגדתות…

    1. זו לכל היותר הוכחה לכך שהם חשבו שניתן ללמוד מהן, אבל לא לכך שבאמת ניתן. טענתי בעניין זה אינה אפריורית אלא אמפירית. אני טוען שבפועל כמעט לא לומדים שום דבר חדש מהאגדות. לכן לא רלוונטי כאן להביא ראיות ממה שחשבו חז”ל.
      מעבר לזה, אני בכלל לא בטוח בהנחתך. ייתכן ששילוב האגדות נעשה משיקולים דידקטיים גרידא. כמו רבי עקיבא שדרש דרשות תמוהות רק כדי לעורר את התלמידים (מפני מה זכתה אסתר למלוך על 127 מדינה, מפני שהייתה בתה של שרה שחיתה 127 שנה. ואני בטוח שדורשי רשומות ולומדי אגדות יפליגו בדרושים שלא מחדשים כלום גם על המדרש הזה).

  6. לגבי זה שהרב מסכים עם החולקים עליו ברוב מכריע של הנושאים:
    לדעתי זה המשמעות של זה היא קטנה ביותר.

    אני בגישה של הרב שלום ארוש והרב שרקי שליט”א – אמונה זה קודם כל תפילה ודיבור עם בורא עולם, והמהות של העולם זה הדיבור בין האלוקים לאדם.

    זה שבשאר הנושאים הרב מסכים עם הרב משה רט והרב יהודה, זה לא אומר יותר מידי.
    זה כמו שלוקחים את הגן (Gene) שאחראי על הבקרה של התרבות התא אצל אדם חולה סרטן, ומשווים אותו לגן אצל אדם בריא. ואז אומרים “נו באמת, הם כמעט אותו הדבר לחלוטין, זה שמוטציה קטנה שינתה את הגן אצל האדם החולה, זה לא העיקר . . .”

    תשובה – השינוי ה”קטן” הזה הוא העיקר, והוא מבדיל בין אדם בריא לאדם חולה.
    כך גם ההבדל בין גישת אלו המאמינים בדיבור בין האדם לבוראו, לאלא להולכים לשיטת הרב מיכי.

    ועוד משהו, כמו שכתבתי בעבר, מה שהרב מעלה מאד מעניין ומעורר עניין אצל חלק מהציבור.
    מצד שני, אני לא רואה שדבריו של הרב מתקבלים . . .
    לא זוכר שראיתי עד היום מישהו דתי ששינה את דעותיו שיהיו כמו דעותיו של הרב מיכי.

    1. שלום א’

      שאני מדבר על דתיים ששינו את עמדתם בגלל הרב מיכי (וכמובן נשארו דתיים), אני מתכוון כמובן רק לנושא התפילה והדיבור עם בורא עולם.
      לא חושב שיש יותר מעשרה כאלו בעולם.

      מדוע?
      1.משום שהאינטואיציה לגבי השגחה פרטית/כללית כל כך חזקה, בדיוק כמו שהאינטואיציה של הרב מיכי חזקה כ”כ מבחינת חופש הרצון, וגם אם יש טיעונים מדעיים/פילוסופיים וטובים נגד חופש הרצון, עדיין האינטואיציה הזו היא מאד חזקה בכדי לוותר עליה.

      2.הטיעונים של הרב מיכי נגד השגחה הם לא טובים מספיק.

      מיכי אכן מאתגר אינטלקטואלית בכל נושא, ופה אין ספק.

  7. לא מסכים.

    אני שינתי את עמדתי, לא פעם אחת ולא פעמיים, בעקבות דבריו של מיכי. ובטח יש עוד.

    ומה גם, שגם ובמידה ונשארתי בעמדתי, מיכי אתגר אתי ועורר דיון אינטלקטואלי של ממש, וזה עצמו הישג כביר.

    1. נקודת הבחירה ונקודת ההתערבות

      בס”ד י”ג באדר תש”פ

      ובהקבלה לכך שהבחירה האנושית נעשית רק במירווח המצומצם של ‘נקודת הבחירה’ – גם ההתעבות האלוקית נעשית בדרך כלל רק בתחום הקרוב אל הטבע.

      בברכה, ש”צ

  8. כמה הערות בעקבות הדברים, בלי להביע דעה לכאן או לכאן:

    א. הניסוח שאתה משתמש בו נותן מקום לטעות. לאורך כל המאמרים אתה מנגיד בין “אירועים טבעיים” ל”מעשי ה'”. ומשמע שאם אירוע הוא טבעי אזי הוא לא מעשה ה’. למשל: “הייתה בינינו הסכמה שהקב”ה לא מחולל את כל מה שמתרחש כאן, למעט מצבים מסוימים… חשוב להבין שעמדה זאת עומדת בניגוד לתפיסות ש”הכל בידי שמים”, שלפיהן כל אירוע שקורה, פיגוע, מלחמה, שואה, מחלה, מגפה, תאונת דרכים וכדומה, מיד שואלים למה עשה ה’ לנו, וגם אם לא מוצאים תשובה, עדיין ברור מאליו שהקב”ה הוא שמחולל את כל זה”.

    אמנם ברור לכאורה, ונראה שגם אתה מסכים לזה, שגם אירועים טבעיים הם מעשה ה’. קודם כל מצד עצם העובדה שה’ ברא את חוקי הטבע מלכתחילה. וכן מצד זה שאם ירצה הוא יכול לשנות אותם בכל רגע בלי שום מאמץ מצדו, ולכן גם כשהוא בוחר שלא לעשות זאת, אפשר לומר שחוקי הטבע פועלים בכל רגע נתון רק מצד שה’ רצה שהם יפעלו. וכן אפשר גם לומר שעצם קיומם ופעולתם של חוקי הטבע אינו כמו שעון שמותחים אותו פעם אחת והוא ממשיך ללכת מעצמו, אלא יותר כמו מנורה שתלויה בכל רגע ורגע בזרם החשמל מתחנת הכוח. כי מקיומו של דבר בנקודת זמן X, לא נובע מבחינה פילוסופית שהוא ימשיך להתקיים גם בנקודת זמן X+1. ולכן חוקי הטבע פועלים בכל רגע נתון רק משום שה’ רוצה באופן אקטיבי שהם יפעלו. (אמנם אין ברצוני להאריך בעניין זה, כי הנקודה שאני רוצה להעביר יכולה להתבסס גם על הסעיף הקודם, שהקב”ה עכ”פ יכול לשנות את החוקים).

    ולכן גם לשיטתך לכאורה צריך לומר שה’ הוא זה שמנהל את העולם וקובע בכל רגע ורגע איך הוא יתנהל, ובפשטות ניהול זה הוא על פי מה שנראה לו יתברך כדבר הטוב והנכון ביותר. אלא שלפי דבריך, מה שנראה לו כטוב ביותר כרגע הוא לנהל את העולם לפי חוקיות קבועה ולא לסטות ממנה.

    ב. בעניין מה שכתבת שהסכימו אתך שלא לכל אירוע יש משמעות “תיאולוגית” מיוחדת: זה דבר שמפורש כבר במסכת תענית, שמבדילה להדיא ובפירוט בין אירועים שנחשבים כעונש אלוקי שמצריך לגזור תענית ולחזור בתשובה וכו’, לבין אירועים שהם חלק ממנהגו של עולם. ולפי זה ברור שלא לכל פיגוע או תאונה או מחלה יש משמעות ברמה הציבורית. (אמנם לדבריך *לשום* אירוע אין משמעות כזו, ועל כך ניטש הויכוח).

    ג. בעניין הברייתא על שכר המצוות: לא ברור לי מה הרוויח רבי יעקב בדבריו. במקום לפרש את *המעשה* בניגוד לפשט, הוא מפרש את *הגמול* בניגוד לפשט, באופן דחוק מאוד שכמובן גם אינו ניתן להפרכה. בעצם גם הוא “מוסיף אפיציקלים ודיפרנטים”. אם אנחנו מאמינים שפסוקי התורה מבטאים אמת מציאותית, מדוע לדחוק את הפסוקים הוא פתרון טוב יותר מלדחוק את הבנת המציאות? זו כמובן קושיה כללית ולאו דוקא עליך. וזה נכון גם לגבי סוגיות כמו גיל העולם וכו’.

    ד. חוץ מזה, איך אתה עצמך מסביר את הפסוק “למען יאריכון ימיך” וכו’? הרי כתבת שעניין השכר והעונש בעולם הבא מסופק בעיניך, וא”כ אינך מקבל בהכרח אף את הסברו של ר’ יעקב.

    ה. בעניין מה שכתבת ש”אף אחד” לא באמת מאמין במעורבות של ה’ ולא פועל על פי זה. נראה לי שלא מעט אנשים מאמינים שיש בעולם שילוב של הנהגה ע”פ הטבע, עם הנהגה שמתערבת בטבע בהתאם לשיקולים רוחניים. וככל שהאדם במדרגה רוחנית גבוהה יותר, הוא מונהג יותר ע”פ שיקולים רוחניים ופחות ע”פ הטבע. ולרוב בני האדם המשמעות היא, שמצד אחד יש לנהוג ע”פ הטבע (ו”השתדלות” איננה חובה “רוחנית” אלא חובה פרקטית, והתועלת ממנה היא ישירה ולא עניין של שכר ועונש), אבל מצד שני אין להפריז בזה, כי זה כבר נראה כ”פלישה” לתחומה של ההנהגה הרוחנית. וחושבני שיש לא מעטים שנוהגים כך בפועל, ונמנעים מהשתדלות מופרזת שהיו רוצים לעשותה, לא מטעמי עצלות אלא בגלל התפיסה האמונית.

    1. יוסף, אתה מעלה כאן נקודות שכולן כבר נדונו.
      א. הנקודה הזו נדונה לעייפה בדיון עם הרב משה רט. ראה שם.
      ב. זה מפורש בהרבה מקומות (ראה מאמרו של הרב שמואל אריאל שהפניתי אליו בספר). דיברתי על השיח העכשווי, כמו למשל אצל הרב שטיינמן בטור הקודם ועוד כמה וכמה דוגמאטות שהבאתי. מרגלא בפומייהו דכוליה עלמא לא כך. על כך דיברתי.
      ג. מה שהבאתי מרביי יעקב הוא ההתייחסות למציאות כפשוטה. את הצעתו שלו ניתן לבקר ולא עליה דיברתי.
      ד. אפשר להציע כמה הסברים (למשל שמי שעושה זאת ימיו ארוכים באופן טבעי כי זו דרך חיים ראויה ובריאה יותר). אבל העניין כאן אינו לדון בפירוש הפסוקים אלא ביחס למציאות. גם אם לא היה לי פירוש לפסוקים עדיין אם המציאות מראה לא כך לא הייתי מקבל אותם אלא נשאר בצ”ע.
      ה. ראה ב. כאשר דנים בנקודה הזאת תוכל להביא ראיות ותמצא ציטוטים לכאן או לכאן. אבל בהתנהלות הרגילה בחיים כמעט כולם מצהירים הצה רות אחרות (מחפשים הסבר לכל פיגוע או מוות או אירוע אחר. ומתרצים שה’ לא עובד אצלנו וכו’).

  9. גם אני חשבתי על חלון אןברטון, הרב טאו מרבה להשתמש בו על מנת להסביר את שינויי התודעה היום בעולם, בנושא להטב פוליאמרטה וכו’..

    שאלה ביחס לפוסט הקודם- כתבת שם בשם הרב קוק שהסיבה שאין היום בפועל מחיית עמלק היא כי לא היינו יכולים מוסרית/מעשית לעשות את זה.

    אני שומע את האמירות האלה שנים בשמו, חיפשתי כמה פעמים ולא מצאתי. אפשר לקבל מקורות לזה בכתבי הרב קוק? באופן כללי למצוות וביחוד מחיית עמלק

  10. בס”ד י”ג באדר תש”פ

    מדברי רבי יעקב, כפי שהם מתפרשים בגמרא, עולה שעיקר שכר המצווה אינו ב’האי עלמא’ אלא לעולם הבא, ובעולם הזה יש רק אכילת פירות באותם הדברים המנויים בתחילת מסכת פאה. כן עולה מהסבר הגמ’ שגם רבי יעקב מודה ש’שליחי מצוה אינן ניזוקין לא בהליכתם ולא בחזרתם’, אלא שהוא מחריג מזה מצב של ‘קביע הזיקא’ שבו עשוי גם ‘שליח מצווה’ להינזק.

    נראה שהרמב”ם הלך בדרכו של רבי יעקב, וביאר (פ”ט מהל’ תשובה) שעיקר שכר המצוה הוא בזיכוך הנפש לעולם הבא. בעולם הזה רק ניתן תמריץ של תנאי חיים נוחים יותר לעושה הטוב המקילים עליו לקנות חיי עוה”ב. בפיה”מ בריש פאה מבאר הרמב”ם שהפירות בעוה”ז ניתנים לאדם על התועלת שהביאו מעשי האדם לאחרים. בהל’ תעניות מבואר עניין נוסף – נועדו לעורר את האדם לחשבון נפש המביא לתשובה.

    הן מדברי רבי יעקב והן מדברי הרמב”ם ברור שיש התערבות אלקית בעולם המסייעת לאדם בקניית העוה”ב שבו מגיע לאדם עיקר הגמול..השיטה שמציע בעל ה’טרילוגיה’ השוללת כל מעורבות אלקית בעוה”ז, ומטילה בספק גם את הגמול בעולם הבא – טוענת למעשה שאין גמול ‘לית דין ולית דיין’, וזה כדעת אפיקור (הנזכר במו”נ ח”ג פרק יז) שבעקבותיו הלך ‘אחר.’

    החידוש של בעל הטרילוגיה הוא שהוא לא פרק מעליו את עול המצוות. גם ‘אחר’ המשיך ללמוד תורה גם אחר שאיבד את אמונתו, אך בעל הטרילוגיה מטיף גם לשמירת המצוות המעשיות..מאידך, על ‘אחר’ יש קצת לימוד זכות. הוא חי בדור החורבן שבו ניתן היה להגיע לייאוש גמור. לעומת זאת, אנחנו זכינו לראות את השגחתו הנסתרת של הקב”ה שגם באלפיים שנות גלות שמר על הכבשה שלא יטרפוה הזאבים, ולא עוד אלא שעינינינו הרואות בתחילת התגשמות חזון הנביאים על שיבת עם ישראל לארצו.

    עצם המצב שגם כשמאבדים את האמונה, עדיין קשה להשתחרר מהמחוייבות לתורה ולמצוות – מראה כמה התחזקה היהדות הדתית בעשרות השנים האחרונות. אם לפני ששים שבעים שנה רכבר חשבו שהיהדות הדתית קריבה לקיצה – היום 5אנחנו רואים פריחה אדירה של רבבות בני תורה, כשגם בציבור שגדל על חילוניות גמורה יש ניצוצות של התעניינות והתקרבות למסורת ול’ארון הספרים היהודי’. במידה רבה – תחילים אנחנו לראות כבר בעולמנו את ‘העולם ההולך ובא’

    בברכה, ש”צ

    1. זה בהחלט אפיציקלים. כפי שכתבתי, להציע אפיציקלים לתזה מבוססת (=פסוק בתורה) זה הגיוני. אבל אפיציקלים לתזה לא מבוססת ולא הכרחית (=מעורבות אלוקית בעולם בימינו) זה לא הגיוני.

    2. בס”ד י”ג באדר תש”פ

      הרי מבואר בתורה ובנביאים שגם בשעת הסתר פנים הנוראה ביותר לא סרה השגחת ה’ מעמו, הלא בתוכחה נאמר: ‘ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם’. והלא בשעת הסתר הפנים הנורא של החורבן החורבן אומר ירמיהו לאלקיו: ‘אשר עיניך פקוחות על כל דרכי ני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו’ (לב). בדורנו רק פחת הסתר הפנים, כשעינינו רואות את הרי ישראל נותנים פריים ואת עם ישראל הולך ומתקבץ וחי חיי קוממיות ושגשוג גשמי ורוחני. דווקא עכשיו נתבכיין ש’עזב ה’ את הארץ’?

      בברכה, ש”צ

  11. אם דנים באחר, יש אגדתא נוספת לגביו שם רואים את העימות בין המסורת ולבין המציאות העובדתית הנשקפת לעיניו. בגמ’ חגיגה דף טו ע”א: אחר קיצץ בנטיעות עליו הכתוב אומר (קוהלת ה) אל תתן את פיך לחטיא את בשרך. מאי היא, חזא מיטטרון דאתיהבא ליה רשותא למיתב למיכתב זכוותא דישראל, אמר גמירא דלמעלה לא הוי לא ישיבה ולא תחרות ולא עורף ולא עיפוי שמא חס ושלום ב’ רשויות הן
    יש לו מסורת שלמעלה אין ישיבה כלל. לנגד עיניו הוא רואה את מטטרון יושב, שתי מסקנות אפשריות יש: המסורת טעתה, ב’ רשויות הן.
    אנו רואים שאחר הסתפק בכך (שמא), אך נטה יותר לכיוון הזה עד כדי שיצא לתרבות רעה. בכך, לא נהג כהרב מיכי אברהם, ולא דחה את המסורת מפני המציאות.
    האמת, שאין הדברים דומים. כי יש לנו כאן ב’ מסורות שהמציאות מעמתת ביניהם. מסורת א: אין ישיבה למעלה; מסורת ב: יש רק ה’ אחד. המציאות מראה שאחת מן המסורות אינן צודקות. לא ברור לי מדוע החליט אחר לדחות את המסורת המושרשת יותר, שכל ילד יהודי יודע עד ימינו, מפני המסורת האחרת שהיא איזו אגדה סתומה ולא ידועה.

    1. הדמיון בעייתי. הרי כאן מדובר באגדה לא עובדתית אלא סימבולית. לכן כאן די ברור שהפשר נמצא במשמעות הרעיונית ולא בתיאור העובדתי. השאלה מה פירוש הישיבה שם ומה בדיוק זהה סתר אצלו. רק אחרי שמסבירים נייתן להבין את עומק הסתירה ואת הפתרון שהוא מצא או לא מצא לה. המקרה הזה לא דומה למקרה של הילד והגוזלים, שלפחות יכול להתרחש במציאות ולקוח ממציאות ימינו. שם נראה שזה לא סימבולי אלא טיעון עובדתי.
      אמנם בשולי הדברים אוסיף שאני כשלעצמי נוטה לחשוב שנטישתו של ‘אחר’ לא התבססה על המקרה האחד הזה. המקרה האחד והבוטה הזה (שאולי כלל לא היה במציאות) רק חידד לו את התחושה הכללית שהייתה לו עוד קודם, שלא נראה שיש באמת אריכות ימים אצל מכבדי הורים ומשלחי הקן יותר מאשר אצל אחרים. כעין דוגמת נחשון וקסמן שאני הבאתי שחידדה אצלי תחושה כללית שהייתה קיימת עוד קודם.

  12. לא כל כך מובן לי הויכוח הייתי בכנס ושמעתי אותך אומר שלגבי פורים שאתה גם מודה שהיתה התערבות אלוקית אגם שלעינינו הכל היה נראה רגיל ותשובתך היתה שעל זה יש לנו גילוי מחכמינו שכך היה (רגע אולי גם על זה ניצור ויכוח מה המשקל של כל זה הרי זה לא ירד מסיני) זאת אומרת שעקרונית ייתכן מצב שהכל נראה לנו רגיל ויש התערבות אלוקית ללא הרגשתינו כנראה טענתך תהיה שכל עוד שאין לנו גילוי כזה אני הולך על מה שהכי מסתבר לי אין לי בעיה שנחכה כולנו כשיבוא המשיח ונראה מה היתה האמת כרגע זה הלכתא למשיחא
    לדעתי אין לנו יכולת בכלל לבדוק בכלים שלנו כזו מורכבות יותר קל יהיה להמציא כלי שיבדוק כמה גרגירי חול יש בעולם בדיוק של עד רמת גרגיר אחד מאשר להציע בדיקה על דבר כזה יש לי רק תהיה מה לגבי כל מיני חריגות בטבע שאנשים מספרים לנו בכלי ראשון והם אמינים עלינו כמו למשל סיפור מכלי ראשון על אחד שלמד בפונב’ז והיו לו ספיקות באמונה ורצה לרדת מהדת ונכנס לסטייפלר ושטח את טענותיו מבלי לפחד ומספר שהסטייפלר אמר לו שיכול להוכיח לו אבל שידע שלאחר שמוכיח לו זה לא צחוק והבטיח לו ואכן הסטייפלר אמר לו תתקרב אילי ותיסתכל לי בעיניים ומספר (במו אוזני שמעתי זה לא סיפור מספר או מהרשת או מהעיתון ) שעיניו התהפכו לכל צבעי הקשת בזה אחר זה ושאל את הסטיפלר הכיצד? ואמר לו שזה צרופי שמות שהוא עשה ברור לי שזו לא תופעה שיש לה הסבר טבעי (אלא אם היה מדובר בקוסם שמתעתע) וכן על זה הדרך כיצד אנו אמורים להתייחס לכל הסיפורים הללו של אותות ומופתים שגם אם ננפה את כל מליוני הסיפורים ונישאר עם 10 אחוז אמת אתה יודע מה אפילו מספיק לי סיפור אחד אמיתי

    נ.ב ראיתי שנתת תרגיל למחשבה למשה רט בנוגע לשיטת רבי יעקוב גם לי יש תרגיל שמופנה איליך תנסה לחזור בזמן לתקופת מרדכי כשהתגרה בהמן (ללא צידוק הלכתי מחייב כידוע מחז”ל)ועקב כך נגזרה כליה על כל היהודים ובאים איליו והוא אומר להם שהסיבה לכל האסון הזה היא בכלל משום שהם אכלו (בהכשר של הבד”ץ) מהמסעדה של אחשורוש לפני 9 שנים (נשמע לי הזוי ומטורף לחלוטין) כיצד היית מגיב בזמנו ברור לי שהיית מקים קול זעקה שמרדכי היהודי הנו גורם מסוכן שמדרדר את המצב שיוביל לרצח עם אני לעומת זאת אגם שבעיני אתה היית נראה צודק הגיונית הייתי רק בודק שהוא שפוי ואם כן הייתי מאמין באמונת חכמים מבלי להבין כך נראה לי

    1. א. אני די סקפטי לגבי הסיפורים הללו. במקרים רבים מתברר שזו אשליה או טעות. כבר ר”מ פיינשטין אמר שמכיון שהוא יודע מה טיבם של כל הסיפורים שמסופרים עליו מכלי ראשון הוא אינו מאמין לסיפורם מכלי ראשון על אחרים.

      אם מרדכי לא היה נביא בהחלט לא הייתי מקבל את גישתו. אתה כמובן מניח שהסיפור היה כמו שהמדרש מתאר (אכילה מסעודתו של אותו רשע). אבל זו דרשת חכמים כמובן.

  13. “אם מרדכי לא היה נביא בהחלט לא הייתי מקבל את גישתו.” ברוך שכיוונתי
    זה מזכיר לי שפעם שמעתי ראיון ברדיו עם אברהם בורג (ח”כ לשעבר ממרץ היחידי עם כיפה) מה יש לו לומר על נס חנוכה שאנחנו חוגגים מכבים מול מתייונים מה רע במתיוונים השכלה ספורט וכו’ הוא ענה בלי למצמץ אכן אם הייתי בזמנם הייתי מתנוון כמו שאמרו חכמינו ההתקפה היא המגננה הכי טובה ובכך אתה מגמד ולפעמים מגחיך את השואל ובאמת צ”ע בכל זה

  14. שלום

    נתבקשתי ע”י רב פלוני להכניס את דבריו אלה באתר בתגובה לטור 281, ולע”ע הוא חפץ בעילום שמו.

    אלו דבריו: לא ד”ר מיכי אלא הרב המחוי. הד”ר שמבקש את ההיגיון הלוגי הברור ואת האמת את מבחן המציאות, וכל מי שאינו מסכים עימו הוא בז לו ומגדף אותו כאדם המנותק מהשכל.
    ניכנס לליבת העימות. טוען הד”ר שאין קשר בין תפילה לתוצאה ולכן אינו מבזבז את זמנו להתפלל לשוא. הוא אינו מעסיק את עצמו בבקשות ותפילות שוא, אלא בעת התפילה עוסק בהבלי העולם. כי אין קשר בין מעשיהם של רשעים ולהבדיל של חסידים ביחס לתוצאה. הוא לא מצא לכך סימוכין במציאות, והרי הוא ד”ר המצוי במציאות.
    הוא מציג את עצמו כסובר כרבי יעקב אבל הוא אינו מדייק שכן לרבי יעקב עיקר הגמול בעולם הנשמות, אבל גם כאן בעולם הזה יש – מה שאינו קיים אצל הוגה הדעות החדש מיכי.
    עמדתו היא ש’היה לא תהיה’ המפורסם, הוכחש במציאות, והוא תמה על חסידי הרב אליהו שלא הסיקו מכך מסקנות מערערות על מופתי הרב אליהו.
    ועתה נבאר מהו מופת: מיכל מים ענק התרסק, מיליון טיפות צנחו לפי חוקי הפיסיקה, אבל עשר טיפות במקום ליפול לפי חוקי הכבידה, עפו לעבר נר שהתלקח והיה יכול לגרום לאסון, וכיבו אותו. בפנינו הפתעה פיזיקלית, ותוצאה ברוכה. זהו נס!
    מיכי טוען בכמה מקומות שלעולם לא נוכל למצוא נס, ואם נמצא כמותו מה יאמר?
    מתרחשים הרבה אסונות ובאירועים אלו אכן לא קורה נס, בטבע שולטים חוקים עיוורים, וכי זה מכחיש את הנס? ברור שחוקי הטבע חוקים עיוורים, ואם הייתה שקיפות בין מעללי האדם לתוצאות מעשיו, הרי הבחירה הייתה נעלמת, ובזאת תשתבש תכלית הבריאה.
    העימות עם מיכי הוא בשאלה אם יש חריגים והשגחה, ולכך דווקא יש סימוכין במציאות, בניסי מצרים והמדבר. שאם לא כן, כיצד פתאום בכנען מקבלת על עצמה קבוצת אנשים מפוזרת, חוקים מוזרים מגבילים ומייסרים, שבת שמיטה ויובל וכן התנזרות מעריות, ובעולם כוחני גברי ניתן מעמד לאשה. וכל אלה נוגדים את הממסד השלטוני וגורמי הפולחן הדתי הבנוי על הפקרות וזימה. האם זה יכול היה להתקיים במציאות הטבעית? וכי המסופר על משה , שמואל, אליהו, אלישע, הם הבלי הדמיון?
    רשימת עושי מופתים היא ענקית, ביניהם הגר”א וגם הרב אליהו, ואין בזה להכחיש אותם אם לעיתים לא הצליחו. הן האדם עובד אצל אלוקים ולא להיפך.
    הישרדות האומה בגלות 2500 שנה, האם אינה מופת מוכח?
    היעלה על הדעת שלעם היהודי אין תשוקה להנאות, ויצרי הצלחה, ואושר ושררה ומימוש עצמי, וכישורים יוצאי דופן, והרי כל זה נחסם מהם מפאת היותם יהודים.
    א”כ המסקנה הפוכה, דווקא יש לניסים סימוכין במציאות.
    ולכן פלוני זה המכונה מיכי אכן ראוי לשמו, רק בשינוי קטן “המחוי”, שכן כזקן ממרא הוא מכחיש את יסוד ההשגחה, ומתפרנס בשקר מהיותו רב, והוא מסית ומדיח.

השאר תגובה