היחס לסתירות: 1. תמונה כללית (טור 549)

בס"ד

לפני כמה חודשים נתקלתי במאמר של הרב יהושע ענבל שעוסק ביחסם של חז"ל לסתירות. חזקה על חבר שאינו מוציא דבר שאינו מתוקן מתחת ידו, וכבר אתמחי גברא במאמריו היפים. אבל במאמרו זה ראיתי כמה כשלים שעוררו אותי לכתוב סקירה מסודרת על היחס לסתירות ומתוך כך גם להציג ביקורת על מאמרו. למרות שהנושא כבר עלה כאן לא פעם (ראו למשל בטור 302 ובכל הסדרה שם), ונזקקתי אליו גם בטור שלפני הקודם (כשדיברתי על כפיפותו של הקב"ה ללוגיקה), וגם הקדשתי לו מאמר בפני עצמו (הוא מתבסס על סמינר שנתתי לפנים הרבה שנים במחלקה לפילוסופיה בבן גוריון), עדיין לא כתבתי טור שהציג את התמונה באופן מסודר. כאן אנסה להשלים את החסר ולהציג תמונה כזאת. בטור הבא אציג לאור האמור כאן את ביקורותיי על דבריו של הרב ענבל.

מהי סתירה?

טענת עובדה רגילה יכולה לקבל אחד משני ערכי אמת: אם היא מתאימה למצב העניינים בעולם – אזי ערך האמת שלה הוא 'אמת', ואם לא – ערך האמת שלה הוא 'שקר'. לדוגמה, הטענה 'כעת יש אור בחוץ' היא אמתית עכשיו, אבל אם אומר אותה הלילה היא תהיה שקרית. ערך האמת של טענות כאלה תלוי בנסיבות.

ישנן טענות שהן טאוטולוגיות, כלומר שערך האמת שלהן הוא תמיד 'אמת', בלי תלות בנסיבות. לדוגמה, 'או שיש עכשיו אור בחוץ או שלא', היא טענה אמתית תמיד, ללא תלות בנסיבות. ובאופן כללי יותר: "או X או שלא X" היא לעולם אמתית בלי תלות במשמעותו של X ובלי תלות בנסיבות. זהו הכלל הלוגי שמכונה "חוק השלישי הנמנע/המוצא" (או X או 'לא X', שכן אין אפשרות שלישית). טענות מהסוג הזה מכונות 'טאוטולוגיות'.

טענה סתירתית היא שלילתה של טאוטולוגיה. מדובר בטענה שערך האמת שלה הוא לעולם 'שקר' בלי תלות בנסיבות כלשהן. לדוגמה, הטענה "גם X וגם לא X" (שהיא שלילתה של הטאוטולוגיה שהובאה למעלה). טענה זו היא כמובן שקרית בלי תלות בנסיבות, ובלוגיקה מכנים זאת 'סתירה'.

שלושה סוגים של סתירות

בטור 303 ובמאמרי הנ"ל עמדתי על קיומם של שלושה סוגים של סתירות: אנליטית, אפוסטריורית (תצפיתית, מדעית) וסינתטית-אפריורי (ובקיצור, סינתטית). אתחיל עם שתי הראשונות, שההבחנה ביניהן מקובלת בספרות הפילוסופית:

• סתירה אנליטית היא סתירה שקיימת בכל עולם אפשרי שניתן לדמיין. אלו הסתירות מהטיפוס שתיארתי בסעיף הקודם: 'X וגם לא X', או 'ראובן הוא רווק שנשוי לבת זוג'. הדוגמה הראשונה היא משפט מורכב והסתירה שבו נובעת ממבנהו של המשפט. זוהי סתירה צורנית, או פורמלית (form פירושו צורה), כלומר סתירה שלא נובעת ממשמעותם של המושגים שמעורבים בה. הדוגמה השנייה היא סתירה שנובעת ממשמעות המושגים שמופיעים בטענה (רווק פירושו אדם שלא נשוי). למעשה זו לא סתירה אלא מושג ריק מתוכן. 'רווק נשוי' הוא מושג ולא טענה, מושג שאין לו הצבע (אין מצב בעולם שהוא מתאר). 'ראובן הוא רווק נשוי' היא טענה שכוללת מושג ריק. אם רוצים לדבר על משפט סתירתי עלינו ליצור משפט מורכב שלכל אחד מחלקיו יש מובן אבל בגלל שיש סתירה בין מרכיביו המשפט המורכב כולו הוא סתירתי. לדוגמה, התבוננו בטענה המורכבת הבאה: 'ראובן הוא רווק' וגם 'ראובן הוא נשוי'. זהו משפט סתירתי למרות שאין כאן אף ביטוי ריק (אם כי, עדיין נכון שהסתירה הזאת, בניגוד לדוגמה הקודמת, אינה צורנית. כאן הסתירה נובעת ממשמעות המושגים שמעורבים במשפט).

בכל אופן, שתי הדוגמאות הללו שייכות לסוג הסתירות הלוגיות, או האנליטיות. הן מכונות אצלי סתירות אנליטיות מפני שכדי לגלות שמדובר בסתירה אין צורך בתצפית או בעיון פילוסופי מיוחד אלא בניתוח (אנליזה) של המושגים שמעורבים בהן או של המבנה/הצורה של המשפט. סתירות אלו יסודן בלוגיקה.

• דוגמה לסתירה אפוסטריורית, היא המשפט המורכב הבא: 'X היא אבן בעלת מסה שניצבת בגובה מטר מעל הקרקע ללא שום כוח פיזיקלי שפועל עליה פרט לכוח הגרביטציה' וגם 'X לא נופלת לקרקע'. המשפט המורכב הזה הוא סתירה שכן שני מרכיביו סותרים זה את זה. הסתירה ביניהם אינה תוצאה של ניתוח לוגי או מושגי, אלא של תצפית (חוק הגרביטציה נלמד מתצפית). סתירות אלו יסודן בתצפית או במדע.

מעבר לשני הסוגים המקובלים הללו, טענתי במאמרי הנ"ל שיש עוד סוג שלישי של סתירות: סתירות סינתטיות-אפריורי (ובקיצור, סתירות סינתטיות):

• סתירות סינתטיות אינן נובעות מעובדות תצפיתיות וגם לא מניתוח לוגי של מושגים וטענות, אלא משיקול פילוסופי (אפריורי). לדוגמה, הטענה 'התרחש אירוע '" ו'אירוע X אין לו סיבה'. הצירוף הזה סותר את עקרון הסיבתיות, אבל כפי שלמדנו מדייוויד יום עקרון הסיבתיות עצמו לא נלמד מתצפית (הוא הנחה של המדע ולא ממצא שלו). קאנט הסביר שזהו עיקרון סינתטי-אפריורי. סתירות אלו יסודן בפילוסופיה (ראו בסדרת הטורים 155 – 160 על הגדרת הפילוסופיה, ותבינו שהסינתטי-אפריורי הוא באופן מהותי ומובחן תחום עיסוקה של הפילוסופיה, בניגוד ללוגיקה ולמתמטיקה – האנליטיות, ובניגוד למדע – האפוסטריורי).

סוג הסתירות הזה נמצא בתווך בין שני הסוגים הקודמים. מחד, הוא אינו לוגי גרידא (לא נובע מניתוח מושגי או לוגי של הטענה בלבד), ומאידדך הוא גם לא נובע רק מתצפית או חוק טבע. יש כאן סתירה יותר מהותית מהסוג השני אבל פחות מהראשון.

המינוח שהצמדתי לסתירות הללו, יסודו במיון הקאנטיאני של כל הטענות לשלושה סוגים שונים (על ההבחנות הקאנטיאניות בציר האנליטי-סינתטי ובציר האפריורי-אפוסטריורי, ראו בסדרת הטורים 494 – 496): אנליטי-אפריורי, סינתטי-אפריורי וסינתטי-אפוסטריורי. במינוח הזה, סתירה לוגית היא אנליטית וממילא גם אפריורית (שייכת לסוג המשפטים הראשון). יסודה בניתוח מושגי או ניתוח לוגי (או מתמטי) ; סתירה אפוסטריורית (שייכת לסוג המשפטים השלישי) אינה אנליטית כמובן. יסודה בשיקול מדעי ובעובדות תצפיתיות ; וסתירה סינתטית גם היא אפריורית אבל לא אנליטית (שייכת לסוג המשפטים השני). יסודה בשיקול פילוסופי.

מה הבעיה בסתירה?

כאשר מדברים על סתירה, בדרך כלל מתכוונים לסתירה מהסוג הראשון, האנליטי-לוגי. מהי הבעיה בטענה סתירתית מהטיפוס הזה? ניתן להצביע על שתי בעיות (שהן שני צדדים של אותה מטבע): 1. טענה סתירתית כזאת היא חסרת תוכן. היא אינה אומרת מאומה. 2. ניתן לגזור ממנה כל מסקנה שהיא. אפרט כעת מעט יותר את שתי הנקודות הללו.

1. נניח שאני טוען שאני מצהיר כי אני מחזיק בו-זמנית בטענה X וגם בטענה 'לא X'. ברור שבעצם לא אמרתי בכך כלום. המצב מורכב יותר לגבי סתירות לא ישירות. חשבו על ראובן שטוען את הטענה המורכבת הבאה: 'הקב"ה הוא כל יכול (ולכן יודע הכל מראש)' וגם 'יש לנו רצון חופשי'. על פניו אין כאן סתירה לוגית-אנליטית. כשבוחנים את מבנה המשפט ודאי אין בו סתירה, אבל גם המושגים על פניהם לא נראים סותרים. יש להם משמעות שמובחנת היטב זו מזו (אחד אינו שלילתו של השני).

כעת נניח, לפחות לצורך הדיון (בטוקבקים לסדרת הטורים על הבחירה, 299 – 303, התנהל ויכוח סוער לגבי זה) שניתן להראות שיש סתירה (לוגית) בין כל יכולתו של הקב"ה לבין הטענה שיש לנו רצון חופשי (או בחירה חופשית). בהנחה הזאת, הטענה 'יש לנו בחירה חופשית' שקולה לוגית לטענה 'הקב"ה לא יודע הכל מראש'. לכן ניתן לתרגם את טענתו המורכבת של ראובן לטענה הבאה : 'הקב"ה כל יכול' וגם 'הקב"ה אינו כל יכול', כלומר הגענו למבנה סתירתי מהטיפוס של 'X וגם לא X'. אמנם זה הצריך שיקול פילוסופי-לוגי די מורכב, אבל בסופו הגענו לטענה חסרת פשר, כלומר התברר לנו שראובן לא אמר כאן מאומה.

2. לוגיקה בסיסית מראה שאם יש לי מערכת טענות שכוללת סתירה לוגית, ניתן להסיק ממנה כל מסקנה שהיא. ומכאן, שאם אדם מאמין בתורה ובקב"ה, ובתוך מערך האמונות שלו הוא מחזיק גם בשתי הטענות הנ"ל (כל יכולתו של הקב"ה והרצון החופשי שלנו. ושוב, בהנחה שיש ביניהן סתירה לוגית), ניתן לגזור ממערכת ההאמנות שלו כל מסקנה שנרצה. בפרט ניתן לגזור שאלוהים כל יכול, וגם שאלוהים אינו כל יכול. ניתן לגזור מהן שהשמש זרחה הבוקר וגם שהיא לא זרחה הבוקר. ניתן לגזור שהמשיח יבוא וגם שהוא לא יבוא. ניתן גם לגזור מהן שישו הוא כוכב עליון או שמוחמד הוא הנביא היחיד של היהודים. בקיצור, אדם כזה אינו מאמין בכלום. כל מה שהוא יאמר שהוא מאמין בו, הוא גם מאמין בהיפוכו. אם ההאמנות שלנו כוללות סתירה הן מאבדות את משמעותן. איננו מאמינים בכלום או שאנחנו מאמינים בכל.

מאותה סיבה, במערכת האמנות של אדם שכוללת בתוכה סתירה לוגית, לא ניתן להוכיח מאומה בדרך השלילה. נניח שהוכחתי ש-X אינו נכון, זה לא אומר שמבחינתו 'לא X' הוא נכון. בעצם גם חוק השלישי הנמנע וגם חוק הסתירה לא מתקיימים לגבי ההאמנות של אדם כזה. הלוגיקה איבדה את משמעותה, ולכן גם כל מה שהוא אומר. מעתה עליו לשתוק, כמצוותו של ויטגנשטיין בסוף הטרקטטוס שלו.

מה הבעיה בשני סוגי הסתירות האחרים?

כל מה שאמרתי עד כאן נכון רק לסתירות מהסוג הראשון, הלוגי-אנליטי. בסתירה אפוסטריורית, למשל, קל לראות שכל זה לא נכון. אם אדם סבור שעל האבן X לא פועל שום כוח למעט הגרביטציה, אבל הוא חושב שהיא נותרת לעמוד באוויר, לא תצליחו לגזור מזה שום סתירה. הוא אולי טועה עובדתית אבל אין כאן טענה חסרת מובן ואי אפשר לומר שהוא לא מאמין בכלום. הסיבה לכך היא שאין שקילות לוגית בין הטענה 'האבן נשארת לעמוד באוויר' לבין הטענה 'לא פועל עליה כוח למעט הגרביטציה'. במקרה, בעולם שלנו זה אכן תמיד בא ביחד, אבל ניתן בהחלט לדמיין עולמות שבהם זה לא כך.[1] זה כמובן לא נכון לגבי סתירות לוגיות. אין שום עולם שבו רווק יכול להיות נשוי (אלא אם נשנה את משמעותם של המושגים 'רווק' ו'נשוי'. אבל במשמעות הזאת, שום נסיבות לא ישנו את ערך האמת של טענה כזאת). בה במידה, אין שום עולם דמיוני שבו ניתן להחזיק בטענה 'X וגם לא X'. זה חסר משמעות בכל עולם אפשרי.

במילים אחרות, אין שום בעיה עקרונית לדמיין עולם שבו חוקי הטבע הם אחרים, לדוגמה אין בו חוק גרביטציה. בעולם כזה אבן בעלת מסה תישאר לעמוד באוויר גם אם יפעל עליה כוח הגרביטציה לבדו. זה לא מהווה סתירה. אצלנו בעולם זה כמובן לא קורה, אך זוהי עובדה 'קונטינגנטית', כלומר מקרה בלבד. ניתן היה לברוא את העולם באופן אחר עם חוקי טבע שונים. לעומת זאת, העובדה שלא ייתכן 'X וגם לא X', היא הכרחית (ולא קונטינגנטית). זה לא תלוי בנסיבות או בחוקי הטבע או בעולם כזה או אחר. לא ניתן לברוא עולם שבו החוק הלוגי הזה לא יתקיים. ומכאן שאם אכן יש סתירה לוגית בין כל יכולתו של אלוהים לבין קיומו של רצון חופשי אצלנו, אזי זה אמור להיות נכון בכל עולם אפשרי שנדמיין. הסתירה הזאת לא קשורה לעובדות כאלה או אחרות בעולם שלנו אלא למשמעותם של המושגים כשלעצמם.

מה לגבי סתירות סינתטיות? כאן המצב מורכב יותר. מדובר בסתירות שיסודן בפילוסופיה ולא בתצפית. כלומר אלו עקרונות אפריוריים, אלא שזו אינה לוגיקה או ניתוח מושגי צרוף. האם בעולם אחר ייתכן מצב שבו יקרה אירוע ללא סיבה? לכאורה כן. אמנם עקרון הסיבתיות שלנו לא שאוב מהתצפית אלא מהפילוסופיה, ולכן לכאורה הוא לא אמור להיות תלוי באיזה עולם אנחנו חיים. אבל זה לא מדויק. הסברתי לא פעם שטענות סינתטיות-אפריורי (כמו עקרון הסיבתיות) גם הן מבוססות על תצפית, אלא שזוהי תצפית מסוג אחר. מדובר בתצפית בעיני השכל על אידיאות או תצפית לא חושית על העולם שלנו. אם זו תצפית על אידאות, יש אולי מקום לטענה שזה אמור להיות נכון בכל עולם (וגם זה לא בטוח), אבל אם זו תצפית על העולם שלנו, גם אם היא אינה חושית, אז בהחלט ייתכן שבעולם אחר התוצאות של תצפית כזאת תהיינה אחרות.

אם כן, בשני הסוגי הסתירות האחרונים אי אפשר לומר שמי שמבטא אותן לא אמר כלום. יש למשפט משמעות, והשאלה היא רק האם (בעולם שבו אנחנו דנים) הוא נכון או לא. ייתכנו עולמות שבהם טענות כאלה תהיינה אמתיות, זאת בניגוד למה שראינו לגבי הסתירות הלוגיות.

קונפליקט וסתירה

כדי להשלים את התמונה, אוסיף כאן עוד קטגוריה שנראית כמו סתירה, אבל במבט נוסף ברור שלא מדובר בסתירה אלא בקונפליקט. אשתמש לצורך כך בדוגמת השוקולד הידועה שלי. ראובן אומר שכדאי לאכול שוקולד כי זה טעים. שמעון טוען כנגדו שלא כדאי כי זה לא בריא. אין שום סתירה בין שתי הטענות הללו, ואפשר לומר שזו אפילו לא ממש מחלוקת. ברור ששניהם צודקים, שכן השוקולד גם טעים וגם לא בריא. אמנם במישור המעשי (האם כדאי לאכול אותו) יש ניגוד, אבל נכנה אותו קונפליקט ולא סתירה. אדם שמחזיק בשתי הטענות הללו אמנם לא מצוי בסתירה, אבל בשורה התחתונה עליו להחליט האם שיקולי הבריאות גוברים על שיקולי ההנאה או ההיפך. אין כאן שום בעיה עיונית, ולכן מצב כזה אינו סתירה. זוהי דילמה שכל כולה במישור המעשי, ולכן יש כאן לכל היותר קונפליקט.

זהו המצב גם לגבי דילמות ערכיות. כאשר יש התנגשות בין ערך דתי לערך מוסרי, או בין שני ערכים מוסריים, מדובר במצב של קונפליקט ולא של סתירה. ניטול כדוגמה את הדילמה של הסטודנט של סארטר בתקופה השואה בפאריז הכבושה. הוא התלבט האם להישאר לסייע לאמו החולה והמבוגרת או לברוח לחו"ל ולהצטרף לצבא צרפת החופשית כדי להילחם בנאצים. זה אינו מצב של סתירה אלא קונפליקט מעשי, מפני שאין סתירה בין הערך של סיוע לאם מבוגרת לבין הערך של לחימה ברוע. להיפך, כל אדם סביר מחזיק בשניהם וזה לא מעורר אצלו שום בעיה. במקרה המסוים ההוא, נוצר מצב שבו שני הערכים הללו מתנגשים ויוצרים קונפליקט. האדם לא יכול לקיים את שניהם ועליו להחליט את מי מהם הוא בוחר לקיים. הוא הדין לגבי התנגשויות בין שני ערכים הלכתיים כמו פיקוח נפש מול שבת או עשה מול לאו (ראו למשל בשאלות כאן), וכך גם לגבי התנגשות בין ערכים הלכתיים לערכי מוסר (ראו על כך בפירוט בטור 541). כל אלו הם קונפליקטים אבל בהחלט לא סתירות.

ומה ביחס לאלוהים והיותו מעל השכל והלוגיקה?

רבים טוענים שכל הדיון הזה אינו רלוונטי כשאנחנו עוסקים בשאלות של אמונה, בפרט כאלה שנוגעות לאלוהים. האמונה ואלוהים הם מעל השכל וההבנה שלנו (כזכור, אלוהים הוא כל יכול), ולכן גם מעל חוקי הלוגיקה. לשיטתם אין מניעה להאמין בטענות סתירתיות ביחס לאלוהים והאמונה שלנו אינה כפופה לחוקי הלוגיקה. במאמרי הנ"ל הסברתי שזה נכון רק לשני סוגי הסתירות האחרונים אבל לא לסתירות לוגיות.

הסיבה העיקרית לכך היא שטענות של אדם מאמין הן טענות עליו ולא על אלוהים. כשאני אומר 'אני מאמין באלוהים' או 'אני מאמין שאלוהים הוא טוב' וכדומה, אלו טענות שמתארות מה נמצא במחשבתי ובמערכת אמונותיי. אם אני כאדם כפוף לחוקי הלוגיקה, כי אז אני לא יכול להחזיק בטענות כאלה, ולו רק מפני שהן לא אומרות מאומה (ראו למעלה). אם נשוב לדוגמה של הידיעה והבחירה, יש שרוצים לטעון שמכיוון שאלוהים כל יכול אין מניעה להחזיק בשתי האמונות הללו ביחס אליו. אלא שזו עמדה מופרכת. ראשית, הטענה שיש לי בחירה חופשית היא ודאי טענה עליי ולא עליו. אבל גם הטענה שהוא יודע מראש מה אבחר מתארת במה אני מאמין (לגביו). אם מבחינתי האמונות הללו סותרות לוגית, כי אז ההחזקה בשתיהן משולה לאמירה "אני מאין שאלוהים יודע הכל מראש וגם לא יודע הכל מראש". גם אם אלוהים הוא כל יכול ובריון עצום, זה לא עוזר לצקת תוכן באמונות שלי. אני לא מאמין בכלום, ומאמונותיי ניתן לגזור כל מסקנה שהיא. אלוהים אולי יכול לעשות הכל, אבל אני לא יכול להאמין בזה. גם על אלוהים לא ניתן לומר שהוא יכול לברוא פגז שחודר כל קיר וגם קיר שעוצר כל פגז. אם לא תרצו לומר שאלוהים לא יכול ליצור את שני הדברים הללו גם יחד, אתם יכולים לנסח זאת: אני לא יכול להאמין שאלוהים יכול לעשות את שני הדברים גם יחד. זו כבר טענה עליכם ולא עליו. אבל בשורה התחתונה, האמונות שלי לא יכולות להכיל סתירות לוגיות. אין לזה דבר וחצי דבר עם יכולותיו של אלוהים.

הסברתי לא פעם שמה שמבלבל אותנו בעניין הזה הוא המינוח הנפוץ 'חוקי הלוגיקה'. המונח הזה יוצר רושם מוטעה כאילו מדובר במערכת חוקים, כמו 'חוקי הטבע' או 'חוקי המדינה'. אך זו אנלוגיה שגויה בתכלית. חוקי המדינה או חוקי הטבע הם חוקים שמישהו חוקק אותם. הם יכלו להיות אחרים (ניתן לדמיין עולם שבו חוקי הטבע או חוקי המדינה הם אחרים מאלו שבעולם שלנו). אבל את חוקי הלוגיקה אף אחד לא חוקק. הם לא יכולים היו להיות אחרים. כדי לומר שהם יכולים להיות אחרים, היה עלינו להיות יכולים לדמיין עולם שבו חוקי הלוגיקה הם שונים. אבל אין לנו דרך לדמיין עולם כזה, כי משהו שמחוץ לחוקי הלוגיקה הוא חסר משמעות, לפחות עבורנו. חוקי הלוגיקה כפויים עלינו ועל מחשבתנו, שלא כמו חוקי המדינה או אפילו חוקי הטבע (שכפויים עלינו אבל לא על מחשבתנו).

מכאן שגם אין שום צורך להניח שאלוהים אינו כפוף לחוקי הלוגיקה. המושג 'כפיפות' בהקשר הזה לא פועל כמו כפיפות לחוקי הטבע או המדינה. שם יכול מישהו לא להיות כפוף להם, ולכן ניתן לדבר על כפיפות במובנה המקובל. אבל אין כפיפות לחוקי הלוגיקה. לפעול מחוץ לחוקי הלוגיקה אינו דבר קשה אלא משהו לא מוגדר. אין משהו מחוץ לחוקי הלוגיקה (לפחות במחשבתנו שלנו, והרי דיונים שלנו יכולים לעסוק רק בתכנים של מחשבתנו). בניסוח אחר אומר שכל יכולתו של אלוהים פירושה שכל מה שאפשרי וניתן לדמיין לא נבצר ממנו. אבל זה שהוא לא יכול לעשות משהו בלתי אפשרי לא פוגע בכל יכולתו. פשוט מפני שזה לא חוסר יכולת לעשות משהו, אלא מפני שאין משהו כזה וממילא אין מה לדון האם אלוהים יכול לעשות אותו. המשפט 'אלוהים לא יכול לעשות משולש עגול', אינו מבטא חוסר ביכולותיו, שכן הוא מכיל מושג ריק. זה אינו משפט אמיתי וגם לא שקרי. זהו אוסף מילים שאינו משפט ואין לו משמעות. בקיצור, כשתסבירו לי מהו משולש עגול, אשמח לדון האם אלוהים יכול לעשות דבר כזה או לא.

'אחדות הניגודים'

כאמור, אי אפשר להאמין בטענות אלו מפני שהן ריקות מתוכן, וזהו שיקול לוגי. לכן אין שום ערך למקורות שעוסקים בזה, הם לא מעלים ולא מורידים. המקורות שיאמרו את ההיפך פשוט לא אומרים מאומה. אבל בגלל הרדיקליות לכאורה של הטענה הזאת, רק אזכיר כאן שהטענה הזאת מופיעה כבר בראשונים (למשל הרמב"ם והרשב"א, שהובאו בטור 303, ועוד). סקירה מקיפה בעניין הזה ניתן למצוא בספרו של ישראל נתנאל רובין, מה שאלוהים לא יכול.

משמעות הדבר היא שהמונח 'אחדות הניגודים' (המונח לקוח משם ספרו של ניקולאוס קוזאנוס), שמשום מה בדורות האחרונים הועבר מההגות הנוצרית לתוך היהדות (בעיקר על ידי החסידות והרב קוק),[2] הוא פשוט נונסנס. בדרך כלל משתמשים בו כדי 'לטפל' בסתירות לוגיות, וכשמכריזים עליהן שמדובר באחדות הניגודים ישנה תחושה שנאמר כאן משהו עמוק שפתר את הבעיה. אך זהו סתם עלה תאנה לנונסנס. כך לדוגמה על הבעיה של הידיעה והבחירה יש שנוהגים להפריח אמירה שזוהי אחדות הניגודים. טענה זאת אינה נכונה, אבל גם לא בלתי נכונה. זהו פשוט אוסף מילים ריק מתוכן. בוודאי אין לראות בהפרחת טענה כזאת משום פתרון לסתירה לוגית.

רק אציין שלפעמים משתמשים באמירה כזאת ביחס לסתירות משני הסוגים האחרונים ולא ביחס לסתירה לוגית, ואז כמובן יש לה פשר כלשהו.[3] אלא שכשמדובר בסתירות כאלה, אין שום צורך להיזקק למונח הפומפוזי הזה, שכן ניתן להראות שלא מדובר בסתירה לוגית וזהו. כשאני אומר שאלוהים יכול היה לברוא עולם שבו לא קיים עקרון הסיבתיות, זוהי טענה מאד ברורה ואין שום צורך להיזקק בשבילה למינוח מעורפל כמו 'אחדות הניגודים'. לא בכדי כתב רודולף אוטו בהקדמה למהדורה האנגלית של ספרו הידוע, הקדושה, ש"אחדות הניגודים היא מפלטו של העצל". מי שמתעצל לחשוב ולבצע ניתוח לוגי מסודר של הסוגיה, מעדיף להפריח לחלל האוויר שזו 'אחדות הניגודים'. כך הוא ישדר לכולם מסר שיש לו הגות מאד עמוקה, וזה פוטר אותו מהמאמץ האינטלקטואלי שדרוש כדי לפתור את הסתירה.[4]

'שני דינים'

בעולם הלמדני מקובל מאז ר' חיים מבריסק להשתמש במבנה לוגי שמכונה 'שני דינים' (או אצל המקצוענים 'צוויי דינים'). במקום לדבר על זה ניטול דוגמה. במערכת דיני הראיות של ההלכה יש עיקרון של 'מיגו'. אדם טוען טענה X בבית הדין, אבל הוא יכול היה גם לטעון Y ולהיות נאמן. אם מתעורר חשד שמא הוא משקר, אנחנו נאמין במיגו, כלומר נניח שהוא דובר אמת, מפני שאם הוא היה רוצה לשקר הוא יכול היה גם לשקר שקר טוב יותר ולהיות נאמן. בנוסף, האחרונים הוכיחו שבמקומות שונים ה'מיגו' מקבל משמעות שונה: כוח טענה. זה לא עיקרון הגיוני ("מה לי לשקר"), אלא עיקרון משפטי שאומר שמי שיכול לטעון Y מקבל את הכוח לטעון גם X. ניתוח של סוגיות שונות מעלה שבפשטות מיגו מניח את שתי המשמעויות הללו גם יחד. יש בו היבט ראייתי הגיוני והיבט משפטי פורמלי. זוהי דוגמה אחת ל"שני דינים".

ישנן דוגמאות רבות נוספות לסוג הניתוח הזה בעולם הלמדני (גם כאלה שהמבנה הלוגי בהן מעט שונה מהדוגמה הזאת). לדוגמה, חזקת שלוש פעמים (כמו שור שנוגח שלוש פעמים ונעשה מועד), יכולה להיתפס כהתרגלות של השור והפיכתו לנגחן או כראיה לכך שהוא נגחן מטבעו. יכול גם לבוא מישהו ולומר שניתן להבין את החזקה הזאת בשתי הצורות גם יחד (שלוש פעמים גם מהוות אינדיקציה לטבעו, אבל גם אם טבעו היה אחר הוא היה מתרגל לנגוח אחרי שלוש פעמים).

ניתן לראות גם במהלכים כאלה אחדות ניגודים. ניתוח למדני של סוגיית מיגו יתחיל בהצגת האפשרות ההגיונית, ואז יעלה אפשרות אלטרנטיבית (פורמלית), ולבסוף יסיים באחדות הניגודים, כלומר בטענה ששתי האפשרויות גם יחד נכונות. אין מניעה להשתמש לגבי מהלך כזה בתיאור של 'אחדות ניגודים', אבל זו אמירה שלא מוסיפה לנו מאומה. היינו מבינים את הכל היטב גם בלעדיה, ואחרי שהיא נאמרה לא נוספה לנו שום הבנה עמוקה יותר. אין כאן שום חריגה מהלוגיקה ולא גישור על סתירה. פשוט אין כאן סתירה. לכן לא הייתי מכנה את המהלך הזה 'אחדות ניגודים', או לפחות לא משתמש במונח הזה לגביו. אני חושב שהנטייה לראות בסינתזה כזאת אחדות של ניגודים היא תוצאה של המתודולוגיה הלמדנית וצורת ההצגה של הדברים. בגלל שהתחלנו בהצבת שתי אפשרויות מנוגדות, ואז שאלנו מי מהן נכונה (והבאנו ראיות לזו ולזו, ואולי הראינו מחלוקות ראשונים בשאלה הזאת), זה הרגיל אותנו להתייחס אליהן כשני ניגודים, למרות שאין שום סתירה אמתית ביניהן. לכן בסוף כשעושים סינתזה של שתיהן זה נתפס כאחדות של ניגודים. אבל האמת היא שאין כאן בכלל ניגוד וסתירה, וממילא האיחוד בין האפשרויות אינו איחוד בין ניגודים. זה יותר דומה לקונפליקט מאשר לסתירה, אם כי בפשטות זה אפילו לא קונפליקט (כי גם מעשית לא צריך לבחור בין האפשרויות, או להחליט מי מהן חזקה יותר).

כאן סיימתי את הצגת הרקע הלוגי והמתודולוגי. בטור הבא אעבור לביקורת מאמרו של הרב יהושע ענבל.

[1] הדיון בעולמות אפשריים שאנחנו יכולים לדמיין, יסודו בפשר המודאלי להכרח ולסתירה (ראו על כך בטור 301). לפי הפשר הזה, 'הכרחי' פירושו 'אמתי בכל עולם אפשרי', ו'סתירתי' פירושו 'שקרי בכל עולם אפשרי'.

[2] ראו למשל במאמרו של הרב מאיר מוניץ, "היסוד הלוגי לאחדות הניגודים בתורת הרב קוק" (וגם בספרו כאן).

[3] ראו למשל בספרו של בני איש שלום, הרב קוק בין רציונליזם למיסטיקה, שם בשני מקומות (תוכלו למצוא אותם במפתח) הוא 'מסביר' רעיון לכאורה סתירתי של הרב קוק בכך שמדובר באחדות הניגודים. הוא אפילו תומך זאת בלוגיקה התלת-ערכית של לוקשביץ, כמו רבים אחרים, אבל זוהי סתם טעות. אף אחד לא יכול לגשר לוגית על סתירות. הלוגיקה של לוקשביץ היא בסך הכל מערכת פורמלית שמתארת לוגיקה תלת-ערכית אפשרית, אבל היא עצמה נדונה ומשתמשת בלוגיקה בינארית רגילה. לראות בזה בסיס לפילוסופיה שכוללת חריגות מהלוגיקה זהו חוסר הבנה.

[4] על מאמרו הנ"ל של מוניץ (לעיל הערה 2) כבר כתבתי לא פעם שאין שום יסוד לוגי לנונסנס. ואם כוונתו לדבר על סתירות משני הסוגים האחרונים, כי אז אין שום צורך ביסוד לוגי שכן הבעיה אינה בתחום הלוגי. צריך פשוט לנתח את הבעיה ולהראות שאין סתירה במקום להצהיר שיש כאן אחדות של ניגודים.