חילול שבת על מניעת שמד (טור 636)

בס"ד

בטורים 618 ו-619 עמדתי על שני סוגים של פסוקים עקורים: הלכות עקורות וטעמים עקורים. אלו הם פסוקים שלא פוסקים את מה שכתוב בהם. בטור 351 עסקתי בכמה סוגים של הלכות הצהרתיות. אלו הלכות שכתובות וגם פוסקים אותן, אבל בפועל הן לא מיושמות. בסוף הטור דיברתי על מדביק פת בתנור, שהוא סוג מיוחד של הלכה הצהרתית. מדובר במי שהדביק פת בתנור בשבת ואם היא תיאפה הוא מתחייב סקילה. הוא יכול לפני תום האפייה לרדות את הפת ולהציל את עצמו ממיתה, אבל רדיית הפת היא איסור דרבנן ("חכמה היא ואינה מלאכה"). עולה שם צד שאסור לו לרדות את הפת, למרות שהדבר יביא את המדביק לחיוב מיתה. תוס' שם (שבת ד ע"א) טוען שבמצב כזה אין לאסור כי בין כה וכה הוא לא ישמע בקולנו. אבל ראינו שם שיש סוגיות ומפרשים אחרים שעדיין מוכנים לקבל איסור כזה. הסברתי שם שייתכן שהאיסור הזה הוא הצהרתי גרידא, כלומר שגם אם פוסקים אותו הוא לא עומד ליישום בפועל. בטור הזה ברצוני לעסוק בשאלה דומה, לגבי חילול שבת על מניעת שמד.

ההקשר

השבת נתתי שיעור על גיוס בני ישיבות (ראו בטור 609), ובתוכו התעורר דיון על חשש הקלקול. בין היתר עלתה הטענה השכיחה לגבי חשש הקלקול, כלומר כשצעיר חרדי מתגייס יש חשש שהוא ינטוש את החרדיות ואולי גם את המחויבות הדתית. אפשר לדון בזה גם במישור העובדתי (האם באמת כל אלו שמתקלקלים זה קורה בגלל הצבא או שהם מגיעים לצבא כי כבר התקלקלו), וגם במישור של השותפות, כלומר על מי מוטלת החובה לדאוג לכך שניתן יהיה לשרת באופן שמתאים לערכי המשרת (האם הציבור הכללי אמור  להכין את הקרקע לחרדים, או שהמשימה היא גם עליהם). אבל מעבר לכל זה, אני טענתי שגם אם חשש הקלקול הוא אמתי זו אינה הצדקה להשתמטות משירות. השירות הוא בגדר פיקו"נ, ומלחמה מתירה גם איסורים גמורים. כשיש סכנה אדם צריך לצאת ולהילחם, ואם יש חשש קלקול שידאג לכך שלא יתקלקל. אבל זו ודאי אינה סיבה לא להתגייס. אף אחד מהטוענים כך לא יימנע מללכת לרופא בגלל שבדרך הוא יראה מראות לא צנועים וכדומה. קודם כל מצילים את החיים, ואז מנסים למזער נזקים.

יתר על כן, לכל אחד מאתנו חשובים החיים שלו, ולכאורה זה תירוץ טוב יותר לא להתגייס. וכי איבוד החיים אינו שיקול חזק יותר מחשש להתערערות המחויבות הדתית? אם יש חובה להתגייס למרות החשש לאיבוד החיים אזי גם חששות לקלקול אינם הצדקה מספקת. זה כמובן קשור ליחס לאותו 'קלקול'. חז"ל אומרים לנו שגדול המחטיאו יותר מההורגו, ולכן לכאורה יש מקום לטענה שהחשש מקלקול אכן משמעותי יותר מהחשש לחיים. יש מקום לדון גם בסיכויים להתממשותו של כל חשש כזה (כמה מתקלקלים מול כמה נהרגים), אבל כאן לא אכנס לזה.

בתוך הדיון הזכרתי את מחלוקת תוס' והרשב"א לגבי חילול שבת על הצלה משמד, שלכאורה עוסק בדיוק בנקודה הזאת עצמה. אחרי השיעור ניגש אליי אחד השומעים שבדיוק שמע שיעור על הנושא הזה, ואמר לי שהוא יצא ממנו מזועזע. גם אם ההלכה מחייבת אותי לא לחלל שבת כשחוטפים את בני או בתי ועומדים לגדלם כנוצרים טובים, האם לא אחלל שבת כדי להצילם? אני הוספתי שהייתי עושה זאת גם את מי שהיה חוטף אותם היה יהודי כשר שיגדל אותם על אדני התורה והיראה. חטפו לי את הילד, אז אני מחלל שבת כדי להצילו. נדמה לי שכל אדם סביר היה עושה כך. זה כמובן מזכיר מאד את הדיון שהזכרתי לגבי רדיית הפת.

חילול שבת על פיקוח נפש

הגמרא ביומא פה ע"א דנה בשאלה מניין (ולא האם) שפיקו"נ דוחה שבת:

וכבר היה רבי ישמעאל ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה מהלכין בדרך ולוי הסדר ורבי ישמעאל בנו של רבי אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן נשאלה שאלה זו בפניהם מניין לפקוח נפש שדוחה את השבת נענה רבי ישמעאל ואמר אם במחתרת ימצא הגנב ומה זה שספק על ממון בא ספק על נפשות בא ושפיכות דמים מטמא את הארץ וגורם לשכינה שתסתלק מישראל ניתן להצילו בנפשו קל וחומר לפקוח נפש שדוחה את השבת נענה רבי עקיבא ואמר וכי יזד איש על רעהו וגו' מעם מזבחי תקחנו למות מעם מזבחי ולא מעל מזבחי ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן לא שנו אלא להמית אבל להחיות אפילו מעל מזבחי ומה זה שספק יש ממש בדבריו ספק אין ממש בדבריו ועבודה דוחה שבת קל וחומר לפקוח נפש שדוחה את השבת נענה רבי אלעזר ואמר ומה מילה שהיא אחד ממאתים וארבעים ושמונה איברים שבאדם דוחה את השבת קל וחומר לכל גופו שדוחה את השבת רבי יוסי ברבי יהודה אומר את שבתתי תשמרו יכול לכל תלמוד לומר אך חלק רבי יונתן בן יוסף אומר כי קדש היא לכם היא מסורה בידכם ולא אתם מסורים בידה רבי שמעון בן מנסיא אומר ושמרו בני ישראל את השבת אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה אמר רב יהודה אמר שמואל אי הואי התם הוה אמינא דידי עדיפא מדידהו וחי בהם ולא שימות בהם אמר רבא לכולהו אית להו פירכא בר מדשמואל דלית ליה פרכא.

הנימוקים כולם נדחים למסקנת הסוגיה, ונותרים שניים. האחד מסברה: "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה" (שלכאורה נדחה אבל הפוסקים מביאים גם אותו להלכה, לפחות לגבי ודאי פיקו"נ. וכך הוא במפורש בסוגיית שבת קנא ע"ב). והשני מפסוק: " 'וחי בהם' – ולא שימות בהם". בטור 421 עסקתי בסוגיה הזאת בפירוט ולא אשוב לכך כאן.

סכנת איבר

כעת יש לדעת שמסקנת הסוגיה עוסקת בסכנת חיים ולא בשום סכנה אחרת. אמנם הראשונים נחלקים בשאלה האם מחללים שבת גם על סכנת איבר כשאין סכנה לחיים עצמם (כנראה מפני שבכמה מקומות בתלמוד מצאנו "מה לי קטלא כולא מה לי קטלא פלגא", סכנת איבר היא כמו סכנת נפש חלקית. ראו סקירה כאן), אבל להלכה נפסק בשו"ע ובכל הפוסקים האחרונים שלא מחללים שבת על סכנת איבר (או"ח סי' שכח סי"ז):

חולה שנפל מחמת חליו למשכב ואין בו סכנה, הגה: או שיש לו מיחוש שמצטער וחלה ממנו כל גופו שאז אף על פי שהולך כנפל למשכב דמי (המגיד פ"ב), אומרים לא"י לעשות לו רפואה אבל אין מחללין עליו את השבת באיסור דאורייתא, אפילו יש בו סכנת אבר;

בהמשך שם מובאת מחלוקת האם עושים אפילו איסור דרבנן (שנסמך על דאורייתא) עבור סכנת איבר, והמחבר כותב שכך נראה לו להלכה.

אמנם בגמרא ע"ז כח ע"ב אנחנו מוצאים לכאורה סוגיה חולקת:

למחר נפק מר שמואל ודרש עין שמרדה מותר לכוחלה בשבת מאי טעמא דשורייני דעינא באובנתא דליבא תלו.

בלינק הסיכום למעלה תוכלו לראות שיש מהראשונים שהבינו מכאן שיש היתר לחלל שבת על כל סכנת איבר (אם כי זה קצת קשה בכל הסוגיא בע"ז שם).

אבל ברש"י בע"ז שם כתב:

שמרדה – שרוצה לצאת כאדם המורד ויוצא. אבל מישחק ואיתויי דרך רשות הרבים לא – דלאו סכנת נפשות אלא סכנת עוורון. אפילו מישחק ואיתויי כו' – כדאמרינן לקמן שורייני דעינא בליבא תלו מאור העין מעורין ואחוזין בטרפשי הלב.

רואים שלשיטתו ההיתר לחלל שבת על סכנת עין הוא מפני שיש בכך סכנת נפשות (כי העין תלויה בטרפשי הלב).

אבל בתוד"ה 'שורייני', שם, חלקו עליו:

שורייני דעינא בליבא תלו – פ"ה מאור העין תלוי בטרפשי דליבא ולי נראה באובנתא דלבא תלו כלומר ראיית העין תלוי בהבנת הלב שורייני בשי"ן כמו (במדבר כד) אשורנו ולא קרוב א"נ סורייני בסמ"ך מלשון סייר נכסיה (חולין קה.) באובנתא בבי"ת לשון הבנה כדאמרינן במרכבה (מגילה כד:) באובנתא דליבא הוי חזי.

כלומר תוס' לא מקבל שמדובר בסכנת נפשות. אז למה באמת מתירים לחלל עליה שבת? מפני שחשיבותה של העין גדולה מאד, ונראה שפגיעה בעין עלולה לפגוע בהבנה שלנו.

נמצאנו למדים שלפי רש"י ותוס' עין היא חריגה, ורק עליה מחללים שבת (ולא על איבר אחר). אבל לפי רש"י זה מפני שיש כאן סכנת חיים ולכן אין בזה חידוש משמעותי. אבל לפי תוס' נראה שמחללים שבת למרות שלא נשקפת סכנה לחיים. כלומר יש סכנות אחרות שניתן לדמות אותן לסכנת חיים ומחללים שבת בגינן.

בטורים 476 ו-530 הזכרתי את המחלוקת הזאת והצעתי הרחבות שלה לסכנות ציבוריות שאינן סכנת חיים, והזכרתי גם אפשרות להרחיב את ההיתר לחלל שבת למניעת מחלת נפש. הטענה היא שסכנות כאלה אמנם אינן סכנות חיים במובן הפשוט, אבל הן סכנות ששקולות לסכנת חיים, לא פחות מסכנת עין לפי תוס'.

ניתן אולי ליישם זאת גם על מחלוקת הראשונים לגבי פדיון שבויים. הגמרא בגיטין נח ע"א מביאה שרבי יהושע פדה תינוק בדמים מרובים מאד, וזה לכאורה נגד התקנה שלא פודים שבויים יתר על כדי דמיהן (שמובאת במשנה שם מה ע"א). בתוד"ה 'כל ממון' והמאירי שם כותבים ששם היה מדובר בפדיון שבויים שיש בו סכנת נפשות, ולכן הדין שונה (פודים גם ביתר על כדי דמיהן). לעומת זאת, תוד"ה 'דלא ליגרבו', שם מה ע"א, לא מביא את התירוץ הזה. נראה שלדעתו גם בסכנת נפשות לא פודים יתר על כדי דמיהן. והרמב"ן בחידושיו שם מה ע"א כותב זאת בפירוש. הוא מביא שבכל שבי יש סכנת נפשות, ולכן הוא לא מתיר זאת גם במצב שיש סכנת נפשות ולכן נזקק לתירוצים אחרים.

אפשר היה להבין שכוונת הראשונים כאן אינה לטעון טענה עובדתית, שלפיה בכל שבי יש פיקו"נ. הטענה יכולה גם להיות ששבי כשלעצמו הוא מצב כה חמור ולכן דינו כמו סכנת נפשות, ולכן אם במקום סכנת נפשות פודים את השבוי בכל מחיר אז בכל שבי היינו צריכים לעשות כך. בפרט הדברים אמורים במצבם של החטופים שלנו כיום בעזה שנתונים לאונס והתעללות יומיומית (בדין רודף רואים שרדיפה לאנוס נחשבת כרדיפה להרוג, ולכן שתיהן מצדיקות את הריגת הרודף. למעשה זה מפורש בכתוב: "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה" – דברים כב, כו)[1]. אבל גם בשבי רגיל, חשבו על מצב שבו יש שבוי אצל הגויים שדורשים יתר על כדי דמיו אבל לא נשקפת לו סכנת חיים. יש לנו את הכסף לעשות זאת, ואם לא נפדה אותו הוא יירקב שם עד סוף ימיו (שם אין אופציה של שחרור בכוח צבאי או בהפעלת מנופים מדיניים וכדומה). האם לא נרצה לפדות אותו בכל מחיר רק כדי להצילו ממצב השבי עצמו? ואכן הפוסקים מחלקים בין פדיון של קרוביו לפדיון סתם וכו', ולהבנתי הם בעצם מביאים לידי ביטוי את הטענה שראינו למעלה לגבי רדיית הפת. מי באמת יעמוד בהוראה כזאת?! אדם סביר לא יציית להוראה הלכתית כזאת, ולכן קשה לקבל אותה להלכה. לחלופין, אולי נקבל אותה להלכה אבל בו בזמן גם נצא מהנחה שכנראה לא יקיימו אותה (זו הלכה הצהרתית, במינוח שהוזכר למעלה). בכל אופן, ייתכן שהראשונים הללו הולכים בשיטת התוס' בע"ז כח ע"ב, שם ראינו שלדעתו יש שיקולים נוספים ששקולים בעוצמתם לסכנת נפשות ולכן מחללים שבת גם עליהם.

חילול שבת למניעת שמד: מבט ראשוני

בראשונים (ראו דיון כאן וכאן, וגם במאמרו של הרב ישראלי בתחומין ב) עולה שאלה לגבי אדם שרואה שגוים תפסו את בתו ועומדים לגדל אותה כגויה. לא נשקפת לה סכנת חיים, אבל זוהי סכנת שמד (בעצם זה ודאי שמד). לכאורה הדבר תלוי בטעמי ההיתר לחלל שבת. לפי ר"ש בן מנסיא נראה שגם כאן יש להתיר, שהרי הטעם להתיר חילול שבת הוא מהחשש שלא ישמור שבתות, וזה קיים גם כאן. אבל הטעם של שמואל מ"וחי בהם" נראה ששייך רק לגבי החיים ולא לגבי פיקו"נ רוחני.

תהיה לדבר נפ"מ. אם אנחנו מתבססים על הטעם של "חלל עליו שבת אחת", הגמרא ביומא אומרת שזה מצדיק חילול שבת רק כשיש ודאי פיקו"נ. אבל בספק לא. לעומת זאת, ההיתר שמבוסס על "וחי בהם" הוא גם במצב של ספק פיקו"נ. לפי זה, אם אנחנו מתירים לחלל שבת על הצלה משמד בגלל "חלל עליו שבת אחת", זה מתיר רק במצב של ודאי שמד. אמנם ניתן לערער על המסקנה הזאת, שכן ההיתר לחלל שבת מבוסס על הערך שאדם רואה בחייו, ולכן מתירים לו לחלל שבת. לעומת זאת, חילול שבת להצלה משמד מבוסס על הערך שבקיום מצוות ולא על אינטרס של האדם הניצול (אמנם אם לו עצמו זה מאד חשוב אולי גם כאן יש אינטרס שלו). כאן ייתכן שאפילו ספק ידחה שבת.

על פניו נראה שהדבר תלוי במחלוקת הראשונים האם מותר לאדם למסור את נפשו על שאר מצוות (שאינן מג' החמורות). לשיטת התוס' ועוד ראשונים (ראו כס"מ הל' יסודי התורה פ"ה ה"ד) הדבר מותר, אם כן, נראה שכל הדיון הוא בזכות של אדם על חייו. זהו דיון באינטרס (החיים) מול ערך (שמירת שבת). לעומת זאת, לפי הרמב"ם (ראו הל' יסודי התורה פ"ה ה"א וה"ד) אסור לאדם למסור את נפשו על שאר עבירות (ומי שעשה כן "הרי זה מתחייב בנפשו"), ונראה שלשיטתו חיי האדם הם ערך ולא אינטרס. אם החיים היו רק אינטרס, אזי סביר מאד שמותר היה לאדם לוותר עליהם ביוזמתו והוא רק אינו חייב. אם כן, לפי הרמב"ם ערך החיים  הוא ערך, וההיתר לחלל שבת הוא בגלל ערך החיים. אם כן, ערך קיום המצוות (כלומר מניעת שמד) נמצא באותו מישור כמו ערך החיים. אבל לפי תוס' ייתכן שהחיים הם אינטרס ולא ערך, ואז יש מקום לחילוק שעשינו כאן.

אלא שבמבט נוסף נראה שיש לדחות את עצם הטיעון להתיר חילול שבת להצלה משמד כדי שישמור שבתות הרבה. אקדים שלרוב מוחלט של הפוסקים מחללים שבת גם כאשר הניצול לא ישמור שבתות הרבה, כמו בהצלת חיי שעה או בהצלת מחללי שבת. לפי זה נראה ששמירת השבתות אינה הטעם המהותי להיתר חילול השבת (ראו גם בטוריי הנ"ל). אם כן, לא ברור האם ניתן להשוות שמד לסכנת נפשות, למרות שבשני המקרים הוא עתיד לא לשמור שבתות.

בכל אופן, נראה שהדיון כאן דומה למה שראינו בשורייני דעינא. יש כאן ערך אחר, שאינו עצם החיים, ששקול לערך החיים, ועל בסיס זה יש מקום להתיר חילול שבת למענו. נראה כעת את דברי הפוסקים בעניין.

חילול שבת למניעת שמד: מחלוקת תוס' והרשב"א

הרשב"א נשאל ממש את השאלה הזאת, ודבריו מובאים בב"י או"ח סוס"י שו:

נשאל הרשב"א על אחד ששלחו לו בשבת שהוציאו בתו בחזקה מביתו על ידי ישראל משומד להוציאה מכלל ישראל אם ישים לדרך פעמיו בשבת פן יפחידוה ותשתמד אם מותר לילך אפילו חוץ לשלשה פרסאות למאן דאמר (ירושלמי עירובין פ"ג סוף ה"ד) דתחום שלשה פרסאות דאורייתא ואפילו להביא חותם מצד המלכות מי דחינן מספק זו את השבת כדדחינן בספק נפשות והשיב הדבר צריך תלמוד ומכל מקום כך דעתי נוטה שאין דוחין שבת על הצלה מהעבירות לפי שאמרו (שבת ד.) אין אומרין לאדם עמוד וחטוא בשביל שיזכה חבירך ואפילו איסור זוטא לא שרינן ליה כדי להציל חבירו מאיסורא רבה דעד כאן לא אמרינן בפרק בכל מערבין (עירובין לב:) ניחא ליה לחבר דליעביד איסורא זוטא כי היכי דלא ליעביד עם הארץ איסורא רבה אלא כשאותו איסור בא לעם הארץ על ידי חבר אבל בענין אחר לא כדמוכח פ"ק דשבת בבעיא דהדביק פת בתנור (ד.) ועוד צריך תלמוד עד שיעמוד הדבר על בוריו עכ"ל:

הרשב"א טוען שאין לחלל שבת במצב כזה, שכן לא אומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו (אלא אם החטא של החבר בא על ידו).

לעומת זאת, ממשיך הב"י שם, מתוס' נראה שהם חולקים על הרשב"א בזה:

והתוספות כתבו בפ"ק דשבת (שם ד"ה וכי) בתחלה כדברי הרשב"א ואחר כך הקשו מדתנן (גיטין מא:) מי שחציו עבד וחציו בן חורין כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וקיי"ל (שם לח:) כל המשחרר את עבדו עובר בעשה ותירצו דשאני פריה ורביה דמצוה רבה היא ועוד יש לומר דדוקא היכא שפשע שהדביק פת בתנור סמוך לחשיכה אבל היכא דלא פשע מידי שרי למיעבד איסורא זוטא כי היכי דלא ליעביד חבריה איסורא רבה והוכיחו כן מפרק תמיד נשחט (פסחים נט.) ומפרק בתרא דערובין (קג:). וכן כתבו בפרק בכל מערבין (לב: ד"ה ולא) ובפרק השולח (גיטין מא: ד"ה כופין) ובפרק קמא דבתרא (יג. ד"ה כופין) ובפרק קמא דחגיגה (ב: ד"ה כופין) ובפסחים פרק האשה (פח: ד"ה כופין). והשתא אם לתירוצא דמצוה רבה הדבר ברור שאין לך מצוה רבה מלהצילה שלא יפחידוה עד שתשתמד ואם לתירוצא דמחלק בין פשע ללא פשע הכא נמי לא פשעה והילכך לחלל עליה את השבת לפקח עליה שרי ומצוה נמי איכא ואי לא בעי למיעבד כייפינן ליה כדאשכחן במי שחציו עבד שכופין את רבו כדי שלא יתבטל ממצות פריה ורביה כי רבה היא ואפילו לחלל שבת בדברים האסורים מן התורה נראה דשפיר דמי דלגבי שלא תשתמד ותעבור כל ימיה חילול שבת אמרינן איסורא זוטא הוי.

הב"י מבין שלפי תוס' כן מחללים שבת במצב כזה, ואין לדמות זאת לגמרא ש"לא אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך". מדוע לא? בסוף דבריו הוא רומז לטעם של ר"ש בן מנסיא "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", ותולה אותו במעבר על איסורא זוטא כדי שלא יעבור חברו איסורא רבה. שימו לב שתוס' עצמו לא עסק בשאלה הזאת. זו רק מסקנה של הב"י לפי שיטתו. תוס' דן בשאלה של עבירה לצורך הצלה מאיסור ולא דן במצב של שמד. מכאן והלאה אתייחס לשיטת התוס', אבל כוונתי להבנת הב"י בתוס'.

תוס' לא מתיר את הדבר בגלל שאני מאבד את בני או בתי, אלא רק בגלל העבירות העתידיות שהם עתידים לעבור. המטרה היא מניעת האיסורים. זה מזכיר את הדיון בטור 15, שם עמדתי על כך שהעבירה שממנה מוטרדים המפרשים אינה האונס של השבויה אלא ביאת גויה, כלומר ההיתר לעבור עבירה עומד מבחינתם מול ערך הלכתי ולא מול הפגיעה באינטרס של האדם. הפגיעה באדם לא מטרידה אותם. הוא הדין אצלנו, מה שמטריד את הפוסקים הוא העבירות העתידיות, ולרשב"א אין די בהם כדי לחלל שבת. אבל גם תוס' שמתיר לחלל שבת במצב כזה, זה לא בגלל הצלת בני או בתי והשארתם אצלי אלא כדי להצילם מהשמד.

הקושי בדברי הרשב"א

דברי הרשב"א תמוהים מאד. ראשית, וכי שמד אינו אלא עבירה רבה? האם חיים שלמים ללא תורה ומצוות מתמצים בעבירה גדולה? האם הוא לא רואה במצב כזה בעיה חמורה יותר? לפחות במובן הזה שזה מצדיק לעבור עבירה לטובתה כי זו הצלה מעבירה רבה כמו שכתבו תוס'? מעבר לזה, האם חטיפה כזאת אינה מצב ששקול לפיקוח נפש ולכן מצדיק חילול שבת? האם זה לא חמור יותר מפגיעה בעין (שורייני דעינא) שראינו למעלה שמחללים עליה שבת?

זה באשר לעצם הפסיקה של הרשב"א. אבל גם אם אקבל שזהו הדין, יש כאן קושי במישור האנושי-פרקטי. האם הרשב"א באמת מצפה ממישהו לעמוד בהלכה הזאת? אם הייתי רואה את בני או בתי נחטפים על ידי מישהו ועומדים להיעלם מחיי לעד, ודאי שהייתי מחלל שבת, עם או בלי הרשב"א. זה ממש דומה למקרה של רדיית הפת של תוס' (שמופיע באותה סוגיה בשבת שמזכיר הרשב"א). יתר על כן, וזה קשה גם על שיטת הב"י בתוס', הרי גם אם החוטף היה יהודי כשר למהדרין שעומד לגדל את בני על אדני התורה והיראה, עדיין הייתי מחלל שבת כדי להציל אותו ממנו ולהשאירו אצלי, בלי קשר לעבירות העתידיות שלו. הייתי מבצע את חילול השבת לצורך האינטרס ולא רק למניעת העבירות. כיצד ייתכן שמתעלמים לגמרי מהמצוקה האנושית ומתייחסים לזה רק כבעיה של עבירה לצורך הצלה מעבירות גרידא? זה כמובן מחזיר אותנו לטור 15, שגם בו ראינו התעלמות מהמצוקה האנושית והתמקדות בהלכה.

הסברים אפשריים

לפי תוס' בע"ז נראה פשוט שיש היתר לחלל שבת כדי להציל אדם משמד, שכן זה לא גרוע יותר משורייני דעינא. גם לפי הראשונים בשבת שאוסרים איסורא זוטא לצורך הצלה מאיסורא רבה כאן יש מקום להתיר שהרי מדובר בשמד ולא בסתם איסור. לפי תוס' בשבת נראה פשוט שכאן הם יתירו, שכן לשיטתם אין לאסור דבר שאף אדם סביר לא יציית לו (כמו ברדיית הפת). אבל תוס' והרשב"א שמובאים בב"י, שניהם קשים.

ייתכן שכל הדיון של התוס' והרשב"א הוא רק בשאלה ההלכתית הפורמלית, האם שמד הוא עבירה מספיק גדולה שמצדיקה חילול שבת. לפי תוס' כן, ולכן לשיטתם יש היתר הלכתי, אבל לפי הרשב"א לא – ולכן לשיטתו אין היתר הלכתי. אבל במקביל לדיון הזה יש עוד מסלול היתר בגלל המצוקה האנושית הגדולה, והיא גם יכולה להתיר חילול שבת, או לפחות להביא להכרה בלגיטימיות של עבירה כזאת (כעין עבירה לשמה). לפי הצעה זו, הרשב"א רק אומר שאין לחלל שבת להצלה משמד במישור של התנגשות הערכים. ו הקביעה ההלכתית, אבל האינטרס שלי והמצוקה האנושית מכך שלוקחים את בני או בתי כן מצדיקים חילול שבת, אלא שלא בזה עוסקים שם. גם תוס' אינו מתעלם מהקושי האנושי, הוא פשוט לא עוסק בו. עניינו בדיון של עבירה לצורך הצלה מאיסור, ולדעתו גם העבירה מתירה חילול שבת ולכן אין צורך להיזקק לאינטרס ולזכות.

כעין זה הסברתי בטור 15 לגבי אשת יפת תואר. טענתי שם שהתורה אמנם מתירה זאת, אבל אין ללמוד מכאן שאין בזה בעיה מוסרית. הדיון בתורה הוא הדיון ההלכתי, ובמישור ההלכתי זה אכן מותר. מוסרית זה יכול להיות אסור לגמרי. אמנם שם המוסר מוביל לחומרא ואצלנו זה מוביל לקולא (לחלל שבת). אבל הצלת הבן או הבת אינה בהכרח רק קולא בהלכות שבת אלא גם חומרא בחובתי כלפי ילדיי. אמנם כשאני מעמיד זאת כאינטרס שלי, שאני רוצה את ילדיי, כפי שתיארתי זאת למעלה, כי אז יותר קשה לטעון זאת. אבל אם אטען זאת בשם חובתי לילדיי, זה יהיה מובן ומתבקש יותר.

אני מזכיר את הערתי מלמעלה, לגבי השאלה האם יש חובה לחלל שבת במצב כזה או שרק מותר לחלל שבת במצב כזה. ראינו שבפיקו"נ רגיל הרמב"ם טוען שחייבים לחלל שבת ואסור להחמיר. הסברתי שלשיטתו חילול השבת מיועד להרוויח רווח הלכתי, וזה קיים רק בג' החמורות. בעבירות אחרות הרווח ההלכתי אינו מספיק גדול ולכן אינו מצדיק מסירת הנפש והדבר אסור. לשיטתו החיים הם ערך ולא רק זכות או נכס, וההיתר לחלל שבת הוא בגלל ערך החיים. לכן לשיטתו יש חובה לחלל שבת כדי להציל חיים. אבל לפי תוס' מותר גם להחמיר ולמסור את החיים כדי לא לחלל שבת או כדי לא לעבור עבירות קלות יותר. הסברתי שלפי תוס' ההיתר לחלל שבת הוא רק היתר מחמת זכותי לשמור את חיי, ולא בגלל ערך החיים, ולכן זהו היתר ולא חובה. סביר שלשיטתם כך גם יהיה לגבי ההיתר לחלל שבת להצלה משמד. אם הוא מבוסס על האינטרס שלי אז מדובר בהיתר ולא בחובה. לפי הרמב"ם שההיתר מבוסס על ערך החיים, כי אז זוהי חובה ולא רק היתר. אבל האינטרס או הזכות אולי לא מצדיקים חילול שבת (לפחות במישור ההלכתי).

סברה נוספת

במאמרי על הריגת גנב הראיתי שמותר לי להרוג גנב שבא במחתרת אפילו בשבת, למרות שחילול שבת ואיסור רצח לא נדחים בפני מצוקה ממונית. הפסד ממון לא מצדיק לעבור על איסורים כה חמורים. הסברתי שם שכאשר התורה רואה שמישהו מנצל את ההלכה כדי לפגוע בזכויותיי, ההלכה מפקיעה את עצמה ולא מגבילה אותי. לכן כשהגנב מנצל את איסור רצח ואיסורי שבת כדי לגנוב ממני (כי הוא יודע שלא אוכל להתגונן), אזי ההלכה מפקיעה את האיסורים הללו ולא מגבילה אותי ומאפשרת לי להתגונן. גם במקרה שלנו, כשההלכה רואה שחוטפים באים בשבת ומנצלים את איסורי השבת שמגבילים את יכולתי להתגונן, ההלכה מפקיעה את עצמה ולא מגבילה אותי. ראו שם את יישום הסברה הזאת לגבי ההיתר לחלל שבת על עסקי תבן וקש בעיר הסמוכה לספר.

הוסיפו לכך את השיקול שאם ההלכה לא תאפשר לי להתגונן, אזי הגויים יחטפו תמיד יהודים בשבת בהנחה שבשבת יהודים לעולם לא יכולים להתגונן מפניהם. לא ייתכן שביטחוננו יהיה הפקר לכל בשבתות, לכן ברור שצריך כאן להתיר (ראו גם בסדרת הטורים 529 – 531 על הפעלת משטרה בשבת). זהו שיקול דומה לנימוק בגיטין מה ע"א, "דלא לגרבו ולייתו טפי", כלומר שאם נפדה את השבויים יתר על דמיהם אזי גויים ישבו יהודים עוד ועוד כדי להרוויח כסף.

הערה על ההבדל בין תיאוריה לפסיקה למעשה

בבית המדרש יכולים לעסוק במחלוקת הזאת בשלווה אולימפית. מעמידים את הדעות זו מול זו, ודנים בהן בראיות ובטיעונים שונים לכאן ולכאן. אף אחד שם לא מרגיש את האבסורד בהתנהלות מעשית כזאת, שכן הם עוסקים ברעיונות ולא חווים זאת במציאות בפועל. לעומת זאת, במישור המעשי, ברור שכל אדם הגיוני שיעמוד בסיטואציה כזאת לא יהסס רגע ויחלל שבת מיד (גם אם הוא במקרה שמע על הרשב"א ולא שמע על הב"י). אחר כך הוא אולי יחפש הצדקות בדיעבד. הפוסקים יכולים לחוש בשיקול הזה אבל רובם ינסו להצדיק זאת בכלי ההלכה הרגילים. הם יחביאו את הסברה הזאת מאחורי חילוקים שאין להם בסיס אמתי, כדי לשמר את מסגרת ההלכה. אבל בעצם בבסיס הדברים מדובר כאן בשיקול 'פאסט נישט' (ראו עליו בטורים 447 – 448).

הלקח שעולה מהניתוח דלעיל הוא כפול: מחד, לחשוב שפסיקת הלכה תיאורטית תמיד צריכה להתיישם בפועל כפי שהיא זה נאיבי ושגוי. מאידך, חשוב לברר את ההלכה וטעמיה, גם אם בסופו של דבר לא מיישמים אותה. זה חשוב מפני שבסופו של דבר גם השיקול המעשי צריך לעבור המשגה ולהיכנס כשיקול הלכתי. זו תרומה לתיאוריה של ההלכה וליישומה. מעבר לזה, גם אם לא הייתה כאן תרומה מעשית, עדיין זהו ליבון שיש לו ערך תורני, בבחינת "שנה וקבל שכר". לא פעם עמדתי על ההבדל בין תורה לבין הלכה: יש תחומים שיכולים להיחשב תורה גם אם אינם הלכה ויש תחומים שהם הלכה גם אם אינם תורה. למשל, דיני ממונות ההלכתיים הם תורה אבל להלכה מה שמחייב הוא דינא דמלכותא. לכן הם תורה שאינה הלכה. לעומת זאת, לימודי משפטים או דינא דמלכותא אינם בגדר תורה, גם אם זה מה שמחייב אותנו הלכתית. ראו על כך בטורים 582 – 583 ובמאמרי כאן. הלכות הצהרתיות הן תורה שאינה הלכה, ונראה שגם דברי הרשב"א לגבי חילול שבת על הצלה משמד הם כאלה.

הבעיה מתעוררת כשנותנים לתיאורטיקנים לפסוק הלכה למעשה, או לאנשים שספונים בד' אמות של הלכה להנהיג ציבור בפועל ולקבל החלטות מעשיות. זהו ערבוב תחומים הרה גורל שאסור לעשותו. לתת לאדם מנותק מחיי המעשה שאינו מבין אנשים והליכותיהם להכריע בשאלות מעשיות ולהנהיג ציבור (כמקובל בעולם החרדי) זו טעות גדולה, וכל אדם הגיוני יכול לראות את התוצאות. אין זה אומר שאין חשיבות לאנשים כאלה. בהחלט יש, שכן הכל צריכים למרי חטיא. כדאי מאד לשמוע את דעתם, אבל אסור לתת להם להחליט בתחומים מעשיים ובהנהגת ציבור. ראו על כך למשל בטורים 139, 277 ועוד.

דוגמה יפה לדבר מובאת במשנה סוף פרק ראשון של מכות (ז ע"א):

רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם רשב"ג אומר אף הן מרבין שופכי דמים בישראל:

הגמרא שם מסבירה שר"ע ור"ט הציגו פלפול שיציל כל רוצח. אם ישאלו את העדים האם הם ראו שלא היה נקב בדיוק במקום שחדר הסיף של הרוצח (אם כך היה הרוצח פטור כי הרג טריפה – אדם שבין כה וכה היה מת). בטור 351 הסברתי שהמחלוקת נובעת מנקודות מבט שונות. ר"ע ור"ט היו תיאורטיקנים, שכן הם לא כיהנו בסנהדרין. הם היו יושבי ביהמ"ד והשתעשעו בתיאוריות. רשב"ג שהיה נשיא הסנהדרין היה אחראי שלא יתרבו רוצחים בישראל, ולכן הוא הסביר להם שמעשית אי אפשר לנהוג כך ולנהל כך חברה אנושית. זה מה שקורה כשמתנהלים במישור המעשי על פי שיקולים תיאורטיים בלבד.

תחושה דומה מלווה אותי למשמע רבים מהטיעונים החרדיים בתחום הגיוס ובכלל. הטיעונים עקביים לוגית וחסרי קשר לשכל הישר. הם פשוט לא מחזיקים מים (ראו למשל בטור 609 וגם בטוקבקים שאחריו). זה לא מונע מהם לדבוק בהם בדבקות רבה ולהיות משוכנעים שמדובר בטיעוני מחץ, שכן הם חיים בבועה שמנותקת מהחיים ומאילוציהם. ממש כמו ילדים, יש אחרים שחיים עבורם ומחזיקים אותם. ניסוח מאד קולע של התחושה הזאת מובא במאמרו המאלף של אלחנן ניר, "הציונות הדתית והחרדים: ברית לא קדושה", במקור ראשון פרשת פקודי האחרונה. בקטע לקראת הסוף מופיעים הדברים הבאים בשם רב חרדי מוכר כלשהו (עוד מאפיין חרדי. קשה לדעת מה אדם באמת חושב. אין קשר אמתי בין הצהרותיו לבין מחשבותיו):

ולקראת סיום, סיפור. לאחרונה קיימתי ביקור ממושך, יחד עם ידידי הרב תמיר גרנות, אצל גדול־תורה חרדי מוכר. בואו והיו חלק מעם ישראל, זעקנו באוזניו. הוא הבין ואף הסכים שהצדק עימנו. אבל אם אצא בריש גלי ואומר שאתם צודקים, הצטדק, ירדפו ויחרימו אותי. ואז הוסיף בכנות: אנחנו ציבור של ילדים, אתם ציבור של מבוגרים. לא נצליח להתבגר בכוחות עצמנו. המנגנון הפנימי יגדע כל ניסיון לשינוי. אתם תצטרכו לתת לנו בעיטה, רק ככה נגדל.

אני ממליץ מאד לקרוא את המאמר המרתק והקולע הזה.

[1] אמנם כפי שהערתי בטור 15, בפשט התורה הבעיה אינה עצם האונס אלא בכך שמדובר בנערה מאורסה.