על שרידות ואמת: מבט מפוכח על אורתודוקסיה וסוציולוגיה (טור 597)

בס"ד

בתגובה לטור 122 העלה אהרון את מאמרו המאלף של ידידי משה קופל (כן, ההוא מפורום קהלת), "על שטריימל, שפת הזכויות ועתיד החברה", שנכתב בשנת 2017. זמן קצר לאחר מכן המאמר הפך לחלק מספר של קופל שיצא לאור באנגלית ולאחר מכן תורגם לעברית תחת השם לחיות כמו יהודי (כאן נשאלתי לדעתי על ההשקפה שמובעת בספר). אחרי הגילוי הנאות אוסיף שככלל אני מאד ממליץ לקרוא את המאמרים והספרים של קופל. מדובר באיש חכם מאד שכותב ומציג דברים ורעיונות שונים בצורה בהירה, מקורית ומרתקת. במקרים רבים אני חולק על חלק מדבריו, אבל תמיד נהנה לקרוא אותו (ראו עליו ועל כמה מחלוקות בינינו בטור 480). בטור ההוא הסברתי שמה שמייחד את תפיסתו הוא בעיקר הפרגמטיזם (השפעה אמריקאית כנראה), וזה שורש המחלוקת שלי עם כמה מעמדותיו. המאמר שהזכרתי כאן עלה גם הוא בטור הנ"ל, והוא נוגע גם בהבחנות של ג'ונתן היידט שנדונו כאן לא מזמן (בטור 595). לכן חשבתי שזהו זמן טוב להתייחס אליו. אתם תראו שגם כאן המחלוקת בינינו נסובה סביב שאלת הפרגמטיזם.

לפני שאתחיל, אני חש חובה להפנות אתכם למאמר דומה שהופיע באותה במה (השילוח), "דמיין: על ג'ון לנון ואהבה", של זאב מגן. גם המאמר ההוא כתוב נפלא והולך ממש לאותו כיוון כמו זה של קופל (שבחי הפרטיקולריות ונגד האוניברסליזם), גם אם הוא לא עוסק במישור הדתי. ממש ממליץ לכם לקרוא גם אותו. שני המאמרים ארוכים, אבל עבורי הקריאה בשניהם הייתה ממש חוויה.

צורת הדיון: הפרגמטיזם

ישנם שני עקרונות שמאמרו של קופל בא לטעון לטובתם: שמרנות ופרטיקולריות. הקשר בין שניהם אינו מובן מאליו, אבל עובדתית ניתן לראות שלפחות בשטח הם הולכים ביחד (לכן מכאן והלאה לא אפריד ביניהם. בתיאור של טיעוניו של קופל אצביע ואעיר על הקשר הזה).

בשאלת השמרנות כבר עסקתי לא פעם בעבר (ראו למשל בטורים 217, 249, 263 ועוד), וישנם גם כמה וכמה מאמרים נוספים שהתייחסו אליה באופן דומה (ראו למשל את התייחסותם של ברוך כהנא ורונן בן דוד ואת מאמרו של אליעזר מלכיאל שנכתב כתגובה למאמרו של הרב חיים נבון). גם בשאלת הפרטיקולריזם כבר נגעתי בעבר (ראו בטור 188). כאן אתמקד במתודה של הטיעון וההנמקה ולא ברעיונות עצמם, וזה יביא אותנו לוויכוח שלי עם קופל על הפרגמטיזם שהוזכר למעלה (ובטור 480. על הפרגמטיזם ראו גם בטור 588). מדובר במישורי דיון שונים, שכן שמרנות ופרטיקולריות הם עקרונות וצורות התייחסות למציאות ולחיים, ואילו הפרגמטיזם עוסק בצורת ההנמקה והדיון בעקרונות הנ"ל כמו גם באחרים.

כבר כאן עליי להעיר שבשני המאמרים שהובאו למעלה, הביקורת על השמרנות מאופיינת באותה צורת דיון שמאפיינת את מאמרו של קופל שמצדד בה: הפרגמטיזם. קופל טוען לטובת השמרנות, וההנמקות שלו הן פרגמטיסטיות באופיין (אלו תועלות היא מביאה ומהם הנזקים של הליברליות והחדשנות). הם אמנם מצביעים על החסרונות של השמרנות, אבל גם הם דנים בה מבחינת תוצאותיה, כלומר גם הם מתמקדים במישור הפרגמטיסטי ולא דנים בה עצמה.

הן השמרנות והן הפרטיקולריות זוקקות גם דיון מהותי, האם הן נכונות או לא, ורק אחר כך ניתן להעיר על המשמעויות התוצאתיות של הגישות הללו. ובכל זאת, בדרך כלל הדיונים הללו מתנהלים רק במישור הפרגמטי ובכך מפספסים חלק מהותי מהעניין. מעבר לזה, גם אם עוסקים בפרגמטיקה, כלומר בבחינה תוצאתית, ניתן לעשות זאת רק אחרי שהחלטנו מהן התוצאות הרצויות לנו. במקרים רבים ישנן לכותבים הנחות סמויות לגבי השאלה מהן התוצאות הרצויות, אבל הם לא שמים אותן על השולחן. במקרה של קופל, אני אעיר גם על הנקודה הזאת. לסיום המבוא רק אוסיף שבטור 188 גם אני עסקתי בשאלת הפרטיקולריות מול האוניברסליזם במישור שלכאורה ניתן לראות אותו כתוצאתי. להלן אסביר מתי והיכן יש לזה מקום.

היידי ושימען: נעים להכיר

במאמר ולאחר מכן בספר, קופל מנגיד בין היידי, סטודנטית אמריקאית צעירה ופרוגרסיבית עם השקפת עולם אוניברסלית ולאחר מכן בתה אמבר, לבין שימען (שמעון בעגה יידית) משטיבל חסידי גור שכמובן מחזיק בעמדה פרטיקולרית ושמרנית. המאמר ארוך אבל כתוב נהדר, וכאן אוכל רק לתמצת את עיקרי הדברים.

היידי היא צעירה יהודייה אמריקאית טיפוסית, שלקחיה מהשואה והיהדות שלה אינם אלא אוסף ערכים אוניברסליים ופרוגרסיביים ותו לא. אנחנו מכירים רבים כאלה גם במחוזותינו. אלו שמדברים על 'היהדות שלהם', ושלדתיים או לחרדים אין מונופול וכו' וכו'. אבל כאשר הם מנסים להסביר מהי אותה 'יהדות' שלהם, תקבלו רשימת ערכים פרוגרסיביים אוניברסליים תקינים פוליטית שנמצאים גם אצל כל גוי עלי אדמות: שוויון, להט"ב, זכויות, אוניברסליות, אה וגם אקלים וסביבה, ואם יש להם כוח אז גם טבעונות. כלך לך לכל בית מדרש פלורליסטי ותמצא  עשרות שיבוטים כאלה. אבל מי אני שאתהה מה לכל זה (גם אם אקבל את כל הערכים הללו) וליהדות?! מי נתן לי את המונופול על היהדות?!

שימען, לעומתה, הוא אדם טיפוסי משטיבל גור באמריקה (שבו התפלל גם אלי ויזל) שאחרי השואה. הוא אמנם כבר ללא פאות, זקן ושטריימל, וספק אם הוא בכלל מאמין בקב"ה (הוא כנראה מעולם לא חשב על כך ברצינות), אבל עדיין משייך עצמו סוציולוגית לחסידות גור. למרות שאינו באמת חסיד גור, הוא חש חובה (לפעמים לא מודעת) להמשיך את מסורת אבותיו שנכחדו בשואה. לכן, כפי שכותב קופל, הוא גם עושה לעצמו לא מעט הנחות, ולא ממש מקפיד קלה כבחמורה. הוא מחמיר יותר במנהגים ולפעמים בלבוש (למעט מה שלא בא לו, כמו זקן ושטריימל) מאשר בהלכה, כמו שכולנו מכירים. במובן מסוים זוהי הנצחה חיה ליהדות שרובה נכחד.

קופל מסיים את תיאורם של ה'שימענים' בקטע הבא:

החבר'ה מהשטיבל של גור היו נמרצים. הם היו מהירי חמה. הם היו לפעמים מצחיקים באיזה אורח עוקצני. הם היו מסורים. אבל לדבר אחד לא הייתה להם טיפת סבלנות: הם תיעבו צדקנות פומפוזית. מסירותם ליהדות הייתה להם אורח חיים, ומסירותם לעמך ישראל הייתה להם טבעית כפעולת הנשימה.

רק אעיר שקיצרתי כאן את המהלך. בעצם היידי היא עדיין יהודייה במובן תודעתי לפחות. היא ליברלית אבל עוד לא לגמרי פרוגרסיבית. בתה, אמבר, כבר מבקרת אותה גם על זה. מבחינתה כבר אין ליהדות שום משמעות, והליברליזם של אמה הפך אצלה לדת הפרוגרסיבית שמוכרת לנו כיום. אני לא רואה הבדל מהותי בין היידי לאמבר (זהו הבדל סוציולוגי ולא תוכני), ולכן לשם הנוחיות הכנסתי את שתיהן תחת היידי.

על שמרנות ומסורתיות ישנה וחדשה

במשפטים הבאים קופל עובר אליו עצמו:

מסיבות שאינן ברורות לי לגמרי, גם אני רואה כך את העולם, עד עצם היום הזה. השיפוט האינסטינקטיבי שלי, לגבי רוב הדברים, הוא השיפוט שלהם. השקפותיי מיושנות עד ייאוש ואני גאה בכך. משונה: אני רואה את עצמי חסיד גור לשעבר בלי שהייתי חסיד גור אי פעם.

עליי לציין שהתיאור בפסקה האחרונה הוא תיאור לא רע של השמרן הישראלי בן ימינו (שעליו עמדתי בטורים הנ"ל). רבים מהם בעל ניסוחים אולטרא מודרניים והשכלה רחבה, היכרות רחבה עם ספרות והגות מודרנית וכל מה שמאפיין את הליברל הפרוגרסיבי. לדעתי רבים מהם אפילו נוטים בתוך תוכם לחשיבה ולערכים הליברליים-פרוגרסיביים, אבל נמצאים בדיסוננס מול ההשתמעויות של הפרוגרס ומול מלחמתו במסורת הדתית. השמרנים החדשים הללו עושים שימוש בכל הכלים המודרניים שהזכרתי כדי להגן על שמרנות של כל מיני חסידי גור לשעבר כאלה, שלתחושתי רחוקה מרובם כרחוק מזרח ממערב. לכן זה גם נשמע לי בדרך כלל מלאכותי, בניגוד לטבעיות של שימען שתוארה כה יפה למעלה.

שימען הוא בעצם מסורתי אשכנזי, ודמותו דומה מאד למסורתי המזרחי שמוכר לנו כאן בארץ. כמוהו כמוהם, הוא לא מקדיש גרם של אנרגיה לגיבוש תפיסת עולם והשקפה, לדיונים על שמרנות והגנה עליה ולפילוסופיה בכלל. הוא בז לביקורות והן מצחיקות (ולפעמים גם מרגיזות) אותו. אזכיר כי בטור 480 עמדתי על כך שקופל למשל מסתייג מהפילוסופיה. הוא אומר שהיא משעממת אותו ולא רלוונטית מבחינתו, וזה בדיוק כמו אצל שימען. אבל בניגוד לשימען, עליי לומר שהוא עושה זאת מתוך היכרות לא מבוטלת איתה. כך גם כותב קופל עצמו בפסקה שמסיימת את המבוא שלו:

היות שאני מניח כי קוראיי, יהיו רגשותיהם הדתיים אשר יהיו, מבלים כמוני נתח נכבד מזמנם בעולמה של היידי, טענותיי יבואו בעיקר מהשכונה הזו: מהספרות הקלאסית והעכשווית של מדעי החברה, ובכלל זה אנתרופולוגיה ואבולוציה תרבותית, פסיכולוגיה של המוסר ומשחקים חזרתיים, ותיאוריית האיתותים הכלכליים.

ניכר שגם הוא מבין ששימענים לא טורחים לכתוב מאמרים כאלה וגם לא לקרוא אותם.

זו אינה האשמה כמובן. אני האחרון שאסתייג משימוש בהגות כללית להגנה על מסורת וגם על שמרנות. אבל אני חייב לומר שבניגוד לשימען שהוא מאד אותנטי גם בעיניי (הכרתי לא מעט שימענים כאלה גם בבית הכנסת שלנו בילדותי בחיפה), השמרנות החדשה מעוררת בי ברוב המקרים תחושה של מלאכותיות. לתחושתי, רבים מהכותבים הללו מנהלים גם מאבק עם נטיותיהם הטבעיות שמקננות בתוכם פנימה כפרי העולם המודרני (והפרוגרסיבי), ולא רק עם האידאולוגיה של מתנגדיהם.

צריך להבין שאחד המאפיינים העיקריים של הפרוגרסיביות הוא האורתודוקסיות שלה (קופל מזכיר זאת בתחילת המאמר. הוא כותב שבפגישתו עם היידי הוא פגש לראשונה אורתודוקסיה). המודעות, האידאולוגיות, הניסוחים, ההמשגות וההגדרות, התיחומים, מי לנו ומי לצרינו, מי מאמין ומי כופר, בני אור ובני חושך וכדומה, כל אלו מאפיינים של אורתודוקסיה. התקינות הפוליטית יסודה במודעות אידאולוגית ובעיסוק יתר בהגדרות מנוסחות היטב (אם כי במקרים רבים לולאתיות וריקות מתוכן אמתי). לפחות במובן הזה השמרנות החדשה היא בשר מבשרה של המודרניות (לא במובן שמנוגד לפוסטמודרניות), שכן גם היא מנוסחת ורפלקטיבית וגם היא מפתחת אידאולוגיה. בטורי הנ"ל הזכרתי שמכון שלם ופורום קהלת הוקמו כדי לתת בסיס אידאולוגי ותיאורטי לשמרנות, מה שלא היה קיים עד לפני כמה שנים.

אגב, זה מאד מזכיר לי את מפעלו של מאיר בוזגלו לגבי המסורתיות החדשה (שגם הוא נעשה על ידי איש אקדמיה חוקר פילוסופיה, שמודע היטב לאידאולוגיה ועוסק גם בטיעונים). גם שם יש פער בין המגן לבין המסורתיים שעליהם הוא מגן ושאותם הוא בא לבטא. ושוב, עיסוק בניסוחים ובהנמקות ודאי אינו פסול בעיניי. להיפך, הוא מבורך וראוי להערכה. אני רק מצביע על חוסר הדמיון לשמרנות המקורית ולכן גם על תחושה בדבר חוסר אותנטיות כלשהו. זה חוסר אותנטיות במובן של התאמה לצורת החשיבה הפנימית והטבעית. אבל כמובן זכותו, ואולי אפילו חובתו, של אדם להתכחש למה שעולה אצלו באופן טבעי ולאמץ משהו אחר באופן 'מלאכותי'. בניגוד למסורתיות ולשמרנות הישנה שמתנהלות בדרך טבעית, גם בעיניי אין שום דבר קדוש במה שמצוי אצלנו באופן טבעי. לכן חשוב לי לומר שזו אינה ביקורת אלא רק הערה פסיכולוגית.

הערה על שמרנות ופרטיקולריות

בינתיים עניין הפרטיקולריות טרם עלה בפירוש. אבל ברור שהיידי היא אוניברסליסטית ושימען הוא פרטיקולרי. היא דואגת לכל היקום ואשתו (כולל צומח ודומם), ואילו הוא מחויב בעיקר ליהודים ושיקפצו לו כל השאר. ובניגוד לקופל ולרב חיים נבון, הוא כמובן גם לא חש צורך להתנצל על כך. קופל מתאר זאת כך:

היידי הקוסמופוליטית-מאוד מפרינסטון, ואלפי ההיידיות וההיידים שפגשתי מאז, רואים בשימענים הישנים ענתיקות חלודות-מוח המנותקות מרוחות הזמן. ראשית, דעותיו המיושנות של שימען מושתתות לא על השוויון בין כל בני האדם אלא על מה שהיידי רואה כהעדפה לא מוסרית של טובת היהודים על פני טובתם של כל היתר. שנית, שימען מחויב לנורמות חברתיות המתווכות בידי רבנים, ולפיכך, בעיני היידי, אינן מכבדות די הצורך את האוטונומיה של הפרט. שלישית, תמונת העולם של שימען מעוגנת במערכת אמונות שלדידה של היידי הן א-היסטוריות ולא מדעיות.

כאן מפציע הקשר בין השמרנות לפרטיקולריות. קשה להתכחש לכך שהמסורת שלנו היא פרטיקולרית. פרשנויות אוניברסליסטיות ליהדות לא באמת משכנעות (עיין ערך 'היהדות שלי היא…', בנוסח היידי). רק מסיבה זו, שמרנים הם בדרך כלל פרטיקולריסטים, והאוניברסליסטים אינם שמרנים. שימו לב שאין קשר מהותי בין שתי האידאות הללו. הקשר ביניהן נובע מאופייה של היהדות המקורית והעתיקה. מכיוון שהיא הייתה פרטיקולרית, אזי שמרנים שממשיכים זאת גם הם פרטיקולריסטים. זה הכל.

כעת קופל מגדיר את מטרתו במאמר:

מאמר זה יהיה כתב הגנה על תפיסת העולם השמרנית להכעיס של שימען – טוב, תפיסת העולם השמרנית להכעיס שלי – מפני השקפותיה של היידי. חוששני, בעצם, שהוא יהיה פחות כתב הגנה ויותר כתב התקפה על הצדקויות הפרוגרסיביות. טענתי העיקרית לא תהיה שהביקורת הקוסמופוליטית על היהדות השמרנית מפרשת את היהדות שלא כשורה (אף כי זה המצב) – אלא שביקורת זו נעוצה בקוצר ידה של היידי לתפוס את מלוא רוחב המנעד המינימלי של המוסריות הנחוץ לקיומה ולחיותה של חברה.

שימו לב שכאן גם עולה ההבחנה בין הנמקות מהותיות (האם זו פרשנות נכונה ליהדות) לבין הנמקות פרגמטיות (מה יביא לקיומה וחיותה של חברה) שבהן הוא יתמקד. כאן רק אעיר שביחס להיידיות למיניהן ברור שאין מה לדון בשאלה האם הן מפרשות נכון את היהדות. מה שהן מציעות אינו פרשנות ליהדות בשום צורה. לכן שם באמת אין מקום לטענות מהותיות וניתן להתמקד במישור הפרגמטי. אבל בתוך דבריו קופל נזקק גם להצדקה פרגמטית של פרטי הלכה, ועל כך אעיר בהמשך.

ההבדלים בין שמען להיידי: מיהו אורתודוקס?

קופל ממשיך מיד בפסקה הבאה שלו וכותב:

בקיצור, בין היידי מפרינסטון ושימען מאושוויץ, אחד הוא צר אופקים ואורתודוקס והשני הוא מציאותי ועומד על הקרקע. מיהו מי? במסה זו אטען שהנכון הוא ההפך מכפי שרוב האנשים חושבים בטעות.

ניתן לראות ביטוי חד של הדילמה הזאת בקריקטורה הבאה (שמובאת שם):

בהמשך הוא מונה שלושה הבדלים עיקריים בין שימען להיידי:

ההבדל הראשון נוגע לטווח המוסריות. היידי רגישה מאוד להתנהגות לא הוגנת כלפי אנשים, ובכלל – לגרימת אי נעימות לזולת. למעשה, ככל שהדבר תלוי בה, שאלת הפגיעה היא נייר הלקמוס המוסרי העיקרי: אין פגיעה – אין בעיה. מנגד, שימען (אדברר אותו בזמן הווה, אף שנפטר זה מכבר) חי בעולם שמלוא-כולו כללי מוסר. מאכלך, מלבושך, משכבך – כולם טעונים בשיקולי מוסר, בין אם אדם אחר מושפע מכך לרעה ובין אם לא. יתרה מכך, שימען חש מחויב באופן מוסרי לנאמנות פרטיקולרית לעם ישראל, ליראה כלפי חכמיו וזקניו, ולכבוד כלפי המוסדות והחפצים שהמסורת שלו מקדשת, גם אם זה בא על חשבון הנאמנות לאנשים אחרים והכבוד לדברים אחרים.

ההבדל השני בין היידי לשימען עניינו המנגנונים שקהילות קובעות ואוכפות בעזרתם את הגבולות בין חובה, היתר ואיסור. לדידה של היידי, הקהילה הרלבנטית כוללת את אזרחי המדינה, המנגנון להגדרת העשה והלא תעשה הוא חקיקה, ושיטת האכיפה היא התביעה. לדידו של שימען, הקהילה הרלבנטית כוללת את הציבור המחויב להלכה, המנגנון הוא המסורת והמעש של הקהילה המגובה בחלקו בקוד כתוב ומוכרע על פי דעת פוסקים, ושיטת האכיפה היא לחץ חברתי. בקיצור, שימען חי בעיקר בעולם של נורמות חברתיות הצומחות מלמטה למעלה, והיידי חיה בעיקר בעולם של חוקים היורדים מלמעלה למטה.

ההבדל השלישי קשור ליחסים בין אמונות על אודות העולם לבין מחויבויות חברתיות ומוסריות. היידי שואפת לקבוע את האמת באמצעות לימוד המדע וההיסטוריה ולבסס את מחויבויותיה על אמיתות אלו ככל האפשר. ואילו אצל שימען המחויבויות החברתיות והמוסריות הן העיקר, והאמונות החשובות ביותר שלו על העולם, אמונותיו הדתיות, נגזרות ממחויבויות אלו.

אמנם קופל כותב שבמאמר הזה הוא עוסק רק בהבדל הראשון (הספר עוסק בשלושתם), אבל חשוב לי שתראו מול העיניים את כולם. למשל, בהבדל השלישי הוא מתאר את שימען כמי שאמונותיו הדתיות נגזרות ממחויבויות חברתיות ומוסריות. זו אמונה פרגמטית מובהקת (בערך כמו זו שמונחת בבסיס ההימור של פסקל). בניגוד למה שהוא העיר כמשיח לפי תומו למעלה, כאן נראה שהדיון המהותי (האם זו פרשנות נכונה ליהדות) הוא משני, והוא כפוף לדיון הפרגמטי (המוסרי והשרידותי). בעצם הוא מדבר על קיום מצוות כדי לקיים את העם היהודי ולעזור ליהודים, ולא בגלל שכך צריך. הנימה הזאת עוברת כחוט השני בכל המאמר, וזו נקודת המחלוקת העיקרית שלי עמו. בעיניי, קיום מצוות ממוטיבציה פרגמטית שכזו הוא חסר ערך דתי (ראו גם ברמב"ם סופ"ח מהל' מלכים, ובהרחבה בטור 71). במילים אחרות, לדעתי מי שמקיים מצוות מתוך מוטיבציה כזאת, ואני לא מכחיש את העובדה שיש לא מעט כאלה, אינו מצטרף למניין. הוא גם לא באמת מאמין באלוהים או עובד אותו (שכן מבחינתו אלוהים והתורה הם מכשירים לשרידות ולמחויבות לחברה ולעם). כפי שהסברתי בטורים שצוינו למעלה (480 ו-588), זוהי הפתולוגיה העיקרית של הנמקה פרגמטית: היא מכפיפה את המצוי (האמת) לראוי (לתוצאה הרצויה).

ההבדל השני פחות חשוב לדיון שלי. לגביו רק אעיר שהיהדות חיה רוב ימיה בגלות, וההלכה ודאי נוצרה בעיקרה שם. האם זה אומר משהו על היהדות במצב שבו יש מדינה ויש חקיקה ואכיפה וכו'? ספק רב. אבל זהו דיון שרלוונטי יותר ליהדות בישראל. אין צורך לומר שהיידי אינה עוסקת בדין מלך בהלכה או בסמכויות הסנהדרין ואפילו לא במשמעותה ומעמדה של מדינה יהודית, אלא במחויבות לחוקיה של מדינה דמוקרטית כלשהי, גם כזו של גוים (כמו ארה"ב).

אבל כאמור ענייננו כאן בהבדל הראשון, לגבי טווח המוסריות. המונח 'טווח' כאן כולל שני מרכיבים: טווח במובן של אלו אנשים כלולים במחויבות הזאת, וטווח במובן של אלו סוגי מעשים כלולים בה. היידי רואה מולה את כל האנשים בעולם, ובמובן הזה תפיסתה רחבה יותר מזו של שימען. אבל המעשים הרלוונטיים לדיון מבחינתה הם רק מעשים שפוגעים או עוזרים לזולת (כלומר רק מוסר). במובן הזה תפיסתה צרה יותר מזו של שימען. שימען רואה מולו בעיקר יהודים, וכאן תפיסתו צרה מזו של היידי, אבל סוגי המעשים שנכללים בחובות ה'מוסריות' שלו כוללים הכל בכל מכל כל. גם מעשים שהאדם עושה בביתו פנימה (מאכל, מלבוש, משכב וכדומה), ואפילו אם אינם נוגעים לאף אחד אחר. במובן הזה תפיסתו רחבה יותר.

הערות מושגיות ומעשיות לגבי מוסר

אעיר כאן משהו על המינוח. קופל משתמש במונח 'מוסר' במובן רחב יותר מהמקובל (הוא כנראה מזהה 'מוסר' עם 'ערכים'). המינוח שאני מעדיף הוא שהחובות של היידי הן חובות שבמוסר (ערכי מוסר), והחובות שמוסיף עליהן שימען הן חובות דתיות (ערכים דתיים). למרות שזו לכאורה רק סמנטיקה, קשה לי לקבל שאי אכילת חזיר או לבישת ציצית הן חובות מוסריות. ניתן אולי לומר שהחובות המוסריות בעולמו של שימען הן חובות שיכולות להתנגש עם המוסר של היידי. יש אצלו חובות אחרות, דתיות באופיין, שאין להן כל נגיעה להיידי. היא לא מאמינה בהן אבל בדרך כלל גם לא מתנגדת להן (אלא אם נוצרת התנגשות כלשהי בינן לבין חובות מוסריות).

אזכיר שכפי שכתבתי כמה פעמים, לדעתי המוסר של היהדות אינו שונה בשום דבר מהמוסר האוניברסלי. המוסר מעצם הגדרתו פונה לכל אדם באשר הוא. ההבדלים בין יהודי לגוי או בין יהדות לתפיסות אחרות נעוצים רק במישור הדתי (בערכים הדתיים). אמנם נכון שההלכה היא פרטיקולרית, כלומר רואה את טובת היהודים לפני טובת הגויים, ובמובן הזה יש הבדל מוסרי בין שימען לבין היידי. אבל איני חושב שזה מייחד את ההלכה. כפי שהסברתי בטור 188, כל אדם מתייחס קודם כל למעגלי הקרבה שלו, משפחה, קהילה, או מדינה, לפני שהוא מתייחס לאנשים ממעגלים זרים, וטוב שכך. בעניין הזה אין הבדל בין יהודי נורמלי לבין גוי נורמלי (זה כולל גם את היידי. גם היא תדאג למשפחתה לפני שתדאג לאחרים). אלא שבעיני היידי, עם או דת אינם מעגל קרבה רלוונטי. ההבדל הזה בין היידי לשימען אינו באמת הבדל מוסרי אלא בעיקר הבדל אונטי-פסיכולוגי שיש לו השלכות מוסריות.

כאן המקום לעוד הערה על תיאורו של קופל. לאורך המאמר מפוזרים משפטים שמניחים שלשימען יש הגינות בסיסית כלפי כל נברא בצלם. הוא אמנם מעדיף את היהודי על פני הגוי, אך כפי שראינו זה טבעי אם הוא מניח שזה מעגל רלוונטי. הוא לא יפגע בגוי ללא צורך וינהג כלפיו בהגינות. לכן קופל דוחה את החשד של היידי בהגינותו של שימען.

למעלה כתבתי שבהקשר המוסרי אין הבדל בין יהודי הלכתי לבין גוי או יהודי אוניברסליסט. אם כן, מדוע הפרוגרסיבים כל כך מתעבים את השמרנים הפרטיקולריים? לכאורה בגלל שבמקרה של התנגשות בין ערך מוסרי לערך דתי, או בין חיוב מוסרי לגוי לבין חיוב מוסרי כלפי יהודי, הם יעדיפו את היהודי ואת הערך הדתי. אצל האוניברסליסט לעולם המוסר יגבר, ולכן לכאורה הוא נראה לעצמו מוסרי וצודק יותר. ההיבט הראשון הוא שגוי שכן הסברתי שגם גדול האוניברסליסטים מתנהג אחרת כלפי קרוביו וקהילתו. כאמור, הוויכוח הוא רק בשאלה מהו מעגל קרבה רלוונטי (האם עם או דת הם כאלה). ההיבט השני נראה לכאורה נכון, ועדיין הסברתי בעבר שאין זה אומר ששימען בהכרח אדיש למוסר. יש באמתחתו יותר ערכים מאשר אצל היידי (שהרי יש לו גם ערכים דתיים), ולכן בעל כורחו הוא מגיע ליותר מצבים שבהם הוא נאלץ לפעול נגד חוקי המוסר. זו אינה רשעות או אדישות למוסר אלא מחויבות לערכים נוספים.

כך באמת מציג זאת קופל עצמו. לדוגמה, הוא כותב באמצע המאמר:

ובכן, יש מקום לספק-מה. שימען אולי קידש על דמעות באושוויץ, אבל הוא לא היה מקדש על בקבוק יין גנוב במנהטן. הוא יודע שבתנאים מסוימים אפשר להפר מצוות לא-תעשה כדי לקיים מצוות עשה ("עשה דוחה לא תעשה", כגון לבישת ציצית שעטנז), אך לא יעלה על דעתו שעיקרון זה יאפשר הפרת חובות לאנשים אחרים. שימען יודע שכדי להיות בן-אדם לא מספיק להיות צדיק: הוא מכיר את ההבדל בין פְֿרוּמער (מחמיר במצוות, ביידיש) לבין מענטש.

גם בסוף המאמר הוא כותב על התיעוב שחשים הפרוגרסיבים כלפי השימענים:

כל אלה מתעבים את שימען כי הוא מתעקש לעמוד כמכשול בדרכה של הישועה. לכולם אינטרס משותף להכחיש את עצם האפשרות של יישוב בין מסורת פרטיקולרית ונאמנות פרטיקולרית לבין הוגנות כלפי אחרים. כל קבוצה וקבוצה מאלו שמנינו אוחזת בחלק מהרכיבים הללו, והאפשרות לאחוז בכולם גם יחד מערערת על דרכה ובעצם הורגת רעיונית את הישועה המשיחית שלה. תובעי העליונות הדתית והגזעית שונאים את שימען על היצמדותו למסורות ולנאמנויות משלו, שאינן שלהם – ועל כי הוא מוכיח שאפשר להיצמד למסורת ולנאמנות מסוימות  ועדיין להיות אדם סובלני. לעומת זאת,  הנאורים וההיידים והאמברים בטוחים שאפשר להגיע להוגנות רק דרך נטישת המחויבויות הפרטיקולריות.  הם יכולים לסבול תובעי-עליונות מוסלמים, או לפחות להסתכל עליהם בזחיחות, מפני שהמוסלמים אינם מתיימרים להיות הוגנים; המוסלמים הללו באו לכאן כדי לנצח את האחרים, והם אומרים זאת בקול רם. אבל שימען – וישראל – מערערים על יסוד היסודות של תפיסת העולם הנאורה: הם מתיימרים ביהירותם להיות הוגנים ובו בזמן לשמור על המסורות והנאמנויות שלהם. בעיני הנאורים, זו אפיקורסות בלתי נסלחת.

התיאור נכון במידה רבה, אבל בכל זאת יש כאן סוג של היתממות. קשה להתעלם שעובדתית ישנה אדישות גדולה יותר למוסר בחברה דתית וחרדית מאשר בחברה הכללית. הדברים אמורים בפרט כאשר מדובר בהתייחסות לאנשים שלא שייכים לחברה הזאת (המדינה, חילונים, גויים). שימענים כאלה יפגעו לא פעם בגויים רק כדי להרוויח, גם אם זה לא נובע מערך דתי כלשהו או מעדיפות של יהודי על גוי. אני מסכים שתיאורטית זה לא אמור להיות כך, אבל עובדתית במקרים רבים זהו בדיוק המצב. בפרט אם מפרשים את מצוות התורה כמוסר יהודי שהוא אחר מהמוסר האוניברסלי (והרי זהו הפירוש המקובל). מכאן עולה חוסר מחויבות למוסר האוניברסלי, וזה ודאי פתח לחריגות מערכי מוסר שלא מופיעים בהלכה.

לכן, למרות התיאור התיאורטי הנכון של קופל, לדעתי יש בסיס ממשי לשנאתן של ההיידיות לשימענים, גם אם לא במישור התיאורטי אז במישור המעשי. הן אולי מגזימות בדרישתן להתייחס לגוי כמו ליהודי ולאויב כמו לאוהב (ע"ע 'עזה'), אבל גם השימענים מגזימים לפעמים בחוסר היחס לגוי ובוודאי לאויב (למשל אויב לא מעורב. שוב ע"ע 'עזה'). אפשר אפילו לחשוב על הצדקות שונות לכך (כמה סבלנו מהגויים בהיסטוריה), אבל עובדתית זהו המצב. צריך להבין שקשה מאד לשמר רמת מחויבות מלאה אצל כלל חברי הקבוצה לערכי המוסר, כאשר ערכים אלו מהווים רק חלק מהמחויבויות שלה, ואפילו לא בהכרח החלק החשוב בעיני רבים. יש בנותן טעם להזכיר כמה דוגמאות: הפקעת הלוואת גוי, היחס לאיסור הריגת גוי, השבת אבדה לגוי (איסור לדעות מסוימות ולא רק שאינו חובה), יחס לנשים, הלוואה בריבית לגוי (חובה לכמה דעות), איסור על חילול שבת להצלת חיי גוי ועוד. אין פלא שרבים בתוך המחנה הזה מזלזלים בערכי המוסר ובפרט ביישומם ביחס לגויים. בקבוצות מסוימות זה אפילו חלק מהאידאולוגיה (העלמת מס, ניצול של הגויים או של המדינה וכדומה). התיאור של קופל לגבי שימען הוא נכון תיאורטית, אבל לא ממש עומד במבחן המציאות. יש הבדל בין מענטש לבין פרומער, אבל ההבדל הזה הומשג מפני ששני הטיפוסים קיימים במחנה השימענים האורתודוקסי. בקיצור, אני טוען שהיידי לא לגמרי מנותקת. יש כאן שתי קיצונויות ששתיהן לא נמצאת בנקודת המידה הנכונה (דרך האמצע).

מסגרת הטיעון של קופל

תמצית טענתו של קופל כנגד ההיידיות מופיעה בפסקה הבאה:

אטען כי מבין החברות האנושיות הידועות לנו, כל אלו שהאריכו ימים דמו יותר לחברה של שימען מאשר לחברה של היידי, משום שחברות זקוקות למערכות עשירות של נורמות חברתיות – ובכלל זה טקסים ופולחנים פומביים, איסורים על מאכלים, דיני משפחה והסדרי סחר – כדי להתלכד ולשרוד. בקיצור, אטען שעולמה של היידי חסר תוחלת.

כלומר קופל מתבסס על כך שעולמה של היידי אינו יכול לשרוד (תוחלת הקיום שלו נמוכה).

מכאן והלאה קופל מעלה טיעונים סוציולוגיים ופסיכולוגיים שונים שמצביעים על כך שפרטיקולריזם שמרני הוא עמדה שרידותית יותר מהאוניברסליזם של היידי. אין לו הרבה סיכויים לשרוד. כאן הוא נזקק גם למשנתו של ג'ונתן היידט שנדונה בטור 595 (גם אצלו יש שימוש דומה ולא מדויק במונח 'מוסר'), ואין כאן המקום להיכנס לכל זה בפירוט. אביא כאן רק דוגמה יפה אחת שמובאת אצלו שמבטאת את 'ההון החברתי' שיש בפרטיקולריות היהודית:

ערב אחד ב-1941 התדפקו על חופי מוגדור שבמרוקו פליטים מלוא-סירה מאירופה, ביניהם משפחתו של אבי. הם הובאו למחנה פליטים; הדרך היחידה החוצה, נאמר להם, היא משפחות מקומיות שיבואו וייקחו עליהם אחריות. לכאורה הייתה זו אפשרות תיאורטית בלבד, שהרי אילו מכרים יכולים להיות לבני אירופה בעיר מרוקנית? עד הבוקר לא נותרה במחנה משפחה יהודית אחת – ולא עזבה אותו משפחה לא-יהודית אחת.

במהלך דבריו הוא גם מציע הסברים יפים לכמה וכמה סוגי הלכות במונחים סוציולוגיים-שרידותיים-פרגמטיים.

בכל אופן, לצורך הדיון מכאן והלאה אני אניח שהוא צודק, כלומר שאכן עמדתה של היידי חסרת תוחלת ורק עמדה כמו זו של שימען יכולה לשרוד. אבל כעת אין מנוס מהשאלה מה בדיוק זה אומר? מדוע קופל רואה בזה מתקפה על עמדתה של היידי (=הפרוגרסיביות)?

ביקורתי על קופל

ראשית, הנמקות פרגמטיות-סוציולוגיות כמו זו של ההון החברתי מלמעלה (כמה כאלה מובאות אצל קופל ביחס לכמה וכמה סוגי מצוות) לא יכולות לשכנע את היידי וחברותיה לקיים מצוות ולקבל על עצמן הגבלות מוזרות על אוכל, לבוש ומשכב. את זה עושים רק אם באמת מאמינים בנכונות של כל זה. קשה  להאמין שתושבי בלגיה יקבלו על עצמם את ההלכה על פרטיה רק כדי לשרוד כחברה.

שנית, גם אם ההיידיות תשתכנענה לקיים את כל זה, הרי לא יהיה  בכך שום ערך דתי. אמנם נראה שזה לא מעניין מבחינת הדיון של קופל. יתר על כן, ראינו שלפי תיאורו גם שימען לא באמת מאמין אלא יוצר לעצמו אמונה לצורך המחויבויות המוסריות והחברתיות שלו. אם כן, גם למעשיו של שימען אין ערך דתי של ממש. הוא אינו שונה מאד מהיידי ברמה העקרונית, פרט לכך שסוציולוגית הוא ישרוד יותר ממנה.

ושלישית, וזה מעל הכל, האם היידי בכלל מעוניינת בשרידות של היהדות? למה זה רלוונטי עבורה? בפרט אם לדעתה היהדות היא מערכת אמונות אוניברסלית, מדוע השרידות של קבוצה יהודית שוביניסטית וחשוכה אמורה להיות חשובה בעיניה? להיפך, הרי היא אינה מעוניינת שהערכים החשוכים הללו ימשיכו וישרדו לאורך זמן כקבוצה (כמובן שהיא כן רוצה את שרידותם של האנשים, אבל לא בזה מדובר). נניח שהיהדות כקבוצה שמחויבת להלכה תיכחד מהעולם (אבל היהודים יישארו בחיים), אז מה? היידי רק תברך על כך. זה בדיוק מה שטוענת מולה בתה אמבר, ובצדק. האנושות תשרוד, וזה מה שחשוב מבחינתה (במגבלות טור 188. שם עסקתי בשאלה האם אוניברסליות מביאה לתוצאות מוסריות טובות יותר. לדעתי לא. ראו על כך בסוף הטור).

אמנם בתיאורו של קופל היידי עצמה כן מעוניינת בשרידות של העם היהודי כעם, ולכן היא אינה עקבית. וכך כותב קופל בסיום המאמר:

טענתה העיקרית של מסה זו היא שעולמה המוסרי הצר של היידי לוקה בסתירות פנימיות המביאות אותו כבר עכשיו לידי פקיעה.

אבל ביקורת על שלב ביניים היא אף פעם לא משהו בעל ערך רב מדיי. במשנתה של היידי אכן יש סתירה, שכן משום מה חשובה לה השרידות והזהות היהודית, ובכל זאת היא מאמצת עמדה שלא מאפשרת זאת. זה נכון כמובן, אבל היידי היא רק אינרציה זמנית וקצת מבולבלת של רעיונות עתיקים. זהו רק שלב ביניים בהתפתחותה של האוניברסליות. אצל אמבר כבר הכל בסדר. אמבר וחבריה בדור הבא כבר מתגבשים סופית, זורקים את סתירותיה של היידי לפח האשפה של ההיסטוריה ויוצרים משנה אוניברסלית עקבית. הם ודאי אינם מוטרדים מהשאלה האם היהדות תשרוד.

אגב, רבים מאנשי הזהות היהודית החילונית (בתי המדרש הפלורליסטיים בישראל) אכן אמורים להיות מוטרדים מהסתירה הזאת, שכן רובם ככולם הם סוגי של היידים במצבי ביניים סתירתיים שכאלה. מדובר בניסיון ליצור ולהחזיק בזהות נטולת תוכן ערכי[1] שלא סביר שתשרוד לאורך זמן. אבל המסקנה היא לא שעליהם להפוך לדתיים (שהרי הם אינם מאמינים בכל זה), אלא שעליהם לוותר על הרצון המופרך שלהם ביצירת זהות יהודית (כי אין להם כזאת) ובוודאי על הערך שהם רואים בשרידותה.

ואולי עוד הערה. צריך להבין שהעם היהודי עבר היסטוריה פתולוגית, ולכן היו בפניו אתגרים שרידותיים מאד משמעותיים כמו זה שמתואר בדוגמה למעלה. עם נורמלי שיושב בארצו לא מתפזר בעולם, לא נופל בשבי ולכן גם לא בהכרח צריך לכידות כזאת כדי לשרוד. העם הבלגי, הרוסי, או הבריטי, שורדים גם בלי עניינים דתיים (אם כי אצל הבריטים יש הבלים מוזרים אחרים). ייתכן שאם נגיע למצב של עם נורמלי בארצו, לא נצטרך לאמץ את ההלכה והנורמות היהודיות כדי לשרוד. או אז גם יהדות חילונית (מה זה בכלל?) תוכל לשרוד, ולא תצטרך להעסיק את עצמה בשאלות של הישרדות. במצב כזה יישאר רק הדיון המהותי (האם ראוי ונכון לקיים מצוות), והדיון הפרגמטי-שרידותי (כיצד נוכל לשרוד בלעדיהן) יהפוך לא רלוונטי כפי שראוי שיהיה.

שתי הערות נוספות על פרגמטיזם

במקרים רבים מתנהלים ויכוחים בין חרדים לבין ציונים-דתיים (או דתיים-מודרניים) במישור הפרגמטיסטי. החרדים טוענים שהחינוך והחברה הדתית-מודרנית לא תשרוד בגלל שהיא מנסה לבנות תפיסה מורכבת ולא מספיק חד משמעית. אחוזי החילון בחינוך הדתי תמיד  משחקים תפקיד חשוב בוויכוחים הללו.

מעבר לשאלה האם זה נכון (אני בספק רב, בוודאי לטווח הארוך), השאלה מה זה אומר? אני לא מוכן לאמץ תפיסות מעוותות, לא מוסריות ולא נכונות, רק כדי לשרוד טוב יותר. אם האמונה הנכונה לא שורדת – אז מבחינתי זו בעיה של הקב"ה ולא שלי. אפשר להתפשר על פרטים ולוותר על האמת בנקודות מסוימות. אבל לא לבחור דרך שחלק ניכר ממנה, ובעצם עיקרה, מעוות. בקיצור, הוויכוח של חרדיות מול מודרניות גם הוא במקרים רבים ויכוח של שרידות מול אמת. כדאי לשים לב שהשמרנים החדשים, רובם ככולם אינם חרדים. דומני כי לשיטתם הפרגמטיסטית היה עליהם לשקול זאת ביתר רצינות.

דילמה דומה במישור פילוסופי יותר עולה ביחס להסברים אבולוציוניים למוסר. רבים מציעים הסבר למוסר שלנו משיקולים אבולוציוניים, בטענה שקבוצה אלטרואיסטית תשרוד טוב יותר מקבוצה אגואיסטית. אבל כאן שוב יש כאן פרגמטיסטי (בהקשר המוסרי זה קשור גם לכשל הנטורליסטי). העובדה שהתנהגויות כלשהן משפרות את יכולתנו לשרוד לא אומרת שהן תקפות (נכונות מוסרית). היא לכל היותר אומרת שהן הגיוניות (למי שמניח שהשרידות הקבוצתית חשובה). זו הנמקה דומה מאד לזו של קופל, וההיידים האתיים שלא מניחים שיש חשיבות ערכית לשרידות ידחו אותה באותה צורה. לא פעם כתבתי שהסבר אבולוציוני יכול לכל היותר להציע הסבר להיווצרות הרגש המוסרי שלנו, אבל לא לתת לו תוקף מחייב. זה מסביר למה אני רוצה לעזור לזולת אבל זה לא מסביר מדוע אני חייב לעזור לו (ומדוע מי שלא עוזר הוא לא בסדר). האבולוציה היא עובדה והתוקף הוא קביעה נורמטיבית.

הערה על הדיון בטור 188

בטור 188 עסקתי בדיון על אוניברסליזם מול פרטיקולריות במובן של היקף התחולה. זהו דיון מוסרי נטו, שכן השאלה הייתה מי אמורה להיות קבוצת ההתייחסות שלי: כל העולם או היהודים. הסברתי שם שעמדה אוניברסלית תביא לתוצאות פחות טובות (כלומר פחות חיים וחיים פחות טובים של יותר אנשים) מאשר עמדה פרטיקולרית. הנימוקים היו מאד דומים לאלו של קופל (כמו ההון חברתי). אם כל אדם ידאג יותר לסביבתו הקרובה, המצב הכללי כנראה יהיה טוב יותר מאשר אם נדרוש מכל אדם לדאוג לכל היקום בשווה. בעולם כזה נראה שמצב כולנו יהיה על הפנים.

לכאורה זהו טיעון פרגמטיסטי בדיוק כמו זה שתקפתי אצל קופל, אבל זה רק לכאורה. כאשר הדיון הוא במישור המוסרי, אזי דיון לגבי תוצאות של מדיניות מוסרית אינו דיון פרגמטי אלא מהותי. הסיבה לכך היא ששיטה מוסרית נבחנת דרך השאלה עד כמה היא מיטיבה את מצב האנושות. לכן כדי לבחון מדיניות מוסרית יש לבחון את התוצאות שלה. אמנם בתפיסה הדאונטולוגית (של קאנט ושל עבדכם הנאמן), המוטיבציה המוסרית היא פשוט החובה להתנהג מוסרית ולא עצם התוצאה או התועלת, אבל עדיין התוצאה מגדירה את המעשה הנכון. המעשה המוסרי הנכון הוא המעשה שמביא לתוצאה הכי טובה, למרות שהמוטיבציה לעשות אותו צריכה להיות הרצון להיות מוסרי ולא הרצון להשיג את התוצאה כשלעצמה. על פי הכשל הנטורליסטי, התוצאה כעובדה אינה יכולה לבסס את התוקף המוסרי של המעשה.

לעומת זאת, אצל קופל מדובר בדיון על ערכים דתיים ולא על מוסר. בדיון הזה הפרגמטיזם והתוצאתנות אינם מישורי הדיון הרלוונטיים ובוודאי לא העיקריים, מהסיבות שמניתי למעלה. אמנם אם שימען והיידי היו מתווכחים בשאלה מה ראוי יותר לעשות מבחינה מוסרית, בהחלט היה רלוונטי להשוות בין התוצאות של כל אחת מהשיטות שהם מציעים. אבל שימו לב שגם שם התוצאות שבהן היינו צריכים לעסוק היו השרידות הפיזית של האנשים (זה מה שחשוב אתית) ולא שרידות של קבוצות תוך שמירה על תרבותן, כפי שעושה קופל. לזה אין ערך מוסרי, בטח לא אם יש מחלוקת על התרבות הראויה. כאמור, היידי, או לפחות אמבר, לא ממש מתעניינות בשרידותה של היהדות ההלכתית, גם אם הן רוצות את שרידותם של היהודים (כלומר המשך חייהם של האנשים).

[1] להסבר עניין זה לא אכנס כאן. ראו במאמרי כאן ובטורים 130, 336 – 339, 425 ועוד.