על שאלות כלליות בשו"ת ובכלל (טור 560)

בס"ד

לפני כמה חודשים העלה י"מ מאמרון שעוסק בשאלה מה היחס שאמור להיות לנו לגבי הדרישות לכישרון ולמידות אצל נבחר ציבור. כלומר האם הכישרון והיכולות של הנבחר מחפים על מידות רעות ועל שחיתות שלו, ועד כמה. עניתי לו שהשאלה כללית מדיי, ולבקשה שעלתה בהמשך לתת מפת דרכים לדיון כזה אמרתי שזה דורש גיבוש ואולי אקדיש לזה טור בעתיד. כעת רציתי לכתוב על כך טור, וראיתי שעדיף להשתמש בזה כדי להבהיר יותר את העניין שעולה כאן לא פעם בעקבות שאלות כלליות שעליהן קשה לי לענות.

על שאלות כלליות

מיד פעם מגיעות לשו"ת באתר שאלות שאני לא עונה עליהן בגלל שהן כלליות מדיי או לא מוגדרות היטב. חשוב להבין ששאלות מסוג "מה עדיף, כישרון או מידות?" תלויות בלא מעט פקטורים, ודורשות ניתוח מושגי וערכי. מעבר לזה, לא ברור מהי שחיתות ומהו כישרון, כמה שחיתות מול כמה כישרון, באיזה מצב המדינה נמצאת, מהן האלטרנטיבות שבפנינו וכדומה. הבעיה היא שקשה לענות על שאלה כזאת באופן כללי, ובמקרים רבים אני אפילו לא בטוח שהיא מוגדרת היטב כך שאפילו מפת דרכים לגביה קשה לי לספק.

לפעמים ניתן להציע מפת דרכים כללית לדיונים מהסוג הזה גם בלי להתייחס למקרים ספציפיים, אבל מפה כזאת בדרך כלל דורשת המשגה ופירוט שאינו מתאים לתשובה בשו"ת, בניגוד לטור (צריך לזכור שיש לא מעט שאלות שמגיעות, בבחינת צרכי עמך מרובים ודעתי קצרה). אני מצפה מהשואלים להבין את מגבלות המדיום ובפרט את מגבלותיו של בעל המדיום. לכן אם מישהו מעוניין לשאול שאלה כזאת, עליו לעשות לפחות חלק ראשוני של העבודה בעצמו, ולא לצפות שאני גם אנסח את השאלה וגם אתן לה תשובה מקיפה.

אז מה כן? ניתן לנסות ולבנות מפת דרכים כזאת בעצמכם כבסיס לדיון, או להציג ניסיון ראשוני לעשות זאת ואז לתהות מדוע וכיצד, אם בכלל, הוא נכשל. זוהי שאלה קונקרטית יותר שניתן אולי להתייחס אליה גם בשו"ת. הכי נכון הוא להציג שאלה ספציפית: האם במצב X יש להעדיף אופציה A או אופציה B, כאשר מנסים גם להציג שיקולים רלוונטיים לכאן ולכאן, וכמובן שאולי מתוך כך ניתן יהיה לצאת לשאלה הכללית יותר.

דוגמה: האם המטרה מקדשת את האמצעים?

קשה להתכחש לעובדה ששאלות כאלה עולות לא מעט בחלל העולם ובמבט ראשוני הן אפילו נשמעות חשובות ויסודיות. שאלה כמו האם המטרה מקדשת את האמצעים, למשל. זו שאלה נכבדה שעולה בהמון הקשרים, אבל דווקא בגלל זה קשה מאד, אם בכלל אפשרי, לתת לה תשובה. אפשר אולי לחלק בין סיטואציות ומשמעויות שונות, ואז להציע כיוונים ויישומים שונים לסיטואציות השונות. אבל זה עניין לעבודת דוקטורט, ואולי בטור ניתן לומר עליה משהו אינטליגנטי. אבל פשיטא שזו אינה שאלה לשו"ת, וספק עד כמה בכלל היא מוגדרת.

אם היית שואל על סיטואציה מסוימת ניתן היה  לערוך את הדיון, ואולי לצאת ממנו לסיטואציות אחרות, לחלק ביניהן ולתת קווים לדמותו של מודל כללי יותר. לשאול שאלה כמו האם המטרה מקדשת את האמצעים, נשמע  מאד חכם ועמוק וחשוב, אבל במבט שני זה כמעט ריק מתוכן. שאלה לא רצינית, בפרט במדיום של שו"ת.

דוגמה תלמודית: סיני או עוקר הרים?

שאלות כאלה עולות גם בתלמוד. חשבו על השאלה התלמודית האם סיני עדיף או עוקר הרים עדיף (ראו סוף הוריות וכן ברכות סד ע"א). כל מי שקורא את השאלה הזאת חושב שיש כאן סוגיא עמוקה ומעניינת מאד. אבל במבט נוסף, אני בכלל לא בטוח שהשאלה מוגדרת, ובטח שאי אפשר לתת לה תשובה ברורה וגורפת. אגב, בברכות שואלים מי עדיף (אם כי מוזכרת שם גם הקדימה) ובהוריות שואלים מי קודם. זו לא בהכרח אותה שאלה.

איך מתחילים לענות לשאלה כזאת? אתה שואל את עצמך מהו בדיוק סיני? אני מניח שהכוונה אינה למי שמדקלם בעל פה את כל התלמוד בלי להבין כלום. ואפילו לא למי שכן מבין את פירוש המילים. ברור שסינאיות דורשת גם הבנה והעמקה מסוימת. אבל אם זה כך, האם המושג סיני מוגדר? ואולי הכל יחסי, והשאלה האם יותר סינאיות עדיפה על חשבון עקירת הרים? אבל שוב ניתן לשאול בכמה עדיפות מדובר? ובכלל, כשאומרים "עדיף", זה תלוי לעניין מה. האם השאלה היא את מי לשים כרב? או האם לבנות חינוך שמגדל מודל כזה של תלמיד חכם או את המודל השני? ואולי שואלים מי ראוי יותר לכבוד? מי מועיל יותר? אגב, שם בסוגיה כנראה מדובר על מינוי ראש ישיבה.

התשובה שניתנת שם היא שהכל צריכים למרי חטיא, כלומר קודם כל חשוב המידע. את הפלפולים אפשר לשחזר אחר כך מדעתנו. (ראו שם בהוריות שהלמ"מ שנשתכחו בימי אבל משה אין אפשרות לשחזרן, ואילו הלכות שנדרשו במידות הדרש – כן.) אבל זה כבר תלוי בשאלה האם יש לנו את המידע כתוב או לא, האם יש עוד בקיאים שאפשר לשאול אותם וכן הלאה. יש לזכור שבתקופתם התלמוד ותושבע"פ טרם נכתבו (למעט המשנה). ברור שבמצב כזה יש משקל רב לסינאיות, אבל זה לא אומר הרבה למצב כמו בימינו שהכל כתוב ויש מאגרי מידע נגישים וכו'.

בקיצור, נראה שהשאלה לא מוגדרת היטב. ולמרות זאת הגמרא נותנת לה תשובה, ומביאה על כך מחלוקות. גם הפוסקים דנים בה להלכה (ראו מהרי"ק שורש קסט, ברא"ש שבת פ"ג סי' כג, ברש"י על אבות פ"ב מ"י ועוד). ניכר שכולם מושכים את ההכרעה הזאת לכיוונים שמתאימים לנסיבות שבהן הם עוסקים (האם דרושה הכרעה, או שמדובר במלמדים וכדומה). אני מתרשם שאף אחד לא באמת מתייחס לזה כפסיקה ממשית ומחייבת. אני לא  מאמין שמישהו עלי אדמות שמעריך סיני ישנה את עמדתו כי הגמרא אמרה שעוקר הרים עדיף או להיפך. הוא יסביר שזה עוסק בסיטואציה אחרת שבה הגיוני יותר להעדיף סיני. בסוף, הכל נשאר להיגיון שלנו לפי הנסיבות שבהן מדובר, והמקורות הם לכל היותר אילוץ שצריך ליישבו עם מה שאנחנו חושבים. אז מה טעם בכלל לעסוק בסוגיה כזאת? מדוע הגמרא מנסה להכריע בה? למה הפוסקים מתייחסים בכלל להכרעה התלמודית? אני באמת לא יודע. מבחינתי זוהי סוגיה כעין אגדית, וכמו כל סוגיה אגדית איני רואה סיבה טובה לעסוק בה, ובטח לא לדון בהכרעת הגמרא. אין כאן הכרעה והיא לא מחייבת, וכל אחד יכריע בנסיבות שבהן היא מתעוררת אצלו לפי ההיגיון והעניין.

השוואה לדוגמה תלמודית נוספת: "זה נהנה וזה לא חסר"

יש סוגיות תלמודיות ששואלות שאלות כלליות כמו מה הדין ב"זה נהנה וזה לא חסר", אבל מיד מתרגמות את השאלה למקרה קונקרטי (ראו בטור 431, ודיון כללי יותר על הקזואיזם בתלמוד, בטור 482). אחרי התרגום למקרה קונקרטי, בהחלט אפשר לדון בשאלה וישנה גם משמעות להכרעה. אחרי ההכרעה לגבי המקרה המסוים, ניתן גם להוסיף ולשאול עד היכן ניתן להרחיב את ההכרעה הזאת, ובאלו מקרים היא כבר לא רלוונטית. התשובה כמובן תלויה בשאלות כמו באלו סוגי הנאות מדובר, באלו סוגי חיסרון, מה טיב ההתנגשות וכדומה. כלומר, כאשר אנחנו עוברים מהמקרה (ה-case) שבו עוסקים לעיקרון הכללי, עדיף שהדרך תהיה מהפרטי לכללי ולא להיפך (bottom-up ולא top-down). אם היו שואלים רק את השאלה הכללית, מה הדין בזה נהנה וזה לא חסר, התשובה הייתה צריכה להיות שהשאלה אינה  מוגדרת ואין טעם לעסוק בה. אגב, בגמרא שם באמת מתחילים מהשאלה הקונקרטית "הדר בחצר חברו שלא מדעתו, צריך להעלות לו שכר", והתרגום לעיקרון כללי ("זה נהנה וזה לא חסר") בא רק לאחר מכן. זהו יתרונו של הקזואיזם התלמודי שעליו עמדתי בטורים הנ"ל.

לפחות על פי עקרון החסד, אני מניח שכאשר השאלה לגבי סיני ועוקר הרים נשאלה בבית המדרש היא כנראה עסקה במצב מסוים שלגביו השאלה הייתה מוגדרת דיה, ולכן גם התשובה שניתנה לה התייחסה לאותו מצב בלבד. לדוגמה, שאלה כזאת יכולה לעלות כאשר ברור מי שני המועמדים, לאיזה תפקיד הם מיועדים, מה יכולותיהם בתחומים הרלוונטיים, עד כמה ההבדלים ביניהם משמעותיים, מה היו הצרכים באותו זמן ומקום, האם הם היו שווים בכל פרמטר אחר (כמו יכולת דידקטית, יחס לתלמידים, צדקות, עד כמה הציבור מכבד/אוהב אותם ועוד), עד כמה הצורך במידע היה אקוטי (האם היו מקורות כתובים) וכדומה.

אלא שלפי זה אין טעם לראות בהכרעה הזאת הנחייה כללית וגורפת. זוהי תשובה לשאלה ספציפית על מצב ספציפי. בקיצור, זה לא נראה דיון ממש מעניין, לפחות כל עוד לא מבררים היטב את הנסיבות ששררו שם (אין צורך לומר שבדרך כלל אין דרך אמינה לבצע זאת).

בחזרה לשאלת הכישרון והמידות

כעת אנסה בכל זאת להתייחס לשאלת הכישרון והמידות. אתעלם לצורך הדיון מכל המגבלות שתיארתי עד כאן (כמה מושחת המועמד א לעומת ב, וכמה הוא מוכשר לעומתו? מה מידת השפעתם והסכנות הנשקפות מהם? מה הבעיות שניצבות בפנינו? וכדומה).

כדי לענות על השאלה הזאת צריך להציב קודם כל את מסגרת הדיון. כמו שבשאלת סיני ועוקר הרים עלינו לשאול באיזה תפקיד מדובר, כאן עלינו לשאול "עדיף" מאיזו בחינה? מתכוונים לברר מה מועיל יותר? או אולי מה מוסרי יותר? אתם מבינים שכשעניתם על השאלה הראשונית הזאת לכאורה כבר עניתם גם על השאלה העיקרית: מבחינת התועלת, נראה שהכישרון עדיף. מבחינה מוסרית המידות עדיפות. נו, אז יש כאן שאלה או לא?

ניתן כמובן לתרגם את השאלה למישור העומק: האם עדיף להצליח פחות (פחות תועלת) אבל לשמור על רמה מידותית גבוהה יותר, או שהתועלת הציבורית היא השיקול הבלעדי (או המרכזי) במינוי מנהיגות ותפקידים פוליטיים? בניסוח קיצוני יותר: האם ציבור בכלל צריך לקחת בחשבון את מידותיו של המועמד, או שהשיקול היחיד שאמור להילקח בחשבון הוא התועלת שצפויה ממנו?

ושוב, עלינו לנטרל מצבים שבהם השחיתות של המועמד עלולה להזיק מבחינת התועלת. הרי אם הוא מושחת אזי גם אם הוא מוכשר ייתכן שהוא לא יפעיל את כישרונותיו לטובתנו אלא לטובת האינטרסים שלו עצמו. אז מה מועיל לנו הכישרון שלו?! זה לא דיון מעניין ועקרוני. לכן לצורך הדיון כאן עלינו להניח שמדובר במצב היפותטי שבו לשחיתות אין השלכות על התועלת הצפויה לנו מהמועמד (אחרת חזרנו לשאלה של מדידת התועלות זו מול זו). שימו לב שאני מדבר כאן גם על תוצאות חינוכיות. כלומר אם מינוי אדם מושחת יביא לקלקול המידות אצל האזרחים, או הנוער, זו עצמה תועלת שיש לקחת אותה בחשבון. כלומר הדיון שלנו עוסק במצב היפותטי לחלוטין, שבו מידותיו המושחתות של המועמד אין להן שום השלכה מעשית פרט לכך שמעל ראשו מתנוססת הכותרת "אדם מושחת". כעת אני יכול לנסות ולחפש תשובה ערכית עקרונית וכללית שלא תהיה תלויה בפרטים.

אחרי שהגדרנו כך את השאלה, אפשר להציב גבולות גזרה, אבל הם כמובן רחבים מאד. אם שתי האפשרויות שקולות, ברור שעדיף למנות את האדם הישר. במובן הזה ניתן להסיק מכאן שאכן ישנה משמעות גם לשיקול המוסרי-מידותי במינויים פוליטיים. אבל כאן אין דילמה, ולא סביר שבזה עסקה השאלה. לאידך גיסא, אם המצב אצלנו הוא כזה שכולנו נלך לאבדון כי האדם הישר הוא נטול כישורים באופן מוחלט, סביר שיש למנות אדם מושחת ולו כדי לשרוד. גם כאן כנראה אין דילמה. כל מה שמעבר לזה, נתון לשיקול דעת ותלוי בפרטים רבים ומגוונים, ולכן איני רואה כיצד אפשר להציב לו גבולות עקרוניים. זה תלוי מה הפער בכישרונות ובמידות, ועד כמה המצב העכשווי הוא אקוטי וכדומה.

הדוגמה של השואל

טלו את הדוגמה שהביא השואל עצמו:

אילו היית נמצא בבסיס צבאי תחת מתקפה והיו לך שני מפקדים אחד נחמד כזה שכולם אוהבים, תמיד נחמד כזה ומנומס אבל חסר ניסיון בקרב לעומת זאת המפקד השני הוא רוצח ואנס מורשע אבל עתיר ניסיון במצבים כמו אלה בעל עיטור הגבורה על פיקוד בקרב. השאלה היא כזאת, מי היית רוצה שיגן עליך המפקד הראשון או השני?

אתם מבינים שכשנמצאים תחת מתקפה וחיי כולנו בסכנה, אף אחד לא שוקל שיקולי מוסר. קודם צריך לשרוד ואחר כך נטפל במוסר. אבל האם זה אומר משהו על השאלה הכללית לגבי ראש מממשלה מסוים, שקשה לאמוד את יכולותיו, ובפרט להשוות ליכולות של האחרים, וקשה לדעת מה יקרה לנו אם נבחר בזה או בזה (אין כאן סכנת ברורה ומיידית). כיצד, אם כן, הדוגמה הזאת מלמדת אותנו משהו על השאלה הכללית?

אם בכלל, הייתי בוחר דווקא בדוגמה שמתארת מצב הפוך בתכלית: אין שום סכנה נשקפת לנו והכל מתנהל בשובה ונחת, ויש לי שני מועמדים: האחד מוכשר להפליא ומושחת להחריד, והשני שוטה מדופלם ואדם ישר. אם אמנה את האדם הישר לא יקרה כלום כי אין בפנינו סכנות של ממש (ע"ע שווייץ, בטורים 72 ו-127). במצב כזה סביר בעיניי לבחור את האדם הישר. לחלופין, חשבו על מצב שבו יש בפנינו סכנות ממשיות ושני המועמדים הם שווי כישרון אבל אחד מהם מושחת. גם במצב כזה הייתי בוחר את האדם הישר. שני המקרים הללו יכולים אולי להראות שיש משמעות כלשהי ליושר במינוי ציבורי (אחרת גם במקרים הניטרליים הללו לא היה אמור להיות הבדל בין המועמדים).

מכאן והלאה ניתן לשאול עד היכן זה הולך, ואיזה מחיר הייתי משלם על הימנעות ממינוי אדם מושחת. לא יודע, אבל לפחות השאלה מוגדרת ומתוחמת. הדוגמה שהובאה למעלה לא אומרת כלום על השאלה המהותית. אפשר כמובן לקחת את הדוגמה שלו, להסיק ממנה את המסקנה שלפחות במישור העקרוני לתועלת יש משמעות גם על חשבון המוסר, ואז לשאול עד היכן זה מגיע. אלא שהמסקנה העקרונית הזאת נשמעת לי טריוויאלית יותר מזו שעולה מהדוגמאות שלי (שלמוסר יש משמעות, לפחות בהיעדר מחיר במונחי תועלת).

עיניכם הרואות שדוגמה שנשמעת לנו מאד חזקה, עם קצת ניתוח מושגי נמצאת סתמית וריקה מתוכן, ובעצם לא מלמדת מאומה. כדאי לזכור שדוגמה באה להמחיש ולחדד את העניין, אבל כאן היא דווקא מערפלת אותו ולא תורמת הרבה לדיון.

מצביא שגלה

במשנה מכות יא ע"ב מצאנו הלכה שעל פניה נראית מקבילה לדוגמה שהביא השואל ולכן לכאורה גם רלוונטית לנדון דידן:

ואינו יוצא לא לעדות מצוה ולא לעדות ממון ולא לעדות נפשות ואפי' ישראל צריכים לו ואפי' שר צבא ישראל כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם שנאמר אשר נס שמה שם תהא דירתו שם תהא מיתתו שם תהא קבורתו.

מדובר בשר צבא ישראל (בעל עיטור העוז והמופת, גנרל עתיר ידע וזכויות) שהרג בשוגג וגלה לעיר מקלט. לא מוציאים אותו משם גם אם הציבור צריך אותו כדי להצליח ולנצח במלחמה, ולכאורה אפילו אם הדבר יציל אותנו מכיליון או לפחות ממוות של רבים (חיילים ואזרחים).

מעודי תמהתי על המשנה הזאת. במה זה שונה משיקולי פיקוח נפש שדוחים את כל התורה כולה? היה מקום לומר שהמשנה מניחה שהקב"ה ידאג לנו. כלומר אם ההלכה מונעת מאיתנו להשתמש במצביא המוכשר ביותר, אז הקב"ה יטפל באויבינו ויצילנו מידם. אבל אם זה היה נכון, אז מדוע מחללים שבת להצלת נפש ולא בונים על הקב"ה שיצילנו מהסכנה בגלל שמירת השבת? זה כל הרציונל של הכלל שפיקוח נפש דוחה איסורים.

הדבר מזכיר לי סיפור שהבאתי במאמרי על דיני ממונות בגטו (כאן וכאן). בעל דבר אברהם שהנהיג את גטו קובנא בזמן השואה, הורה לתלמידי הישיבה שם להימנע  מאכילת קטניות בפסח למרות שהיו במצב של סכנת נפשות מוחשית. הוא טען שבמצבם בין כה וכה רוב הסיכויים שימותו, אז אולי ההחמרה ההלכתית תסייע שהקב"ה יציל אותם בזכותה. טענה מאד מוזרה בעיניי, גם בהנחה (שאיני מסכים לה) שהקב"ה מעורב במה שקורה כאן, אבל אין כאן המקום לדון בזה.

נחזור כעת ליואב בן צרויה. לכאורה רואים שם שמינוי אדם מוכשר ומושחת (רוצח בשוגג, שזו ממש שחיתות קלילה, ובעצם רשלנות) אינו לגיטימי גם במצב הקיצוני של סכנת נפשות ברורה ומידית. האם מישהו מאיתנו ילמד משם הלכה ויישם אותה לנדון דידן? אני בספק רב. להיפך, זוהי שאלה שדורשת יישוב, ובוודאי שאי אפשר לבנות בניין הלכתי על הלכה תמוהה כזאת, בין אם מבינים אותה ובין אם לאו. ואכן כמה מפרשים נזקקו לשאלה הזאת (ראו כאן סקירונת), ואף שתשובותיהם לדעתי אינן מספקות, עצם העובדה שנזקקו לזה אומרת שאין ללמוד מכאן מאומה.

לולא דמיסתפינא הייתי אומר (בדומה לדברי החשק שלמה שם), שאין הכוונה שלא ייצא אלא שיש איסור לצאת או שהיה ראוי שלא ייצא, אבל האיסור נדחה בפני פיקוח נפש כמו כל איסור אחר. לחלופין, אם יצא הוא עדיין צריך לחזור שכן לא פסקה ממנו חובת הגלות. ואולי מדובר על יציאה לצורך הצלחה במלחמה שמטרתה כיבוש או ממון ולא להצלת הציבור מסכנה ממשית.

בכל אופן, נניח לצורך הדיון שלא מצאנו פירוש כזה. כל מי שרוצה ללמוד משהו משם, שינסה לנטוש לרגע את הכורסה שלו בבית המדרש וידמיין את עצמו מצוי ממש במצב כזה. האם עולה על הדעת שבית הדין יאסור על יואב בן צרויה לנטוש את עיר המקלט ויגזור בכך מיתה וכיליון על כל ישראל? וכל זאת בגלל דין תמוה שנלמד (באופן לא ממש משכנע) מהפסוק "אשר נס שמה" (במדבר לה, כה)? רב או פוסק סביר שיימצא במצב כזה ודאי לא יורה כן למעשה. פוסק שנמצא במצב כזה, בין אם ימצא ובין שלא ימצא דרשות או פרשנויות יצירתיות הגיוניות וסבירות יותר לפסוק הזה, די ברור לי שעליו להקפיד להשאיר אותנו בחיים (ראו את הדיון כאן).

אתגר לקוראים

אני עוצר כאן מפני שאין לי משהו אינטליגנטי נוסף לומר בסוגיה העמומה והלא מוגדרת הזאת. אני מציע שקוראים המעוניינים בכך יעלו הצעות כיצד ניתן להתקדם הלאה לקראת מפת דרכים לשאלה הזאת. אולי נצליח ללמוד משהו חדש ולחדד את השאלה. גם אם לא, בכל אופן יש כאן הדגמה טובה לקושי בשאלות כלליות ולא מוגדרות כגון זו.