האם כל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו? (טור 411)

בס”ד

חשבו על ויכוח בין אברך למדן לאישתו. האישה טוענת כנגדו שכבר בתורה עצמה נאמר “כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה”, ומכאן, לטענתה, שהבעל חייב לציית לה. הבעל, שהוא כזכור ישיבע בוחער מיומן, לא מאבד את עשתונותיו, ועונה לה מיד: להיפך (פונקט פארקערט, תוך נפנוף נמרץ באגודל), זה שהתורה ציוותה את אברהם לשמוע לשרה מוכיח שבעלמא אין חובה לשמוע לאישה, שאם לא כן אברהם לא היה צריך את הפסוק הזה. הפסוק מחדש שלמרות שבעלמא אדם אינו צריך לציית לאישתו, אברהם כן היה צריך לציית לשרה במקרה המסוים הזה. אם כן, הפסוק שמורה לאברהם לציית לשרה מלמד אותנו דווקא שאין חובה על בעל לציית לאשתו.

כידוע, בישיבות נוהגים לומר “דעת בעלבתים היפך דעת תורה” (ומקורו כנראה בסמ”ע בסי’ ג סקי”ג: “דידעת שפסקי הבעלי בתים ופסקי הלומדים הם שני הפכים”). ואם נשוב ללמדן וללמדנית שלנו, מי משניהם צודק בוויכוח שתיארתי: הבעלבתית או הלמדן?

האם כל פסוק הוא בהכרח ‘גזירת הכתוב’?

הטיעון של האברך הלמדן דנן מבוסס על צורת חשיבה מקובלת בישיבות שלפיה אם לדין כלשהו יש מקור מפסוק, כנראה אין להסבירו בסברא. אם הייתה סברא, אז הפסוק היה מיותר (למה לי קרא סברא הוא?!).

כבר הזכרתי לא פעם את הדוגמה של ר’ יוסף ענגיל (שמועתקת באנציקלופדיה תלמודית ע’ ‘אין עונשין מן הדין’), שמביא שלוש שיטות בהסבר הכלל שלא עונשים מן הדין: א. אולי יש פירכא על הקו”ח. ב. אולי העונש על העבירה הקלה לא מספיק לעבירה החמורה. ג. זו גזירת הכתוב שנלמדת מ”ולאחותו”. מעודי תמהתי על המיון הזה, שהרי אין כאן שלושה הסברים אלא שני הסברים ומקור. בפשטות אלו לא שלוש שיטות אלא שתיים: המקור הוא מ”ולאחותו”, וההסבר יכול להיות אחד משני הראשונים.[1] שימו לב שמדובר בדרשה מהפסוק “ולאחותו”, ולא פסוק מפורש. להלן נראה את משמעות העניין. הסיבה שבעולם הלמדני עוברים על חלוקה כזאת בשוויון נפש היא שההנחה המקובלת היא שאם יש מקור מפסוק כנראה אין לדין הזה הסבר בסברא.

כל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו

שימו לב שבעצם יש כלל פרשני מרתק שעולה מצורת החשיבה הזאת: כל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו. אם פסוק כלשהו מלמד עיקרון מסוים, אזי כנראה העיקרון הזה לא נכון בשאר ההלכה, שאם לא כן לא היה צורך בפסוק שילמד זאת על המקרה הזה. מכאן שחידוש כזה נאמר רק למקומו. ומכאן שאם מפסוק כלשהו עולה חידוש X, ניתן להסיק מכאן שהעיקרון X דווקא אינו נכון (בשאר תחומי ההלכה).

זה בעצם מה שמונח בבסיס טיעונו של האברך הנ”ל: אם הפסוק מצווה את אברהם לשמוע בקול שרה, כנראה שהכלל הוא הפוך לזה: אין לשמוע בקול האישה.

צדה השני של המטבע

אלא שהמונח “גזירת הכתוב” הוא די נדיר בספרות חז”ל, ולכן לא נראה שהם התייחסו לכל דין שנלמד מפסוק כגזירת הכתוב. יתר על כן, כפי שהראיתי במאמרי על גזירת הכתוב, אפילו הדינים שכן זכו לכותרת הזאת יש ביסודם סברא. במאמרי על מעמדן של הסברות עסקתי בשאלת הסברא ותוקף הדין שיוצא ממנה, ובפרט בשאלה האם זהו דין תורה גמור או לא. כאן רצוני להתמקד ביחס בין הסברא לבין המקור, ובפרט בשאלה האם ניתן להשתמש בסברא גם מעבר למקום שבו עוסק המקור.

תפיסתו של האברך הנ”ל נסתרת כמובן ממקומות רבים בתלמוד ובראשונים, שבהם לומדים עיקרון מהקשר מקראי מסוים ומרחיבים אותו לכלל ההלכה (זוהי בעצם מידת ‘בניין אב’). לדוגמה, את הכלל שעשה דוחה לא תעשה לומדים מהסמיכות בין ציצית לכלאיים (ראו יבמות ה ע”א-ע”ב). לכאורה אותו אברך היה אומר לנו שספציפית שם באמת העשה של ציצית דוחה את הלאו של כלאיים, אבל מכאן עולה שבעלמא הכלל הוא הפוך: הלאו דוחה את העשה (אחרת למה היינו צריכים את החידוש לגבי ציצית וכלאיים?!). אבל הגמרא שם לא אומרת כך, כלומר היא מניחה שהעיקרון שחודש כאן הוא בניין אב לכל ההלכה.

ניתן לראות זאת מעוד זוויות. הכלל התלמודי הוא ששני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים (ראו למשל קידושין מב ע”ב והמקבילות). ההסבר המקובל לכלל הזה הוא שאם עיקרון כלשהו נלמד משני מקורות ובשני הקשרים שונים, אזי כנראה שהעיקרון הזה אינו נכון באופן כללי. אם היו רוצים ללמד את העיקרון הזה לכלל ההלכה די היה לנו במקור אחד, והיינו מרחיבים אותו במידת בניין אב. מזה שהתורה נצרכה להוסיף עוד מקור שאומר זאת לגבי הקשר הלכתי נוסף, מוכח שכוונתה ליישם את העיקרון הנ”ל רק בשני ההקשרים הללו ולא באופן כללי. לפי הכלל הזה, יישומו של העיקרון הנדון לשאר ההלכה נותר פתוח (אי אפשר ללמוד מאומה משני הכתובים הללו). יש שהרחיבו זאת וכתבו ששני כתובים מלמדים את ההיפך, כלומר הם מלמדים שבשאר ההלכה העיקרון הזה אינו נכון (וזה לא רק נותר פתוח. ראו למשל כאן בסעיף ‘לימודו להיפך’). בכל אופן, זה נאמר רק על מצב שבו יש שני כתובים. ההנחה הבלועה כאן היא שכשיש כתוב אחד הוא ודאי מלמד על כל ההלכה בבניין אב. כך גם לגבי מידת “כלל ופרט”, שממנה יש ללמוד ‘אלא מה שבפרט’, כלומר שאין להרחיב את הפרט אל מה שדומה לו אלא בדמיון מושלם. ומשמע שאם מופיע פרט לבדו, בלי כלל שמקדים אותו, ההנחה היא שמרחיבים אותו בבניין אב.[2]

אם כן, מי באמת צודק, האברך או אשתו? האם באמת כל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו? אי אפשר להכחיש שצורת חשיבה כזאת נמצאת בתלמודים ובמפרשיהם בוודאי בישיבות. אבל, כפי שראינו, ברוב המקרים ההיסק התלמודי והפרשני פועל הפוך. על כן נכון יותר לשאול, מהו הקריטריון: מתי החידוש בפסוק הוא יחידאי ובשאר ההלכה עלינו להניח את ההיפך, ומתי הפסוק מהווה בניין אב לעיקרון שחל בכל ההלכה? להלן אציע קריטריון אפשרי לכך.

ניתוח קצר של המקור לכלל שעשה דוחה לאו

הזכרתי את הגמרא ביבמות שלומדת את הכלל עשה דוחה ל”ת מהסמיכות בין ציצית לכלאיים. הסמיכות באה ללמד שעשה של ציצית דוחה לאו של כלאיים, ולכן מותר להטיל ציציות של צמר בבגד פשתים. הכלל עשה דוחה לא תעשה הוא כמובן כללי, כלומר חל בכל מרחבי ההלכה. אם כן, המקור הזה אכן הורחב על ידי בניין אב לכלל ההלכה. מדוע שלא נאמר את ההיפך: מזה שהתורה צריכה להתיר כלאיים בציצית מוכח שבעלמא עשה לא דוחה לאו?

דומני שכאן התשובה פשוטה מאד. הרי לא כתוב בתורה שעשה של ציצית דוחה איסור כלאיים. זוהי דרשה על בסיס הסמיכות של מצוות ציצית לאיסור כלאיים. אבל הסמיכות כשלעצמה לא אומרת מאומה. אנחנו אפילו לא  יכולים לדעת בוודאות שהיא צריכה להידרש ללמוד ממנה כלל דחייה כלשהו, אבל גם אם נקבל את ההנחה שהסמיכות מלמדת כלל דחייה, אפשר היה ללמוד ממנה גם את ההיפך: שעשה אינו דוחה לאו. כיצד החליטו חכמים ללמוד דווקא את הכלל שעשה דוחה לאו? מסתבר שהסברא היא שהנחתה אותם. ברגע שהגענו למסקנה שמדובר בכלל דחייה, כעת הסברא מכריעה האם העשה דוחה לאו או ההיפך. הדרשן כנראה הבין שסביר יותר שעשה דוחה לאו מאשר ההיפך, ולכן מבחינתו לזה הפסוק ניתן להידרש.

ניתן כמובן לתהות כעת, אם אכן יש סברא ביסוד הכלל הזה, מדוע נדרש הפסוק: “למה לי קרא סברא הוא?!” נראה שהסברא כאן אינה חזקה דיה כדי לבסס עליה לבדה את הדין. בלי הפסוק לא היינו יוצרים כלל גורף כזה מסברא. אבל אחרי שיש פסוק ועלינו לדרוש אותו וליצור כלל דחייה כלשהו, הסברא אומרת שסביר יותר שעשה דוחה לאו מאשר שלאו דוחה עשה.[3] כך הכריע הדרשן מה לעשות במקרה זה.

עדיין נותר לנו לשאול מדוע הדרשן החליט שזהו עיקרון כללי ולא הנחייה ספציפית לגבי ציצית וכלאיים? כאן השיקול הוא כנראה הבא: הפסוק כשלעצמו לא היה מביא אותנו למסקנה הזאת לולא ההכוונה של הסברא. אם כן, הדין לגבי ציצית מבוסס על הסברא הזאת ולא על מאפיין ייחודי למקרה הזה. המסקנה המתבקשת היא שהפסוק בעצם בא ללמד את הסברא הזאת עצמה (כלומר להראות שהיא לא חלשה מדיי). אחרי שהבנו שהסברא הזאת נכונה וחזקה, אך מתבקש הוא ליישם אותה בכל מרחבי ההלכה.

הרחבת העניין: הבחנה בין מקור מדרשה ומקור פשטי

במאמרנו לשורש החמישי הסברנו שהכלל שלא דורשים טעמא דקרא נאמר רק על מקור מפורש בתורה. אבל כאשר מדובר על דין שיוצא מדרשה, שם תמיד נדרוש את טעמו. למעשה, הדרשן שיצר את הדין לעולם התבסס על דרישת הטעם ועל הסברא. מידות הדרש קובעות רק שיש לנו טריגר טקסטואלי לביצוע דרשה, אבל לא מורות לנו מה לדרוש. את זה עושה הסברא. לדוגמה, כאשר יש שתי מילים זהות בשני הקשרים מקראיים שונים, מידת “גזרה שוה” מורה לנו לעשות השוואה ביניהם. אבל תמיד עומדת בפנינו השאלה לעניין מה להשוות? האם לקחת את הדין מא’ וליישמו על ב, או אולי ההיפך? בשלב הזה לעולם הסברא היא שמכריעה.

כך גם לגבי ריבוי מהמילה “את”. לדוגמה, הפסוק “את ה’ אלוהיך תירא”, נדרש לרבות תלמידי חכמים. נניח שהמילה “את” באמת באה לרבות, אבל השאלה מה לרבות נותרת להכרעתו של הדרשן (שבמקרה זה גם מאד מתקשה להכריע. ראו פסחים כב ע”ב). בשלב הזה הסברא היא שמורה לנו שהפסוק בא לרבות ת”ח (ולא כיסאות או יונים). ושוב ניתן לשאול, אם ישנה סברא שיש לירוא מתלמידי חכמים מדוע נדרשת הדרשה מהפסוק? מסתבר שהסברא אינה חזקה דיה, כלומר בלי הפסוק לא היינו מייסדים עליה את הדין הזה. ניתן אפילו לומר שהסברא ממש לא קיימת (לירוא ממישהו שאינו הקב”ה זו ממש עבודה זרה), אבל ה”את” מאלץ אותנו לרבות משהו, והסברא רק אומרת שאם כבר יש לירוא ממישהו זה רק מת”ח (זה הכי פחות בלתי סביר).[4]

כך הוא המצב לגבי כל הדרשות. מידות הדרש אומרות שכשיש צורה מקראית כלשהי עלינו לדרוש אותה (לרבות, להשוות, למעט וכדומה), אבל ההחלטה לעניין מה לדרוש (מה לרבות, מה למעט, להשוות וכו’) היא לעולם של הדרשן, ואין לרשותו שום כלי אחר לעניין זה פרט לסברתו. כפי שהסברתי, נראה שתמיד מדובר בסברא שאינה יכולה לעמוד לבדה, אחרת הדרשה הייתה מיותרת. הסברא רק מכוונת את הדרשן, ומתווספת לדרשה מהפסוק. זו בדיוק גם הייתה מסקנתנו בסעיף הקודם לגבי דרשת הסמיכות של ציצית וכלאיים.

הדרשה מהפסוק “כל חלב” בסוגיית חצי שיעור

בסוגיית חצי שיעור (=ח”ש) ניתן למצוא דוגמה מעניינת לנדון דידן. הגמרא ביומא עד ע”א מביאה מחלוקת בין רבי יוחנן לריש לקיש לגבי מי שאוכל פחות מכשיעור איסור:

גופא חצי שיעור רבי יוחנן אמר אסור מן התורה ריש לקיש אמר מותר מן התורה רבי יוחנן אמר אסור מן התורה כיון דחזי לאיצטרופי איסורא קא אכיל ריש לקיש אמר מותר מן התורה אכילה אמר רחמנא וליכא איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש אין לי אלא כל שישנו בעונש ישנו באזהרה כוי וחצי שיעור הואיל ואינו בעונש יכול אינו באזהרה תלמוד לומר כל חלב מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא…

לפי ריו”ח, שהלכה נפסקה כמותו, גם מי שאוכל פחות מכשיעור עובר איסור תורה, ולר”ל זהו איסור דרבנן. בתחילת הקטע הגמרא אומרת שדברי רבי יוחנן מתבססים על סברא של “חזי לאיצטרופי”. יש לסברא זו כמה הסברים באחרונים אבל הם לא חשובים לענייננו. לעומת זאת, בהמשך הגמרא מובאת ברייתא שבה נלמד דין ח”ש מפסוק “כל חלב” (רש”י מפרש: כלשהו חלב). האחרונים מפלפלים ביחס בין המקור מהפסוק לסברא, אבל לאור מה שראינו למעלה אלו פלפולים מיותרים. ראשית, מפשט הגמרא ברור שלא מדובר במקורות חלוקים אלא משלימים, וכך גם כתבו הראשונים על אתר. מדברינו למעלה ניתן להבין בקלות כיצד זה קורה: הפסוק “כל חלב” בא לרבות משהו, והסברא מלמדת אותנו שהוא בא לרבות ח”ש. זו כנראה לא סברא חזקה דיה כדי לחדש את הדין בעצמה, ולכן אנחנו נזקקים גם לפסוק. אבל גם הדרשה מהפסוק לא עומדת לבדה ללא הסברא.

בכל אופן, בברייתא רואים שמהפסוק הזה לומדים שני דברים: ח”ש ואיסור על חלב של כוי. נציין שלפי התפיסה המקובלת כוי הוא ספק חיה ספק בהמה (ולד של תיש שבא על צבייה). כמו כן, יש לדעת שחלב נאסר רק בבהמה ולא בחיה. לכן חלב של כוי יש עליו ספק איסור, והגמרא מרבה מהפסוק לאסור אותו (בהמשך דנים מדוע בכלל נדרש הריבוי הזה).[5]

עולה כאן שאלה (שכמעט לא מצאתי התייחסות אליה), כיצד מרבים כאן שני דינים שונים מאותו מקור? בדרך כלל ההנחה היא שמקור משמש לריבוי של דין אחד. יש כאן שתי אפשרויות עקרוניות: א. יש לשני הדינים יסוד משותף, והוא שמתרבה מהפסוק.[6] ובאמת בפלתי ‘בית הספק’, סי’ קי בתחילתו, העלה את הקושי הזה וכתב ליישב אותו בכיוון הזה. הוא טוען שחלב של כוי הוא חלב של יצור שיש בו ממד של חיה ושל בהמה, ולכן יש כאן בעצם סוג של ח”ש איכותי של חלב בהמה ולכן הוא נאסר מדין ח”ש.[7] ב. ייתכן להסביר זאת באופן דומה אבל רחב יותר: המילה “כל” היא מילת ריבוי כללית, ובאמת רש”י כותב שמרבים ממנה “כלשהו חלב”, כלומר כל מה שיש בו ממד כלשהו של איסור חלב. זהו ריבוי סל שכולל בתוכו כל מה שיש לו זיקה לאיסור חלב. ח”ש וחלב של כוי הם שתי דוגמאות למשהו שיש בו ממד של חלב, למרות שאלו ממדים שונים ואיסורים שונים: ח”ש הוא חלק כמותי של האיסור, וחלב של כוי הוא אובייקט מסוג שיש לו זיקה לאיסור חלב. לפי זה ניתן לרבות מהפסוק הזה עוד איסורים רבים ומגוונים כל עוד יש בהם זיקה כלשהי לאיסור חלב.

הקושי

השאלה שעולה כאן היא מדוע הריבוי של איסור ח”ש מוחל על כלל ההלכה (לא רק באיסור חלב), כלומר שבכל האיסורים אנחנו אוסרים גם פחות מכשיעור, ואילו הלימוד על חלב של כוי הוא ספציפי לחלב. אף אחד לא לומד מכאן להחמיר בספק דאורייתא,[8] ואפילו הלימוד על ח”ש באיכות קשה לקבל אותו כעיקרון כללי (אחרת בכל האיסורים בתורה היינו אוסרים כל מה שיש בו בדל זיקה לכל איסור שהוא, ולא הותרנו לבניו של אברהם אבינו שום דבר מותר). אף אחד גם לא לומד מכאן חובה לכסות דם של כוי (כי הוא גם חיה), למרות שהגמרא עצמה דנה בזה בפירוש.

הצעה ליישוב

לאור מה שהסברתי לגבי השילוב בין הדרשה לסברא, ברור מדוע העיקרון שאוסר ח”ש הוא עיקרון כללי בהלכה. ראינו למעלה שכאשר יש שילוב של סברא ודרשה התוצר הוא עיקרון שתחולתו היא כל ההלכה. הדרשה מלמדת שהסברא הזאת תקפה, ולכן היא מיושמת בכל מרחבי ההלכה.

לפי זה ניתן אולי להציע שהדרשה לגבי כוי לא מגובה בסברא (הגמרא לא מביאה לגבי דין זה סברא כמו “חזי לאיצטרופי” שמובאת לגבי ח”ש), ולכן שם מדובר בלימוד מפסוק שאין לו הסבר בסברא.[9] במצב כזה ראינו שאי אפשר להוציא מהדרשה עיקרון כללי שיכול להיות מיושם בכל מרחבי ההלכה. זהו דין פרטי לגבי חלב של כוי. אגב, למסקנת הגמרא שם הלימוד הזה מתייחס לכוי כבריה בפני עצמה, והחידוש הוא שגם לגביה החלב נאסר. כאן נראה בעליל שאין עיקרון כללי שניתן ליישמו בהקשרים אחרים, ולו רק מפני שמדובר בדין ספציפי ולא בעיקרון (כמו ח”ש למשל). במונחי הפתיח לטור הזה, ניתן לומר שזוהי גזירת הכתוב.

מה  קורה כאשר הסברא היא חזקה?

ראינו שאם במקביל לדרשה יש סברא חלשה (כלומר כזאת שלא מספיקה כדי ליצור לבדה את ההלכה הנדונה), סביר שהתוצאה היא יישום של הסברא לכל מרחבי ההלכה. עוד ראינו שכשאין שום סברא אזי סביר שהדרשה יוצרת דין ספציפי שהוא גזירת הכתוב שרלוונטית רק להקשר הזה. לגבי שאר ההלכה המצב פתוח (ואולי אפילו צריך להסיק את ההיפך).

מה קורה כאשר במקביל לדרשה יש סברא חזקה, כלומר כזאת שדי בה לבדה (גם בלי הדרשה) כדי לייסד את הדין? במצב כזה עולה התהייה: למה לי קרא, סברא הוא?! במקרה כזה נראה לכאורה שהדרשה מיותרת. סביר להסיק במקרה כזה שהדרשה באה לשלול את הסברא, ולומר שהסברא אינה נכונה ויש ליישם אותה רק בהקשר שבו עוסקת הדרשה. כאן המקום שבו הגיוני לומר שהחידוש בפסוק מלמד אותנו את הכלל ההפוך ממה שכתוב בו (לגבי שאר ההלכה). זה לא רק גזירת הכתוב לגבי המקום הזה אלא זהו מקור שניתן להשתמש בו גם כדי לשלול את הסברא לגבי שאר ההלכה.

בחזרה לאברך שלנו: ההבדל בין פסוק מפורש לדרשה

אשתו של האברך טענה נגדו שעליו לשמוע בקולה כפי שלומדים מהתבטאות התורה לגבי אברהם ושרה. היא עושה בניין אב מהמקרה הזה ויוצרת ממנו חוק כללי. טענתה של אותה אישה מניחה שחובת הבעל לשמוע בקולה אינה סברא חזקה מדיי מצד עצמה, שאם לא כן הרי בעלה האברך צודק בטענתו. לדעתה זו סברא חלשה שהפסוק תומך בה, ולכן נוצר כאן כלל גורף. בעלה, לעומת זאת, כנראה סובר שמדובר בסברא חזקה מאד (שכל בעל צריך לציית לאשתו!), והוא תוהה מדוע התורה הייתה צריכה לומר זאת לאברהם, ומסיק מכאן שהפסוק כנראה מלמד אותנו את ההיפך ממה שכתוב בו. אפשרות אחרת היא שלדעת הבעל אין כלל סברא לומר שהבעל יציית לאשתו, ולכן אין לך בו אלא חידושו. רק אברהם היה צריך לשמוע לשרה, אבל בעלמא המצב נותר פתוח. יתר על כן, לשיטתו הרי ראינו שהסברא נותנת שאין חובה על בעל לציית לאשתו, ולכן זו הכרעתו באופן כללי.

רק אעיר שכאן לא מדובר בדרשה אלא בפסוק מפורש. אבל ההבדל בין דרשה לפסוק מפורש היא שבדרשה חייבת להיות סברא, גם אם היא לא חייבת להיות חזקה (כפי שראינו, בלי זה אין אפשרות לדרוש בכלל), ואילו בפסוק מפורש ייתכן מצב ללא סברא בכלל. לענייננו, פירוש הדבר שבמקרה של הציות לאישה לא חייבת להיות סברא, ושתי הפרשנויות בדעת הבעל נותרות על כנן.

שימו לב שאם זו הייתה דרשה ולא פסוק מפורש, אזי המסקנה שעולה כאן היא שהאישה סוברת שיש סברא חלשה שהבעל צריך לציית לה והבעל חושב שהסברא היא חזקה עליו לציית לאשתו. אבל המסקנות הסופיות שלהם כמעט מתהפכות (האישה מסיקה את הכלל למרות שהסברא הזאת היא חלשה לדעתה, והבעל שסובר שהסברא היא חזקה דווקא מסיק שהכלל הזה אינו נכון). אז מזל שהיה כאן פסוק ולא דרשה, מה שמאפשר לבעל להישאר נאמן לשיטתו בלי להפוך אותה למסקנה (כלומר ייתכן שלדעתו אין שום סברא שהבעל צריך לציית לאשתו, והפסוק מלמד שאברהם הוא חריג. הכלל שנותר הוא שאין עליו חובה לציית לה).

מעבר לקורט ליצנות בדוגמה, דומני שבניתוח כשלעצמו יש ממש. אני לא חושב שהוא מכסה את כל המקרים, אבל ההיגיון הבסיסי נראה לי נכון.

[1] אגב, לדעתי ההסבר הפשוט הוא אחר משניהם: אין יחס ישר בין חומרת העבירה לחומרת העונש שמוטל עליה. ראו במאמרי על הענישה בתורה (וגם כאן וכאן).

[2] כמה ממפרשי המידות עמדו על כך שכל עניינה של מידת “כלל ופרט” הוא לנטרל בניין אב שהיינו עושים מהפרט אם הוא היה מופיע לבדו. בספר השני בסדרת לוגיקה תלמודית הרחבנו בעניין, והסברנו מה מידת ההרחבה שעושים בבניין אב ומה עושים בכל אחת משלוש מידות כללי ופרטי (כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל, וגם במידת פרט וכלל ופרט שמופיעה רק במקום אחד בש”ס).

[3] אגב, דומני שרוב האנשים שתשאלו יאמרו לכם שהסברא היא הפוכה. המפרשים האריכו בהבנת הסברא הזאת (ראו למשל רמב”ן שמות כ, ח, ועוד. ראו גם אריכות בספר השלישי בסדרת לוגיקה תלמודית שלנו).

[4] זהו גם פשט הגמרא בפסחים כב ע”ב, שכן שמעון העמסוני חשב שאי  אפשר לרבות מאומה מהפסוק הזה, ור”ע הציע מוצא דחוק רק כדי להציל את הריבויים מ”את”.

[5] בכל הנושא הזה ניתן לשמוע ולקרוא בשיעור 6-7 בסדרה שלי על הגמרא פ”ח דיומא – תשפ”א.

[6] בשיעוריי שם הבאתי לדוגמה את דברי הרשב”א בברכות טו ע”א, שמסביר כיצד התורה מלמדת שני דינים מאותו פסוק (“שמע ישראל”): גם שישמיע לאוזניו וגם שיכול לומר ק”ש בכל לשון.

[7] לגבי ח”ש איכותי, ראה כמה וכמה מקורות ודוגמאות בשיעור 3 בסדרה הנ”ל.

[8] לכאורה הגמרא דוחה את הפרשנות שמדובר במקור שאוסר ספק, אבל הראשונים נחלקו בזה. ראה שיעור 6-7 שלי בסדרה הנ”ל.

[9] ועדיין כשיש ריבוי חלב של כוי הוא המועמד הכי פחות בלתי סביר. לכן ריבו דווקא אותו.

30 מחשבות על “האם כל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו? (טור 411)”

  1. שלום הרב.
    א. תודה על המאמר המאוד מוצלח.
    ב. ממש התפלאתי שלא התייחסת לנושא של “שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין”. זה בדיוק הנושא, הלא כן?

      1. א. אכן, פספסתי את השורה ההיא.
        ב. למרות זאת, אני חושב שיכולת להפרות את הנושא הרבה יותר עם הויכוח על שניים ושלושה כתובים הבאים כאחד, מה מלמד ומה לא, והסברות שבכך

  2. מעניין מחכים ומרתק, תודה!
    כתבת ״ ברגע שהגענו למסקנה שמדובר בכלל דחייה, כעת הסברא מכריעה האם העשה דוחה לאו או ההיפך. הדרשן כנראה הבין שסביר יותר שעשה דוחה לאו מאשר ההיפך, ולכן מבחינתו לזה הפסוק ניתן להידרש״.
    1- איך הגענו למסקנה שמדובר בכלל דחייה ? מסברא ?
    2- אם כל העניין הזה תלוי בסברא (אלא שצריך פסוק לחזק את זה), סביר מאד לומד שהייתה צריכה להופיע כאן מחלוקת בעניין הזה (כמו כל דבר ביהדות התלוי בסברא), היינו צריכים למצוא לפחות תנא או אמורא אחד שסובר שיותר סביר לומר שלאו דוחה עשה, וכאן במקרה יש קונצנזוס לומר שעשה דוחה לאו ?

    1. 1. כנראה ששאר האופציות נראו לדרשן פחות סבירות.
      2. להיפך, דווקא אותם דברים בתלמוד שמבוססים במפורש על סברא הם הדברים שלגביהם אין מחלוקת.
      כמובן ייתכן שזו דרשה סומכת ולא יוצרת, איני יודע.

  3. אם הלמדן היה מכיר את התורה הוא לא היה נצרך לתירוצים וסברות מראשו, פסוק מפורש: לְאָדָם אָמַר כִּי-שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ … אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ

    ועל כן אברהם היה צריך ציווי מיוחד לשמוע לקול אשתו.

  4. בס”ד כ”ג באלול תשא”ף

    היחס בין אברהם לשרה הי ‘שמיעה הדדית’. שרה מקבלת את בקשתו של אברהם לומר שהיא אחותו כדי שלא יתנכלו לו, ואברהם שומע בקולה כשהיא מבקשת להכניס לו את הגר. וכשהיא מתלוננת עליה – מרשה לה אברהם לעשות בשפחתה כטוב בעיניה.

    ברם, כאן ששרה דרשה לגרש את ישמעאל – אברהם מתלבט מאד אם לשמוע בקולה, הן מצד אהבתו לישמעאל שאף הוא בנו, והן מהחשש הקרוב לוודאי שגירושו מבית אברהם יביא להידרדרותו לתרבות רעה. וכאן יש צורך בהתערבות ה’, האומר לו לשמוע ‘בקול רוח הקודש שבקרבה. אין זו דרישה לא מוצדקת הבאה מכעס ושנאה, אלא מתוך תובנה עמוקה, שהישארותו של ישמעאל – טומנת בחובה סכנה פיזית ורוחנית ליצחק.

    היוצא מכלל עיקרון השמיעה ההדדית, היא כאשר אעומדת על הפרק דחייה של בן. מהבית.

    בברכה, נהוראי שרגא פסיסוביץ

    1. וביצחק ויעקב ולדורות

      רבקה חולקת על רצונו של יצחק לתת את ברכת השלטון לעשיו, מתוך חששה למה שיקרה ליעקב תחת שלטונו של עשיו. היא אינה מתווכחת איתו חזיתית, אלא שולחת את יעקב לקחת את הברכות בערמה. אך היא בטוחה שיצחק יסכים בדיעבד כשיידע שהיא יזמה את המהלך, ולכן היא יכולה להבטיח ליעקב ‘עלי קללתך בני’, לא תהיה קללה..
      .
      יצחק מקבל את עצתה של רבקה לשלוח את יעקב לישא אישה מבנות משפחתה שבחרן. יתר עליו יעקב, הנותן לנשיו את הזכות לקרוא שמות לבניו, וכשהוא מצטוה ע”י המלאך לשוב לארצו – אין יעקב ‘מנחית’ את ההוראה על נשיו, אלא קורא להן להתייעצות ומבקש את הסכמתן. הווה אומר: גם אצל יצחק ויעקב, הנורמה היא הקשבה הדדית, אלא אם כן יש מחלוקת על מקומו וגורלו של בן.

      חז”ל (ב”מ נט) הורו לא ללכת אחר עצת האישה במילי דשמיא, אך ללכת אחרי עצתה במילי דביתא, ויש אומרים אף במילי דעלמא. ברם בדיונה של הגמ’ על מנוח שהלך אחרי אשתו, יש מ”ד שמנוח לא היה עם הארץ, שכן לא הלך אחריה ממש, אלא הלך אחרי עצתה לבקש שישוב מלאך האלקים וינחם ‘מה יהיה משפט הנער’. הווה אומר: גם במילי דשמיא, יש מקום לקבל את עצת האישה לגבי דרך היישום של ההוראה האלקית.

      בברכה, נהוראי שרגא אגמי-פסיסוביץ

      1. 'קומי אורי' או 'אתה תקום'?

        ומעניין לעניין באותו עניין. היתה בדיחה על בחור ישיבה שנשא תלמידת ‘המכללה’ נולד להם בן. בלילה החל התינוק לבכות. אמר האברך לאשתו: ‘קומי אורי כי בא אורך’. ענתה לו אשתו: ‘אתה תקום תרחם ציון’ 🙂

        בברכה, נשא”ף

  5. א. כתבת שהפסוק הולך עם הסברא והקשית אם כן ל”ל קרא ותירצת שהסברא אינה חזקה דיה. ככל החיזיון הזה יש גם בתוספות שבועות כב ע”ב ד”ה אי בעית אימא קרא, עיי”ש.

    ב. יש מינוח מקובל לשתי הצורות – בניין אב או “מדאיצטריך”. והגמרא עצמה משתמשת בשניהם. אם היו מובאים מקורות לשני השימושים אולי היה אפשר לעמוד על ההבדלים בצורה יותר מבוססת (אף שבעצם כל הטור אומר שהסברא מכוונת את המקורות). חיפשתי “מדאיצטריך” בגמרא ומצאתי כמה מקורות כדלקמן. כל המקורות שראיתי מתפרשים היטב לפי דבריך כאן.
    אבל נראה לי, ולא ברור לי לגמרי מהטור מה אתה חושב על זה, שכשעושים “מדאיצטריך” זה לא שהפסוק “מלמד” אותנו את ההיפך ממנו. הפסוק רק מגלה לנו איך אנחנו צריכים לפרש מקור אחר או מה היינו אמורים לחשוב מסברא, ובסופו של עניין יש לנו מקור אחר ללימוד הכללי והוא היה בתוקף גם בלי המדאיצטריך הזה. כלומר אם היינו חכמים מספיק אז לא היינו נדרשים לגילוי הזה אלא כך היינו מפרשים את המקור האחר או נשענים על הסברא גם בלי המדאיצטריך.

    למשל בפסחים כא: היתר הנאה בנבילה לא מלמד אותנו שבכל שאר איסורי אכילה כלולה הנאה, אלא מגלה לנו שבאמת צדק ר’ אבהו שכל איסור אכילה כולל איסור הנאה ולכן נצרך פסוק לנבילה. ולא נעשה מהיתר הנאה בנבילה בניין אב כי זה מנוגד ללימוד אחר או לסברא חיובית שיש לנו.
    בגיטין עד סע”ב הלל תיקן למוכר בית ערי חומה שיתן פדיון על כורחו של קונה, ומכאן לומד רבא שהלל אחז שבכל התורה נתינה על כורח אינה נתינה (ולכן הרי זה גיטך ע”מ שתתני מאתיים זוז ונתנה לו על כורחו אינה מגורשת). כמובן לא הלל הוא המקור לדין שנתינה בעל כורח אינה נתינה אלא המקור לדין הוא מסברא דאורייתא והלל רק מגלה לנו מה הוא אחז שהסברא דאורייתא אומרת.
    בקידושין יז ע”ב גוי לא מוריש עבד עברי לבניו ומדאיצטריך למעוטי לומדים ששאר דברים גוי כן מוריש לבניו. ההסבר הוא שהדין שגוי מוריש לבניו יוצא לנו מסברא מתורת המשפטים, וזה מתאים לנו עם זה שהתורה נזקקה למיעוט. ולכן לא לומדים בניין אב לחתור נגד סברא חיובית שלנו אלא מצמצמים את החידוש.
    וע”ע יומא ה. תוד”ה איתקש שמצאו לימוד מעין סברא בהתאם ללימוד ההפוך מהפסוק, כך שלא ה’מדאיצטריך’ עצמו מלמד אלא רק מגלה ומשתלב.

    ג. כתבת שכאשר הסברא חזקה במקביל לדרשה אז לומדים לכל שאר התורה הפוך (“מדאיצטריך”) כי אחרת הדרשה מיותרת. זו טענה גדולה שלדידי צריכה מקור מפורש ולא די לה בסברא חזקה (סמיילי). אני קשה לי להניח שיש מצב שבו פסוק ממש מלמד ההיפך וזה כל המקור שקיים לדין ההפוך. אם זה היה כך אז זו הייתה אחת ממידות הדרש. [יש הבדל בין מקרה שבו יש סברא חזקה במקביל לדרשה, ובין מקרה שבו ברירת המחדל היא במקביל לדרשה. אם רק ברירת המחדל היא במקביל לדרשה אבל הסברא די פתוחה אז סביר בהחלט שעושים ‘מדאיצטריך’. וכמובן גם סברא לא יכולה לחדש מצוות אלא רק לפרש גדרים].

    ד. הגמרא בקידושין מא ע”ב מתאמצת ללמוד שליחות בכל התורה בבניין אב. תוספות ד”ה נפקא מציעים ללמוד שליחות בקודשים ‘מדאיצטריך’ למעט שליחות בפרו של אהרון ש”מ בשאר קדשים יש שליחות. יוצא שפסוק לשליחות מלמד שיש שליחות בבניין אב, ופסוק שאין שליחות מלמד שיש שליחות מדאיצטריך. והשאלה מזדקרת מאליה. מהרש”א מסביר שם “דליכא למילף במה מצינו שאר קדשים דליבעי בעלים מפרו של אהרון, דא”כ לא איצטריך קרא כלל דמהיכא תיתי לן דלא בעי בעלים דשליחות מנלן, וק”ל”. כלומר בלי פסוק ברור שברירת המחדל היא ששליחות לא תקפה (אף שמסברא יש פנים לכאן ולכאן) ולכן ללמוד בבניין אב זה מיותר ונעדיף להסיק שהסברא גוזרת לאפשר שליחות מדאיצטריך למעט. היינו יכולים לומר ‘מילתא דאתיא מסברא או מברירת מחדל טרח וכתב לה קרא’, אבל זה מוצא אחרון והיכא דאיכא לשנויי משנינן. דומני שהבאתי כאן פעם את המקור הזה, שעוסק ישירות בבעיה ובפיתרון.

    ה. הקשית למה לא לומדים מכוי לכל התורה שספק לחומרא, אבל הגמרא מסיקה שכוי בריה בפני עצמה ולא שייך להלכות ספיקות (משום מה הזכרת את המסקנה בהמשך רק בשלב ההסבר שלך).
    עוד הקשית למה לא לומדים חובה לכסות דם של כוי, אבל איך אפשר ללמוד מדין חלב על דין כיסוי הדם ולהמציא שכוי אסור בחלב כי הוא נחשב חיה, לומדים רק את הדין (איסור חלב) ולא הגדרות כלליות (שכוי “הוא” חיה).

    1. א. אכן. חן חן.
      ב. תיתי ליה למר שעשית מחקרון שאני לא עשיתי. לגבי הדוגמאות שהבאת:
      1. לגבי איסורי הנאה לדעתי אתה לא צודק. הרי מזה שהתורה גילתה בנבלה רואים שצודק ר’ אבהו שכל איסור אכילה כולל גם איסור הנאה. אבל דברי ר’ אבהו הם סברא פרשנית (לאיססור האכילה). אין לו מקור נפרד. לכן הגילוי בנבלה הוא שמחדש את האיסורים בהנאה בשאר התורה. הוא אמנם מגלה את משמעות הביטוי “אכילה” אבל זה לא נקרא לפרש מקור. הרי כמעט כל כלל מדבר על מקורות בתורה והשאלה כיצד לפרשם. גם ח”ש מפרש איסורים בתורה שהם חלים גם על פחות מכשיעור (לפחות בתפיסה המקובלת והסבירה יותר של דין ח”ש).
      ומעבר לכל זה, מניין לך שזה לא היה המקור של ר’ אבהו לסברתו?
      2. אצל הלל אין מקור שהתורה מגלה לגבי בתי ערי חומה. זה דין שראינו אצל הלל וממנו למדנו על שיטתו. מה עניין זה לגילוי של פסוק?
      3. לגבי ירושת גוי הן הן דבריי. כשיש סברא טובה אז הפסוק מלמד את ההיפך. לא הבנתי מה ראית כאן מעבר לזה.
      ג. אכן זה טעון בירור ומקורות. אבל למה ההיתר בנבלה אינו דוגמה לזה? בפרט לאור הערתי בסוף סעיף 1 למעלה. כל מדאיצטריך יכול לשמש כדוגמה. אחרת למה לא עושים שם בניין אב מנבלה?
      ד. לא הבנתי מה רצית ללמוד מסוגיית שליחות? זה יכול להיות מוסבר גם לשיטתי. לומדים בבניין אב שיש שליחות בקדשים, וממילא הפסוק על פרו של אהרון הוא מקומי. אתה יכול לתהות מדוע הבניין אב הראשוני שממנו עולה שיש שליחות בקדשים באמת נאמר ולא עושים שם מדאיצטריך. אבל על כך כבר התייחסו שם בכך שעשו צריכותא בין המקורות ולכן זהו בניין אב רגיל. בפרט שאפשדר לומר שיש שם סברא חלשה שצריך שתהיה שליחות בהלכה.
      ה. בכוי דיברתי על ההו”א בגמרא כשהבינו שיש גכאן חידוש על ספיקות. הקשו על כך מדוע צריך חידוש בספיקות ולא אמרו שזהו יוצא דופן, אלא ענו שזו בריה בפני עצמה.
      הערתך האחרונה נאמרה גם אצלי. זהו דין פרטי ולא כלל.

      1. יש פה שני תתי-דיונים משורש אחד.
        (1) האם הפסוק עצמו מלמד בהיפך או שללימוד בהיפך יש מקור מקביל. אתה אומר שהפסוק עצמו מלמד בהיפך. אני משער שללימוד בהיפך יש ביסוס נפרד, והפסוק רק משתלב איתו.
        (2) במקרה שיש סברא חזקה והיא מתאימה לפסוק. אתה אומר שלומדים בהיפך, ויוצא שאין ביסוס נפרד ללימוד בהיפך. אני משער שבמקרה כזה גם כן לומדים בבניין אב כמו הפסוק, ומילתא דאתיא מסברא טרח וכתב לה קרא.
        ואם הסברא החזקה מנוגדת לפסוק, לא מפורש בטור אבל אני מניח מדבריך שבמקרה כזה לומדים בניין אב בכל התורה נגד הסברא. ואילו אני חושב שלעולם הולכים עם הסברא החזקה, וגם אם הפסוק נגדה נשארים איתה ואומרים עליו אדרבה הסברא מוצקה מדאיצטריך קרא לחדש במקום מיוחד נגדה.
        אבל אם אין סברא חזקה כמו הפסוק אלא רק ברירת מחדל כמו הפסוק ואילו הסברא פתוחה, אז אכן לומדים להיפך, וזה מה שקורה בלימוד מפסוק שאי אפשר שליחות, שבגלל שמניעת שליחות זו ברירת מחדל (והסברא פתוחה) אז לומדים להיפך שאפשרית שליחות (והמקור האמיתי שאפשר שליחות הוא מסברא שכעת גילינו שהתורה ציפתה שנסבור), אבל ללמוד משהו לכל התורה בניגוד לסברא חזקה זה אי אפשר לעשות ‘מדאיצטריך’.
        ואם אין ברירת מחדל אלא רק סברות חלשות לכאן ולכאן (למשל האם שתיה בכלל אכילה) אז, כמו שכתבת, תמיד הולכים עם הפסוק בבניין אב, בין אם הוא אומר כמו הסברא ובין אם אומר נגדה.

        לגבי (1) לפי דבריך אפשר לעשות ‘מדאיצטריך’ בחופשיות ולא צריך לבדוק שיש מקור מקביל שמלמד את ההיפך מהפסוק. אבל לפי ההשערה שלי תמיד צריכה להופיע מקור מספיק שגם הוא מלמד את ההיפך מהפסוק. ולזה הראיתי בכמה דוגמאות שאפשר לומר שם שאכן יש שם מקור מספיק. וטענתי היא שהגילוי מפסוק פועל בדיוק כמו הגילוי מתקנתו של הלל הזקן, הוא לא מקור סמכות אלא גילוי שמאשר לנו מקור סמכות אחר. ולדבריך שאלתי אם כן זו מידה חדשה בתורה ללמוד מדאיצטריך?

        לגבי (2) זה מה שמצאתי בהורשת גוי. שם הפסוק מונע מגוי להוריש, ולומדים להיפך שבכל התורה גוי מוריש. אני מבין שהסברא החזקה שגוי כן מוריש כי זה מתורת המשפטים ומטבע הדברים, והפסוק שולל את הסברא מקומית ואנחנו נשארים בשאר התורה עם הסברא. מדבריך בתשובה משמע שאתה לומד הפוך, שהסברא החזקה שגוי לא מוריש, וכיון שהפסוק מקביל לסברא אז מהפסוק עצמו לומדים נגד הסברא בכל התורה ואומרים שגוי כן מוריש. אכן כך אתה לומד?

        ג. כתבת שההיתר בנבילה הוא דוגמה לזה. כלומר ההיתר בנבילה הוא דוגמה ללימוד הפוך מפסוק כאשר הסברא היא בהתאם לפסוק, ולומדים בכל התורה נגד הסברא. כלומר אתה לומד שמסברא חזקה הנאה לא כלולה באכילה, ולכן הפסוק בנבילה מיותר, ולכן הוא מלמד להיפך בכל התורה שהנאה כלולה. אני מבין הפוך, הסברא הפרשנית החזקה היא שהנאה כן כלולה באכילה, וכיון שיש לנו פסוק נגד הסברא אנחנו אומרים שהוא אדרבה מבסס את הסברא בשאר התורה ולכן בא לגלות בדין מיוחד. ובדיוק בגלל זה לא עושים בניין אב, בגלל שיש סברא פרשנית כללית שאין דבר מיוחד באכילה יותר מהנאה ואין להפריד ביניהם, אז אנחנו שומרים על הסברא והפסוק גם הוא הניח אותה ולכן איצטריך.

        ד. את שליחות הבאתי סתם כאנקדוטה כי שם הבעיה מתבלטת על השולחן, שגם פסוק בעד שליחות וגם פסוק נגד שליחות שניהם מלמדים לכל התורה שיש שליחות. [ולדידי ההסבר שזאת ברירת מחדל שאין שליחות ואילו הסברא פתוחה ולכן כל לימוד הוא רק נגד ברירת המחדל].

        1. 1. נדמה לי שזה מקביל למה שכתבתי על מצב שבו יש סברא שאומרת X, ויש פסוק שאומר Y בהקשר מסוים. המסקנה היא שההקשר הזה הוא חריג והכלל הוא X. גם אם יש מקור שאומר כלל X ומקום ספציפי שאומר Y זה יהיה המצב. זה למעט מצבים של דבר שהיה בכלל ויצא ללמד, לא על עצמו אלא על הכלל כולו.
          2. מילתא דאתיא בסברא טרח וכתב לה קרא, זה לדעתי מקרה מאד נדיר (מוצא אחרון. שהרי זה מציג את הפסוק כמיותר לגמרי, בניגוד להיגיון הכללי של חז”ל בהבנת המקראות).
          לגבי סברא חזקה מנוגדת אני לגמרי מסכים. ראה הערתי כאן בסעיף 1.
          לגבי הורשת גוי אני בהחלט מוכן לקבל את הצעתך. המכניזם ודאי מקובל עליי, שאם יש סברא הפוכה אז הפסוק הוא החרגה של משהו ולא לומדים ממנו מאומה. לא זה הוויכוח.
          השאלה האם אין מצבים שבהם הלימוד עצמו מלמד את היפך, כפי שאני טוען. זה צריך בדיקה בש”ס, אבל מסברא איני רואה למה שלא יהיה. אתה טוען שבמצבים כאלה נאמר שמילתא דאתיא בסברא טרח וככתב לה קרא ואני אומר שזהה מוצא אחרון ולא סביר (ולכן הוא עצמו נאמר רק כשיש הכרח חיצוני כלשהו), אבל בעלמא המסקנה כדבריי שהפסוק בא להוציא מהסברא. זה בדיוק כמו במחלוקת המפרשים לגבי שני כתובים האם אינם מלמדים או מלמדים את ההיפך. לשיטתך הם לא מלמדים את ההיפך ואולי אפילו יכולים ללמד כמו פסוק אחד, שהרי הפסוק השני הוא בגדר מילתא דאתיא מפסוק קמא טרח וכתב לה קרא בפסוק בתרא. עובדה היא שלא אומרים זאת.
          ג. כעת הבנתי שכך אתה טוען גם בנבלה (כמו בהורשת גווי). אני כמובן מוכן לקבל את זה גם שם עם כל ההסתייגויות שכתבתי על הורשת גוי וכנ”ל. המכניזם ודאי קיים, השאלה שבוויכוח בינינו היא האם זה הכרחי (האם יש מצב שבו פסוק מלמד את ההיפך, או שנאמר מילתא דאתיא מסברא טרח וכתב לה קרא).

          1. שני פסוקים יחד יכולים גם ללמד את ההיפך, אבל סברא ופסוק יחד להשערתי לא יכולים ללמד את ההיפך, זאת פשוט לא מידה בתורה. אם נגלה שבכל המקומות שיש מדאיצטריך אין סברא חזקה שהולכת עם הפסוק זה לכאורה יהיה אישוש לדבריי.

            לגבי טרח וכתב לה קרא, השאלה מה האלטרנטיבה. לחדש דין שמנוגד חזיתית לסברא שמספיק חזקה בעינינו לייסד מכוחה דינים, או לגרגר בהנאה שהפסוק עולה בקנה אחד עם הסברא שלנו.

            1. כעת חשבתי מה הייתה דעת חזקיה שחולק על ר’ אבהו. לשיטתו איסור אכילה אינו כולל הנאה. אתה אולי תאמר שהוא חולק על הסברא של רבי אבהו, אבל אפושי מחלוקת לא מפשינן. אז גם הוא מסכים שאכילה כוללת הנאה. אבל יש היתר בנבלה. אז נראה שהוא בא להוציא מהסברא. רבל אם עוצמת הסברא חלשה אז אין צורך להוציא ממנה (כי בלי עוד מקור לא היינו הולכים איתה גם כך). לכאורה הוא סובר שהסברא חזקה, והפסוק בא להוציא ממנה, כלומר ללמד את ההיפך. אמנם כאן הפסוק הוא נגד הסברא ולא מקביל לה.
              אני נזכר שיצא לי פעם שבדעת רבי אבהו זו מחלוקת תוס’ ורמב”ם האם ההיתר בנבלה זה המקור (כך עולה מתוס’ שם) או שהוא תומך בסברא (רמב”ם). כך בשיעוריי על פסחים.

              1. פתחתי הסוגיא ונראה שממש בכניסה שם יש הוכחה חלוטה לדבריך שהפסוק עצמו מלמד בהיפך ולא שיש מקור מקביל.
                הגמרא אומרת בשלמא לר’ אבהו אליבא דר’ מאיר יש היתר הנאה גורף בנבילה ומכאן לומדים להיפך לכל התורה שהנאה כלולה באכילה (מהפסוק עצמו, או מהסברא הפרשנית של ר’ אבהו), אבל לר’ אבהו אליבא דר’ יהודה שאין היתר הנאה גורף בנבילה אז מניין שכל איסורים שבתורה אסורים בהנאה.
                מוכח להדיא שכדי לאסור בהנאה בכל התורה צריך לימוד מיוחד מנבילה, ואם אין את הלימוד הזה אז סברא פרשנית שאכילה כוללת הנאה היא לא מספיקה.

                אם יתברר (לשמחתי) שזאת לא ראיה מספיקה אז אדון בראיה שלך מחזקיה. ואם זאת כן ראיה מספיקה אז צ”ב דעת הרמב”ם שאמרת בדבריו שההיתר בנבילה הוא לא המקור.

                גופא אמר ר’ מיכי סברא וכתוב הבאים כאחד מלמדים להיפך. אבל כתוב וכתוב הבאים כאחד יש שיטה שרק לא מלמדים. יציבא בארעא וגיורא על כנפי נשרים?

                1. אכן. ובשיעוריי שם ובמאמרי על איסורים ממקור היסטורי הסברתי שהרמב”ם כנראה לא פסק כאותה סוגיא בכלל. רואים את זה מהמון פרטים בסוגיא שנפסקים הפוך ברמב”ם (לגבי חלק מהדברים תליתי זאת בסוגיית ביצה). למשל, בתחילת הל’ חמץ רואים שלדעתו איסור ההנאה לא יוצא מאיסור האכילה, למרות שבר’ אבהו הסוגיא שם אומרת להדיא שכן. יש עוד כמה וכמה הלכות גברוותא שהוא פוסק הפוך מהסוגיא שם.

                  לגבי הערתך האחרונה, הכי קל לתלות במחלוקת האם שני כתובים מלמדים ההיפך או לא. אבל אולי אפשר לומר גם בלי זה, שבאמת סברא עדיפא מקרא, שכן הקרא נאמר על הקשר מסוים (אלא שאפשר להרחיבו בבניין אב לכה”ת) אבל הסברא היא כללית במהותה.

                    1. לא הבנתי. אתה שואל למה זה לא נמנה אצל רי”ש? כבר עמדו על כך שיש הרבה מידות שלא נמנו שם. למשל שני כתובים הבאים כאחד. בפרט שזהו סוג של בניין אב.

  6. אם כבר הגענו לקורטוב ליצנות נטען שהמחלוקת בין האברך לאשתו תלויה בחילופי הזמנים.
    בזמנו של אברהם לא הייתה שום סיבה להניח שבעל צריך לציית לאשתו, לכל היותר מדין שלום בית. אולי במקרה של שרה יש סברה שיש לה גם רוח הקדש והיא אשה חשובה, לכן הפסוק מצטרף לסברה ולמדים בנין אב לכל התורה.
    אולם בימינו, כאשר ברור שהאשה חכמה יותר והסברה מחייבת לשמוע לאשה, בא הפסוק ומלמדנו שאדרבא, אין צורך לשמוע לאשה, ונמצאת תקנתה קלקלתה.

    ואם נשאל כיצד משתנה הלימוד, לא קשיא שהרי אם בית דין דרש דרשה מותר לבית דין אחר לדרוש דרשה אחרת ואפילו אם הוא קטן ממנו בחכמה ובמניין.

  7. לכבוד הרב הי”ו:
    הרב העיר על ה”פלפולים” שפלפלו האחרונים בקושי בין גזיה”כ לסברה בסוגיית חצי שיעור. ואולם, התוס’, התוס’ ישנים והר”ן דנו בכך על אתר. התוס’ ישנים נדחקו בפשט הגמ’ מכוח קושיה זו, ומדברי התוס’ והר”ן עולה שאין הסברה פועלת כ”א בהיקף האיסור ולא בסברתו היסודית, כ”ז שם.
    הרב כתב שלפי ביאורו לסוגיית ח”ש מובן מדוע חל דין ח”ש “בכול מרחבי התורה”. ואולם, בדעת הרמב”ם (שבת, י”ב, י”ט) מוכח שח”ש מותר מה”ת באיסורי שבת, הר”ן (שבועות, כ”ג) מביא י”א שאין איסור כלל בח”ש בדיני שבועות, ה’חכם צבי’ (צ”ו) השאג”א ואחרונים רבים האריכו להוכיח (בין השאר עפ”י פשט המש’ בריש מס’ ביצה) שאין דין ח”ש באיסור “בל יראה”, הרש”ש (קידושין, נ’) הביא י”א שאין דין ח”ש כ”א באיסורים שעונשם כרת, וב’יד המלך’ על הרמב”ם (גניבה, א’, ב’) והגר”ח מבריסק (בב”מ, ס”א) חלקו על המ”מ (שם) הסובר שקיים דין ח”ש באיסור גניבה. את”ל כהבנת הרב בסוגיה, מה מקום יש לחלק בדין זה עפ”י סוג העונש וכד’.
    בברכת שנה טובה.

    1. איני חושב שהם נדחקו. בכל אופן, הם הניחו כמובן מאליו שאין כאן מקורות חלוקים.

      דין ח”ש חל בכל מרחבי התורה לכל הדעות. זה שמסייגים אותו בח”ש של מעשה או רק למאכלות אסורות זהו סייג צדדי. אף אחד לא סייג אותו רק לחלב, וזה מוקד העניין. ואלו שמסייגים לפי העונש איני רואה בזה שום סתירה לדבריי. הבניין אב נפרך על ידי ההבדל בעונשים. מה הבעיה?

  8. הצתה מאוחרת בעוונותי.
    משהו כאן לא מסתדר לי ברמת המונחים. אתה אומר שבמקום של סברא חזקה תמיד לומדים מהפסוק להיפך.
    אם הפסוק מנוגד לסברא החזקה אז לומדים להיפך (מדאיצטריך) והסברא החזקה נשארת. למשל סברא חזקה שגוי מוריש ויש פסוק שלא מוריש עבד עברי לבניו אז לומדים להיפך שבשאר דברים גוי כן מוריש וכמו הסברא החזקה.
    ואם הפסוק מתאים לסברא החזקה אז לומדים להיפך (סברא וכתוב הבאים כאחד) והסברא החזקה בטלה. וכאן אני חשבתי שלומדים בניין אב והסברא החזקה נשארת.

    השאלה היא איזה מינוח תלמודי (גם אם אין כרגע דוגמה ספציפית) משמש לתיאור המכניזם הזה שסברא וכתוב הבאים כאחד מלמדים להיפך. המונח “מדאיצטריך” כבר לא מתאים. המונח שני כתובים הבאים כאחד גם לא מתאים.
    מדאיצטריך רגיל הוא מכך שהפסוק מנוגד לסברא חזקה מוכח ש*צריך* לימוד מיוחד כדי לחתור תחת הסברא הזאת, ושמע מינה בשאר מקומות היא נכונה.
    אבל בסברא וכתוב הבאים כאחד, מה נאמר, מכך שהפסוק נצרך להגיד לי דבר שאני כבר יודע מוכח שמה שאני יודע לא נכון? זה לא “מוכיח” לקיים את הסברא אלא מלמד מכוח עצמו. ואם כן אינו מוכיח לנו על כלום. וכי יאמרו שגזרה שווה לה לה “מוכיחה” שעבד יוצא בשטר כמו שאישה יוצאת בשטר.

השאר תגובה