המבנה הקזואיסטי של התלמוד (טור 482)

בס”ד

בטור הקודם עסקתי בתפקידן של הנפקא מינות בחשיבה התלמודית. נקודת המוצא לדיון הייתה היחס בין הלימוד לבין השלכותיו המעשיות (שנדון בטור 479). בטור הזה ארצה לגעת בנקודה משיקה, והיא מדוע התלמוד מעדיף להציג את הדיונים והעקרונות שלו דרך מקרים מעשיים ולא דרך עקרונות תיאורטיים כלליים. במינוח משפטי זוהי שאלת הקזואיסטיות של התלמוד.

השאלה

במאמרי על האוקימתות כתבתי את הדברים הבאים לגבי אופיו של התלמוד:

המדע מנסח את החוקים הכלליים שלו בצורה מפורשת, כגון: “כל… הוא…”. לעומת זאת, חז”ל – גם במשנה וגם בגמרא – כמעט ואינם משתמשים בניסוחים תאורטיים, כלומר כמעט שאינם קובעים עקרונות תאורטיים מופשטים וכלליים. חז”ל מעדיפים להתבטא באמצעות מקרים ספציפיים שמבטאים את החוקים הכלליים (בניסוח משפטי: שיטה קזואיסטית, כפי שמקובל במשפט הבריטי).

אבל על אף זאת, כפי שנראה להלן, לגמרא ברור שהמשנה מתכוונת ללמד חוק כללי ולא הלכה ספציפית. המקרה שמופיע במשנה נתפס כביטוי קזואיסטי לחוק כללי. זוהי הסיבה לכך שהגמרא מפשיטה את המקרה שמופיע במשנה והופכת אותו ל”מקרה מעבדה”, וכך היא מזקקת את החוק הכללי מתוך הניסוח הקזואיסטי של המשנה.

עליי להוסיף ולציין שגם הגמרא, כשהיא מחלצת מהמשנה את החוק הכללי, אינה מנסחת את מסקנתה בצורה של חוק כללי. האוקימתא היא הניסוח שבו משתמשת הגמרא כדי לתאר את החוק הכללי. הגמרא ממשיכה אפוא את דרך הניסוח הקזואיסטית של התנאים במשנה: החוק הכללי מובא בגמרא דרך מקרי בוחן (מצבי מעבדה), שבהם ניתן לראות לאיזה חוק כללי התכוונה המשנה.

יש כאן שלוש טענות: 1. המשנה והדיון התלמודי מעדיפים לעסוק במקרים (cases, מכאן הביטוי קזואיזם) ולא בעקרונות כלליים. 2. בכל זאת, ברור לכולם שמאחורי הדברים יש עקרונות כלליים. 3. אפילו הגמרא שמנסה לחלץ את העקרונות הכלליים מתוך המקרים במשנה, מנסחת את מסקנותיה דרך מקרים (האוקימתות).

התמונה הזאת מעוררת באופן טבעי את השאלה שהערתי עליה בהערה 14 שם בלי להסבירה:

מדוע באמת חז”ל מעדיפים ניסוח קזואיסטי, ואינם משתמשים בניסוח של חוקים תאורטיים (כמו השיטה הפוזיטיביסטית)? כאן לא אוכל לעסוק בשאלה החשובה הזו, ולצרכיי כאן די לי בקביעת העובדה שזו אכן דרכם של חז”ל.

לכאורה מדובר בפרימיטיביות מחשבתית. אבל ברצוני לטעון שהדבר אינו כן, כלומר שיש לחז”ל סיבות טובות מאד להעדיף את הדיון בצורתו זו. לפני כארבע שנים נשאלתי על ידי אברהם (ולא מזמן גם על ידי EA) לגבי הטענה הזאת. הם ביקשו ממני הסבר נוסף לעניין, ואעשה זאת בטור הזה.

קזואיסטיות

המונח קזואיסטיקה לקוח מהמילה הלטינית casus (מקרה. Case באנגלית). בעולם המשפט מגדירים חוק קזואיסטי כחוק שמנוסח בצורה של תנאי: אם מישהו רצח עונשו כך וכך. זאת לעומת ניסוח של כלל או עיקרון תיאורטי: אסור לרצוח. אבל זו הבחנה טכנית ולדעתי לא מאד מעניינת. מה שיותר מעניין לגבינו הוא הגישה הקזואיסטית (ולא דווקא הניסוח), שדוגלת בניהול מערכת המשפט והחוק דרך תקדימים והשוואות אליהם, במקום דרך כללים וגזירה דדוקטיבית מתוכם.

אם נשאל אדם לגבי טיבה של מערכת משפטית, סביר שהוא יענה לנו שהמחוקק קובע את הכללים (החוקים), והאזרח או השופט מיישמים אותם למקרים הספציפיים. הם גוזרים את הוראת החוק לגבי המקרה שלפניהם בדרך של דדוקציה לוגית. החוק אומר שאסור לרצוח, כעת אדם נוסע במהירות מופרזת כשלפניו מעבר חציה שעובר בו אדם, הוא מבין שזהו מעשה רצח שאסור על פי החוק ומסיק שהמעשה הזה אסור (וכתקוותי גם לא עושה אותו בפועל). אבל התמונה הזאת היא  נאיבית משהו, ולגמרי לא מוסכמת.

השיטה שרואה את החוק כאוסף של עקרונות כלליים ומאמינה בתמונה שתיארתי עד כאן משוייכת בדרך כלל לפוזיטיביזם המשפטי.[1] מבחינת הפוזיטיביסט החוק הוא מערכת כללים ותפקידו של השופט פסיבי. אמנם זהו תיאור פשטני וקיצוני, ובפרקטיקה גם מי שמסווג כפוזיטיביסט לא באמת חושב ופועל כך. לעומת זאת, בשיטות הקזואיסטיות השופט אמור להשוות או להבחין את המקרה שבפניו מול מקרים קודמים שמובאים בחוק או בתקדימי הפסיקה, ולפי זה לקבל החלטה. קזואיזם עקרוני נוטה לחשוב שאין באמת כללים תיאורטיים גורפים, וכל מקרה צריך להידון לגופו. המהלך הלוגי היסודי בשיטה הזאת אינו דדוקציה אלא אנלוגיה (ואולי גם אינדוקציה).

לדוגמה, הפוזיטביסט יאמר שיש איסור כללי לשקר, ובכל מקרה אנחנו רק מיישמים את האיסור הזה. הקזואיסט, לעומתו, יכול לסבור שאין איסור כללי לשקר בכל מצב, ובכל מקרה יש לדון לגופו. יש מקרים שבהם מותר לשקר ויש שלא. על פניו זהו ניסוח די טיפשי, שכן ברור שיש איסור כללי לשקר, אלא שבמקרים מסוימים ניתן לחרוג ממנו. במילים אחרות, החריגה ממנו דורשת הצדקה ולא להיפך. נכון שההוראה החוקית משתנה בין מקרים וקשה לנסח אותה כחוק כללי וגורף, אבל זה לא אומר שאין חוק כזה. מבחינת הגישה הקזואיסטית הטהורה, לכאורה אין הכרח בחקיקה ואין כללים, ובעצם ניתן לנהל הכל לפי השוואות לתקדימים המצטברים.

אלו כמובן ניסוחים קיצוניים. אני לא מכיר פוזיטיביסט שבאמת סבור שהחוק הכללי תקף לכל מקרה ושאין מקום לשיקולי שכל ישר ופרשנות שיחריגו מקרים כאלה או אחרים. איני חושב שקיים פוזיטיביסט שרואה את השופט כמכונת גזירה לוגית-מכנית מספר החוקים. ולאידך גיסא, גם אין משפטן שחושב שאין צורך בחוקים ובחקיקה, כלומר שדי לנו בשופטים ולא צריך מחוקקים. אוסף מקרים ללא חוקים כלליים זו לא מערכת משפטית שניתן להפעיל אותה (איך קובעים את היחס למקרים? אם אין כללים אז מהם הקווים המנחים?). שתי התמונות שהצגתי כאן הן ניסוחים שיכולים אולי להיות תיאוריות ו/או גישות עקרוניות של המשפט, לתת קריאת כיוון עקרונית, אבל בפועל לא באמת ניתן לנהל כך מערכת משפטית. הפוזיטיביזם הטהור הוא גישה קשוחה ומאובנת מדיי, וניהול בפועל של מערכת משפטית דורש גמישות מסוימת והתחשבות בנסיבות המיוחדות של כל מקרה. גם הקזואיזם הקיצוני הוא גישה לא אפשרית מבחינת הדרך של השופט להגיע להחלטה ובעצם מבחינת הוודאות של המשפט (שאזרח או שופט יוכלו לדעת מה מותר ומה אסור ומה אומר החוק), ואלו רק דוגמאות פשוטות לבעיות שבשתי השיטות הללו.

כאמור, במבט ראשוני הפוזיטיביזם נראה כגישה הנקייה והטהורה ביותר, התמונה המתבקשת. המחוקק קובע כללים, והשופט מיישם אותם. בלי זה, אנחנו נקלעים למבוך הקונטרוברסלי, המורכב והמעצבן שקרוי ‘חקיקה שיפוטית’, כלומר למצבים שבהם הפרשנות שנותן השופט לחוק היא בעצם סוג של חקיקה חדשה, דבר שמהווה לכאורה חריגה מסמכותו. אבל מצד שני ברור שאין דרך ליצור מערכת משפטית שמורכבת מחוקים כלליים ולתת לשופט תפקיד של גוזר דדוקטיבי פסיבי בלבד. גישה כזאת מובילה לעיוותים נוראיים במקרים רבים. לכן בימינו אף אחד לא מחזיק באף אחת משתי התמונות הללו בטהרתן.

אבן דרך בהתפכחות מהפוזיטיביזם המשפטי הייתה במשפטי נירנברג. שם קרה משהו בלתי נתפס בחשיבה המשפטית המקובלת: העמידו אנשים לדין על כך שצייתו לחוק המדינה שלהם (גרמניה הנאצית, במקרה ההוא). טענת ההגנה של הנאשמים הנאצים הייתה שהם צייתו לפקודות או לחוק, אבל טענה זו לא התקבלה שם. לשם כך נוצרו קונסטרוקציות משפטיות מורכבות וגמישות יותר, שאינן רואות בחוק ובכללים שהוא קובע את חזות הכל. אדם צריך להבין שיש מצבים (מקרים, קייזים) שבהם לא חל החוק (הכלל) או לפחות לא קיימת החובה לציית לו. יותר מכך, ציות לחוק אינו טענת הגנה והוא עלול להביא אותך להרשעה בדין. כהמשך קיצוני פחות לדוקטרינות הללו נוצרה הקונסטרוקציה של ‘פקודה בלתי חוקית בעליל’, שגם היא בעצם מורה לאדם לא לקיים הוראה שקיבל מבעל הסמכות החוקית, באם היא סותרת עקרונות יסוד (גם אם אינם מופיעים בפירוש בספר החוקים ולא חוקקו בפועל. עקרונות יסוד מוסריים למשל).

למרות ההתקרבות בין שתי התמונות שתיארתי וההתרחקות של מערכות המשפט השונות מהקצוות הקיצוניים, בשורה התחתונה ישנן גם כיום שני סוגים של מערכות משפטיות: אלו שנוטות יותר לפוזיטיביזם, כלומר לחקיקה לפי כללים (למשל המשפט הגרמני bundes law). מערכות אלו רואות את תפקיד השופט לפסוק במקרה שלפניו באמצעות גזירה דדוקטיבית מהחוקים. וישנן מערכות משפט שדוגלות בפסיקה בעיקר לפי השוואות לתקדימים (המשפט הבריטי, common law), והן רואות את תפקידו של השופט בניתוח של השוואות והבחנות מהתקדימים. כאמור, שתי המערכות לא באמת נמצאות בקצוות שתיארתי למעלה. בשתיהן מתרחשת התקדמות מתמדת לקראת אמצע מפשר. בשתיהן יש חוקים חקוקים שמחייבים ולא רק תקדימים, ובשתיהן יש מקום להשוואות והבחנות לא דדוקטיביות והתחשבות בנסיבות המיוחדות של המקרים השונים.

כללי ההלכה והאסטרונומיה הפתולמאית

ראינו שאם מאמצים גישה פוזיטיביסטית לחוק מקבלים תוצר מאובן ונוקשה שלא באמת יכול ללכוד את החיים המציאותיים במלוא מורכבותם ולהתמודד עמם. הסיבה לכך היא ששום חוק לא יכול באמת לטפל בכל המקרים ובהבדלים ביניהם.

משל יפה לעניין זה הוא האסטרונומיה הפתולמאית (של האסטרונום היווני תלמי) שראתה את מסלולי הכוכבים בשמים כמעגליים. המעגל הוא מסלול מושלם, אסתטי והרמוני, ולכן היה להם ברור שכך העולם צריך להתנהל (זהו סוג של עקרון התער של אוקאם במישור האסתטי).  התזה הזאת כמובן לא עמדה במבחן העובדות ונסתרה מתצפיות שונות (העולם הסרבן שלנו מתעקש לא להיות אסתטי, לפחות לא לפי האסתטיקה שקיימת בתוכנו), ולכן הם נהגו להוסיף למסלולים הללו אפיציקלים ודפרנטים, כלומר תיקונים שיתאימו בין ההנחה שמדובר במסלולים מעגליים לבין המציאות. האפיציקלים הם מסלולים כדוריים קטנים יותר שמולבשים על המסלול המעגלי הגדול, ואז ניתן להוסיף עוד מעגלים ומסלולים כדוריים בתוך אלו הקודמים ועוד ועוד, וכך לתקן את המודל כדי לקרב אותו יותר ויותר לתצפיות האמפיריות. בסוף הגיעו טיכו ברהה וקפלר והראו שבעצם מדובר במסלולים אליפטיים. אחרי שלוקחים בחשבון את כל האפיציקלים, כדור בתוך כדור בתוך כדור ועוד כל מיני כדורונים, בסך הכל מדובר ניסיון לתאר אליפסה באמצעות מעגל גדול שבשני צדדיו עוד שני מעגלים קטנים יותר, ואז להשלים את התמונה עם עוד ועוד מעגלונים קטנים עד שמגיעים לאליפסה.

מאז ועד ימינו, האפיציקלים והדפרנטים משמשים משל או ביטוי לתפיסה מאובנת שמתעקשת לדבר בשפה אפריורית על מציאות סרבנית. זה מאלץ את אלו שאוחזים בגישה כזאת לסבך ולסבך, כדי לשמר את השפה, במקום לשנות את השפה ולהכיר בכך שהמציאות לא חייבת מאומה לשפה האפריורית שלנו. לפעמים, הפתיחות המחשבתית לשפה החדשה והמוכנות לנטוש את הישנה מגלים לנו שתיאור המציאות קל הרבה יותר משחשבנו.

בחזרה לתלמוד

אם נשוב לתלמוד ולהלכה, גם שם הכללים מתנהגים באופן מאד דומה למה שראינו כאן. אמחיש זאת דרך דוגמה. יש כלל תלמודי ברור שקובע כיצד יש להכריע במחלוקות אביי ורבא. הכלל הוא שהלכה כרבא בכל המחלוקות פרט לשישה מקרים שראשי התיבות שלהם יע”ל קג”ם (ראו קידושין נב ע”א ומקבילות). לכאורה כלל מאד ברור, שנקבע כבר בתלמוד ואף אחד לא חולק עליו. אלא שהרמב”ם פוסק בכמה מקומות נוספים (מעבר לשישה הללו) כאביי. כך, למשל, בדין “לא תתגודדו” (ראו יבמות יד ע”א, וברמב”ם הל’ עבודה זרה פי”ב הי”ד) ובדין “אי עביד לא מהני” (לפי חלק ממפרשיו. ראו תמורה ד סוע”ב ובציץ אליעזר ח”ד סי’ ג שהאריך בזה וכאן). אין פלא שבעלי הכללים מתחילים להוסיף אפיציקלים ודפרנטים לכלל התלמודי. חלקם מציעים את תת הכלל שלפיו במחלוקות שבהן אביי ורבא חולקים בדעת חכמים אחרים (תנאים, או אמוראים קדומים) שם לא נאמר הכלל הזה. מניין יצא להם התת כלל הזה? למיטב הבנתי, רק מדמיונם הקודח. אם נמצא עוד יוצאי דופן (מקומות שבהם אביי ורבא חולקים בדעת חכמים אחרים ונפסקה הלכה כרבא), נוסיף עוד אפיציקל ועוד דפרנט, כמו למשל: אם המחלוקת היא בדעתם של תנאים מהדור השלישי ומטה אז בכל זאת הלכה כרבא, או שבמקרה כזה בהכרח הלכה כאביי, וכן על זו הדרך.

הסיבה למהלכים המפותלים הללו דומה מאד למה שראינו בדוגמה האסטרונומית: ההנחה שהכלל הוא אכן נוקשה וגורף לא עומדת במבחן העובדות, וכדי להמשיך ולהחזיק בה מוסיפים לה הנחות קטנות שמסייעות לה מהאגפים. אבל זוהי כמובן הנחה שגויה בעליל. התלמוד, כמו כל מערכת משפטית, מגלה סרבנות מרשימה כלפי הפוזיטיביזם של בעלי הכללים, אבל לשבחם ייאמר שהם לא מתייאשים. זו כנראה גם הסיבה לכך שהספרות הזאת זנוחה לחלוטין, בוודאי אצל הלומדים אבל גם אצל בעלי ההלכה והפוסקים.

טענתי היא שזוהי הסיבה לכך שהתלמוד אינו מאמין בכללים ומתמקד במקרים. הכללים הם נוקשים מדיי, והמקרים תמיד מסרבים להיכנע להם. לכן הוא רואה את העיסוק בכללים ובהשוואות (אנלוגיות) כלי אפקטיבי ויעיל יותר מאשר ניסוח כללים וגזירה לוגית דדוקטיבית מהם. אין פלא שהתלמוד ממעט למדיי בניסוחים של כללים גורפים, ומעדיף לעסוק במקרים (ולפעמים דרכם להציג את הכלל). האמונה שבלועה במבנה הזה היא שבדומה למשפט האנגלי התלמוד לא מאמין בכללים אלא בדוגמאות ובחשיבה גמישה יותר. זה נראה פתוח ופחות יעיל, אבל בסופו של דבר זה יוצא הרבה יותר נכון ומדויק ופחות מאובן. המקרים מעבירים לנו את המסר ההלכתי טוב יותר מאשר כללים גורפים. בהמשך נראה דוגמאות לכך.

מידות ‘כללי ופרטי’

בספר השני בסדרת לוגיקה תלמודית עסקנו במידות ‘כללי ופרטי’ שהתורה נדרשת בהן. הראינו שם שכבר בתורה אין חוקים כלליים והיא  מעדיפה ניסוח דרך דוגמאות. למשל, בפדיון מעשר שני לא אומרים לנו מה הכלל: על מה מותר לפדות את הכסף ועל מה לא. מביאים לנו דוגמאות (בקר וצאן יין ושיכר). אנחנו אמורים להכליל מהדוגמאות הללו ולהבין מה מותר ומה אסור.

הגמרא רואה בפסוקים שמתארים את פדיון מעשר שני מבנה של ‘כלל ופרט ופרט’. במידות הדרש יש עוד שני כללים מהסדרה הזאת: ‘פרט וכלל’ ו’כלל ופרט’. הסברנו שם שזהו התחליף שההלכה רואה למבנה הפוזיטיביסטי. מידות הדרש מורות לנו שאם התורה מנסחת פסוק בצורה של ביטוי כללי ואחריו כמה דוגמאות פרטיות ואז שוב ביטוי כללי, כוונתה לומר שניקח את הדוגמאות ונכליל אותן ברדיוסים שונים, שנקבעים לפי הניסוח: ‘כלל ופרט וכלל’ – הכללה ברדיוס בינוני, ‘כלל ופרט’ – הכללה מינימלית, ‘פרט וכלל’ – הכללה מקסימלית. ובמקום אחד בכל התלמוד נדון גם מבנה ‘פרט וכלל ופרט’- שזו הכללה שונה ברדיוס בינוני.

הסברנו שם שהמבנים הללו נובעים מהבעיה שהפוזיטיביזם בתורת המשפט המודרנית מנסה להתמודד עמה. הדגמנו זאת שם דרך הדיון של הארט (הפוזיטיביסט) על הכנסת כלי תעבורה לגן משחקים לילדים. חוק כללי שקובע איסור הכנסה של כלי תעבורה לא יאמר לנו מאומה בשאלה מהו בדיוק כלי תעבורה: אופניים, בימבה, אנדרטה של טנק מהמלחמה, טרקטור. ההקשר יכול לתת לנו כלים להבין את הכוונה (פרשנות תכליתית, כמו מניעת רעש או חשש מדריסת ילדים), ואפשר גם לעשות זאת דרך דוגמאות: אין להכניס לגן המשחקים כל כלי רכב, כמו אופנוע, טרקטור או מכונית וכל הדומה. שימו לב למבנה של “כלל ופרט וכלל”, שמטרתו היא ההבנה שמחד גיסא החוק הוא כללי יותר מאשר הדוגמאות המסוימות הללו ומאידך גיסא הדוגמאות הן הבסיס שנותן לנו את הכיוון להכללה. זו דוגמה טובה למגבלות של כלל מול הדוגמאות, וליתרונות בשילוב של שני אלו.

דוגמה נוספת: “זה נהנה וזה לא חסר”

בטור 431 עסקתי בהתפתחות הלמדנות לאורך הדורות. הדגמתי את ההשתכללות שלה דרך סוגיית ‘זה נהנה וזה לא חסר’. הרקע לדיון כולו היה המתח בין ניסוח פוזיטיביסטי של כלל למדני גורף כמו “זה נהנה וזה לא חסר” לבין דיון קזואיסטי במקרה: “הדר בחצר חברו שלא מדעתו צריך להעלות לו שכר?”. הגמרא בדרך כלל עוסקת במקרים, אבל באופן נדיר בסוגיה שם הגמרא עצמה מנסה לחלץ את הכלל מתוך המקרה. ברוב הסוגיות זה נעשה על ידי המפרשים. כדאי לראות את הטור שם כדי להבין את כל העניין, וכאן אתמקד במה שנוגע אלינו.

בתוך הדיון, רב חסדא מספר בהתלהבות לרמי בר חמא על הדיון שנערך בבית המדרש בדין “זה נהנה וזה לא חסר”. אל מול ההתלהבות הניכרת של ר”ח, רמב”ח מבטל את דבריו בזלזול אדיש ואומר לו שחבל על כל הפלפולים שלהם כי הדין מבואר במשנה מפורשת. אחרי שרב חסדא מתעקש שיאמר לו באיזו משנה מדובר, מגיעה תשובתו המפתיעה של רמב”ח:

אם נהנית משלמת מה שנהנית.

מדובר בבהמה שאכלה ירקות ברשות הרבים. בעליה פטור מלשלם על הנזק שכן נזקי שן ברה”ר לא מחייבים בתשלום. אבל המשנה מוסיפה שבמקרה שיש לה הנאה (היא שבעה והוא חסך את המזון שהיה צריך לתת לה) הוא חייב לשלם על ההנאה.

זוהי תשובה מרתקת ומוזרה מאד, בפרט כשהיא מגיעה שם אחרי הכנות שגורמות לנו לצפות למשהו מרעיש: הרי המקרה שם הוא “זה נהנה וזה חסר”, שכן בעל הירקות חסר את הירקות שלו. כיצד חשב רמב”ח לפשוט את השאלה לגבי “זה נהנה וזה לא חסר” מהמקרה שם? קשה להימנע מהתחושה שהגמרא מנסה בכוונה ליצור את הציפייה למשהו מבריק כדי שכשנראה במה מדובר נחשוב שמדובר בשטות גמורה (כמו שבאמת חשב רבא) ונתאכזב.

הגמרא עצמה שואלת זאת:

האי זה נהנה וזה חסר והאי זה נהנה וזה לא חסר הוא.

ומסבירה:

ורמי בר חמא סתם פירות ברשות הרבים אפקורי מפקר להו.

מי שמניח פירות ברה”ר כאילו הפקירם.

זה כמובן לא יכול להתפרש כפשוטו. אם בעל הפירות הפקיר אותן, אז אמנם אין חיסרון אבל אז לא ברור מדוע יש לשלם לו על ההנאה. הפירות אינם שלו. לכן ברור שכוונת הגמרא לומר שבמצב כזה כאילו הוא הפקירם. כלומר שיש לו אשם תורם בהנחתם ברה”ר, ולכן מדובר בתשלום על הנאה כאילו לא היה כאן חיסרון.

רבא מלגלג על הראיה מהמשנה, והוא היה בטוח שמדובר בשטות גמורה. מדוע? מפני שהוא בוחן את הדברים באופן פוזיטיביסטי (ראו בטורי שם את ההסבר לגבי שימוש ת”ח). הכלל הגורף הוא שאם יש הנאה ויש חיסרון ודאי חייבים לשלם וזה שונה ממצב של הנאה ללא חיסרון. לפי הכלל הזה ברור שהמקרה במשנה הוא מקרה של זה נהנה וזה חסר. רבא אכן צודק. אבל רמב”ח רוצה ללמד אותו לאת ר”ח שכשבוחנים את המקרה לגופו מגלים שהכלל מפספס כאן. אמנם יש כאן חיסרון, אבל יש גם אשם תורם, ולכן דה פקטו זה כאילו מצב ללא חיסרון.

כעת נשאל את עצמנו: האם יש כלל גורף על כל המצבים ללא חיסרון? לפי הניסוח של הגמרא – כן, שהרי היא עוסקת באוסף המקרים שמתוארים במונח “זה נהנה וזה לא חסר”. אבל כעת נוכל לראות שזה רק ניסוח. המקרה שלנו הוא חריג ואין ליישם לגביו את הכלל. יש לזה הסבר טוב מאד כמובן, אבל עדיין מהניסוח של הכלל כשלעצמו לא היינו יכולים לדעת זאת. צריך להפעיל את השכל הישר ולבחון את המקרה שלנו ולא רק לגזור טכנית-דדוקטיבית מסקנה פרטית מהכלל הגורף.

דוגמה נוספת: חיוב  על ממון המזיק

הכלל בדיני נזיקין הוא שאדם חייב לשלם אם ממונו הזיק. התנאי לחיוב התשלום הוא שהדבר שהזיק היה בבעלותו של הנתבע. מהכלל זה עולה שאם מה שהזיק לא היה בבעלותו הוא פטור. זה כמובן מעורר את השאלה מה קורה כשבהמה נמצאת באחריותי אבל היא אינה שלי, האם אני חייב באחריות נזקיה? מתברר שכן. כך למשל שומר או גזלן, למרות שאינם מוגדרים כבעלים במובן המשפטי המלא, חייבים בתשלום על נזקי הבהמה שברשותם. זה אמנם לא מתיישב עם הכלל שיש חיוב רק על מזיק שבבעלותי, אבל השכל הישר אומר שבמקרים כאלה יש לראות אותי כבעלים לעניין חיובי נזיקין.

בשיעורי ב”ק 7-11 עסקתי בדין מעמיד בהמת חברו על קמת חברו, בהשוואה לגזלן ולשומר, שבכל המקרים הללו אין לנתבע בעלות על החפץ המזיק אבל יש היגיון לחייב אותו בתשלום ובאחריות לנזק, והראשונים באמת מתלבטים האם מדובר בחיוב של אדם המזיק (שאז אין צורך בבעלות), או בחיוב מיוחד שהתורה חידשה, או שמא ניתן לגזור זאת מהכלל שכל שממונו הזיק הוא חייב לשלם, למרות שכאן זה לא ממונו. לפחות לפי חלק מהשיטות בחלק מהמקרים, הדיון הוא בדיוק על השאלה הפוזיטיביסטית. לכולם ברור שמי שלוקח בהמה של חברו ומעמידה על קמתו של אדם והיא אוכלת, המעמיד חייב לשלם. אבת תוס’ והרשב”א שם נחלקים בשאלה האם זה אדם המזיק (כי זה לא יכול להיות ממון המזיק שהרי אינו בבעלותו של המעמיד) או שזה ממון המזיק למרות שאין כאן בעלות. הוא כאילו בעלים לעניין זה. וכך גם לגבי גזלן ושומר. בשומר שהפיקדון שלו הזיק, למשל, ניתן לראות דעות שחיוב השומר הוא מפרשת שומרים ולא מפרשת נזיקין, שכן בנזיקין אי אפשר לחייבו כי הוא לא בעליה של הבהמה המזיקה. לפי גישה זו הוא בעצם חייב למפקיד, והניזק צריך לתבוע את המפקיד ולא אותו (בפועל אולי מפשטים זאת בגלל שעבודא דר”נ). לעומת זאת, יש דעות שהחיוב הוא מפרשת נזיקין, למרות שהוא לא בעלים. לעניין זה הוא כמו בעלים.

שוב רואים שהניסוח הפוזיטיביסטי שתולה הכל בבעלות לא עומד במבחן של מקרים ספציפיים. זה ניסוח מאובן ונוקשה מדיי, שלא יכול להתמודד מול המורכבות של המציאות. אבל התלמוד לא מוותר על הניסוח הכללי, ובכל זאת תולה את החיוב בבעלות. הוא סומך על כך שאנחנו נפרש את הדברים בשכל ישר וניישם אותם לפי נסיבות המקרה ולא באופן טכני-דדוקטיבי.

דוגמה נוספת: נתינת גט

דוגמה אחרונה לענייננו היא נתינת גט. הניסיונות של התלמוד להגדיר מהי נתינת גט חריגים מאד בהיקפם. מובאות עשרות רבות של דוגמאות (בעיקר במסכת גיטין בכמה מקומות), על גט על איסורי הנאה, נתן גט לחצרה, מתן גט לחצרו והקנה לה אותה, גט בידה ומשיחה בידו. גט ביד עבדה ישן (וכפות), הרי זה גיטך והנייר שלי ועוד עשרות רבות מאד של דוגמאות.

המפרשים מנסים נואשות לחלץ מבליל הדוגמאות הללו כלל שיגדיר מהי נתינת גט. כלל כזה מנוסח באופן גורף, כך שכל המקרים שמובאים בגמרא יהיו מקרים פרטיים שלו (ניתן יהיה לגזור את הדין בכל מקרה כזה בדדוקציה מהכלל). הקצוה”ח מנסה להגדיר נתינת גט כהקנאה או מסירה פיזית, ושולל את שתי האפשרויות (איסורי הנאה שולל הקנאה, ומסירה פיזית נשללת מהקנאת חצר). הקה”י מקדיש לזה ארבעה סימנים ארוכים ומייגעים מאד (סי’ יד-יז), ובהם הוא מעלה ניסוחים מפותלים שמנסים להתיישב עם כל הדוגמאות ומעלה חרס בידו.

השאלה המתבקשת היא מדוע הגמרא עצמה לא נותנת לנו את הכלל, וחוסכת לנו את התסכול ומאמצי השווא הללו? לכאורה ניסוח של כלל יפחית את הסיכוי לטעות ביישום לגבי מקרים שונים, שכן נשתמש בדדוקציה מהכלל ונדע מה הדין בכל מקרה. במאמרי בדף השבועי של בר אילן פרשת כי תצא תשנה (הוזכר בקצרה גם במאמרי על חצו של זנון) לדעתי הסיבה לכך היא שאין דרך פשוטה לנסח כלל כזה. כל ניסוח היה מביא לטעויות וליישומים לא נכונים במקרים שונים. לכן הגמרא העדיפה לתת לנו רשימה של המוני מקרים, כאשר היא מניחה שהעיון בהם יבהיר לנו את דין נתינת גט בצורה הכי טובה. באופן מפתיע, דווקא הניסוח הקזואיסטי הוא שיביא לתוצאה הכי מדויקת ויפחית ככל האפשר את הטעויות ביישום. הכלל וכללי ההיסק הלוגיים הם אמינים, מוחלטים ומדויקים, אבל עוצמתם היא היא חולשתם. האנלוגיה וההשוואות למקרים שהם כלים חלשים ולא מדויקים, מביאים לתוצאות טובות יותר.

אגב, גם במערכות לומדות כבר יודעים היום שהדרך הטובה ביותר ללמד מערכת או להקנות לה פונקציה כלשהי, אינה דרך הגדרה כללית של הפונקציה כך שהמערכת תגזור את היישום באופן דדוקטיבי, אלא דווקא אימון דרך דוגמאות ויצירת כללים טנטטיביים מתוכן באופן שהולך ומשתפר עם ריבוי הדוגמאות. לדעתי זה בדיוק מה שעשתה הגמרא בסוגיית נתינת גט.

Following a rule

לודוויג ויטגנשטיין המאוחר בספרו חקירות פילוסופיות, עומד בהרחבה על הבעייתיות שבלמיד לפי כללים. טענתו היא שבאופן מהותי אין לנו דרך מוחלטת לעקוב אחרי כללים, ולכן מתן כלל לעולם לא יכול לוודא שהלומד הבין אותו ויישם אותו נכון.

טלו כדוגמה את הסדרה הבאה: 3,5,7…. מהו המספר הבא? אני מניח שרבים מכם יאמרו: 9. זו כמובן אפשרות (ההנחה היא שמדובר בסדרת האי-זוגיים), אבל בה במידה יכול להיות שההמשך הוא 11 (כאשר כאן ההנחה היא שמדובר בסדרת הראשוניים). אז מי צודק? אף אחד לא צודק, או בעצם שניהם צודקים. יתר על כן, ניתן להראות בקלות שכל מספר שתניחו בהמשך הסדרה יכול לקבל הצדקה. אם מישהו יענה לי שהמספר הבא הוא 27.43-, אני יכול להצדיק בקלות גם את זה. איך עושים זאת? בואו נניח שהסדרה הזאת מבוססת על הביטוי הבא:

F(n) = a + bn + cn2 + dn3

יש לנו כאן ארבעה מקדמים קבועים (a,b,c,d), ואם נדרוש שעבור n=1 הפונקציה F תיתן 3, עבור n=2 היא תיתן 5, עבור n=3 היא תיתן 7 ועבור n=4 היא תיתן 27.43-, נקבל ארבע משוואות עם ארבעה נעלמים על המקדמים. נפתור אותן, וכעת יש לנו ביטוי שיצדיק את התשובה שההמשך של הסדרה הוא 27.43-. וכך גם לגבי כל מספר שתרצו

כעת אתם רוצים ללמד תלמידים את סדרת הראשוניים, אז אתם כותבים להם את רשימת הראשוניים עד מספר כלשהו, נאמר 103, ומניחים שהם כבר יודעים להמשיך לבד. אבל כאמור תלמיד יכול להבין שעד 103 אלו הראשוניים ומשם והלאה זה האי זוגיים, ואז הוא יענה לכם שהבא הוא 105. לעולם לא תצליחו ללמד אותו את הכלל, שכן לימוד של כלל תמיד מבוסס על הדגמה שלו על מספר סופי של דוגמאות.

ויטגנשטיין מסיק מכאן שלכללים אין מעמד עצמאי. משמעותם תלויה בדוגמאות ובהקשרים של הלומד שמיישם את הכלל שלמד. אין דרך להעביר מאחד לשני כלל בלי לעגן זאת בדוגמאות, אבל את הדוגמאות ניתן להמשיך בכל צורה שתעלה בדעתו של הלומד. ההמשך תלוי בצורת המחשבה ובהרגלים שלו, ואין לנו המשך ‘אמיתי’ או ‘נכון’ אחד. ניתן לראות מכאן מדוע השיטה הפוזיטיביסטית מבוססת על אשליה כאילו שפעולה לפי כללים תמזער את הסיכוי לטעות ותביא לוודאות. לא רק שפעולה לפי כללים לא מומלצת, היא כלל אינה אפשרית. אין אפשרות לפעול לפי כללים אם לא נדגים אותם על דוגמאות ספציפיות, ואלו יחזרו ויקרינו על משמעותו של הכלל.

המסקנה היא שהפוזיטיביזם לא רק שאינו יעיל, אלא הוא אשליה בעלמא. אין דבר כזה פוזיטיביזם. אי אפשר לייצר חוק שהוא אוסף של כללים, ולהניח שהם יקבעו בצורה ברורה את התוצאה המשפטית על כל מקרה חדש שיבוא לפני השופט. לעולם השופט ייאלץ להשתמש באנלוגיות ובשכל ישר, ולכן גם ברור שלא תמיד הוא יקלע לכוונת המחוקק. זהו גם הרעיון שבבסיס מידות ‘כללי ופרטי’, כפי שהראיתי למעלה. אין משמעות לכלל אלא אם הוא מלווה בדוגמאות שמכוונות את פרשנותו של הנמען של הכלל.

מסקנה עקרונית

המסקנה שעולה מהניתוח עד כאן היא שאין דרך לבסס מערכת נורמטיבית על סט של כללים גורפים. מאידך, ברור שאין לנו אפשרות לפעול ללא כללים. לפי מה נקבע את הדין במקרה שבא לפנינו? מה יכוון את האנלוגיות שלנו למקרים אחרים? מהם קווי הדמיון הרלוונטיים שיקבעו האם זה דומה או שונה? אלו קריטריונים שמניחים כללים כלשהם. היזכרו בסדרות של ויטגנשטיין. מאחורי כל המשך שהצעתי עמד רציונל: אם ההמשך הוא 9, הרציונל הוא הכלל: מספרים אי זוגיים. או ההמשך הוא 11, הרציונל הוא הכלל: מספרים ראשוניים. אם ההמשך הוא 27.43-, הרציונל הוא: הפונקציה F עם ערכי המקדמים שמצאנו. הוא הדין לכל הדוגמאות שראינו למעלה. ההנחה שהמעמיד בהמת חברו על קמת חברו חייב מבוססת על רציונל של אחריות הבעלים, ומכאן מחלצת מצבים שבהם יש אחריות גם אם לא מדובר בבעלים. אבל אי אפשר לוותר לגמרי על הבעלות בקריטריונים לחיוב הנזיקי. האיסור לשקר הוא ודאי גורף, למרות שיש  מקרים שבהם זה מותר. לא נכון שאין כאן כלל. יש כלל, אבל הוא עדין ולא ניתן לניסוח פוזיטיביסטי.

הדרך שלנו להתקדם בפרשנות ובהבנה המשפטית וההלכתית היא ברצוא ושוב בין הדוגמאות לכללים. עלינו ליצור מהדוגמאות כלל, לחזור ולבחון אותו על דוגמאות נוספות, ולחזור וליצור כלל מעודכן ומדויק יותר, וחוזר חלילה. זהו ריקוד טנגו עדין בין הדוגמאות והיישומים לבין הכלל, ולעולם לא תהיה לנו ודאות בתוצאה ולא תהיה תוצאה חד משמעית וברורה ואוניברסלית. לכן תמיד יהיו חילוקי דעות בין הפרשנים, ולעולם לא נצליח להיפטר מהצרה של חקיקה שיפוטית (ראו על כך בחלק האחרון של ספרי רוח המשפט). הן הכללים והן המקרים (הדוגמאות, היישומים) נצרכים בטנגו הזה, ואי אפשר לאחד בלי השני. הפוזיטיביזם מניח שניתן להתבסס רק על כללים ולוגיקה, וזו כמובן אשליה. אבל גם הקזואיזם שמניח שניתן להתבסס רק על תקדימים ודוגמאות, הוא אשליה.

המסקנה היא שאי אפשר לפרש בלי כללים אבל צריך להיזהר לא להיצמד אליהם. התלמוד מדבר על מקרים ובונה על כך שאנחנו נכלול מהם כללים. מדי פעם הוא גם מזכיר כללים, אבל גם אז אל לנו לקחת אותם ברצינות רבה מדיי. אסור לנו להיצמד אליהם יותר מדיי. תמיד צריך לשקול את ההתאמה שלהם למקרה שבפנינו. התלמוד אומר שהלכה כאביי רק ביע”ל קג”ם, אבל יש עוד מקרים שהלכה כמותו. זה כלל מנחה מקורב, אבל צריך להיזהר לא להיצמד אליו יותר מדיי.

אין פירוש הדבר שאין בכלל כללים או שהכללים לעולם אינם מדויקים ולא באמת נכונים (אלא קירוב). ייתכן שיש כללים מדויקים וגורפים והבעיה היא בניסוחים שלנו. ייתכן שאי שם בשמים יש סט של כללים גורפים ומדויקים שמגדירים את ההלכה במלואה, אבל עדיין ייתכן שהניסוח שלנו לא בהכרח מצליח ללכוד אותם. לכן גם אם מישהו מניח שיש אי שם כללים מדויקים (כלומר שההלכה הטהורה היא אוסף של כללים מדויקים וגורפים), תמיד עלינו לפחות לחשוש שהניסוח העכשווי של הכלל אינו מדויק. בדיוק כמו במחקר מדעי שחותר להגיע לחוקי הטבע הכלליים, אבל מניח שכמעט תמיד מדובר רק בקירוב.[2]

יחס התלמוד לכללים

מכאן ניתן להבין את יחסו המסויג של התלמוד לכללים. מעבר למה שראינו עד כאן, אביא עוד שתי דוגמאות.

כידוע, המשנה לא מרבה להביא כללים אלא עוסקת בדוגמאות או מקרים. בתחילת ב”ק המשנה חורגת ממנהגה ומביאה כלל:

ארבעה אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער לא הרי השור כהרי המבעה ולא הרי המבעה כהרי השור ולא זה וזה שיש בהן רוח חיים כהרי האש שאין בו רוח חיים ולא זה וזה שדרכן לילך ולהזיק כהרי הבור שאין דרכו לילך ולהזיק.

הצד השוה שבהן שדרכן להזיק (גירסת הרי”ף: וממונך) ושמירתן עליך וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ:

אחרי שמובאות הדוגמאות הספציפיות, הגמרא מביאה את הצד השווה שבכולן. לכאורה אם המשנה מביאה כלל אז הדוגמאות שהובאו בהתחלה מיותרות. ובכלל, היינו מצפים שהמשניות יביאו תמיד את הכלל ולא ידונו בדוגמאות. זה יותר מדויק ויותר יעיל. טוב, אבל לפחות כאן המשנה עשתה לנו טובה והביאה את הכלל.

והנה, הגמרא שם ו ע”א שואלת:

הצד השוה שבהן: לאיתויי מאי?

שאלה לא פחות ממדהימה. הגמרא רואה כפילות במשנה, שכן היא הביאה גם את הכלל וגם דוגמאות. היא כבר עומדת על כך שיש כאן משהו מיותר, אבל מה שהיא מציעה הוא לסלק את הכלל ולא את הדוגמאות. היא לא מבינה מדוע הובא הכלל כיש דוגמאות. הייתי מצפה שהיא תשאל הפוך: מדוע דרושות הדוגמאות כשיש כלל, אבל מבחינתה הדוגמאות הן העיקר והכלל הוא שולי וצדדי.

זה כבר מצביע על תפיסה מאד מרחיקת לכת. לא רק שהכלל אינו עדיף, ולא רק שהוא לא הכרחי, אלא אפילו כשהוא מובא הוא מיותר. הדוגמאות עושות את העבודה לבדן, והכלל פשוט מיותר.

דוגמה שנייה היא הגמרא בקידושין לד ע”א ומקבילות:

ואיזוהי מצות עשה שלא הזמן גרמא מזוזה מעקה אבידה ושילוח הקן וכללא הוא הרי מצה שמחה הקהל דמצות עשה שהזמן גרמא ונשים חייבות ותו והרי תלמוד תורה פריה ורביה ופדיון הבן דלאו מצות עשה שהזמן גרמא הוא ונשים פטורות אמר רבי יוחנן אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ דתנן בכל מערבין ומשתתפין חוץ מן המים ומלח ותו ליכא והאיכא כמהין ופטריות אלא אין למדין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ:

שימו לב לחידוש המדהים של הגמרא. מילא כשיש כלל שכל מצוות עשה שהזמן גרמן נשים פטורות, ואנחנו מוצאים כמה  יוצאי דופן, ניתן לומר ‘תנא ושייר’. קבעו כאן כלל באופן כללי והתעלמו מכמה חריגים. אבל כשהכלל מכיל גם רשימה מפורטת של החריגים, שם היינו מצפים שלא יהיו חריגים נוספים. מתברר שאפילו במקום שנאמר בו ‘חוץ’ יש לנו לצפות לחריגים. זהו זלזול מופגן בכללים, ודווקא במקום שבו הגמרא מביאה כלל. ללמדנו שגם אם משתמשים בכללים יש להתייחס אליהם בעירובן מוגבל ובחשדנות: כבדהו וחשדהו.

אין פלא שהרמב”ם שמכיר היטב את הכלל שהלכה כרבא פרט ליע”ל קג”ם (=”חוץ מיע”ל קג”ם”), פוסק כאביי במקרים נוספים, שהרי הוא גם מכיר לא פחות טוב את הכלל שאין למדים מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו ‘חוץ’.

היחס בין פרקטיקה לתיאוריה: הלכה ומדע

ההלכה עוסקת במקרים, והתיאוריה (הלמדנות) עוסקת בכללים. היחס בין שני אלו הוא מורכב. הגישה הפוזיטיביסטית רואה את ההלכה כנגזרות דדוקטיביות של התיאוריה, אבל זו תפיסה פשטנית. במקרים רבים המצב הוא הפוך: התיאוריה נבנית כהכללות של התובנות מהמקרים השונים. האינטואיציה קודמת להמשגה התיאורטית.

אני חייב לומר שבעבר נרתעתי מעיסוק בפסיקת הלכה. זה היה נראה לי עניין טכני ומשעמם. לכל היותר יישום של עקרונות למדניים. בינתיים התבגרתי. המורכבות של עולם המעשה והיחס המאד לא פושט שלו לתיאוריות המופשטות והכלליות הוא מרתק. בלי ניתוח של מקרים בשכל ישר, התיאוריות לא שוות הרבה. הן מקבלות את מלוא משמעותן כשמעמידים אותן מול מקרים. התיאוריה שצריך לביות בעלים כדי להתחייב על נזקי ממון לא שווה הרבה אם לא בוחנים אותה מול מקרים של מעמיד בהמת חברו על קמת חברו, של שומר שהפיקדון שלו הזיק, של גזלן ועוד.

בשולי דבריי אציין שגם במדע, התיאוריה כשלעצמה בלי שמיישמים אותה על מקרים שונים נותרת עמומה, לא מובנת ולא מדויקת. הניסוי לא בא רק לבחון את התיאוריה אלא גם להנהיר אותה ולהבהיר את משמעויותיה. בתהליך ההתבגרות שתיארתי, התברר לי שבמדע ניסיוני יש מורכבות שאין במדע התיאורטי, ויש בזה יופי לא פחות מרתק מזה שיש במדע התיאורטי. השילוב שלהם מניב הבנה מיטבית של העולם, בדיוק כמו שבהלכה השילוב של המקרים והכללים מביא להבנה מיטבית שלה ולהכרעה הנכונה ביותר.

הערה לסיום

טענתי כאן טענה על אופיו הקזואיסטי של התלמוד, והסברתי את הרציונל שמונח בבסיס ההחלטה לבנות אותו כך. האם זה היה מודע? אני בכלל לא בטוח. איני יודע אם עורכי התלמוד חשבו לעצמם באופן מודע כיצד לערוך אותו והחליטו להשאירו בדפוס של משא ומתן ולא של שורות תחתונות. אבל נדמה לי שזו החלטה נבונה מאד, ואני כן חושב שלפחות אינטואיטיבית (גם אם לא ממש במודע) זה היה הרציונל שלהם. מתבקש מאד לבנות קודקס מחייב להלכה כמו שנבנה אצל הרמב”ם ולא כמו התלמוד. אני לא מאמין שההחלטה הזאת היא תוצאה של חשיבה פרימיטיבית וחוסר מודעות לחסרונות של טקסט פתוח. לדעתי, לפחות אינטואיטיבית הם הבינו את דברי הרמב”ן בהקדמת המלחמות שכתב:

ואתה המסתכל בספרי אל תאמר בלבבך כי כל תשובתי על הרב רבי זרחיה ז”ל כולן בעיני תשובות נצחות ומכריחות אותך להודות בהם על פני עקשותך ותתפאר בהיותך מספק אחת מהן על לומדיה או תטריח על דעתך להכנס בנקב המחט לדחות מעליך הכרח ראיותי אין הדבר כן כי יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות ולא ברוב קושיות חלוטות שאין בחכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורות ונסיוני התכונה: אבל נשים כל מאדנו ודיינו מכל מחלוקת בהרחיק אחת מן הדעות בסברות מכריעות ונדחוק עליה השמועות ונשים יתרון הכשר לבעל דינה מפשטי ההלכות והוגן הסוגיות עם הסכמת השכל הנכון וזאת תכלית יכלתנו. וכוונת כל חכם וירא האלהים בחכמת הגמרא:

עורכי התלמוד רק הסיקו מכך את המסקנות המתבקשות לגבי האופי הראוי לחיבור הזה.

בעבר כבר עמדתי לא פעם על הגאוניות בהחלטת חכמי ישראל לקבל את התלמוד כטקסט הקאנוני שמגדיר את המשא ומתן והפסיקה ההלכתית. זה לא למרות היותו טקסט פתוח אלא בגלל היותו כזה. טקסט סגור עם כללים ושורות תחתונות לא היה עומד בשינויי הנסיבות והזמנים, ולא היה מצליח לתת מענים אחידים לכל הנסיבות והתרבויות המשתנות. דווקא טקסט פתוח מאפשר שיח בין חכמים וקהילות בתרבויות שונות בתכלית, כשכולם מנסיים ליישם את העקרונות הגמישים מהמקרים התלמודיים, למקרים שבאים בפניהם. נוצרות הרבה מאד מחלוקות וחוסר אחידות, אבל זה לזכותו של התלמוד ולא לחובתו. טקסט סגור ונוקשה (פוזיטביסטי) היה מתרסק בשינויי הנסיבות וכיום לא היינו חיים בתרבות הלכתית אחת אלא היו לנו אינספור מערכות הלכתיות שונות שאין אפשרות לשיג ושיח ביניהן. זהו ביטוי נוסף, תרבותי-היסטורי, להחלטה להעדיף את הקזואיזם על הפוזיטיביזם.

ושוב, אין בכוונתי לטעון שזו החלטה מודעת, ושהנימוקים שלה היו אלו. בדיעבד מתברר שהחשיבה הקולקטיבית שהביאה להחלטה הזאת הייתה גאונית ויעילה בצורה מופלאה ממש. בלעדיה לא היינו כאן היום. בזכותה יש לנו כיום מערכת הלכתית אחת שבתוכה מתנהל שיג ושיח בין דעות, גישות ועמדות שונות, אבל כולם יכולים לדבר זה עם זה, להקשות ולתרץ, ואפילו לפעמים להשתכנע ולהכריע. בלי הקזואיזם התלמודי, דומני שכל זה לא היה קורה.

[1] הקשר למשמעות הרגילה של פוזיטיביזם אינו פשוט. בדרך כלל הכינוי פוזיטיביזם משמש לתיאור הגישה שמנתקת את המשפט מהמוסר (נגד משפט הטבע). כאן אני משתמש בו במשמעות מעט שונה. יש קשר בין שתי המשמעויות (ולשם כך צריך להיכנס לסוגיית הפוזיטיביזם הפילוסופי והמדעי)  ולא אכנס אליו כאן. כאן אשתמש במונח פוזיטיביזם לתאר את התפיסה של החוק כאוסף עקרונות שהשופט אמור להשתמש בלוגיקה דדוקטיבית כדי להכריע על פיהם.

[2] ראו על כך במאמרי מידה טובה לפרשת האזינו, תשסד-ה: מאמר 53 ומאמר 101.

44 מחשבות על “המבנה הקזואיסטי של התלמוד (טור 482)”

  1. מיקל על הקליטה השינון והזכירה

    בס”ד כ”ג בסיון תשפ”ב

    הסגנון הקזואיסטי, הממחיש את הכללים המורכבים על ידי תיאורים של מקרים חיים – מיקל על קליטת המסר המורכב, ועל שינונו וזכירתו. דבר החיוני שבעתיים בתורה הנמסרת בעל פה ומיועדת לציבור רחב ועממי.

    תיאור מקרה קצר ופשוט – קל יותר לניסוח במילים ספורות וקצביות, וזה צורך קריטי בתורה הנמסרת בעל פה בדרך של ‘למיגמר והדר למיסבר’. סיפר לי ר”מ בישיבה תיכונית שהטיל כעונש על תלמיד לשנן בע”פ פרק במשנה ופרק ברמב”ם.דברי המשנה הקצרים והקצביים – היו נוחים לשינון בע”פ, בעוד שאת דברח הרמב”ם – התקשה התלמיד לשנן על פה.

    יתירה מזו, רק מעטים הגיעו לתלמוד ומעטים יותר להוראה (מאלף הנכנסים למקרא – יוצאים מאה למשנה; ממאה הנכנסים למשנה – יוצאים עשרה לתלמוד, ומהעשרה – רק אחד יוצא להוראה). מסירת התורה בעל פה – נועדה בין השאר להביא לשמירת קשר תמידי של ה’עם שבשדות’ עם מורי התורה, כדי שלא כל אחד ‘יורה הלכה מתוך משנתו. ההבנה של מערכת כללים מורכבת – נועדה ללהיות תחומם של ‘בעלי התלמוד’ שידריכו בבטחה את אחיהם הטרודים בעמלם, שהמקרא והמשנה נותנים להם את הידע הבסיסי, המביא ל’דעת לשאול’, אך לא יכולת פסיקה עצמאית.

    בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

  2. עוד יש להעיר שמרבית ספרות התורה שבע”פ לא נכתבה כחיבור מתוכנן. כשמחבר יושב לחבר ספר הוא יכול לבחור את הניסוח המתאים ונקולע ביותר. גם אם היה רצון ליצור חיבור כזה – לא היה לאיש זמן לעשות זאת. חכמים היו טרודים במלאכתם, בהוראה לתלמידים ובמענה לשואלים ובהסתתרות ובריחה מפני רודפים וכו’. כך שלא נשאר זמן לניסוח מוקפד.

    כל חכם אסף את השמועות ששמע מרבותיו ומחבריו ואת הנושאים שעלו בשאלות העם והתלמידים וסידר את הדברים בסידור ראשוני, לפי נושאים או לפי סדר המקרא וכיו”ב. גם כשבא רבי יהודה הנשיא לסדר את כל החומר התנאי שהצטבר אצלו – השתדל שלא לשנות בצורה משמעותית את המקורות שמהם ערך את חיבורו.

    ומעבר לזה, חיבור שקרוב יותר לצורה של דיון חי וטבעי, ומלווה ב’מקרים מהחיים’ – מעניין יותר ומושך יותר את הקוראים או את השומעים. גם אפלטון העדיף להציג את שיטתו הפילוסופית, לא כחיבור מתודי, אלא כדיון חי.

    בברכה, אליעם פיש”ל וורקהיימר

  3. החיבור המתודי - מאריסטו לגאונים והרמב"ם

    בעולם הפילוסופיה היוונית, אריסטו הוא ששינה את הסגנון הדיאלוגי של אפלטון והחל בכתיבת חיבורים מתודיים לפי נושאים. כתביו של אריסטו הגיעו לעולם היהודי בתרגומם הערבי בתקופת הגאונים, וחכמי ישראל החלו לדון ולהתמודד עם דיעותיו בתחום הפילוסופיה והמדעים.

    אולי בהשראת המפגש עם הכתיבה המתודית של אריסטו – החלו גם חלק מהגאונים – למשל רב שמואל בן חפני ורב האיי גאון – בכתיבת מונוגרפיות הלכתיות המנוסחות בצורה מתודית. ושיאה של סוגה זו הוא חיבורו של הרמב”ם ‘משנה תורה’, שיצק את עולם ההלכה לתבנית מתודית. בתחום מחשבת ישראל הלך בדרך הכתיבה המתודית הרמח”ל, בספריו ‘מסילת ישרים’ ו’דרך ה”.

    בברכה, יפתח קדמוני בוך-טרגר

    1. כללים ואינטואיציה בשפה

      דוגמא למערכת כללים מוגדרים (אם כי עם הרבה יוצאים המכלל) היא השפה, שבדרך כלל יש לה מערכת כללי דקדוק מורכבים. ומאידך מי שמדבר שפת אם בצורה שוטפת, במקרים רבים אינו יודע להגדיר את הכללים, אך יודע גם יודע להשתמש בהם בדייקנות בדיבורו השוטף, כפי שקלט מהוריו ומסביבבתו.

      אני זוכר את תדהמתי כשגיליתי שבהרבה שפות (חוץ מאשר בעברית ובאנגלית9 – יש לכל מילה סיומת שונה (‘יחסה’) בהתאם לתפקידה התחבירי במשפט. לא הרי סיומת ה’נומינטיבוס’ (= נושא) כהרי סיומת ה’אקוסטיבוס’ (= נשוא), ולא הרי סיומת ה’גנטיבוס’ (= מושא עקיף) כהרי סיומת ה’דאטיבוס’ (= מושא עקיף). וממש נגנבתי מהילד הערבי, התורכי, ההונגרי, הצרפתי והרוסי ועוד, ה’יודעים’ בכל מילה שהם אומרים להבדיל בין ‘נומינטיבוס’, ‘אקוסטיבוס’, ‘גנטיבוס’ ו’דאטיבוס’, מה שלא זכו משה אהרן ושייקספיר 🙂

      בברכה, שלו שעפטל ברייטמאן

      1. ה'קזואיסטיקה' למסירה מדוייקת של המסורת; ה'כללים' מאפשרים הסקת מסקנות מחודשות

        ובחזרה לתלמוד –

        האופי ה’קזואיסטי’ מתחייב גם מאופיין של השמועות הנמסרות שלעיתים קרובות נאמרו כהדרכה מעשית לשואל או לקהילה, שאז מטבע הדברים הוגדרו הדברים כהוראות של ‘עשה’ או ‘לא תעשה’. אם רוצים לשמר ולהעביר הלאה את המסורות – חשוב למסרן כלשונן.

        כשיהיה ביד הלומדים קובץ מלא ככל האפשר של המסורות והשמועות – יכול המעיין המעמיק להגדיר ‘כללים’ שיאפשרו להשליך את ה’תורה המסורה’ על מקרים חדשים מתוך הבנת העיקרון המנחה של כל הפרטים.

        האופי הקזואיסטי’ יפה לשלב של ‘למיגמר’, מסירת השמועות בצורה מדוייקת, בעוד ה’כללים’ מתאימים לשלב המתקדם יותר, שלב ה’למיסבר’, שבו יכול המעיין המעמיק להגדיר את העקרונות ולפיהם ‘להבין דבר מתוך דבר’.

        בברכה, שש”ב

        גם בדוגמא שהבאנו של שפה, קודם השלב של לימוד השפה מתוך היחשפות לדיבור של הסביבה, ורק בשלב מתקדם יותר ילמד התלמיד את ה’כללים’

        1. רבי שש”ב, דומני שעדיין הקושיה כבדה בהרבה מהתירוצים. אני מהרהר בתוגה כמה טעויות נגרמו מההימנעות של המשנה לגלות את סודותיה, כמה עמל מיותר הושקע כדי לפענח (ואז בדורות הבאים עמלו לפענח את הפענוחים השונים), ואילו תוצרים נפלאים היו יכולים להיות אם העמל הזה היה מושקע במקומות אחרים. אולי למשל היה לנו היום בבלי על כל זרעים וטהרות. זו נראית ממש גישה מקוממת של המשנה (וספרים אחרים בתורם) כך שההסברים עבורה צריכים להיות גדולים מספיק למלא את הבור התורני העצום שהגישה הזו לכאורה יצרה. בכלל לחוד בוודאי לא די, אבל גם במקרים לחוד ממש לא די, ושניהם נחוצים (כמוצג בטור).

          [“כלל” זאת אולי מילה חזקה, אפשר להסתפק בכך שהמשנה תגלה “איזור חיוג” כלומר מה הנושא בכלל. ראיתי למשל משנה שבה הגמרא לא בטוחה האם המחלוקת עוסקת בקנוניה על הקדש, או בהפרה לנדר שהודר ברבים, או בעניין שאלה בהקדש. בשביל מה זה טוב המסתורין הזה אין להבין. ולא שהמשנה מתנזרת מכללים, שהרי גם בה לעתים יש כללים אחר מקרים בתוך הלכות תופפות (העולים לעשרותיהם בחיפוש ‘זה הכלל’. וראה דוגמה מעניינת של שני (סוגי) כללים בזה אחר זה במשנה שבועות ח,ו).]

          האם לדעתך החיסרון שנגרם מהעדר הכללים הוא גדול ואעפ”כ ההסברים שלך מספקים, או שאתה חושב שהחיסרון הוא לא כזה גדול ולכן די בהסברים יחסית צדדיים (היו טרדות; קל להעביר ולשנן; לא רצו לשנות על ידי תוספת; השמועות ניתנו כהוראה מעשית וכך נשמרו).

          1. בס”ד כ”ד בסיון פ”ב

            ובקיצור:

            המשניות לא החלו את דרכן כחיבור מובנה, אלא כסיכומים קצרצרים שהועברו בעל פה, וניסוחם הקצרצר איפשר את קליטתם שינונם וזכירתם. סיכומים קצרצרים כאלה נעשו בתקופת התנאים על ידי אינספור אנשים, חלקם תנאים בני סמכא וחלקם תלמידים שפחות בני-סמכא.

            מטבע הדברים ניסו תנאים עוד לפני רבי ‘לעשות סדר’ בים הסוער, ולערוך קבצים שיהיה בהם מבחר של הסיכומים, היותר מדוייקים וממצים לפי דעתו של העורך, שלא בהכרח היו זהים לדעתם של עורכים אחרים.

            גם כשרבי יהודה הנשיא סידר את הקובץ שלו – הוא נמנע משינויים דרסטיים בהיסוח, שהיו ‘משגעים’ לגמרי את המון השונים שהורגלו לנוסחים הישנים, והנחתת נוסח שונה לחלוטין היתה מבלבלת את הגרסנים לחלוטין.

            גם אין שום צורך לשנות את הסיכומים הקצרצרים השגורים, מכיוון שמעולם לא נועדו לשימוש כסעיפי ספר חוקים, אלא כסיכומים לזיכרון, שאיתם יכול התלמיד להיכנס לשיעור שבו מבאר הרב את העניינים בטעמם ובנימוקם. והחכמים הזהירו שלא לסמוך על המשניות ולהסיק מהן הלכות.

            ובקיצור: בעיקרון הסיכומים הקצרצרים לא נועדו במקורם לייתר את הקשר החי בין רב לתלמיד. רק בתקופה מאוחרת יותר, עם גבור תהליכי הפיזור של העם והגדלת הנתק בין הארצות עם התפוררות האימפריה הרומית – גבר הצורך בכתיבת התורה שבעל פה. כך מחד נשמרה התורה שבע”פ, אך מאידך גברה המבוכה הנובעת מריבוי אפשרות הפרשנות של ה’טקסט’ ואי היכולת לקבל הכרעה מיידית של פרשן חי ונושם.

            פשוט צריך להבין את המציאות של תורה שכולה נמסרת ומתפרשת על פה, ולא להשליך אחורה מציאות מאוחרת של ריבוי ספרות כתובה.

            בברכה, שלו שעפטל ברייטמאן

            1. כינוסי החכמים הקבועים

              אנחנו כבר לא מסוגלים לדמיין את המציאות שהיתה בזמן הבית, שבה שלוש פעמים בשנה נאספים כל החכמים ותלמידיהם מכל רחבי העולם בירושלים, או את המציאות של ‘ירחי כלה’ שבישיבות בבל, שבהם מתקבצים כל חכמי בבל ותלמידיהם ולומדים יחד במשך חדשיים מדי שנה. בכינוסים כאלה מתבררים ומתלבנים הספיקות, ומוגדרות נקודות הסכמה ואי ההסכמה,

              בברכה, שש”ב

              היה משהו דומה בפולין בתקופת הזוהר של ‘ועד ארבע ארצות’, כאשר היו מתקבצים בתקופת שני הירידים השנתיים כל הרבנים (עם תלמידיהם) וכל הפרנסים וראשי הקהילות, ובמקביל ל’יריד’ הגשמי – היה גם ‘יריד’ רוחני שבו יכלו כל חכמי ‘הארצות’ להחליף דיעות.

              מכינוסי הירידים, נוצר ‘בין הזמנים’, בשלהי החורף ובשלהי הקיץ, שאז כל ראשי הישיבות שהיו גם רבני הקהילות ודייניהן, חיוצאים מסדר הלימוד במסכתות שבישיבה, ועוסקים בליבון משותף של הנושאים התורניים האקטואליים שעמדו על הפרק. שם היו נחתכים הסכסוכים המשפטיים הסבוכים ומשם יצאו התקנות הציבוריות החיוניות.

  4. א1. כתבת שפוזיטיביזם טהור לא מסתדר עם משפטי נירנברג. האם זאת ביקורת על פוזיטיבזם בניגוד לקזואיזם במובן של הטור (גזירה מכללים מול למידה ממקרים).
    א2. הדגמת בעייתיות בעקיבה אחרי כלל, כלומר בעייתיות בגזירת הכלל מתוך אוסף דוגמאות, ואז במקום לבקר עם זה את הקזואיזם ביקרת את הפוזיטיביזם. לא הבנתי (למה זו לא ביקורת לקזואיזם, ולמה זו כן ביקורת לפוזיטיביזם).

    ב. שיטתך שעושים רצוא ושוב בין הכללים למקרים. יש מקום עיון בזה. נראה שאתה סובר שדעתו של אדם צריכה לנוח רק בשיטה שמגיעה להרמוניה, כלומר שהוא מביט בכלל שלו (באמצעות “כח שיפוט הכללים” שלו) ומביט במקרים שלפניו (באמצעות “כח שיפוט המקרים” שלו) ובסופו של תהליך השיפוטים מתלכדים. אם שני כוחות השיפוט הללו הם שונים אז אין שום הכרח להגיע להרמוניה. אם באדם קיים רק כח שיפוט המקרים ומתוכו מנסים להכליל את הכללים אז ברור שמוכרחים להגיע להרמוניה (ושיש עדיפות למקרים). אני למשל חושב שאפשר לתצפת ישירות על כללים מוסריים, ואפשר גם לתצפת על מקרים קונקרטיים, ובהחלט ייתכן דיסוננס בלתי פתיר בין השיפוטים, כי כח שיפוט הכללים עומד על שלו וכח שיפוט המקרים עומד על שלו, ולפעמים צריך פשוט להכריע בקונפליקט בין שתי המערכות הנורמטיביות הללו ולא לעקל את הכלל בשביל המקרה, וגם אין צורך שהדעה על המקרה תשתנה מאליה לנוכח הכלל. [כאן https://did.li/ratzo-vashov1 וגם כאן https://did.li/ratzo-vashov2 סעיף ב2]. השאלות הן א’ האם לדעתך כוחות השיפוט הללו נפרדים במובן כלשהו או שקיים רק כח שיפוט המקרים (למחוקק, והוא הדין לת”ח ולהוגה המוסרי) ומדוע. ב’ אם הכוחות נפרדים אז האם אתה אכן מניח ש’נחוץ’ להגיע להרמוניה ביניהם.

    ג. תניא בשתי עגלות אנלוגיה היא אינדוקציה ודדוקציה. זאת אומרת שכל מי שדן להשוות מקרים שונים מוכרח לעבור דרך התיווך של הכלל, במודע או לא. אז מה הכוונה “באופן נדיר בסוגיא שם הגמרא עצמה מנסה לחלץ את הכלל מתוך המקרה. ברוב הסוגיות זה נעשה על ידי המפרשים”. תוכל לציין לסוגיא אחת או שתיים לדוגמה? הרי בכל מקום אומרים מאי טעמא ובמאי קמיפלגי והא מני ר’ פלוני היא דאמר וכו’, ויש כללים רבים (לכאורה כמעט בכל סוגיא), וכל קושיה שאינה סתירה חזיתית, כרוב הקושיות, היא אנלוגיה ומתווכת דרך הכלל.

    1. א1. כתבתי שיש קשר בין המשמעים הללו. הפוזיטיביזם מבוסס על כללים שחוקקו ומה שנותן להם תוקף הוא החיקוק. במובן הזה משפטי נירנברג סותרים אותו.
      א2. הפוזיטיביזם מנסה להגיע לוודאות וחד ערכיות. הקזואיזם לא.
      ב. איני יודע אם הם שונים. בחינת המקרים אולי מבוססת על כללים לא מנוסחים ולא מודעים. אבל יש לנו יכולת לדעת מה נכון גם בלי להיות מודעים לכללים שברקע.
      ג. כפי שעניתי קודם, יש כללים לא מנוסחים. האנלוגיה מניחה אותם, אבל לא מודעת להם. לפעמים הגמרא מוציאה את הכללים שבבסיס המשנה, אבל בד”כ זה נעשה במפרשים.

  5. ד1. הגמרא עצמה עושה קושיה מכללי פסיקה ולא מתרצת אין למדים מן הכללות. בחיפוש ראיתי ג’ פעמים שהגמרא מקשה על כלל של רבי יוחנן שבכל מקום במשנה הלכה כרשב”ג חוץ מג’ עניינים, ותירוציה מגוונים עד כדי “אמוראי נינהו ואליבא דרבי יוחנן” אבל לא אמרה שאין למדים מן הכללות. ועוד, בכללי הפסיקה בין התנאים עירובין מו אמרו שם כמה כללים (כמו רבי שמעון ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה) ואז אמר רב משרשיא “ליתנהו להני כללי” כי מצא מקרה אחד מנוגד לכלל. זאת אומרת שרב משרשיא הבין שכלל הפסיקה באמת עומד בניגוד לחריגות וכן למדים מן הכללים. והגמרא אכן דוחה את טענתו “דילמא היכא דאיתמר איתמר היכא דלא איתמר לא איתמר” וברש”י “היכא דאיתמר בהדיא הלכה כרבי שמעון איתמר, וכי כיילינן ר”י ור”ש הלכה כרבי יהודה להיכא דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר”. כלומר כן למדים מן הכללות (לפחות בכללי פסיקה, שכל מטרתם לאפשר או לסכם את הפסיקה בלי להכריע לגופו של עניין) אלא אם יש גילוי מפורש ומוצק כנגד.

    ד2. תת הכלל שכללי פסיקה אישיים נאמרו על האנשים גופם ולא כשחולקים אליבא דאחרים נראה לי הגיוני. אם חולקים במסורת אז מובן מאליו שהכלל לא רלוונטי. וגם אם חולקים בשאלה מה סבר פלוני, בלי שהביעו את סברת עצמם בנושא, אז זה לא בטוח ממין העניין. כי כלל פסיקה אישי (כמו אביי ורבא, או רב ושמואל באיסורי ודיני) עוסק ביתרונו של האחד בסברא לגופו של עניין, אבל לא בהכרח ביתרונו לצלוף לסברתם של הקדמונים.
    ונראה שזה תת-כלל כללי בכל כללי הפסק האישיים (בחיפוש ‘דנפשייהו’ ראיתי ברא”ש שהביא רבינו יונה וגם אמר מעצמו את תת הכלל הזה לגבי מחלוקת רבה ורב יוסף מפי השמועה. זכור לי כמעט בוודאות שראיתי את תת-הכלל הזה ברא”ש במקום כלשהו בצורה יותר רחבה אבל כרגע לא הצלחתי למצוא בחיפוש אחר חיפוש ואולי זכרוני משובש). ההיגיון, לפחות כשנחלקים מפי השמועה ולא פרשנית אליבא דפלוני, הוא דומה מאד למה שיש בגמרא עירובין פב. על כלל לשוני בדברי רבי יהודה שהוא לא תקף כשרבי יהודה אומר משם רבי טרפון. (בפוקס גמור הגעתי לשם. רציתי סתם לפתוח באקראי סוגיא לראות מה היחס בין הכללים למקרים, אז מעניינא דטורא פתחתי במסכת 4 דף 81, ושם ראיתי הנ”ל).
    והרי הפוסקים בוודאי משועבדים לכללי הפסק שבגמרא ומזכירים את הכללים בכל מקום אלא אם כן יש להם סיבה ממש טובה לסטות מהם, כלומר שיש אינדיקציות חזקות להיפך כגון דסליק בתיובתא או שאמוראים מאוחרים שקלי וטרי אליביה במיוחד וכדומה, ולא סתם לפי שיקול דעת אישי מה נראה יותר (ולכן איני יודע מהו הפיתרון שלך לרמב”מים שהבאת. אם היו לו אינדיקציות מהסוגיא לפסוק כמו אביי, לחיי, וברור שזה גובר על הכלל. אבל אם לא אז נשאר צ”ע).

    ה. כל העניין של חשיבות המקרים הוא נחמד אבל בפועל גרם להסתבכויות. למשל המשנה אומרת “המניח את הכד ברשות הרבים ובא אחר ונתקל בה ושברה פטור”, והגמרא מתחבטת מדוע ומתי פטור, ומביאה אוקימתות שעשו רב ושמואל ורבי יוחנן, עד שבא ההסבר של עולא “לפי שאין דרכן של בני אדם להתבונן בדרכים” (ומתבאר שרב ושמואל ורבי יוחנן לא אחזו כך). למה המשנה לא כתבה כמו הרמב”ם “המניח את הכד ברשות הרבים והלך המהלך ונתקל בה ושברה פטור לפי שאין דרך בני אדם להתבונן בדרכים”? הרי זה הוא הכלל, שאותו הגמרא קובעת, ואותו הרמב”ם פסק, ולכן הוא כנראה נכון (והמקרה ממחיש את הרמה שעליה אמרו שאין דרכם של בני אדם להתבונן). אז מה כאב למשנה להוסיף לנו את איזור החיוג (הכלל) כדי שבכלל נדע להתמצא. נראה שהרבה מאד דיונים בגמרא היו יכולים להיחסך בכמה מילים פשוטות שהיו מתווספות למשנה. האם בדבריך בטור כלול פיתרון גם לבעיה הזאת? כלומר גם בדברים פשוטים ונדרשים המשנה כביכול לא נוקפת אצבע לתת (גם) את הכלל כדי שהדורות הבאים יבינו נכון.

    1. ד1. כנראה שגם בזה אין כללים.
      ד2. דווקא הכלל של אביי ורבא נראה סיכומי ולא מבוסס על יתרון אפריורי של רבא. סיכמו את כל הפסיקות וראו שבכולן הלכה כרבא בר משישה מקרים. אני לא רואה את ההיגיון בסייג הזה, שכן אם הולכים כרבא אז יש ללכת איתו גם בשאלת מסורת. מה עוד שלא מדובר על ויכוח לגבי מסורת אלא ויכוח שתלוי בדעת חכמים קדומים. זה לא ויכוח מה מישהו אחר אלא האם ללכת כפלוני או כאלמוני.
      אני מסכים שיש לכלל משמעות ורק אם יש סיבות לא הולכים לפיו. זה גופא מה שטענתי.
      ה. ברור שכללים יכולים להועיל, ולא בכדי המפרשים מוצאים כללים בביאור הגמרות. אבל כפי שכתבתי, אם מנסחים כלל הוא עלול לגרום לנו להיצמד אליו ואז לפספס במקרים חריגים. לכן הגמרא מאמצת מדיניות שמסתייגת מכללים.

      1. ד1. לא מבין. הגמרא בעירובין מו הנ”ל עוסקת ישירות בהתייחסות לכללי פסיקה ורואים שם במפורש דלא כהגישה הקלילה שאפשר לסטות מכל כלל גם בלי גילוי מוצק וחסון (רב משרשיא שם בכלל חשב שכל כלל שיש לו יוצא מן הכלל אינו כלל כלל).
        ד2. זה סביר סטטיסטית שכלל סיכומי יהיה כל כך חד-צדדי? וגם אם כן אז מהסיכום למדים שלרבא יש יתרון ואפשר בנחת להכליל למקרים שלא נדגמו (ולכן מעיקרא לא צריך שהסיכום יהיה מקיף). גם בויכוח האם ללכת כפלוני או אלמוני אני לא רואה סיבה ללכת דווקא אחרי רבא (רבא ועוד לתנא?), למה בויכוח כזה הגיוני להעדיף את הכרעת רבא?
        “סיבות” לסטות מהכלל לא יכולות להיות שיקול דעת אישי אלא גילוי ממי שבסמכותו גם לבטל את הכלל (כמו שהגמרא הנ”ל אומרת שכללי הפסיקה בין התנאים קיימים חוץ מהיכא דאיתמר במפורש כנגד). לכן אני לא מבין איך החופש להעניק “סיבות” פותר את הבעיה ברמב”ם.

        1. ד1. אכן, והגמרא בקידושין עוסקת גם היא בכללים ואומרת מה שאומרת. לכן כתבתי שגם בזה אין כללים.
          ד2. למה לא ללכת אחרי התנא שרבא פוסק כמותו? במה זה שונה מפסיקה בנושא תוכני כלשהו? הרי בסוף גם שם מדובר בשאלה תוכנית.
          מי בסמכותו לתת פטור מהכלל לגבי פטור נשים ממעשהז”ג?

          1. ד1. משמע אתה לא לא מקבל את החילוק שהצעתי בין כללי פסיקה לבין כללים אחרים. מדוע לא, הרי זה ההסבר המתבקש לכך שהגמרא בעירובין ממאנת בכל תוקף לומר “אין למדים מן הכללות” על כללי הפסיקה, וכך גם הגמרות שנדחקות להותיר על תילו את הכלל של רבי יוחנן שהלכה כרשב”ג במשנה. כללי פסיקה נועדו מעצם טבעם לסכם ולאפשר את הפסק גם בלי להיכנס לגופו של עניין, זו כל מהותם, ולכן אם בסוף עדיין צריך לעיין מחדש בנושא ולהכריע (כי ייתכנו סיבות של שיקול דעת לנטות מהכלל) אז נפל כללא בבירא. מה שאין כן כללים כמו מ”ע שהזמן גרמא שנועדו ללמד עיקרון תורני ולכן איכשהו ייתכן יותר שהשמיטו דברים שיכולים להילמד ממקום אחר.

            ד2. למה כן, וכי אחרי שרבא הצטרף לאחד הצדדים (שכל אחד מהם נחשב בעינינו גדול יותר מרבא ואביי) אז פתאום בעינינו מאזן הכוחות נוטה לטובתו אתמהה.
            מי שבסמכותו להגיד שיש חריגים לכלל הוא מי שממנו למדנו את הכלל, למשל המשניות והברייתות, לא הבנתי מה התכוונת בהערה הזו.

            1. ד1. אכן איני מקבל. למה שיהיה הבדל? הוסף לכך את החריגה מהכללים שמופיעה הרבה בהלכה (כמו הדוגמה של הרמב”ם שפוסק כאביי).
              אגב, אולי הפתרון לכללי הפסיקה האישיים שהבאת הוא שאלו כללים מסכמים (כלומר שהם נוצרו אפוסטריורי, אחרי שסקרו את הפסיקות השונות), ולכן כשמוצאים דוגמה חריגה אז אומרים שהכלל לא מסכם נכון וזה לא ייתכן. אבל כלל אפריורי שקובע עיקרון פסיקתי הוא רק כלל מכוון ולכן אין מניעה שיהיו לו חריגים. אמנם קצת קשה להתייחס לכלל גורף ככלל מסכם. דווקא יע”ל קג”ם נראה כלל מסכם בגלל החריגות.

              ד2. וזה שהתנאים היו גדולים מהאמוראים לא אומר כלום, שהרי בין כה וכה האמוראים הם אלו שמכריעים במחלוקות התנאים. לכן בשורה התחתונה זו מחלוקת אמוראית.

              1. ד1. אבל ידוע שכללי הפסיקה האישיים בעירובין מו לא יכולים להיות סיכומיים בגלל שהם טרנזיטיביים?
                [לגבי נימוק אי-קבלת החילוק בטענה ‘למה שיהיה הבדל’, לדעתי הראיה מעירובין חזקה ורואים בה שהגמרא מתייחסת ברצינות תהומית לכללי פסיקה ושוללת בחגיגיות את הרעיון שיש חריגים שלא נאמרו במפורש במקומם. וגם הראיה מר’ יוחנן ורשב”ג נראית לי בסדר. וגם בסברת החילוק אני רואה היגיון. ומה אתה מציע במקום, שלרמב”ם היתה סיבה עלומה כלשהי לפסוק כאביי, ומכח הסיבה המסתורית הזו הוא נופף לשלום לכללי הפסיקה החקוקים בסלע הש”ס. אמנם דרושה כאן עבודה סטטיסטית אבל במצב הנתונים הנוכחי במקומי אני עומד]

                1. זו אכן ראייתו של רא”ו. אבל אתה עצמך ענית על כך, בטענה שגם כלל סיכומי מבוסס על היגיון שחכם א עדיף על ב ולכן הלכה כמותו. אם כך, אז גם בכלל סיכומי תיתכן טרנזיטיביות.

                  1. כלומר אתה מציע הסבר בגמרא שם בעירובין והוא שבכלל (פסיקה) סיכומי תיתכן טרנזיטיביות אבל לא ייתכנו חריגות לא מפורשות (מפורשות בגוף הכלל או מפורשות במקום החריגה). זאת אומרת שאתה תופס את הסיכום כסיכום גורף לגמרי. עברו על כל המקרים כולם ועשו סיכום עם כמה חריגות, ואז גם הסיקו מזה מסקנות על האנשים ועשו טרנזיטיביות. [אני מבין אגב שזאת לא שיטתך ממש, שהרי אתה מקבל בהבנה את הרמב”ם שבשיקול דעתו הבלתי ידוע החליט פתאום לפסוק כאביי פה ושם נגד כלל פסיקה סיכומי, אלא לדבריי קאמרת ולך לא סבירא לך].

                    אבל אם כך אז אין סיבה לחשוב שבאמת עברו על כל המקרים ועשו סיכום גורף, כי מספיק לעבור על מדגם מייצג כדי להסיק את המסקנות על האנשים, ולכן החליטו שבאופן כללי הלכה כרבא. כמו שבשלב הטרנזיטיבי הסתפקו במידע על יתרון האיש כך יכלו להסתפק במידע הזה על פי סיכום לא ממצה. [ולמה יש חריגות, כי היו כמה מחלוקות ידועות שבהם דעתו של אביי התקבלה והייתה כנראה ההלכה השלטת ולכן החריגו אותן].

  6. לגבי העקיבה אחרי כלל מתוך דוגמאות, אמרת שלכל אוסף דוגמאות ייתכנו אינסוף כללים שונים (כל כלל הוא מדרש שמרני) והדגמת עם פולינום. זה דבר ישן, אבל אני עדיין לא מבין מה מצאת בפולינום יותר מאשר כלל שמפרט את הדוגמאות בלי שום הסבר (כי לא ניתן לנסח אותו בצורה קצרה יותר). הרי לפולינום מוקרץ שרירותית אין שום עדיפות על פני שום כלל מוקרץ אחר. אתה מצד אחד דורש שיהיה איזשהו היגיון בכלל המוצע (ולכן דורש ממציא הכלל לנפק פונקציה חלקה, ומשום מה זה נחשב בעיניך יותר ממשהו אחר) אבל מצד שני לא מעמיד שום תנאי רציני להיגיון הזה. והרי ברור שאם מעמידים להיגיון תנאים כגון דעת בני אדם והתער של אוקאם וכו’ אז הבעיה המעשית נפתרת ברובה.

    הסברת לי בעבר https://did.li/follow-rule “כשמייצרים פונקציה זה מסייע לך להסביר מדוע יש “היגיון” מאחורי ההמשך המפתיע שאתה מציע. לטענה הסתמית (הוויטגנשטיינית) שלך ניתן לענות שאתה אידיוט ולא מבין וזהו [אני הצעתי שם “על 1 אני מחזיר 1, על 2 אני מחזיר 2, על 3 אני מחזיר 3, על 4 אני מחזיר 4, על 5 אני מחזיר 17″]. זה שיש אידיוט כלשהו שבטוח ש-1+2=16.8 לא הופך את זה לאמירה לגיטימית וקבילה כמו התשובה 3. אבל כשאתה מציג פונקציה אתה מראה שההמשך שלך לא פחות מבוסס מכל המשך אחר. לא רואה מה לא מובן כאן”.
    מה שלא מובן זה ההיררכיה שאתה קובע בין הגיונות שונים. אם נזקקים להיררכיה בין הגיונות (פולינום עדיף על הטענה הסתמית והלא מנומקת שאני הצעתי), וההיררכיה הזו הרי מבוססת על דעת בנ”א, אז כל הבעיה המעשית מתפוגגת. [לכן נראה לי שהעניין של הפולינום מקהה את העוקץ של הטענה של מר לודוויג].

    1. מסברה, פולינום חזק יותר מכלל מוקרץ. יש חוקיות שמשותפת לכל המקרים. זה שהבעיה המעשית נפתרת זה לגמרי נכון, וזו בדיוק טענתי. לא לחפש וודאות וכללים כי הם לא פותרים את הבעיה אלא אם גם אליהם מוסיפים שכל ישר (דעת בני אדם). כלל לבד לא עובד ולכן אין ודאות.

      1. [אם מוצה מוצה, מ”מ אנסה לחדד לפחות לעצמי. שאלתי משני פנים, א’ מה היתרון לפולינום על פני כלל מוזר, ב’ אם יש לו יתרון *ולכן* השתמשת בו, אז באותה מידה בדיוק יש לכלל האמיתי יתרון על הפולינום. ענית שיש יתרון לפולינום כי יש בו חוקיות שמשותפת לכל המקרים. זה לא מובן הרי בכל כלל (למשל רשימת מספרים) יש חוקיות שהיא הכלל עצמו. ומעתה פן ב’ מתעורר ואומר שבשלב הבעיה עוד לא מדרגים חוקיות לפי “סבירות” ולכן הפולינום ככל כלל אחר מוזר והזוי ככל שיהיה, ובשלב הפיתרון כשכן מדרגים אז הבעיה נפתרת כדבריך כי החוקיות הנכונה היא “יותר סבירה” גם מהפולינומים. לכן עדיין לא הבנתי מה תורם הפולינום ומדוע הוא לא פוגם בחדות הטיעון על ידי הכנסה מובלעת של שיקולי סבירות. אולי תורם דידקטית בשלב הראשון לפני שמטפסים לטיעון המלא שמקבל את כל ה’כללים’ כולם.

        את השימוש המפתיע שלך בטיעון העקיבה כדי לבקר את דרישת הוודאות של הפוז’ (כפי שעניתני למעלה א2) עוד לא קלטתי ואני צריך לעיין בעניין ]

        1. שתי הערותיך כאן נובעות מאי הבנה של אותה נקודה. אתה לגמרי צודק שתמיד צריך שכל ישר שמלווה את הכללים. זו בדיוק טענתי. איני נגד כללים אלא נגד היצמדות אליהם וראייתם כבסיס לוודאות.
          1. לפולינום יש יתרון בדיוק כמו החוקיות ה”נכונה”. אבל היתרון הזה הוא של שכל ישר ולא מכוח הכלל כשלעצמו, ומכאן שגם אין בזה ודאות.
          2. טיעון העקיבה אחרי כלל לא מראה שאין כללים אלא שהם לא עומדים לעצמם ואין בהם ודאות. אי אפשר להסתפק רק בהם בלי שכל ישר.

  7. 'אלא אם כן מזהירין' - הצורך בהגדרת כללים

    בס”ד כ”ד בסיון פ”ב

    עם היתרון הדידקטי בהסברה ע”פ ריבוי דוגמאות – חייבים להיות באיזה מקום גם כללים מוגדרים, כדי ש’בסופו של יום’ יידע האזרח שעליו מוטלת שמירת החוק ‘מה חובתו בעולמו’, מה גבולות המותר ומה גבולות האסור. אין זה צודק שרק בדיעבד ולאחר מעשה יגלה האדם מתוך פסיקתו של בית המשפט אם נהג כשורה או לא.

    אם חפצים אנחנו באזרחים שומרי חוק – עלינו גם לבסח כללים וגם להמחישם בדוגמאות מבהירות, למען יידע כל אזרח מה אסור, מה מותר ומה גבולי המצריך ‘שאלת חכם’.

    בזה ציינו את ההבדלים בין השופט שמגר ז”ל לבין השופט ברק. אף ששניהם היו חדשנים – הקפיד שמגר לנסל כללים ברורים למען יידע האזרח מראש את גבולות האסור והמותר, בעוד שברק השאיר הרבה מהשאלות לפסיקה של בית המשפט שמטבעה היא ‘חכמה שלאחר מעשה’.

    בברכה, שלום שעפטיל הלוי ברייטמאן

    1. פיסקה 2, שורה 1
      … עלינו גם לנסח כללים…

      פיסקה 3, שורה 2
      … הקפיד שמגר לנסח כללים…

      הערה:
      במשפט התורה, ניסוח כללים שכל אחד יידעם – הוא פחות נחוץ, שכן השאיפה היתה תמיד שבכל מקום ומקום יהיה מי שמורה לעם את ההלכה, שדלתו פתוחה תדיר וניתן בקביעות להיוועץ בו לפני מעשה, מה שלא מצוי במערכת המשפט הכללית שראשיה לא עונים ל’שאלות הלכתיות’ של ה’אזרח הפשוט’.

      לפיכך ניתן היה להשאיר בידי מורי ההלכה שבכל אתר ואתר את השיקול עד כמה להגדיר בפני האדם הפשוט את הכללים ועד כמה להשאירם כ’תורה שבעל פה’. ככל שגברו תהליך הפיזור של העם עקב קשיי הגלות וככל שהשינויים בדרכי החיים מהירים ורבים יותר – גדל הצורך לנסח את ה’כללים’ ולהנגישם לציבור הרחב.

      בברכה, ששה”ב

  8. היי
    אני מבין שהבאת את ויטגנשטיין המאוחר בעיקר באילוסטרציה לרעיון מוגבלותם של הכללים המופשטים. אך מכיוון שיש לי רגישות יתר לבן הבליעל הזה רציתי בכ”ז להעיר משהו על התרומה שלו לנושא זה. אמנם באחת מתשובותיך לטירגיץ אמרת יפה מה נכון ביחס לכללים ומה לא, אבל יש טעם (ובוודאי עונג) לדון אותו ברותחין על עניינים נוספים.

    המהלך של ויטגנשטיין איננו ניסיון “צנוע” להראות את מגבלות השימוש בכללים ולהצביע על כך שהם לעולם לא וודאיים. אם זה היה כל המהלך הרי הצדק איתו.
    המהלך הכולל שלו הוא ניסיון לקעקע את המטפיזיקה באשר היא – אף כי ניסיון שלו נשען על רגליים שהן בעצמן מטפיזיות, ומכאן כשלונו – ולכן לקעקע כל “סדר” או רציונאליות באשר הם. לדעתי פירוש עקבי של הפילוסופיה שלו אומר שאפילו הדיבור האנושי הבסיסי (ולכן גם כל הפילוסופיה, כולל שלו עצמו) הוא חסר כל משמעות. שהרי גם הדיבור כפוף ל”כללים” ול”מילוי כללים”.

    לגבי חיוניותו של התלמוד הנסמכת על אופיו הקזואיסטי – כל מילה בסלע. אלא שלויטאליות האינטלקטואלית והתרבותית הזו יש לפעמים מחיר כבד: ויתור על על האמת והרציונאליות לטובת “החיים” ולטובת חוסן הפרט וחוסנה של הציביליזציה שבה הוא חי. לא תמיד זהו מחיר שכדאי לשלם…

    1. אני חושב שחלק מהדברים שכתבתי בפסקה הראשונה נכונים יותר לוויטגנשטיין המוקדם (הטרקטטוס). צריך להיזהר לא לערבב את הטיעון של עקיבה אחרי כללים שהוא מוויטגנשטיין המאוחר עם גישתו הקיצונית בגרסה המוקדמת שלו.

  9. לא הבנתי את דוכמת ויטגנשטיין. דווקא כלל ” רשום את המספרים האי זוגיים” או “את המספרים הראשוניים” לא יביא לשום טעות. ואילו הדוגמאות 3, 5, 7 יש להן הרבה אפשרויות להמשך. לכן זו ראיה לטובת הפוטיביזם ולא נגדו

    1. ויטגנשטיין שם מסביר שגם את הכלל של מספרים אי זוגיים או ראשוניים (בעצם בכלל את מערכת המספרים) לא תוכל להסביר בלי דוגמאות, ולכן בסוף בסוף גם הכללים לא יעבדו בלי האינטואיציה וההרגלים שלנו. כל סדרת דוגמאות שתביא כדי להסביר את הכלל לא תוכל באמת לקלוע אליו בהכרח.

  10. א. כיצד האמוראים הכריעו במחלוקת תנאים (לכל הפחות כשאין כלל) אני לא יודע אבל מסתמא זה לפעמים גם מסברא (נכון?). אבל כיצד הראשונים הכריעו הלכה במחלוקת אמוראים האם ייתכן שיכריעו מסברא דנפשייהו לגופו של עניין דכוותיה דרב פפא מסתברא ולא כרב הונא בריה דרב יהושע, או שהם תמיד צריכים להיזקק למשמעות מתוך הגמרא שנוטה יותר לצד פלוני או לסמוך על איזשהו כלל.
    אני אין לי ידיעה אבל דומני שכך הוא דבר פשוט שהראשונים לא מכריעים מסברא לגופו של עניין במחלוקת אמוראים. אם יש קושיה ממשנה וכדומה והאחד מתרץ בדוחק אולי הם יכולים לפסוק כנגדו. אבל סתם מחלוקת אמוראים שנשארה כמות שהיא האם ייתכן שיפסקו מסברא. זאת לא רק שאלה עובדתית על הראשונים אלא שאלה ‘נורמטיבית’ מה גבולות הסמכות של ‘פוסק מסדר ראשון’ במונחיך.

    ב. הסברת באופן נפלא מה חסרונו של כלל עיוני שפעמים שאינו מסוגל לתפוס את ההגדרה המופשטת, והבאת ממידות כללי ופרטי וזנזול”ח ונתינת גט ומזיק, וכן שהגמרא שואלת כללא לאיתויי מאי וגם אומרת אין למדים מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. ולכן ככלל ניסו (במודע או לא) להימנע מכללים.
    ובזה יישבת שהרמב”ם לפעמים חורג מכללי הפסיקה וכתבת “אין פלא שהרמב”ם שמכיר היטב את הכלל שהלכה כרבא פרט ליעל קגם פוסק כאביי במקרים נוספים, שהרי הוא גם מכיר לא פחות טוב את הכלל שאין למדים מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ”. ולכן אין צורך בדברי רבים אחרים ש”מתחילים להוסיף אפיציקלים ודיפרנטים לכלל התלמודי וכו’ מניין יצא להם תת הכלל הזה? למיטב הבנתי רק מדמיונם”. ע”כ דבריך. [כלומר הרחבת את הנטייה ואמרת שאין למדים מן הכללות גם בכללי פסיקה, אף ששם אין כלל עיוני חמקמק]
    האם תוכל לחדד לי מה כוונתך שהרמב”ם חרג מהכלל. האם שבאותו מקום נראה לו מעצמו מסתבר יותר כאביי לגופו של עניין. או שמצא משמעות או ראיה בגמרא. או שזה עניין של עוצמות כמה עוצמת-משמעות מתוך הגמרא עצמה צריך כדי לפסוק שהגמרא עצמה מעוניינת לסטות מהכלל. לעניין מציאת משמעות או ראיה מהגמרא נראה ודאי לכו”ע (כלומר גם לבעלי הכללים יוצרי האפיציקלים) שחורגים מהכללים כשיש ראיות כנגד. ורק במקום שלא מצאו ראיה מהסוגיא לכאן או לשם הולכים לחפש מדוע הכלל לא תקף. וכשהכלל לא תקף אז לכאורה הולכים לחפש כלל אחר שמכוחו כן הכריע הרמב”ם (למשל בשל תורה הלך אחר המחמיר).

    1. א. הערתי על כך במאמרי על אוטונומיה בפסיקה. בדרך כלל הראשונים הכריעו לפי כללים, או משמעות הסוגיה. אבל יש בהחלט מקרים שבהם הם עצמם כותבים שהכריעו כדעה המסתברת (דמסתבר טעמיה).
      ב. לא יודע. אני רק יודע שהוא חרג. זה יכול להיות בגלל שטעמו מסתבר או בגלל שמצא סוגיא אחרת שסתמה כאביי. איני חושב שתמצא מישהו שיאמר לך שיש סתמא דסוגיא כאביי ולכן חורגים מהכלל של יע”ל קג”ם. לכן איני מסכים שזה פשוט אצל הפוסקים. ממש לא. להיפך, אם ימצאו משהו כזה הם יקשו.

      1. א. תודה רבה. לא ידעתי את זה (אף שכמובן קראתי בזמנו את המאמר על אוטונומיה, לא זכרתי. ובחיפוש כעת ראיתי שר”י ענבל הביא שלל מקורות למקרים שתיארת שהכריעו מסברא).
        ומה לדעתך רשאי פוסק לעשות היום, הוא רואה לפניו מחלוקת רב ושמואל באיסורי והוא בסברתו נראה לו (מאד) כדעת שמואל האם מצד הסמכות הפורמלית הוא רשאי לפסוק (לעצמו לכל הפחות) כשמואל?

        ב. לכאורה אם הרמב”ם יכול לפסוק כאביי משום שטעמו מסתבר בעיניו אז די פלא שיש רק מעט חריגות מהכלל (לא בדקתי ואיני יודע איך לבדוק אבל נראה לי הגיוני להניח שאם היו ברמב”ם הרבה פסקים כאביי אז זה היה דבר ידוע כגון בציץ אליעזר שציינת בטור וברעק”א שהוא מציין אליו וקראתי חלקים מהם ולא ראיתי שהזכירו שיש סטיות רבות כאלה). אולי כוונתך שרק אם יש הפרש גדול בסברא (בעיני הפוסק) לטובת אביי אז הוא יכול לפסוק בניגוד לכלל ולא סתם שהוא בוחר מסברת עצמו בנטייה כלשהי בין אוסף דעות האמוראים שמוצגות בגמרא (ואם כן אז מדוע זה כך).
        [ לעניין חריגה מכלל מכח סתמא דסוגיא (אחרת). גם בזה שבשתא דידי כיון דעל על וחשבתי את זה בטעות לדבר פשוט. מ”מ ראיתי כעת ביד מלאכי כלל קנד ‘הלכתא כוותיה דאביי ביעל קגם דווקא’ שטען שאם נאמר חוץ אז הכלל גובר על משמעות בגמרא, והביא ש”ך שסובר שמשמעות בגמרא (אני הבנתי שהכוונה משמעות בסוגיא כלשהי) יש בכוחה להוציא מהכלל. צילום כאן https://ibb.co/60n34xD. חבל שמקורות של ממש יותר מזה אין לי דרך למצוא].

השאר תגובה