"כלתה קניינו" בקידושין (טור 523)

בס"ד

בטור הקודם ניסיתי להגדיר את המושג הלוואה, וסיימתי בכך שכדי להסביר את ההבחנה בינה לבין דמי מקח עליי לעבור לנתח את מושג הכסף. אבל החלטתי שאת זה אעשה בטור הבא, מפני שרציתי לעמוד כאן על נקודה שנתקלתי בה כעת במקרה, והתברר לי שהיא מחברת בין הטור על ההלוואה לבין קודמו שעסק במטפיזיקה שביסוד ההלכה.

מסגרת הדיון

בטור 521 עסקתי בדין "כלתה קניינו", ומתוכו בקידושין לאחר ל. ראינו שם שאם אדם עושה מעשה קניין ורוצה שהחלות תחול לאחר זמן זה לא אפשרי, בגלל משהו דמוי עקרון הסיבתיות: "כלתה קניינו". אם מעשה קניין כבר נעשה ואינו בעולם, הוא לא יכול להחיל חלות מושהית. הזכרתי שם שהר"ן כותב שאם מעשה הקניין או הקידושין היה בכסף, אזי כן ניתן להחיל חלות מושהית ולא נאמר כאן דין "כלתה קניינו". זאת מפני שמתן הכסף יוצר שעבוד שנשאר עד השלב שבו מחילים את החלות. ראו על כך עוד להלן.

בטור 522 עסקתי בשאלה מהי הלוואה, והבחנתי שם בינה לבין דמי מקח. הטענה הייתה שבהלוואה אין למלווה אצל הלווה מאומה. יש רק חובת גברא על הלווה כלפיו (מצווה), שמתורגמת על ידי התורה לשעבוד. לעומת זאת, בהקפת חנות, שכר שכיר וכדומה, כלומר כאשר מדובר בתמורה שחייבים כנגד חפץ או שירות שניתן/נמכר, שם יש אצל הקונה סכום כסף של המקנה, גם אם לא מדובר במטבעות מסוימים. הסברתי שזהו סוג של פיקדון במטבעות לא מסוימים. ראינו שם שבמקרה הראשון, חוב מכוח הלוואה, אי אפשר לקדש או לקנות בכסף הזה (המקדש במילווה אינה מקודשת), שכן אין במה לקדש. אבל במקרה השני, חוב של דמי מקח, אפשר לקדש או לקנות כי יש במה. אמנם המטבעות אינם מסוימים, אבל אני יכול לקדש או לקנות בסכום כסף שלי גם אם אינו מסוים (על כך בטור הבא).

כעת עסקתי במקרה בסוגיה שבה מתחברים ענייניהם של שני הטורים הללו. בסוגיה שדנה בקידושין של אישה לאחר ל (שהייתה הבסיס לסוגיית "כלתה קניינו"), עולה השאלה כיצד עלינו להתייחס לדמים שניתנו שם? זה מביא אותנו להבחנה בין דמי מקח, מילווה ופיקדון. השאלה היא האם הדמים הללו שניתנו לאישה הם במעמד של מילווה או של פיקדון? מתברר שיש חשיבות והשלכות להבחנה הזאת לגבי דין "כלתה קניינו". כבר כאן אומר שזה לא מפתיע, שהרי ההבחנה בין דמי מקח להלוואה היא סוג של הבחנה מטפיזית (מה יש בפועל אצל האחד משל השני), ולא רק של זכויות ונורמות משפטיות. אלו (האם אפשר לקדש או לקנות) רק נגזרות מהמצב המטפיזי (האם יש שם פיקדון לא מסוים או לא). במערכת משפטית שלא מבוססת על מטפיזיקה, אין סיבה לעשות הבחנה בין דמי מקח להלוואה. כל עוד אני חייב לך כסף, חוב הוא חוב. ההבחנה הזאת מבוססת על תפיסה כאילו "עובדתית" של ההבדל בין שני המצבים. אין פלא, אפוא, שדין "כלתה קניינו" שמבוסס בעצמו על תפיסה מטפיזית, יפעל שונה במצבים מטפיזיים שונים.

כדי לראות זאת, עלינו לשוב לסוגיית קידושין לאחר ל שהוזכרה בטור 521. הזכרתי שם את דברי הר"ן שמבחין בין קידושי כסף לבין קידושי שטר וביאה, וכאן אפתח בהם.

בחזרה לסוגייתנו: קידושין לאחר ל

דין "כלתה קניינו" אומר שאם עשיתי מעשה קניין הוא לא יכול להחיל חלות מושהית, כלומר לא יכול לפעול לאחר זמן. זה מעורר את השאלה כיצד ייתכן שהמשנה בקידושין נח ע"ב אומרת שאדם יכול לקדש אישה לאחר ל יום. אם הוא מקדש אותה מעכשיו ולאחר ל, ראינו שהחלות מתחילה להיווצר מיד עם מעשה הקידושין ונגמרת אחרי ל יום. אבל כשלא אומר "מעכשיו", החלות אמורה להיווצר יש מאין אחרי ל יום, וזה לכאורה לא ייתכן שהרי "כלתה קניינו".

הר"ן בנדרים, שדבריו הובאו בטור ההוא, עוסק בדין "כלתה קניינו". בסוף דבריו שם הוא מוסיף הערה שמחזירה את הדיון לסוגיית קידושין לאחר ל:

מיהו כי אמרינן דכל היכא דלא א"ל מעכשיו לא קנה דוקא בקנה בחזקה אבל בקנה בכסף אף על גב דלא א"ל מעכשיו קנה לפי ששעבוד המעות עדיין הוא קיים והוה ליה כאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום דמקודשת אף על פי שנתאכלו המעות משום דהני זוזי לאו למלוה דמו ולא לפקדון דמו וכדאתא בפרק האומר בקידושין (דף נט)

הר"ן מסביר שבמקרה של קידושין לאחר ל לא אומרים "כלתה קניינו" כי בקניין כסף שעבוד הכסף עוד קיים (אפילו אם המעות עצמן כבר לא קיימות בעולם). כבר כאן אעיר שנראה כי לשיטתו זה לא יכול לעבוד בקידושי ביאה או שטר, שכן שם לא נוצר שעבוד בעת מעשה הקידושין ולכן לאחר ל "כלתה קניינו".

בטור הקודם ראינו שנחלקו הרמב"ם והראב"ד בפ"ב מהל' מכירה ה"ט, בדין בהמה שנקנתה במשיכה ורוצים שהחלות תחול לאחר זמן, כשבאותו זמן הבהמה נמצאת ברשות הקונה. האם עדיין נאמר כאן "כלתה קניינו", או שהימצאות הבהמה אצלו מאפשרת חלות מושהית:

האומר לחבירו משוך פרה זו ולא תקנה אלא לאחר שלשים יום ומשך, לא קנה, ואם אמר לו קנה מעכשיו ולאחר שלשים יום קנה, ואפילו היתה עומדת באגם ביום שלשים, שזה כמי שהקנה אותו מעתה על תנאי נעשה התנאי נתקיים הקניין, וכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי.

/השגת הראב"ד/ ביום שלשים וכו'. א"א נ"ל אם הפרה עומדת ברשות הלוקח ביום ל"א שהיא קנויה לו מידי דהוה אהרי את מקודשת לי לאחר שלשים יום דחיילי קדושין בההוא יומא עכ"ל.

יש לשים לב שהראב"ד מדמה את זה לקידושין בסוגייתנו. נראה שהוא למד שמקדש לאחר ל הקידושין תופסים בגלל שהאישה עדיין קיימא ברשותו אחר ל, כמו שהבהמה קיימא ברשות הקונה לאחר ל, ואז יכול לקנות אותה במשיכה שהייתה בעבר. אם כן, גם את האישה יכול לקדש במעשה הקידושין שהיה בעבר מפני שהיא נמצאת עדיין ברשות המקדש (באיזה מובן היא ברשותו? לא ברור). בכל אופן, נראה שהסבר זה אינו דומה להסבר הר"ן, שכן לפי הראב"ד נראה שזה יכול לעבוד גם בקידושי ביאה ושטר, ולא רק בכסף. אם האישה עדיין ברשותו לאחר ל אין בעיית "כלתה קניינו", ולכן גם בביאה ושטר היא מקודשת. אבל לפי הר"ן, נראה שההסבר הוא אחר. הרי הוא אומר שבמתן הכסף נוצר חוב, וזה שונה מביאה או שטר בקידושין, וחזקה או משיכה במכר, ולכן נראה שלשיטתו רק בכסף ניתן לקדש לאחר ל. אם כן, זהו נימוק אחר מזה של הראב"ד.

בכל אופן, לא ברור למה מתכוון הר"ן באומרו ששעבוד המעות עדיין קיים? ומה פירוש דבריו שהמעות אצל האישה אינן מילווה וגם לא פיקדון? (לא בכדי זה מזכיר לנו את טור 522.) הוא כותב שלמד את תפיסתו זו מהגמרא בקידושין שם לגבי נתאכלו המעות, וכדי להבין זאת ניכנס כעת אליה.

מה הדין אם נתאכלו המעות?

בגמרא קידושין נט ע"א מובאת הלכה בהסכמה של רב ושמואל:

וכן האומר לאשה התקדשי לי כו' לא בא אחר וקידשה בתוך שלשים מהו רב ושמואל דאמרי תרוייהו מקודשת ואף על פי שנתאכלו המעות מאי טעמא הני זוזי לא למלוה דמו ולא לפקדון דמו.

הגמרא עוסקת במקרה שקידשה לאחר ל. המשנה אומרת על המקרה הזה שאם בא אחר וקידשה היא מקודשת לשני, אבל את זה ניתן היה להבין באופן שקידושי הראשון אכן התפוגגו ולא תהיה מקודשת לו גם בעתיד. לכן הגמרא כאן מקדימה ואומרת שרב ושמואל מסכימים שניהם שהיא מקודשת לראשון, כלומר שאין כאן דין "כלתה קניינו". אלא שהם מוסיפים שזה נכון גם אם נתאכלו המעות, כלומר שמעות הקידושין כבר אינן בעולם.

היה מקום לומר שבאמת הקידושין יכולים לחול אם מעות הקידושין עדיין בעולם, שכן במקרה כזה לא יהיה דין "כלתה קניינו" (כמו במקרה שהחפץ עדיין ברשותו בסוף ל ימים, כראב"ד הנ"ל). אם זו הכוונה, אז ניתן אולי לראות זאת כמעשה קידושין שנעשה על ידי המעות הללו בסוף הזמן. הן יושבות אצלה בינתיים כפיקדון, וכשמגיע היום הל' הן עוברות אליה והיא מתקדשת בהן. לכן רב ושמואל מוסיפים שהדין נכון גם אם המעות אינן בעולם, שכן המעות הללו אינן בגדר מילווה ולא בגדר פיקדון.

חשוב להבין את הנימוק של הגמרא. היא מסבירה את תחולת הקידושין המושהים בכך שהמעות הללו אינן מילווה ולא פיקדון. כוונתה לומר שאם המעות הללו היו מילווה אצלה, אזי לא היה מועיל לקדש אותה בהן, שכן אלו קידושין במילווה. אם הן היו פיקדון אצלה, אז ברור שמועילים הקידושין כי מעות הפיקדון הן הן מעות הקידושין שניתנות לה לאחר ל. אלא שזה יכול להועיל רק אם הפיקדון עדיין ברשותה בסוף ל ימים, שהרי מעות הפיקדון הן מעות הקידושין, וכשהן לא קיימות אי אפשר לקדש בהן. לכן הגמרא מסבירה שאצלנו המעות אינן מילווה וגם לא פיקדון, ולכן הקידושין חלים לאחר ל, גם אם המעות כבר נתאכלו.

ועדיין צריך להבין מהו מצב הביניים הזה, וכיצד הוא מוביל לפסיקה שהקידושין חלים ושזה קורה גם אם המעות אינן בעולם.

הסבר ראשוני

הגמרא בהמשך דבריה מסבירה את המצב הזה כך:

לפקדון לא דמו פקדון ברשותא דמרא קא מתאכלי והני ברשותא דידה קא מתאכלי למלוה נמי לא דמו מלוה להוצאה ניתנה הני בתורת קידושין יהבינהו ניהלה.

כלומר המעות שבידה שייכים לה ולא למקדש, ולכן זה לא פיקדון, אבל המעות הללו לא ניתנו להוצאה אלא ניתנו לה בתורת קידושין, ולכן זה לא דומה למילווה. מה פשרו של סטטוס הביניים הזה? וכיצד עולות ממנו ההלכות שהגמרא תולה בו?

מתבקש לומר שמעמד המעות הללו דומה למה שראינו לגבי דמי מקח. משמעות הדבר היא שיש אצל האישה מעות לא מסוימות, כלומר לאו דווקא אותן מעות שניתנו לה בקידושין אלא הסכום שהן ייצגו, והסכום הזה הוא של הבעל ולא עומד להוצאה. אמנם אין כאן מעות מסוימות שהיא חייבת לו, כלומר זה לא פיקדון רגיל, אבל היא חייבת לו סכום כסף מסוים, ולכן אפשר לקדש בו. מכאן גם ברור מדוע גם אם המעות התאכלו זה לא משנה מאומה, שהרי מה שנמצא ביד האישה אינו המעות המסוימות הללו אלא הסכום שהן ייצגו. זה לא  תלוי במעות הפיזיות שקיבלה. זהו בדיוק המצב שראינו לגבי דמי מקח אצל הקונה.

מה פשר הדבר? כאשר המקדש נתן לה את הכסף, נוצר בעצם חוב שלה כלפיו שהרי המעות אינן מתנה אלא ניתנו לצורך קידושין. כל עוד לא בוצעו הקידושין יש כאן מעות שאינן לגמרי שלה. אמנם היא יכולה להוציא את המעות כי זה לא פיקדון קונקרטי, אבל זה גם לא לגמרי שלה. המעות המסוימות הן שלה, אבל נותר חוב שהיא חייבת למקדש כנגדן (השעבוד שהמעות יצרו). בסוף ל יום הוא יכול לקדש אותה בשעבוד הזה, ובכך הוא נותן לה סכום כסף (במטבעות לא מסוימים), ולכן זה לא דומה למילווה. כמובן שגם אם המעות התאכלו, השעבוד נותר בעינו, וזה לא מפריע לתחולת הקידושין. כסף הקידושין הוא אותו שעבוד שנוצר אצלה כלפיו, ולכן זה לא דומה למילווה ולא לפיקדון (מעטפה עם כסף שהופקד אצלה לשמירה וצריך לחזור למפקיד בעינו). כאמור, זה דומה לחוב מכוח דמי מקח, שכן גם במכר העברת הסחורה יוצרת שעבוד של הקונה כלפי המוכר, כלומר יש למוכר סכום במטבעות לא מסוימים אצל הקונה, וכפי שראינו בזה ניתן לקדש ולקנות.

הרי לנו שההבחנה של הגמרא, בפרט כפי שפירש אותה הר"ן, בעצם אומרת את מה שראינו בטור 522, שיש בהלכה חוב מסוג שונה מהחוב של הלוואה, כמו בדמי מקח או בשכר שכיר, ובחוב מסוג  כזה ניתן לקדש ולקנות כי זה סכום של "בעל החוב" שנמצא אצל החייב. שימו לב שבמצב כזה הקידושין לאחר ל חלים מפני שהפעולה מתבצעת בסוף ל יום. מתן המעות בהתחלה היה רק יצירת החוב. אבל הקידושין עצמם מתבצעים בהעברת החוב אליה (החוב הוא כסף הקידושין), וזה קורה בסוף ל יום. לכן ברור שלא שייך כאן "כלתה קניינו", כי במקרה זה החלות נוצרת מיד אחרי ביצוע הפעולה (כלומר בסוף ל יום).

שני ניסוחים בהבנת דינם של רב ושמואל

למעלה ראינו ניסוח אחד בהבנת דינם של רב ושמואל. כסף הקידושין הוא החוב או השעבוד ולא הכסף שניתן בהתחלה, ולכן אין כאן בכלל מצב של "כלתה קניינו" שכן אין פער בין זמן הפעולה לבין זמן היווצרותה של החלות. כך נראה מדברי הר"ן.

אבל ניתן להבין זאת גם בניסוח אחר. ניתן לומר שהקידושין באמת מתבצעים בהעברת המעות בהתחלת התהליך (כלומר כסף הקידושין הוא המעות, ולא השעבוד או החוב), אבל אין כאן פגם של "כלתה קניינו" בגלל שהשעבוד מכוח העברת הכסף עדיין נמצא בעולם (כמו שראינו שכשהחפץ עדיין ברשות האדם הוא יכול לקנות גם במשיכה לאחר ל). בסוף ל יום מסתיימת העברת המעות לאישה (על ידי מחיקת החוב), ואז היא מקודשת בהעברת המעות מראש. לפי התפיסה הזאת, הקידושין מתבצעים על ידי הכסף ההתחלתי, והשעבוד שנוצר על ידו רק שומר את הרצף כדי שהמעשה הראשוני לא יתבטל מדין "כלתה קניינו". נראה שכך הבין הראב"ד את דין קידושין לאחר ל ואת הסבר הגמרא.

הראב"ד כנראה סובר שהחוב רק מגשר על הפער בין הפעולה לחלות ומונע את "כלתה קניינו". לכן הוא כותב שאם יש משהו אחר שמגשר (קיומה של האישה, או הסחורה הנקנית) זה גם טוב. אבל לפי ההבנה שבקידושי כסף, הקידושין נעשים בסוף הזמן על ידי העברת החוב, זה ודאי לא שייך לומר בשטר ובביאה, ובוודאי שלא היה מקום לדמות זאת לבהמה שנקנתה במשיכה ונמצאת אצלי אחרי ל, כפי שעשה הראב"ד. זו כנראה הייתה תפיסת הר"ן.

יש השלכות נוספות לטענה שהמעות הן במעמד שאינו מילווה וגם לא פיקדון, וכפי שנראה מיד יהיה הבדל בין שני הניסוחים שהצגתי כאן. אנחנו נראה זאת כעת דרך מחלוקת הפוסקים בשאלה מה הדין במצב שהמקדש חזר בו: האם היא חייבת להחזיר לו את הכסף. המחלוקת הובאה ונדונה באב"מ, ונדון בה מיד. אבל לפני כן אעיר על משמעותו של החוב שנוצר בעקבות העברת הכסף.

הסבר להיווצרות השעבוד: "כסף החוזר"

במשנה ב"ק ע ע"א נאמר:

גנב ומכר בשבת… משלם תשלומי ארבעה וחמשה.

ובגמרא (שם ע"ב) הקשו על המשנה מברייתא שלכאורה אומרת את ההיפך:

והתניא: 'פטור'!

רמב"ח מיישב:

אמר רמי בר חמא: כי תניא ההיא דפטור – באומר לו עקוץ (לך) תאינה מתאינתי ותיקני לי גניבותיך.

רמב"ח מסביר שהברייתא פוטרת דווקא כאשר המכירה נעשית באופן שיש בו חילול שבת, כגון שההקנאה נוצרה על ידי קציצה של תאנים (שאסורה בשבת. זוהי מלאכת קוצר) בתמורה לחפץ הגנוב. אך הגמרא מוסיפה ומקשה שבמקרה כזה המכירה כלל אינה תקפה:

אמרי: וכיון דכי תבע ליה קמן בדינא, לא אמרינן ליה זיל שלים, דמחייב בנפשו הוא, הא מכירה נמי לאו מכירה היא!

לאחר מכן הגמרא מעמידה את הברייתא בדרך אחרת. מבחינתנו כאן מה שחשוב הוא הקושיא: מדוע הגמרא מניחה שבמקרה כזה המכירה אינה תקפה? הגמרא אומרת שאם בעל התאנה (שהוא הקונה) יתבע את הקוטף (שהוא המוכר), לא נוכל לחייב את הקוטף לשלם על התאנים, משום שמעשה הקטיפה היה כרוך בחילול שבת, ואין אדם מתחייב במעשה אחד גם מיתה וגם תשלומי ממון, בגלל דין "קים ליה בדרבה מיניה".

אבל אלו דברים תמוהים. הרי דין "קים ליה בדרבה מיניה" עניינו פטור מחיובי תשלומים או מעונש, אך בנידון דידן לא מדובר בעונש לאדם שהזיק לתאנים או גנב ואכל אותן, אלא באדם שקטף את התאנים ברשות הקונה כתמורה לחפץ הגנוב שאותו הוא מוכר לו. אם כן, מדוע יש חשיבות לכך שעשה זאת תוך כדי חילול שבת?

כדי להסביר זאת, מחדש ר' שמעון שקופ ("גדרי קנין כסף", סימן ב) דרך חדשה בהבנת קניין כסף. דבריו מבוססים על שיטת הסמ"ע (חו"מ סי' קצ סק"א) שסובר שתפקיד הכסף בקניין הוא להוות את השווי והתמורה עבור החפץ הנקנה (בניגוד לשיטת הט"ז שם, שרואה בנתינת הכסף רק פעולה קניינית סמלית). על בסיס זה מסביר ר' שמעון כיצד פועל הקניין:

וכיון שקנין הכסף הוא בזה שיהיה נותן מתחילה הכסף, בעל כרחך הכוונה היא דענין קנין הכסף הוא שעל ידי קבלת הכסף הוא מתחייב תמורתו, ומתוך כך, במה שהוא מכוין להקנות הקרקע תמורת הכסף אז נחשב בזה הכסף פרעון עבור הקרקע שקנה, והקרקע הוא פרעון בעד הכסף, ובזה אין דומה קנין כסף לקנין חזקה, דבחזקה הוא להיפך, דמחוייב הוא מתחילה בעד הקרקע שקנה.

ר' שמעון מסביר שקניין כסף פועל באופן של יצירת חוב ופרעונו. דהיינו, הקונה נותן כסף למוכר ובכך יוצר חוב של המוכר כלפיו, שנפרע בעזרת החפץ הנקנה. מתן הכסף יוצר אצלו חוב, והחוב נמחק עם מתן הסחורה. לאור מה שראינו למעלה, יש גם מקום לומר שהחוב הוא התמורה לסחורה ולא הכסף, והעברת הכסף רק יוצרת את החוב. בכל אופן, כעת מובן מדוע הקניין לא יכול לחול כאשר לא נוצר חיוב תשלומים על קוטף התאנים, כפי שממשיך ר' שמעון ומסביר:

לפי זה מובנים לנו דברי הגמרא היטב, דכיון דבשעת קבלת הכסף לא חל על מקבל הכסף שום חיוב תמורת הכסף שקבל, אין שייך לומר שהכסף הוא פרעון בשביל החפץ שמקנה לו, ומשום הכי לא שייך בזה קנין כלל.

אם אין יכולת לבעל התאנה לתבוע את תמורתה מהקוטף (בגלל "קים ליה בדרבה מיניה"), אזי העברת התאנה לא יכולה לחולל קניין כסף. כדי שכסף יוכל לקנות הוא צריך להיות "כסף החוזר", כלומר כסף שתמורתו נוצר חוב. כאמור, מכאן והלאה יש שתי דרכים להבין כיצד מתחולל הקניין: או שכסף הקניין הוא החוב, או שכסף הקניין הוא התאנה, אבל רק כסף שיוצר חוב יכול לחולל קניין. זה כמובן מקביל לשתי הדרכים שראינו למעלה להסביר מדוע השעבוד שנוצר בקידושי כסף גורם לכך שאין שם בעיית "כלתה קניינו".

במקרה כאן לא מדובר על פער זמנים בין הפעולה לחלות, ועדיין רואים שכסף שמחולל קניין (או קידושין) חייב  להיות כסף החוזר. זה מסביר את מה שראינו בסוגיית קידושין לאחר ל. גם שם, הכסף שמועבר בהתחלה יצר חוב, ורק בגלל זה הוא יכול לקדש את האישה או לקנות את השדה. כאשר כסף הקידושין או הקניין הוא או החוב או הכסף המקורי (והחוב רק מגשר על פער הזמן ומונע את הבעיה של "כלתה קניינו").[1]

פסק ההלכה

והנה, בשו"ע מובאת ההלכה שניתן לקדש לאחר ל, באבהע"ז סי' מ ס"א:

האומר לאשה: הרי את מקודשת לי בפרוטה זו לאחר ל' יום, אף על פי שנתאכלו המעות בתוך ל' יום, הרי זו מקודשת לאחר ל' יום;

הוא מדבר להדיא על קידושי כסף (אמנם בזמננו אין מקדשים בדרך אחרת, ולכן אולי דיבר בהווה).

הרמ"א שם כתב בשם הר"ן:

וי"א דאם קדשה בשטר ואינו בעין לאחר ל' יום, אלא נקרע או נאבד תוך ל', אינה מקודשת (הר"ן פ' האומר).

נראה מכאן שגם בשטר ניתן לקדש לאחר ל, אבל שם צריך שהשטר יהיה בעולם. אמנם מכלל זה נוכל להבין שבביאה לכל הדעות לא ניתן לקדש לאחר ל. בכל אופן, במקרה של שטר ברור שהוא לא יוצר שעבוד ולכן צריך שהוא עצמו יישאר בעולם. אם כן, יש כאן מדרג משולש לגבי קידושין לאחר ל: בביאה לא ניתן לקדש כלל. בשטר ניתן לקדש אם הוא בעולם לאחר ל. ובכסף ניתן לקדש גם אם נתאכלו המעות.

מהדין לגבי שטר ניתן להבין שהקידושין נעשים במעשה הראשון, שהרי בשטר אין אפשרות להבין שמעשה הקידושין נעשה בסוף. אין שם שעבוד שנוצר מהעברת השטר. לכאורה זה אומר שהישארות השטר רק מגשרת על פער הזמנים ושומרת על הרצף (כמו קנייה של בהמה שנמצאת ברשותו לאחר ל). אם כן, גם בקידושי כסף נראה שהקידושין נעשים בכסף הראשון והחוב רק שומר על הרצף ומונע פסול של "כלתה קניינו". אבל יש לדחות, שכן גם בשטר הקידושין נעשים בהעברת השטר לאישה, ולכן כל עוד השטר נמצא בעולם ניתן אולי לומר שהשטר נמצא אצלה כפיקדון והוא מעביר לה את השטר בסוף הזמן. יתר על כן, ראינו שלפי הראב"ד משמע שמי שמגשר על הפער הוא קיומה של האישה, ולא קיומו של חפץ הקידושין, וזה כמובן לא שונה בין כסף, שטר וביאה.

בבית שמואל שם סק"ג כתב:

דאם קדשה בשטר וכו'. הטעם משום בשלמא אם מקדש בכסף הוי כאלו הכסף בעין כיון שהיא צריכה להחזיר אבל בשטר אם נאבד או נקרע לא נשאר כלום אחר ל' יום וה"ה אם השטר בעין ואינו ברשותה אם מונח בר"ה, ואם הנייר של השטר שוה פרוטה הוי כקדושי כסף כי דעתו גם על הנייר שם בר"ן וע' סי' כ"ח:

כלומר לדעתו הוא הדין אם השטר נמצא אצל מישהו אחר. לכאורה זה מוכיח שאין כאן העברה של השטר לאחר ל, שהרי הוא אינו אצלה באותו זמן. זה מוכיח שהעברת השטר בהתחלה היא הקידושין, והדרישה שהוא יהיה בעולם היא רק כדי למנוע "כלתה קניינו".

אמנם לא ברור מה סוברים הי"א האחרים שאליהם רומז השו"ע. הוא כותב שי"א שאם השטר קיים הקידושין תקפים, זה בא לאפוקי משיטה שאומרת שהקידושין תקפים גם בלי שהשטר קיים או זה בא להוציא משיטה שאומרת שבשטר כלל לא ניתן לקדש לאחר ל. זה תלוי בשאלה איך מתייחסים לכך שהוא מדבר על קידושי כסף (האם רק דיבר בהווה או שזה באמת רק דין בקידושי כסף).

כעת נשוב להשלכות של שתי התפיסות שתיארנו לגבי השאלה מדוע בקידושין לאחר ל אין בעיה של "כלתה קניינו".

ה'אבני מילואים'

באב"מ סי' מ סק"א כתב:

אעפ"י שנתאכלו המעות. ריש פרק האומר [נט, א] והני זוזי לא למלוה דמי ולא לפקדון דמי למלוה לא דמי דלהוצאה ניתנה ולפקדון לא דמי דהא זוזי ברשותה דידה קמתאכלי. וכתב הר"ן (כד, א מדפי הרי"ף) ומיהו משמע שאם הוא חוזר בו אינה חייבת להחזיר דאל"כ במאי מקדשי הרי אינם קנוים (לו) [לה] עד לסוף שלשים יום והרי נתאכלו בנתיים וע"ש. ובחידושי מוהרי"ט העלה דגם הכסף הוא ברשות המקדש עד שלשים ואם הוא חוזר תוך שלשים צריכה להחזיר הכסף וע"ש.

מובאת כאן מחלוקת בדין המעות אם המקדש חזר בו ואינו רוצה לקדשה. הר"ן כותב שאינה חייבת להחזיר לו, ומהרי"ט כותב שכן. הנימוקים לא ברורים. במהרי"ט נראה שתופס שהכסף הוא ברשות המקדש עד שלושים יום (אחרת במה היא מתקדשת), ומשמע שהקידושין נעשים בסוף ל יום בכסף הקידושין. אמנם הכסף עצמו לא חייב להיות בעולם, ולכן נראה שכוונתו לחוב או השעבוד שנוצר ממנו. אבל בדיוק בגלל זה אם המקדש חוזר בו היא חייבת לפרוע את החוב שנוצר.

אבל בר"ן שמובא כאן יש שתי גרסאות שונות לגבי הכסף, "הרי אינם קנוים (לו) לה עד לסוף שלושים יום". נראה שהוא מתכוון לומר שאם היינו סוברים שחייבת להחזיר זה אומר שהמעות לא קנויים לה, ואז אם נתכלו המעות אין לו איך לקדשה שהרי "כלתה קניינו". זה מוכיח שאין עליה חובה להחזיר, וזה אומר שהמעות קנויים לה כבר בהתחלה, ואם חזר בו זו בעיה שלו ואינה חייבת להחזיר לו את המעות. נראה שגם אין לה חוב כלפיו, אחרת הייתה צריכה להחזיר כפירעון של החוב. כלומר הוא מבין שהיא מתקדשת במעות, והחוב שנוצר כנגדן אינו חוב שהיא  ממש חייבת לו כסף, אלא יש לה חיוב להתקדש לו כנגד המעות. החיוב הזה מגשר בין הזמן שבו נעשתה פעולת הקידושין לזמן התחולה שלהם. אבל אם הוא חוזר בו והיא מוכנה להתקדש לו, אז היא ממלאת את חיובה, ואם הוא חוזר בו אין עליה חיוב לפרוע לו מאומה.

אם כן, הר"ן ומהרי"ט סוברים שניהם שהקידושין נעשים בסוף ל יום, והוויכוח הוא רק בשאלה האם החוב הוא חוב ממוני ממש, או שזהו רק חיוב להתקדש. הנפ"מ היא האם כשהוא חוזר בו היא חייבת להחזיר לו את הכסף. זה מעורר את השאלה מה יאמר כאן הראב"ד, שסובר שהקידושין נעשים בכסף שניתן בהתחלה ואין דין "כלתה קניינו" בגלל שהאישה קיימא ברשותו? נראה שלשיטתו היא לא חייבת להחזיר את הכסף, שהרי היא קיבלה אותו לקידושין וכעת הוא שלה, וכנגד זה היא עומדת לרשותו לקדשה. אם אינו רוצה, זו בעיה שלו.

הר"ן כאן הולך לשיטתו, אבל בעניין זה גם הראב"ד כנראה יסכים איתו. עוד יש לשים לב שהר"ן שמובא ברמ"א סובר שגם בשטר אפשר לקדש לאחר ל, לפחות אם השטר עוד בעולם. נראה שהכוונה היא שהקידושין לא נעשים עם מסירת השטר אלא בסוף הזמן. לכן צריך שבסוף הזמן השטר יהיה ברשות האישה, ודלא כב"ש.

הערות על המשך דברי ה'אב"מ'

האב"מ ממשיך וכותב:

ובריטב"א קידושין (דף ו') גבי המקדש במלוה ז"ל איכא דקשי' לי' מ"ש מקדש במלוה שאינה מקודשת מאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שלשים בכסף זה שאם לא חזרה בתוך שלשים מקודשת לאחר ל' בכסף זה ואעפ"י שנתאכלו המעות והא התם הנך מעות עד שלשים בתורת מלוה המה ברשותה ואף על גב דליתנהו בעת חלות הקידושין מיקדשי' בי', ואיכא למימר דשאני התם דכיון שלתורת קידושין יהבי' ניהלי' הרי הוא כאלו פי' בפירוש שתתקדש לו בהם בהנאה (שלוה) [שהלוה] לה ונפטרת מהם דודאי להכי אקדמינהו ניהלי' ויהיב לה רשות לאפקונין שתהנה מהם ותתקדש בהנאה זו אבל הכא שבתורת מלוה הגיע לידה ושלה הם לגמרי והוא בא לקדשה בממון שלה אינה מקודשת עכ"ל. וכ"כ בפ' האומר ז"ל רב ושמואל דאמרי תרווייהו אעפ"י שנתאכלו המעות ומ"ט גבי גט בעינן שיהי' בעין וגבי קידושין לא בעינן שיהי' בעין דמידי דאית לה לאשה הנאה בגוויהו מכי יהבינהו כבר נהנית מהם שהיא רשאה לעשות מהם רצונה אבל גבי גט דלאו מידי דהנאה אלא גט הפוטר ואם אינו בעין בעת שהיא מתגרשת אינו כלום עכ"ל.

ונראה מדברי הריטב"א דטעמא דמהני נתאכלו המעות משום דמקדשה בהאי הנאה שנהנית מהם שרשאה לעשות בהם כרצונה ויהיב לה רשות להוציאן, וקשה לי נהי דבשעת נתינה אית לה הנאה מכל מקום בשעת קידושין כבר כלתה הנאה זו והאומר משוך פרה זו ולא תקנה אלא לאחר שלשים יום לא קנה ומשום דכבר כלתה משיכה וה"נ כבר כלתה הנאה שהי' לה בשעת קידושין, ואפשר לפי מ"ש הר"ן בפ' הכותב [מה, ב מדפי הרי"ף] גבי משוך פרה ולא תקנה אלא לאחר שלשים ע"ש שהעלה דהיכא שעומדת הפרה בסמטא לאחר שלשים מהני לי' משיכת הפרה משעת אמירתו שאמר פרה זו תהי' קנוי' לך אף על גב דהקנין אינו אלא לאחר שלשים ומיהו כי עומדת הפרה לאחר שלשים ברשות הרבים לא מהני ומשיכת הפרה דקודם ל' כלה כיון דאפי' ממונו יוצא מרשותו כשמונח בר"ה אבל בסימטא דאינו יוצא מרשותו מהני לי' משיכה דמעיקרא כיון דעדיין הוא ברשותו עכ"ל, וא"כ ה"נ מיקדשה בהאי הנאה דיהיב לה רשות לעשות כרצונה ואף על גב דלאחר שלשים כבר כלתה הנאה זו כיון דנשאר אצלה הנאה זו ונפטרת מלשלם לו לאחר שלשים לא גרע מסימטא כיון דלא יצאה מרשותה וה"נ עדיין הנאה זו ברשותה במה שנפטרת מלשלם לו ואף על גב דבהאי לחודי' לא מקדשה דהא מקדש במלוה אינה מקודשת דהתם נמי כי עומדת בסימטא ולא משך אינה קונה ומהני לי' משיכה דמעיקרא כיון שאינו יוצא מרשותו ה"נ מהני הנאה דמעיקרא כיון דעדיין נשאר במה שנפטרת ממנו.

ההסבר שהוא מציע בריטב"א הוא שהקידושין מועילים בגלל שזה כמו משיכת פרה שנמצאת עדיין ברשותו, כלומר כדעת הראב"ד שראינו. משמע מדבריו שהפרה צריכה להיות ברשותו, ומכאן שגם בקידושי שטר לאחר ל הם מועילים רק אם השטר נמצא ברשותו (ולא ברשות אחרת, כפי שכתב הב"ש הנ"ל). זה מתאים לתפיסה הראשונה, שלפיה מקדשים בשעבוד בסוף ולא בכסף שניתן בהתחלה. אם השטר נמצא ברשותה אחר ל יום, אזי ניתן לומר שהוא מקדש אותה בשטר בסוף (ולא בהתחלה). אם כן, הר"ן לשיטתו והריטב"א הולך בשיטת הראב"ד.

כעת הוא מביא את הרשב"א:

והרשב"א בחידושיו ר"פ האומר ז"ל ואעפ"י שנתאכלו המעות וטעמא דמילתא כיון דלשום קידושין נתנו בתחלתן אעפ"י שבשעה שראויין לחול אינו בעולם מכ"מ כיון שאם לא נגמר הקנין יש עליה להחזירם רואין אנו אותם כאלו הם בעין ובאותה הנאה היא מתקדשת וכענין שהיא מתקדשת בהנאת מחילת מלוה, ומשא"כ במלוה דעלמא הואיל ובשעת מתן מעות לא נתנו לקידושין אלא להלואה עכ"ל. ומדבריו נראה דלאחר שלשים מקודשת בהאי הנאה שנפטרת ממנו ואף על גב דבמלוה אינה מקודשת כה"ג עד שיאמר לה בהנאת מחילת מלוה הכא דלשום קידושין נתנו מתחלתן כיון דאם לא הי' מתרצה בתחלתה לא הי' נותן לה הכסף כלל ולא הי' מלוה לה כלל משא"כ בשאר מלוה שכבר באו לידה לשום מלוה.

הוא מדמה זאת לקידושין בהנאת מחילת מילווה, שהגמרא בקידושין ו אומרת שמועיל. אמנם בגמרא שלנו כתוב שהמעות הללו אינן מילווה, אז כיצד יש כאן הנאה של מחילת מילווה? נראה שכוונתו לומר שזה כמו לקדש בדמי מקח. ההנאה שבה הוא מקדש היא מחילת החוב, כלומר לשיטתו הוא מקדש אותה בחוב בסוף הזמן, כשיטה השנייה.[2]

לבסוף מסיק האב"מ:

ומחוורתא כשטת הר"ן דהוא נתן לה הכסף לשום קידושין מיד ואינו רשאי לחזור תוך ל' אבל יהיב לה לגמרי אדעתא דקידושין ואם היא חוזרת תוך ל' צריכה להחזיר לו הכסף א"כ לאחר ל' יום לא הוי מלוה כלל וה"ל כהאי דאמרו בפ' האיש מקדש (דף מ"ח) דלמ"ד אין לשכירות אלא לבסוף לא הוי מלוה כלל אלא מקדשה בהאי הנאה שלא יהי' עלי' חוב כלל וה"נ לאחר ל' כיון דאם היא חוזרת יהי' עלי' מלוה אבל בנתרצית לקידושין אין עלי' חוב כלל כיון דמעיקרא יהיב לה לגמרי הכסף ומעולם לא הי' פקדון וחוב אצלה כלל.

הוא כותב שלמסקנה נראה לו כר"ן, ומסביר שאם היא חוזרת בה אז הכסף הוא כמו מילווה ועליה להחזיר לו את הכסף. אבל אם המקדש חוזר בו היא פטורה. זו בדיוק המשמעות של הטענה שהשעבוד שנוצר כנגד הכסף הוא התחייבות שלה להתקדש לו (ולא סתם חוב כספי). אם היא חוזרת בה אז לא מילאה את התחייבותה והכסף ניתן לה סתם. לכן כאן גם לפי הר"ן עליה להחזיר את הכסף.

[1] יש להעיר שבאפיקי ים ח"א סוס"י טז מביא בשם גיסו (ר' חיים עוזר) שבקידושין לא שייך לדרוש כסף החוזר, שכן בקידושין גם הסמ"ע מודה לט"ז שהכסף הוא כסף קניין ולא  כסף שיווי. כאן נראה לא כדבריו.

[2] ואולי זהו גם ההסבר מדוע ניתן לקדש בהנאת מחילת מילווה, למרות שאין לקדש במילווה עצמו. זו הבחנה  מאד מוזרה שנעשית בגמרא בקידושין ו ע"ב. לפי הצעתי כאן, כשמקדש בהנאת מחילת מילווה, פירוש הדבר שהמילווה מתורגם לסכום לא מסוים שיש לו אצלה (הוא אומר לה שבמקום המצווה שחלה עליה לפרוע לו את החוב, הוא ממיר  לה את זה בחוב של כסף לא קונקרטי), וכעת הוא מוחק לה אותו, כלומר נותן לה את הסכום הזה ומקדשה בו.