'הצד השווה' ו'הבנייה מושגית' (טור 347)

תוכן המאמר

בס"ד

'הצד השווה' ו'הבנייה מושגית'

מבוא

בטור הקודם עסקתי בהיסקים מטיפוס 'הצד השווה'. ראינו שם שלושה מצבים אפשריים:

1. המקרה הרגיל: כשיש צד שווה לכל האבות ולתולדה (איור 1 שם).
2. יש צד שווה רק לאבות שלא נמצא בתולדה (איור 2 שם). במצב כזה ההיסק נפרך.
3. אין שום צד שווה גם לאבות (איור 3 שם).

הסברתי שהדמיון של הסוג השלישי להיסקי 'הצד השווה' הוא חיצוני. אין כאן צד שווה, ולומדים את הדין רק לאותן תולדות שדומות לאחד האבות (התוצאה היא איחוד של קבוצות של בנין אב מכתוב אחד, מכל אחד מהמלמדים).

כפי שכתבתי בסיום שם, בטור הזה אנסה לעמוד על סוג רביעי של לימוד משני מלמדים, שנראה לכאורה זהה לסוג השלישי, כלומר שגם בו אין צד שווה לכל האבות. כפי שנראה כאן, במצבים מסוימים בכל זאת ניתן להשתמש בשני האבות ולהסיק מהם מסקנות רחבות יותר ממה שיש בהם עצמם. מסיבות שיתבארו בהמשך, אני מכנה מצבים והיסקים כאלה 'הבנייה מושגית'.

הצד השווה בהלכות שבת

בשני הטורים הקודמים הזכרתי שבדיון על איסורי מלאכה בשבת לא מצאנו תולדה שלא ניתן ללמוד אותה מאב בודד, כזאת שנדרשים שני אבות שילמדו עליה בצד השווה. אבל ישנו בכל זאת חריג אחד בהקשר של מלאכות שבת, שנראה על פניו כמו תולדה של שני אבות שונים.

הירושלמי (שבת, פ' כלל גדול ה"ב) מביא את המימרא הבאה:

רקק והפריחתו הרוח חייב משום זורה, וכל דבר שמחוסר ברוח חייב משום זורה.

הירושלמי קובע שאדם שרוקק בשבת והרוח מפריחה את הרוק חייב חטאת משום זורה. כך גם נפסק להלכה ב__אור זרוע (ח"ב סי' נט) וב__רוקח (סי' סב), וגם ברמ"א (או"ח סוס"י שיט), שכותב:

הרוקק ברוח בשבת, והרוח מפזר הרוק, חייב משום זורה.

אין כאן את ההמשך של הירושלמי שבו מופיעה הכללה, שכל דבר שמעורבת בו רוח חייב משום זורה. יש מהמפרשים שביארו שמדובר שהרוח מפורר את הרוק לחלקים קטנים (ראה למשל קה"ע על הירושלמי שם), כלומר יש כאן כעין מלאכת טוחן. אולם כבר העירו רבים (ראה חיי"א ב__נשמת אדם__ כלל טו אות א, ורעק"א תשובה כ, וע"ע בס' __מנוחת אהבה __ח"ב פ"ז הערה 13) שהפירוש הזה דחוק ביותר. מלאכת זורה היא זריקת גרגירי התבואה עם המוץ לאוויר, כדי שהרוח תפריד אותם והגרגירים ייפלו חזרה למטה כשהם מנופים מהמוץ. הגמרא אומרת שהיא שייכת למשפחה של מלאכת בורר (ביחד עם מרקד. ראו בגמ' שבת עג ע"ב: "היינו זורה היינו בורר היינו מרקד"). מעבר לזה, בירושלמי זה ודאי לא נכנס, שהרי הוא מכליל לכל מלאכה שמעורבת בה רוח.

על כן יש שהגיהו את הירושלמי שכוונתו לכתוב שחייב משום 'זורק' ולא משום 'זורה'. ועי' בהגהות ערך לחם למהריק"ש (סוס"י שיט) ובשו"ת יחוה דעת (ח"ו סי' כה). ושוב, אם זה כך אז לא ברורה ההכללה שם. מפרשים אחרים מסבירים שכוונת הירושלמי לחייב משום זורק (חפץ ד אמות ברה"ר), ולא משום זורה. הם מתקנים את הגירסה בירושלמי, ושוב ההכללה טעונה הסבר (ואולי הם מוחקים גם אותה, אבל אז זה באמת דוחק). מעבר לזה, גם בדברי הרמ"א זה לא פירוש אפשרי, שכן הוא גורס ש"חייב משום זורה".

והנה, ב__ביאור הלכה__ שם הביא בשם ר' מנשה מאילייא, מתלמידי הגר"א (סוס"י שיט, ד"ה 'מפזר'):

ובספר אלפי מנשה פירש דכוונת הירושלמי דהוא במעביר ארבע אמות ברשות הרבים ע"י הרוח, והוא ע"ד דוגמא. פי': דכמו בזורה אף דהרוח הוא מסייעתו אפילו הכי חייב, כן ברוקק דהעברתו ע"י הרוח ג"כ חייב, והוא נכון.

נראה שר' מנשה מאילייא מפרש בכוונת הירושלמי כאחרונים הנ"ל שמדובר דווקא ברה"ר, ומה שהוא מחייב על רקיקה זה משום זורק ד אמות ברה"ר (מסתבר שהירושלמי יחייב גם מרה"י לרה"ר ולהיפך). אולם, שלא כמו אותם אחרונים, הוא כן גורס בירושלמי "זורה", ולא משנה ל"זורק". טענתו היא שמלאכת הזרייה הובאה רק כדוגמה לרקיקה.

מדבריו עולה שרקיקה היא תולדה של שני אבות: זורה וזורק (מעביר ד"א ברה"ר).^[1] ממלאכת זורה אנו לומדים שמלאכה אסורה (כל מלאכה. זוהי ההכללה שם) שנעשית באמצעות הרוח נחשבת כאילו עשאה האדם, ועל כן גם העברת ד"א ברה"ר, שהיא בוודאי מלאכה אסורה, גם אם היא נעשית ע"י הרוח היא אסורה. יש לציין שזו נראית גם מסקנת ה__ביאוה"ל __עצמו, כפי שמופיע בסוף דבריו, ונראה בבירור שזה הפירוש הסביר ביותר בירושלמי. הוא עונה על כך הקשיים וגם מסביר את ההכללה: כל מאלכה שנעזרת ברוח חייבים עליה, ולומדים זאת מזורה.

זוהי דוגמה יחידאית לתולדה שנלמדת משני אבות. לכאורה מצאנו כאן לימוד של 'הצד השווה' גם בהקשר של מלאכות שבת. לפני שנמשיך לדון בזה, נעיר על המסקנה הזו ממחלוקת ראשונים בסוגיית ב"ק ס ע"א.

זורה ורוח מסייעתו

בסוגיית ב"ק ס ע"א, דנים בהיזק שנעשה בסיוע של הרוח (היזק שדומה לאש). הגמרא שם מביאה שהמזיק פטור, ומקשה סתירה בין הדין בנזיקין לבין דין זורה בשבת:

ת"ר: ליבה ולבתה הרוח, אם יש בלבויו כדי ללבותה – חייב, ואם לאו – פטור. אמאי? ליהוי כזורה ורוח מסייעתו!

רואים שלעניין נזיקין אם אדם מלבה את האש בעזרה הכרחית של הרוח הוא פטור על הנזקים שהממון שלו (=האש) גורם. ואילו במלאכות שבת הוא חייב משום מלאכת זורה שנעשית בעזרת הרוח.

בגמרא שם מובאים ארבעה יישובים לסתירה הזו. אותנו מעניין האחרון שבהם, שמוצע על ידי רב אשי:

רב אשי אמר: כי אמרינן זורה ורוח מסייעתו – ה"מ לענין שבת, דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל הכא גרמא בעלמא הוא, וגרמא בנזקין פטור.

רב אשי מסביר שבמלאכת זורה בשבת הוא חייב מכיוון שבשבת מלאכת מחשבת אסרה תורה. אבל בנזיקין אין חשיבות לכך שזו הייתה מלאכת מחשבת, וכל עוד היה כוח אחר מעורב בו הוא פטור.

מהי מלאכת מחשבת? ההסבר המקובל (ראו עליו בטור 345) הוא שהתקיימה מחשבתו. כלומר אדם שמבצע פעולה כלשהי בדרך עקיפה, למשל בעזרת הרוח, אם מראש הוא תכנן להסתייע ברוח ותכניתו התממשה, המעורבות של הרוח אינה פוטרת אותו. מחשבתו התקיימה (תכניתו יצאה אל הפועל), ולכן הוא חייב. לעומת זאת, בנזקי ממון אין כלל של מלאכת מחשבת, ולכן שם המעורבות של הרוח פוטרת מדין גרמא.

הראשונים שם נחלקו בכוונת דברי רב אשי. רש"י שם כותב:

מלאכת מחשבת – נתקיימה מחשבתו דניחא ליה ברוח מסייעתו.

נראה מלשונו שמדובר כאן בעיקרון כללי שתקף לגבי כל מלאכות שבת, שבניגוד לשאר תחומי ההלכה בשבת גם העושה מלאכה בגרמא חייב (כי התקיימה מחשבתו).

לעומת זאת, הרא"ש בפסקיו על אתר (פ"ו סי' יא), כותב:

ולא אמרינן [אף על פי] שסייעו הרוח בעשיית האש הוי כאילו הוא עשהו לבדו מידי דהוה אזורה ורוח מסייעתו דחשבי' ליה כאילו עשה המלאכה לבדו. דהתם מלאכת מחשבת אסרה תורה אף על פי דלא הוי אלא גרמא בעלמא בהכי חייבה תורה כיון דמלאכה זו עיקר עשייתה ע"י רוח. אבל הכא גרמא בעלמא וגרמא בנזקין פטור:

הרא"ש מסביר שהעובדה שהרוח מסייעת פוטרת רק במלאכות כמו זורה, שדרכן להיעשות על ידי הרוח. משמע מדבריו שבמלאכות שאינן נעזרות ברוח בדרך עשייתן הרגילה, שם גם אם האדם יתכנן להסתייע ברוח ותתקיים מחשבתו הוא לא יהיה חייב. כלומר לפי הרא"ש לא מדובר בעיקרון כללי, אלא בדין מיוחד לגבי זורה, ואי אפשר ללמוד ממנו לגבי שאר המלאכות.

כעת ניתן לראות שהלימוד של ר' מנשה מאילייא על רוקק נראה סביר, ואף מתבקש, לפי הבנת רש"י, שטוען שיש עיקרון כללי בכל מלאכות שבת שכאשר הוא מתכנן להסתייע ברוח הוא חייב. אולם לפי הרא"ש זהו כלל מיוחד למלאכת זורה, ואין ללמוד ממנו לנדון דידן. אצלנו מדובר בחיוב משום מלאכת זורק ולא משום זורה, ובזורק הדרך הרגילה אינה מסתייעת ברוח (אם כי אפשר לחלוק על כך, ואז דברי ר' מנשה יתיישבו גם לדעת הרא"ש. ראו על כך עוד בסוף הטור). מה יסוד המחלוקת ביניהם? וכי הלוגיקה של היסק משני מלמדים אינה מוסכמת על כולם? כדי להבין זאת עלינו להיכנס יותר ללוגיקה של ההיסק.

האם ההיסק הזה הוא 'הצד השווה'?

נתבונן כעת בתולדה של רוקק, שלפי ר' מנשה מאילייא נלמדת מזורה וזורק. האם מדובר כאן בהיסק של 'הצד השווה'? לכאורה כן, שהרי ניתן להציג את הסכימה הזאת בדיוק כמו שראינו בטור הקודם:

מנסים ללמוד את רוקק (C) מזורק (A).

פורכים: מה לזורק שכן לא מעורבת בו רוח (x).

לומדים רוקק (C) מזורה (B).

פורכים: מה לזורה שכן הוא מלאכת הפרדה בין אוכל לפסולת (y).

וחזר הדין: לומדים מזורה וזורק ביחד לרוקק.

הדמיון להיסקי 'הצד השווה' נראה מושלם, שכן התולדה רוקק נלמדת משני אבות זורה וזורק, ולא יכולה להילמד מאף אחד מהם לחוד. כדי לראות שזוהי אשלייה, חשבו מהו המאפיין המשותף (הצד השווה) לזורה וזורק, שמשותף להם עם רוקק? לשון אחר, האם ניתן להציג את ההיסק הזה על ידי איור 1 מהטור הקודם? מה יהיה המאפיין z למקרה הזה?

די ברור שאין מאפיין משותף לזורה וזורק.^[2] לכן ההיסק הזה דומה לסוג ההיסק שמוצג באיור 3 בטור הקודם, ולא לזה שבטור 1. אלא שבאיור 3 ראינו שתוצאת ההיסק היא איחוד של שניים או שלושה בנייני אב מכתוב אחד, כלומר כל אב מלמד בנפרד והתולדות הן סכום התולדות שנלמדות מכל האבות. אין שם חיבור בין האבות שנותן תולדה חדשה שלא ניתנת להילמד מאחד מהם. אבל אצלנו ההיסק בבירור שונה: ראינו שהתולדה (רוקק) לא יכולה להילמד מאף אחד מהאבות (זורה וזורק) בנפרד, אלא רק משניהם יחד.

'הבנייה מושגית'

מכאן ברור שגם הדוגמה החריגה הזו אינה היסק של 'הצד השווה', אלא היסק אחר, שאכנה אותו 'הבנייה מושגית'. אנחנו בונים את התולדה (רוקק) על ידי סינתזה בין שני האבות (זורה וזורק), ומסיקים מכאן שהדין P שחל עליהם (החיוב במלאכת שבת) יחול גם על התולדה. כיצד זה מתבצע? כדי להבין זאת, נחזור לאיור 3 וננתח אותו אחרת.

ברור שיסוד החיוב ברוקק הוא משום זורק ולא משום זורה, שהרי כבר הערנו למעלה שהמהות של מלאכת זורה היא הפרדה (כמו בורר), וזה בכלל לא קיים ברוקק. ברור שמה שנעשה ברקיקה הוא זריקת משהו ברה"ר. כשחייבים על רוקק זה אך ורק משום מלאכת זורק. אלא שיש ברוקק בעייה צדדית שלא מאפשרת ללמוד אותו מזורק לבדו, כי הרקיקה נעשית בעזרת הרוח (בלעדיה הרוק לא היה עובר ד אמות), ובזורק רגיל זה קורה מכוחו. לכן אנחנו צריכים את האב השני, זורה, שיסלק את הקושי (הפירכא), על ידי כך שיוכיח באופן כללי שסיוע של הרוח אינו פוטר במלאכות שבת.

כדי להסביר זאת יותר, נשוב ונתבונן במקבילה לאיור 3 מהטור הקודם, אלא שהפעם נשרטט אותו עם שני אבות, כמו במקרה שלנו (המספור ממשיך את הטור הקודם):

איור 4: סכימה בסיסית של הבנייה מושגית. A ו-B הם האבות ו-C הוא התולדה. בסוגריים מופיעות התכונות של כל אחד מהאבות והתולדה, כאשר קו עילי מסמן שהתכונה הזאת לא קיימת באב או בתולדה. האיור הזה זהה לאיור 3 מהטור הקודם, אלא שעם שני אבות ולא שלושה.

נזהה כעת את המשתנים שבאיור. שני האבות הם A, הזורה, ו-B, הזורק. התולדה היא C, הרוקק. המאפיין x שקיים רק ב-A הוא שזו מלאכת הפרדה. המאפייןy שקיים רק ב-B הוא שאין סיוע של הרוח. שני אלו הם מאפיינים שתורמים לאיסור (חומרות) כמובן, ושניהם לא קיימים בתולדה (בה יש סיוע של הרוח והיא לא מלאכת הפרדה)^[3]. שימו לב שלא נכנס לכאן הדמיון שיש בין רוקק לזורק מבחינת תוכן הפעולה (שניהם עוסקים בהעברת ד אמות ברה"ר). במישור הזה נוצרת אסימטריה בין שני האבות, כי מבחינת אופי המלאכה ברור שהתולדה דומה אך ורק ל-B (הוא האב המהותי) ולא ל-A (שהוא אב לא מהותי, שתפקידו רק לנטרל מאפיין שהוא מפריע צדדי להיסק).

הלוגיקה של 'הבנייה מושגית' והקשר ל'צד השווה'

איך להבין את הלוגיקה של היסק 'הבנייה מושגית'? לכאורה יש כאן אלימינציה של מאפיינים x ו-y, כלומר הוכחה שאף אחד משניהם לא רלוונטי. בדיוק כפי שתיארתי בטור הקודם לגבי איור 1: מ-A ניתן להוכיח שמלאכה אסורה לא חייבת להיות מלאכת הפרדה. מ-B מוכיחים שמלאכה לא חייבת להיעשות ללא מעורבות של הרוח. ומכאן שהרוקק שאינו הפרדה ויש בו מעורבות של הרוח גם הוא חייב. אלא שיש הבדל בין איור 4 לאיור 1, שכן באיור 1 יש צד שווה (z) לשני האבות ולתולדה, ואילו כאן אין.

לכן נכון יותר להציג את ההיסק הזה כסינתזה של שני האבות: ראשית, מגדירים את ההיפוך של התכונות שהגדרנו למעלה, וכעת משלבים את התכונות (המהופכות) של שני האבות, ומתיכים אותן ליצירת תולדה חדשה. בהסתכלות הזאת התכונה המהופכת של A היא מעורבות של רוח (שתסומן ). התכונה המהופכת של B היא שזו לא מלאכת הפרדה, אלא מלאכת העברה, או שינוי מקום ברה"ר (והיא תסומן ). אם נתבונן באיור 4 שלמעלה, עלינו להתייחס לשלילת התכונות (האותיות עם הקו העליון) כתכונות חדשות. באיור המקורי הסימון היה עם קו מעל, ומשמעותו היא שהתכונה לא קיימת באב או בתולדה. לעומת זאת, כאן הסימון הוא עם שלילה, ומשמעותו היא שהתכונה המהופכת היא עצמה מתפקדת כתכונה של האב או התולדה.

כעת נוכל לראות שהתולדה היא שילוב של שתי התכונות (המהופכות) של האבות ( ו-): הרוקק היא מלאכה שאינה הפרדה (אלא העברה) שנעשית עם הרוח. ההיסק לא בנוי על הצד השווה שיש באבות ובתולדה, אלא דווקא על הצדדים (המאפיינים המהופכים) השונים זה מזה שיש באבות, שחיבורם יחד (התכתם לאחד) יוצר את התולדה (שלה יש את שני המאפיינים המהופכים). לכן כיניתי זאת 'הבנייה מושגית', שכן אנחנו בונים מושג חדש של תולדה מתוך שני מושגי האב. במילים אחרות ניתן לומר שאם 'הצד השווה' בנוי על חיתוך התכונות של האבות, חיתוך שמשאיר רק את z (הצד השווה שקיים בשניהם), הרי ש'הבנייה מושגית' בנויה על איחוד התכונות (המהופכות) של האבות, שמשאירה בתולדה את שתי התכונות (המהופכות), כל אחד מהאבות תורם מאפיין (מהופך) אחד לתולדה.

יישומים של האלגוריתם הזה על שלושת המקרים הקודמים

אם ניישם את האלגוריתם הזה על המקרה של ברכת הנהנין שהובא בטור הקודם באיור 1, היינו יכולים לגזור משני האבות (כרם וקמה), שהתכונה המהופכת הייחודית לכרם (זה שאינה חייבת בחלה) והתכונה המהופכת הייחודית לקמה (שאינה חייבת בעוללות), מותכות ויוצרות יחד תולדות שאינן חייבות לא בחלה ולא בעוללות, ובכל זאת יש חיוב לברך לפני ההנאה מהן. ניתן לראות את השקילות בין ההיסקים, אלא ש'הצד השווה' עוסק בחיתוך בין התכונות הרגילות ו'ההבנייה המושגית' עוסקת באיחוד בין התכונות המהופכות.

אם ניישם זאת על המקרה של פירכת צד חמור שתוארה בטור הקודם באיור 2, נקבל שלשני האבות אין את התכונה המהופכת (), ולכן לא ניתן ללמוד מהם לשום תולדה שאין לה את התכונה w (כלומר שיש לה את ). לכן זוהי פירכא.

כעת ניישם זאת על המקרה שמתואר באיור 3 (בעלים מטפלים בנבלה). התוצאה תהיה איחוד בין שלוש קבוצות שכל אחת מהן מוגדרת כחיבור של שני מאפיינים הפוכים מתוך השלושה. שלושת המאפיינים שם היו: היזק לא שכיח, היזק ממילא ונזקי ממונו. שלושת המאפיינים המהופכים הם: היזק שכיח, היזק שאינו ממילא, ונזקי אדם (לא נזק שגרם הממון שלו). כעת יוצרים את כל ההתכות של המאפיינים המהופכים הללו. כל סוג תולדה נוצר מהתכה של תת קבוצה של מאפיינים מהופכים, ולכן התולדות שנלמדות הן האיחוד של שלושת הצמדים של המאפיינים המהופכים עם החיתוך של שלושת המאפיינים המהופכים: {, ()() ,() ,()}. כל אחד מהמחוברים כאן הוא הבנייה מושגית של תת קבוצה של מאפייני האבות.

כדי להבין זאת יותר, שימו לב שהתוצאה שמתקבלת במקרה של איור 3 היא האיחוד של קבוצות שלושת המאפיינים המקוריים: {(x), (y), (z)}. הסברנו בטור הקודם שזוהי תוצאה של חיבור שלושת בנייני האב. האם יש שקילות בינה לבין תוצאת ההבנייה המושגית שתיארנו כאן (שכזכור, מתוארת באיור זהה)? לא תמיד. זה תלוי בשאלה האם כל המאפיינים הרלוונטיים בהקשר זה הם רק שלושת אלו, או שיש עוד מאפיינים רלוונטיים. לשון אחר, האם קיימים מצבים שבהם יש מזיק ונבלה אבל אין אף אחד משלושת המאפיינים הללו, או לא. אם ישנם מצבים כאלה, אזי הם לא ייכללו בהיסק של איור 3, אבל הם כן ייכללו בהיסק של 'ההבנייה המושגית' שמתואר באיור 4. המצבים הללו הם הנפ"מ בין שני סוגי ההיסקים הללו (שכאמור, מתוארים באיור זהה).

כעת אזכיר לכם שראינו בטור הקודם מצבים כאלה. המדובר בגנב וגזלן. אלו הם מצבים רלוונטיים (יש מזיק ונבלה), וראינו שם שהם לא מתוארים על ידי אף אחד משלושת המאפיינים הללו, ולכן לא ניתן ללמוד משלושת האבות שגם בגנב וגזלן הבעלים מטפלים בנבלה. אבל ההיסק של 'הבנייה מושגית' כן היה יכול לתת גם אותם. ראינו למעלה שהתוצאה של 'הבניה מושגית' במקרה זה היא איחוד בין ארבע קבוצות תולדות שכל אחת היא התכה של תת קבוצה של המאפיינים המקוריים המהופכים. ראינו למעלה ש'הבנייה מושגית' של שלושת המאפיינים המהופכים של שלושת האבות היא המחובר האחרון באיחוד הזה. אם כן, 'הבנייה מושגית' כן יכולה לתת את גנב וגזלן כתולדות.

אציין כי בהמשך הסוגיא בב"ק (שם, יא ע"א) מובאת דעת ר"א, שלא נפסקה להלכה, ששמין גם בגנב וגזלן, כלומר שגם בהם הבעלים מטפל בנבלה. הוא כנראה עושה הבנייה מושגית (איור 4) בין שלושת המקורות ולא היסק בניין אב (איור 3). להלכה לא נפסק כך, כלומר להלכה עושים שם היסק מהסוג של איור 3, כפי שהסברתי בטור הקודם.

השאלה שנותר לנו לברר היא מתי מחליטים לבצע שלושה היסקי 'בניין אב' ומתי מבצעים היסק של 'הבנייה מושגית'. זכרו שמדובר באותו מצב שמתואר על ידי אותו איור בדיוק, וכפי שראינו שני ההיסקים נותנים לפעמים תוצאות שונות. אם כך, כיצד מחליטים באיזו לוגיקה להשתמש? על כך קשה לי לתת תשובה כללית. זה כנראה יהיה תלוי בהתייחסות שלנו למשמעותם של המאפיינים שמופיעים באיור. אם נכון יותר לראות אותם כמאפיינים חיוביים והיעדרם הוא היעדר של מאפיין, אז משתמשים הלוגיקה של 'בניין אב'. אבל אם נכון יותר לראות את המאפיינים המהופכים כמאפיינים פוזיטיביים – אז נעשה היסק של 'הבנייה מושגית'.

במקרה של המקורות לדין בעלים מטפלים בנבלה כנראה נכון יותר לראות את המאפיינים החיוביים כמאפיינים המהותיים, ולכן להלכה עושים שם היסק של 'בניין אב'. לעומת זאת, במקרה של רוקק שהוצג כאן למעלה, נכון יותר לראות את המאפיינים המהופכים כמאפיינים רלוונטיים. משמעות העניין היא שההנחה של הירושלמי לפי ר' מנשה מאילייא היא שהמעורבות של הרוח מפריעה לתחולת הדין, ולא שכדי שיחול הדין צריך שלא תהיה מעורבות של הרוח.^[4]

נבחן כעת דוגמה נוספת שבה ניתן לראות את ההבדל בין שני ההיסקים שמתוארים באיורים 3 ו-4.

דוגמה נוספת: 'הצד השווה' בנזיקין

בשני הטורים הקודמים (וגם כאן למעלה) הזכרתי את העובדה שבנזיקין אנחנו כן מוצאים היסקים של 'הצד השווה' משני אבות לתולדה. המקרים הללו מובאים בזה אחר זה בסוגיא בב"ק ו ע"א-ע"ב. כאן אבחן רק את הראשון, ודרכו נעיין בלוגיקה של ההיסקים הללו.

הגמרא שם דנה בשאלה מדוע המשנה בתחילת המסכת מביאה את הצד השווה לאבות הנזיקין. המקרים השונים של 'הצד השווה' בנזיקין מובאים כתשובה לכך. אני אביא כאן ציטוט חלקי של המקרה הראשון, שממקד אותנו בנקודות החשובות:

הצד השוה שבהן לאתויי מאי?^[5]

אמר אביי לאתויי אבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו… ואלא בתר דנייחי… ולא דמו לבור, מה לבור שכן אין כח אחר מעורב בו תאמר בהני שכח אחר מעורב בהן. אש תוכיח. מה לאש שכן דרכו לילך ולהזיק, בור תוכיח. וחזר הדין.

שני האבות שמהם לומדים הם בור (היזק ממשהו שמונח ברשות הרבים, כמו בור), שנסמן אותו ב-B, ואש (מזיק שהולך בעזרת הרוח), שתסומן A.^[6] התולדה, C, היא חפצים (אבנו, סכינו ומשאו) שהיו מונחים על הגג ובאה רוח מצויה והפילה אותם לקרקע, וכשהיו מונחים שם עבר שם שור ונגרם לו מהם נזק.

ושוב המבנה של ההיסק הוא הבא:

מנסים ללמוד את C מ-B.

פורכים: ל-B יש מאפיין מיוחד (x) שאין כוח אחר מעורב בו.

מנסים ללמוד את C מ-A.

פורכים: ל-A יש מאפיין מיוחד (y) שדרכה לילך ולהזיק.

וחזר הדין: לומדים מ-A ו-B יחד ל-C.

גם כאן המאפיינים המיוחדים קיימים רק באב אחד ולא קיימים באב השני ובתולדה.

כדי להבין מהו האיור הרלוונטי לתיאור ההיסק הזה (1 או 4), עלינו לשאול את עצמנו האם יש מאפיין משותף (z) שקיים בשני האבות ובתולדה. לכאורה כן, שהרי זה גופא מה שהמשנה אומרת: כולם הם ממוני ושמירתן עליי.^[7] לא בכדי הגמרא מציגה את הדוגמה הזאת כהיסק של 'הצד השווה', ובכך מסבירה את סוף המשנה שעוסקת בצד השווה של האבות. הדוגמה הזאת באה להראות לנו שיש תולדות שנלמדות מהצד השווה של שני אבות ולא מאחד האבות לבדו. אם כן, לכאורה האיור הרלוונטי להיסק הזה הוא איור 1.

מחלוקת הראשונים

אלא שברא"ש על אתר רואים אחרת. בתחילת דבריו הוא מביא את הדוגמה הזאת:

ומסקינן דילפינן אבנו וסכינו ומשאו שהניחן בראש הגג ונפלו לרה"ר ברוח מצויה והזיקו בתר דנייחי מבור ומאש.

מיד לאחר מכן הוא מביא מחלוקת ראשונים שמעמידה את הדיאגנוזה הזאת בסימן שאלה. כדי להבין אותה עלינו להקדים שלכל אב נזיקין יש דינים מיוחדים לקולא (פטורים): בנזקי אש (A) המזיק פטור מלשלם על נזקים לדברים שהיו טמונים (לא גלויים לעין). בנזקי בור (B) המזיק פטור מלשלם על נזקי כלים (ואדם). כעת נשאל את עצמנו מה יהיו הדינים (הפטורים הרלוונטיים) לתולדה C (אבנו סכינו משאו שנפלו לרה"ר והזיקו). האם נחייב בהם על נזקי כלים? ומה על נזקי טמון?

להבנתי מובאות ברא"ש שם שלוש דעות (בדרך כלל מבחינים שם רק בשתיים):

1. יש מן הגדולים שכתבו דלא מחייב אלא מה שחייב בשניהם ופטירי מנזקי כלים וממיתת אדם כמו בור ומטמון [כמו באש דכיון] דאתו במה הצד יהבינן להו הקל שבשניהם.
2. ויש שנסתפקו בדבר.
3. ולי נראה דכל דין בור יש להם…

לאחר מכן הוא מביא ראיות מהגמרא לשיטה ג.

מהן שלוש השיטות ומה ההבדל ביניהן? השיטה הראשונה היא שלתולדה C יהיו את כל הפטורים של שני האבות (הוא יהיה פטור גם על טמון וגם על כלים). ההנמקה הלוגית לשיטה זו מובנת ומתבקשת מאליה. אם נרצה לחייב על נזקים לדברים טמונים נוכל ללמוד זאת רק מאב אחד (בור. שכן אש פטורה על נזקי טמון). אבל אי אפשר ללמוד את התולדה מאב אחד, ולכן איננו יכולים ללמוד לחייב על נזקי טמון. הוא הדין לנזקי כלים (שרק אש חייבת עליהם, אבל בור לא).

השיטה השנייה מסתפקת, אבל לא ברור בין מה למה. אם אין פירוט נוסף, סביר שההסתפקות היא בין שיטה א לבין השיטה ההפוכה: שלתולדה C לא יהיו פטורים בכלל. מה ההיגיון בזה? בדרך כלל מסבירים זאת בדרך הבאה: ראשית, אנחנו לומדים משני האבות שגם התולדה היא עילה נזיקית שמחייבת בתשלום. כעת יש לנו חיוב תשלום גורף. בשלב השני אנחנו רוצים לבחון האם לפטור על נזקי טמון או על נזקי כלים. אבל אי אפשר ללמוד אף אחד מהם, כי כל פטור כזה קיים רק באחד מהאבות ולא באב השני. אני מזכיר שכדי ללמוד על התולדה אנחנו זקוקים לשני האבות. לכן אין לנו דרך ללמוד את הפטורים, ונותרנו עם חיוב מלא ללא פטורים בכלל.

אלא שההסבר הזה טעון השלמה. לכאורה הלימוד המקורי בגמרא שזוקק שני אבות הוא לימוד שמטרתו להחיל חומרא על התולדה: לשני האבות יש מאפיינים חמורים ולכן כדי ללמוד את החומרא (שחייב לשלם על הנזק) אנחנו זקוקים לשניהם. אבל הלימוד של הפטורים הוא לימוד של קולא (פטור מתשלום על טמון או על כלים), וכאן אולי יש מקום ללמוד מאחד מהאבות לבדו. מניין לנו שנדרשים שני אבות גם כשרוצים ללמוד תולדה לקולא?!

אבל במבט נוסף רואים שזה נכון גם לגבי לימודים של קולא. הרי לכל אחד מהאבות יש גם מאפיין מיוחד לקולא (כלומר מאפיין שנותן סיבה לא לשלם) שקיים רק בו ולא באב השני ולא בתולדה. המאפיין לקולא הוא היפוכו של המאפיין לחומרא של האב השני. לבור יש מאפיין מהופך שאין דרכו לילך ולהזיק (), ולאש יש מאפיין מהופך שכוח אחר מעורב בה (). אלא שגם לתולדה יש את שני המאפיינים המהופכים הללו (ממש כמו באיור 4).

נראה שהגענו להיסק של 'הבנייה מושגית', כלומר שהתולדה היא סינתזה של המאפיינים המהופכים של שני האבות (ממש כמו באיור 4). אמנם במקרה שנדון למעלה (רוקק) לא היו לכך השלכות, כי באיסורי מלאכה בשבת השאלה רק האם חייב או פטור, ואין שם דיון על דינים מיוחדים נוספים לקולא לאבות השונים. גם בדין בעלים מטפלים בנבלה השאלה הייתה רק האם הבעלים מטפלים ואין דינים נוספים לקולא (לניזק). אבל מכאן נראה שבעלי שיטה ב סבורים שאם יש מצב שלאבות יש קולות מיוחדות, אזי לתולדה שנוצרת מ'הבנייה מושגית' שלהם לא יהיו הקולות של שני האבות.

אלא שעדיין לא כל כך פשוט לטעון זאת, שכן גם אם מדובר ב'הבנייה מושגית', מבחינה לוגית עדיין ניתן ללמוד כל אחת משתי הקולות בבניין אב מהאב הרלוונטי אליה (ללמוד את פטור טמון מאש ואת פטור כלים מבור). ואולי בעלי שיטה זו מניחים שיש לאבות הללו עוד מאפיינים לקולא שלא קיימים בתולדה, למשל: לאש יש מאפיין לקולא שאין תחילת עשייתה לנזק (לא כמו בור ולא כמו אבנו סכינו ומשאו), ולבור יש מאפיין לקולא שלא צפוי שתבוא רוח ותיצור ממנו היזק (ולכן פחות צריך לשמור עליו)^[8]. אולי זו הסיבה שאי אפשר ללמוד את הקולות ההלכתיות לתולדה, ועדיין זה צ"ע.

השיטה השלישית, שהרא"ש עצמו סבור כמותה, היא שהתולדה C מקבלת את כל דיני בור ולא את דיני אש. זו שיטה מפתיעה, שכן היא שוברת את הסימטריה בין שני האבות. על מה היא מבוססת? יש לזכור שבלימוד 'הצד השווה' יש מעמד זהה ומקביל לשני האבות, ולכן יש כאן רמז שהרא"ש לא רואה בהיסק כאן לוגיקה של 'הצד השווה'.

אבנו סכינו ומשאו: שיטת הרא"ש

אם נתבונן במזיקים השונים שבהם מדובר, נראה שהמצב כאן ממש חופף למה שראינו למעלה לגבי רוקק. הרי ברור שהחפצים שמונחים ברה"ר מבחינת אופן ההיזק הם לגמרי בור (בדיוק כמו שרוקק הוא לגמרי זורק). מבחינת אופי ההיזק, באבנו סכינו ומשאו ברה"ר הוא סטטי, ולכן אין לתולדה הזאת דבר עם אש שמזיקה תוך כדי הילוכה. בדיוק כמו שלרוקק אין דבר עם זורה, שהוא מלאכת הפרדה. לכן ברור שהחפצים הללו הם בעצם בור, והוא האב המהותי שלהם (כמו שזורק הוא האב המהותי של רוקק). אלא שיש כאן מגרעת צדדית שמפריעה ללמוד אותם מבור, כי יצירתם הייתה בעזרת הרוח (ואילו בור נכרה על ידי האדם ללא סיוע של גורם חיצוני). לזה משמשת האש, שמראה לנו שגם מזיק שמסתייע ברוח מחייב בתשלום (הרוח אינה גורם פוטר). וזה בדיוק כמו שהוכחנו מזורה שמעורבות של רוח לא פוטרת מחיוב בשבת. כלומר האב הצדדי אש משמש כאן, כמו האב הצדדי זורה במקרה ההוא, כדי לסלק מפריע צדדי (המעורבות של הרוח) שיכול לשבש את ההיסק מבור או מזורק. לכן לא נכון להתייחס לאש כאב שני שממנו לומדים את המזיק. הוא לא נוטל חלק בלימוד אלא רק מסלק מפריע צדדי ללימוד, בדיוק כמו זורה.

המסקנה היא שהתולדה C במקרה זה נוצרת על ידי 'הבנייה מושגית' של בור ואש, ולא על ידי היסק של 'הצד השווה' משניהם. אני מתיך את מעורבות הרוח (המאפיין המהופך של אש) עם ההיזק של חפץ שמונח ברה"ר (המאפיין המהופך של בור), וההתכה הזאת יוצרת את התולדה: אבנו סכינו ומשאו שעפו מהגג והזיקו אחרי שנחו ברה"ר. התולדה הזאת היא היזק של חפץ שמונח ברה"ר שהרוח הייתה מעורבת ביצירתו. ההקבלה לאיור 4 לפי הרא"ש היא מלאה.

ושוב, היתרון של המקרה כאן לעומת רוקק, שכאן ניתן לראות השלכה הלכתית לכך שמדובר ב'הבנייה מושגית' ולא ב'צד השווה': אם היינו לומדים ב'צד השווה', כי אז המסקנה הייתה כמו השיטה א שהובאה ברא"ש (יש מן הגדולים), שלתולדה יש את שני סוגי הפטורים של האבות. אבל מכיוון שמדובר ב'הבנייה מושגית', אזי לתולדה יש רק את הפטורים של האב המהותי (הבור). האב השני אינו אב (כי אין באופן ההיזק שלו שום דבר דומה לאופן ההיזק של התולדה) אלא רק מסלק מפריע בלימוד. לפי הצעה זו, אם היו דינים מיוחדים לקולא לזורק שלא היו קיימים בזורה, אזי הם היו עוברים לתולדה (רוקק). אבל אם היו דינים מיוחדים לקולא של זורה שלא קיימים בזורק הם לא היו עוברים לתולדה.

אבל שימו לב שניתן בקלות להצביע על השלכות כאלה. האיסור על מלאכת הוצאה לא קיים ביום טוב, אבל איסור על זורה כן. זוהי קולא שיש במלאכת הוצאה (וזריקה), אבל לא במלאכת בזורה. האם איסור רוקק יהיה קיים ביו"ט? לפי דרכנו ברור שלא. רוקק הוא בעצם זורק (שנעזר ברוח) ולכן אינו אסור ביו"ט. העובדה שבמסגרת ההיסק נעזרנו במלאכת זורה היא לא בגלל שיש ברוקק משהו מזורה, אלא רק כדי לנטרל מפריע צדדי (מעורבות הרוח). בה במידה, נראה שאם היה דין מיוחד לקולא בזורה שלא קיים בזורק (איני מצליח לחשוב על דין כזה), הוא לא היה עובר לתולדה.

רק אעיר שלשון הגמרא בבבא קמא ו ע"א מחזקת מאד את תפיסת הרא"ש. שימו לב שהניסוח שמובא שם מזכיר מאד את הניסוח המקובל של לימודי 'הצד השווה', אבל הוא נקטע באמצעו: יש את הניסיון ללמוד מבור והוא נפרך. יש את הניסיון ללמוד מאש וגם הוא נפרך. אבל אז הגמרא אומרת בלקוניות: "וחזר הדין". הא ותו לא. ומה עם הסיומת המקובלת: "לא הרי זה כהרי זה, ולא הרי זה כהרי ה, הצד השווה להם ששניהם כך וכך, אף אבנו סכינו ומשאו שהם כך וכך חייב לשלם". כל זה לא מופיע שם, והסיבה לכך היא שבאמת לא מדובר בלימוד של 'הצד השווה', אלא ב'הבנייה מושגית'. כאמור, אין צד שווה לבור ואש ולתולדה.^[9]

הערה אחרונה: האם יש סתירה בשיטת הרא"ש?

הבאנו למעלה שהרא"ש רואה במעורבות הרוח עניין ספציפי לזורה. לשיטתו אם תיעשה מלאכה אחרת עם מעורבות של רוח, האדם יהיה פטור. לכאורה הרא"ש חולק על כל מה שאמרתי כאן, שהרי היה עליו ללמוד מזורה לכל שאר המלאכות שמעורבות הרוח אינה פוטרת. כך, למשל, אם היינו דנים בחורש בעזרת רוח, היה עלינו ללמוד מחורש וזורה שחייב, ולפי הרא"ש שראינו כעת (בב"ק ו ע"א) אף יהיו לזה כל דיני חורש (ולא דיני זורה). אבל לפי הרא"ש בדף ס יוצא שבחורש בסיוע הרוח לא מחייבים. אם כן, לא רק שהדבר תלוי במחלוקת רש"י והרא"ש לגבי זורה ורוח מסייעתו, אלא שיש סתירה פנימית במשנתו של הרא"ש.

אך זוהי טעות. הרי הרא"ש עצמו על דף ס מסביר שזורה היא מלאכה מיוחדת שכן דרך עשייתה הרגילה היא בעזרת הרוח. לכן לשיטתו לא ניתן ללמוד ממנה לשאר המלאכות שנעשו בעזרת הרוח שיהיה חייב עליהן, שכן בשאר המלאכות הרוח אינה דרך העשייה הרגילה שלהן. לכן הרא"ש באמת לא יחייב על חורש בעזרת רוח, אבל זה לא סותר את שיטתו בתחילת ב"ק לגבי 'הבנייה מושגית' של שני אבות, ששם הוא מחייב על זורה באמצעות רוח. עושים 'הבנייה מושגית' רק במקום שבו ניתן ללמוד מהאב המסייע לתולדה. נכון שלפי הרא"ש צריך לצאת שדין הירושלמי אינו נכון (או לפחות שפירוש ר' מנשה מאילייא אינו נכון), שכן לשיטתו רוקק הוא תולדה של מעביר (האב המהותי) וזורה הוא רק אב מסייע (שמנטרל את מעורבות הרוח), ולכן אין ללמוד מזורה למעביר. בזורה הדרך הרגילה היא על ידי רוח ובמעביר לא. אם כן, הרא"ש כנראה לא יקבל את פסיקתו של ר' מנשה מאילייא, אבל אין סיבה להניח שהוא חולק על עצם הלוגיקה של 'הבנייה מושגית' שהוא עצמו מלמד אותנו בסוגיית 'הצד השווה' בנזיקין.

אמנם בהיסק בנזיקין כן לומדים מאש שמעורבות הרוח לא פוטרת בכל האבות (ושם לא תולים זאת בכך שהרוח היא הדרך הרגילה של ההיזק). לכאורה הרא"ש היה אמור להתנגד להיסק הזה, בטענה שאש דרכה ללכת על ידי הרוח ובור לא. אבל גם זו לא קושיא עליו, שכן בנזיקין אין חשיבות לשאלה האם הדרך הרגילה לעשות זאת היא בעזרת הרוח או לא. רק במלאכות שבת חשוב לנו כיצד הן נעשו במשכן, שכן זה מה שקובע את המלאכות האסורות. בנזיקין אין כלל כזה.^[10]

1.

הערות שוליים

1. אמנם הראשונים נחלקו האם העברה וזריקה הם אב מלאכה או תולדה. ראה ברמב"ן שבת עג ע"א שכתב שמעביר הוא תולדה. והריטב"א שם הסתפק בזה. והרמב"ם פי"ב ה"ח מהל' שבת כתב שמעביר הוא כמוציא מרה"י לרה"ר, ובה"י כתב שמושיט וזורק הוא תולדה. אם זורק היא תולדה אזי רקיקה היא תולדה דתולדה, ונדון במושג הזה בהמשך.
2. יש לפלפל בכך ששניהם סוגים של יצירה, שבטור 345 תלינו זאת במחלוקת רש"י ותורי"ד. אבל העברה והוצאה הן מלאכות גרועות, ולכאורה אין בהן יצירה. להגיד שהכל פעולות אנושיות זה רחב מדיי, שכן לפי זה ניתן היה לאסור כך כל פעולה אנושית.
3. מספיק שהיא תהיה שונה, אבל כאן היא אפילו גרועה יותר מזורה, שכן אין בה שינוי בחפץ פרט להעברת מקום שלו.
4. לכאורה שני הניסוחים הללו שקולים לוגית. אבל הדבר אינו מדויק. אין כאן המקום להיכנס לזה, וכדי להבין זאת ניתן לעיין במאמרי לשורש השישי בספר ישלח שרשיו (שם עסקתי בשאלה מה ההבדל בין לצוות עלינו להניח תפילין לבין לאסור עלינו להיות ללא תפילין, והראיתי שזו לא באמת שקילות לוגית). כדאי גם לראות את הניתוח של פרדוקס העורבים (ראו עליו גם בשו"ת כאן) שקשור גם הוא לעניין.
5. הגמרא כאן משמשת אותי מדי פעם כדי להדגים את התנגדותו של התלמוד לפוזיטיביזם. המשנה מביאה ארבע דוגמאות של אבות נזק שמופיעים בתורה, ואז כוללת אותם לחוק כללי: "הצד השווה שבהן שהם ממונך ושמירתן עליך…". במקום לשמוח שהמשנה עושה עמנו חסד ומביאה לנו את הכלל ולא רק את הדוגמאות, ואולי אפילו לתהות מדוע דרושות דוגמאות אם יש לנו את החוק הכללי, הגמרא תוהה מדוע נדרש החוק הכללי אם יש דוגמאות. התלמוד נותן הרבה יותר אמון באנלוגיה על בסיס דוגמאות (גישה קזואיסטית למשפט, כמו בשיטה הבריטית, המשפט המקובל, ה-common law) מאשר בדדוקציה מחוקים כלליים (גישה פוזיטיביסטית, שמאפיינת את המשפט הגרמני, ה-bundes law, והקונטיננטלי בכלל, שמבוסס על המשפט הרומי).
6. עזר לזיכרון שיסייע לעקוב בהמשך: A מסמן אש ו-B מסמן בור. הסימון הוא האות הראשונה בשמו של המזיק.
7. התוספת שהם ממוני היא לפי גרסת הרי"ף שם.
8. זו סתם דוגמה שמטרתה חידוד הלוגיקה. בדרך כלל זה מובא כמאפיין לחומרא, אבל יש לפלפל בזה.
9. התחלתי קצת לבדוק האם הניסוח הזה לא מופיע בש"ס במקומות שאינם 'צד שווה' אלא 'הבנייה מושגית', ובינתיים נראה שאכן כן. אמנם גם כשמדובר ב'צד שווה' הוא לא מופיע בצורה מושלמת (כי הגמרא מקצרת ניסוחים), אבל ככל שבדקתי הוא אף פעם הוא לא מקוצר בצורה כזאת.
10. יתר על כן, אם אסו"מ היו מונחים על הגג אז דרכם ליפול ברוח מצויה. אך יש לדחות שבדיוק בגלל זה היינו אמורים להסיק שזה לא בור, כי בבור אין דרכו להיעשות על ידי רוח. ויש עוד לפלפל בזה.