ביטול קידושין ומסורבות גט – הרובד ההלכתי (טור 148)

בס”ד

מוקדש בידידות לתלמידתי ועמיתתי להוראה ד”ר מירב טובול כהנא,

שלבקשתה נכתב הטור הזה.

 

בטור הקודם ראינו את המבנה הפרדוקסלי של הדיון בסוגיא. מחד, התיאוריה ההלכתית מורה בבירור שהמכניזם של “אדעתא דהכי” צריך להתקיים גם ביחס ל”עסקת” קידושין כמו בכל עסקה מסחרית. מאידך, ביקורת רווחת (כמו זו של הרב יואל קטן, הרי”ק, כאן, שנדונה בטור הקודם) מצביעה על כך שעובדתית לא עושים בזה שימוש. הוא טוען שאם המכניזם הזה אכן היה קיים, לא היה צורך בפתרון בעיות של עגונות או מסורבות גט ובכפייה על גיטין בכלל.

בסוף הטור הקודם עמדתי על כך שכל עוד לא מצביעים על הפגם בתיאור ההלכתי התיאורטי ומיישבים אותו עם הממצאים ה”אמפיריים”, הביקורת לוקה בחסר ומציגה תמונה חלקית בלבד. לא נכון ואי אפשר להסיק ממנה מסקנות הלכתיות מעשיות. בטור הזה אנסה להתקדם ולהראות כיצד ניתן ליישב בין שתי הקרניים, ואולי גם להסיק כמה מסקנות יסודיות ברובד ההלכתי-מעשי. אקדים ואומר שאני לא מתייחס כאן בכלל למקורות במפרשים ובפוסקים. כוונתי רק להראות את קווי המתאר והלוגיקה של הדיון. מי שמעוניין במקורות, תהיה הפנייה אליהם בסוף הטור. במאמרי אני עומד על כך שמעמדם של מקורות בשאלה זו מוגבל למדיי שכן יש בה רכיב עובדתי משמעותי, והעובדות הן פונקציה של המקום והתקופה. לא ניתן ללמוד על דעתן ודרישותיהן של נשים בימינו מדעותיהן ודרישותיהן של נשים בימי התלמוד, בימי הביניים, או אפילו באירופה או צפון אפריקה לפני מאה שנה, ודומני שבקצב השינויים המקובל כיום אין ללמוד אפילו מנשים בישראל של לפני עשרים-שלושים שנה.

המקור הבסיסי

המקור הבסיסי לדיון בטענת “אדעתא דהכי” בקידושין הוא סוגיא בב”ק קי ע”ב – קיא ע”א. הגמרא בהתחלה מסיקה את המסקנה הבאה:

אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קדשה עצמה!

מדין התורה אם אדם מת בלי ילדים אשתו חייבת ייבום לאחיו או חליצה על ידי אחיו כדי שתהיה מותרת להינשא לאחר. הגמרא מדברת על מקרה שבו ראובן מת בלי ילדים, ואשתו נופלת לייבום לפני אחיו שמעון שהוא מוכה שחין. אפילו בזמן הגמרא נשים כנראה לא ממש רצו לחיות עם בעל מוכה שחין, ולכן הגמרא טוענת שלאור מה שנאמר למעלה (בלי להיכנס לזה כאן) במקרה כזה היבמה לא תצטרך ייבום ולא חליצה. למה? מפני שאם היא היתה יודעת שתיפול לייבום לפני מוכה שחין היא מראש לא היתה מתרצה להתקדש לראובן המת. מצב כזה מבטל למפרע את הקידושין לראובן בטענת “אדעתא דהכי לא התקדשה”, כלומר אם היא היתה יודעת שזה מה שצפוי לה היא לא היתה מסכימה לקידושין. אם בשורה התחתונה היא לא היתה נשואה לראובן שמת היא ודאי לא צריכה ייבום על ידי אחיו. אם הקידושין בטלים – היא פשוט אישה פנויה שיכולה להינשא לכל מי שתחפוץ.

אבל הגמרא דוחה:

התם אנן סהדי דמינח ניחא לה בכל דהו כריש לקיש דאמר ר”ל טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו.

הגמרא קובעת שהאישה הסבירה כל כך רוצה זוגיות עד שהיא מוכנה להתקדש לבעלה גם במחיר שאם הוא ימות בלי ילדים תיפול לייבום בפני אחיו מוכה השחין. זה מבוסס על החזקה “טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו”, כלומר טוב לה להיכנס לזוגיות (למצב של טן דו, חיים בזוג) מלהישאר אלמנה. תמורת הרצון הזה היא מוכנה לקחת סיכונים ולשלם מחירים.

רואים מהגמרא שתי מסקנות חשובות, הלכתית ועובדתית:

  1. הלכתית. באופן עקרוני אין מניעה מיישום המכניזם של “אדעתא דהכי” על קידושין. אם באמת ההערכה העובדתית של דעת הנשים היתה שהן לא רוצות קידושין כאלה אז באמת היה עלינו לבטלם. זה מוכיח את תפיסתי שלעניין זה אין הבדל בין עסקה מסחרית לבין קידושין.[1]
  2. עובדתית. חזקת “טב למיתב” אומר לנו שנשים מעוניינות בקידושין גם במחירים כבדים (אולי בכל מחיר). כלומר למרות שהמכניזם עקרונית ישים גם בקידושין, מעשית הוא כנראה לא ישים שם אלא רק בעסקאות מסחריות. המסקנה העובדתית לכאורה מרוקנת מתוכן את המסקנה ההלכתית.

יש לדון רבות בגמרא הזאת והוצעו לה כמה וכמה פירושים, אבל כאן מטרתי רק לשרטט קווי מתאר לדיון בסוגיא ולכן לא אכנס לפרטים הפחות חשובים. בפרט אני רוצה לסלק מהשולחן כבר כאן טענות נגד הקביעה העובדתית של הגמרא (מסקנה 2), כגון טענות שהיא לא מבינה נשים ובעצם נשים לא באמת רוצות את זה. לענייננו כאן טענה זו אינה רלוונטית, מפני שאנחנו עוסקים רק בבירור ההלכתי העקרוני (מסקנה 1) ולצורך הדיון נניח את ההנחה של הגמרא שאכן זו דעתה של האישה הסבירה. השאלה העובדתית היא כמובן חשובה מאד, אבל היא צריכה להיבחן לחוד, ונגיע אליה בהמשך.

פתרון ראשוני לפרדוקס

לכאורה הגמרא הזאת פותרת לנו את הפרדוקס מהטור הקודם. אמנם נכון שקידושין דומים לעסקה מסחרית, ונכון שגם לגביהם ניתן ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי”, אבל בפועל זה לא מיושם ולא קורה מפני שעובדתית נשים מעוניינות בקידושין בכל מחיר. זה מסביר מדוע הקרן האמפירית של הפרדוקס לא סותרת את הקרן התיאורטית שלו. אם כך, בשורה התחתונה לכאורה צודק הרי”ק בטענתו שאין מקום ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי” לגבי קידושין.

המסקנה הזאת פזיזה

אלא שגם אם אכן זהו הפתרון לפרדוקס, הקפיצה מכאן למסקנה של הרי”ק פזיזה מאד. לפי הצעה זו, בעצם יוצא שהתיאוריה ההלכתית נכונה לגמרי ואין בה שום פגם. הסתירה לכאורה מול הקרן האמפירית נוצרת רק בגלל הבנה לא נכונה של המישור העובדתי, ובכך מתיישבת הסתירה.

אבל אם נבחן שוב את המישור העובדתי, מסקנה 2 אינה שאישה מוכנה להתקדש בכל מחיר. זה לא כתוב בגמרא. מה שעולה מהגמרא הוא שנפילה לפני יבם מוכה שחין היא לא עילה מספיק חזקה כדי לבטל את הקידושין. האם זה אומר שבכל מקרה אין לבטל קידושין בעילת “אדעתא דהכי”? אולי יש מצבים קיצוניים יותר, כלומר מחירים כבדים מאד (יותר מיבם מוכה שחין) שהאישה עשויה לשלם על רצונה להתקדש, שלגביהם גם הגמרא תסכים שאישה סבירה לא מוכנה לשלמם? אם יש מקרים כאלה, אזי לגביהם נוכל ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי”, שכן כזכור מסקנה 1 שלנו היתה שעקרונית הוא ישים גם לגבי “עסקת” קידושין. לכן בעצם הגמרא הזאת מוכיחה את ההיפך ממה שטען הרי”ק. היא מראה שהתיאוריה ההלכתית שמיישמת את “אדעתא דהכי” על קידושין היא נכונה. השאלה רק באלו עילות מעשיות ניתן ליישמה, כלומר: מה היקף המסקנה העובדתית 2?

לדוגמה, יש מהפוסקים שטענו שלא בכדי הגמרא כאן דיברה על יבם מוכה שחין ולא על הבעל עצמו. זאת מפני שאם הבעל עצמו הוכה בשחין אז ברור שהקידושין בטלים. כאן כל חיי הנישואין שלה הם עם בן זוג מוכה שחין, וזהו מחיר כבד יותר מיבם מוכה שחין. לכן כאן לא קיימת חזקת “טב למיתב” והקידושין בטלים שכן אישה לא מוכנה לשלם את המחיר הזה עבור זוגיות.

עוד דוגמה שתמחיש את העניין ניתן לראות במקרה בו אנוכי עם עוד שני עמיתים (הרב לוין והרב ביגמן) ביטלנו קידושין. מדובר היה בזוג שנישא והאישה הלכה אחרי הטקס למלון. היא חיכתה שם לבעלה כמסוכם ביניהם אבל הוא לא הופיע. למחרת הוא נעלם ולאחר שחיפשו אחריו התברר שבאותם ימים הוא טס לארה”ב, וזמן מועט לאחר מכן הוא כבר חי שם עם אישה אחרת. נניח לצורך הדיון שהוא לא תכנן זאת מראש (אין ראיה ברורה, אם כי יש סבירות לכך). עדיין ברור שאין ויתור ללא שום תמורה. ניתן אולי לומר שאישה מוכנה לספוג בעל מכה או סרבן גט או מחלה קשה שמתעוררת לאחר זמן, אם יש זמן מה שהם חיים בזוגיות סבירה ורק בזמן מאוחר יותר מתעוררת הבעיה. מכיון שהאישה רוצה זוגיות (טן דו), והיא מוכנה לשלם תמורת זמן קצר של זוגיות גם מחירים כבדים במצבים שיתעוררו לאחר מכן. המוכנות של האישה לוותר ולספוג מחירים כבדים היא תמורת הזוגיות שהיא מקבלת (=טן דו) בתחילת הדרך. אבל במקרה שתיארתי כאן היא כלל לא קיבלה זוגיות, ולכן בלתי סביר שהיא התרצתה להתקדש גם במחיר כזה. זהו ויתור ללא תמורה, וההערכה שאישה מוכנה אליו היא מופרכת. להלן נראה עוד שיקול שמחזק את הטיעון הזה.

זהו מקרה שבו מדובר ב-0 תמורה, ולכן התמורה לא מצדיקה שום מחיר. טענתנו היתה שכאן מוצדק לגמרי לבטל את הקידושין בטענת “אדעתא דהכי” (ראה במאמר שמסכם את פסה”ד כאן). ההוכחה מסוגיית ב”ק שהובאה למעלה שלא אומרים בקידושין אדעתא דהכי בגלל חזקת “טב למיתב טן דו”, אינה רלוונטית למקרה זה. שם מדובר במחיר יחסית שולי (אם כי לגמרי לא קל), שהאישה מקבלת על עצמה כסיכון תמורת שנים של זוגיות טובה ותקינה עם בעלה. כיצד ניתן ללמוד משם על מקרה קיצוני כמו זה שתואר כאן?! להיפך, די ברור ששום אישה לא מוכנה להתקדש על דעת כן, ואם עקרונית עילת “אדעתא דהכי” רלוונטית גם לקידושין (מסקנה 1) – סביר ביותר ליישמה למקרה זה (ואין שום סתירה למסקנה 2).

ביטול עסקאות בין שני צדדים

בטוקבקים סביב הטור הראשון ובכלל בדיונים הללו עולה טענה חזקה נגד המכניזם של “אדעתא דהכי” גם בעסקאות מסחריות. הרי בכל עסקה אם יקרה משהו עתידי יבוא הנפגע וידרוש לבטל את העסקה. הוא קנה תמונה בשוק ואחרי עשרים שנה נשרף לו הבית, אז אין לו איפה לתלות את התמונה. היעלה על הדעת שהוא יכול לדרוש מהמוכר להחזיר לו את הכסף?! בעצם, למה לא נחשוב על מצב שסתם לא בא לו לתלות אותה. הרי אדעתא דהכי ברור שלא היה קונה אותה. אז אולי גם במצב כזה נבטל את העסקה?! בעצם כל אחד שרוצה מסיבה כלשהי לבטל עסקה שהוא חתם, תמיד יש לו סיבה כלשהי שהתעוררותה גורמת לו לרצות בזה. אז בעצם הוא תמיד יכול לטעון בגלל שהתעוררה הסיבה הזאת אדעתא דהכי לא היה עושה את העסקה. במצב כזה אין משמעות לשום עסקה ושום חוזה. נניח שקניתי בית ולאחר מכן ירד מחירו. כפי ששאל ד בטוקבקים לטור הקודם, האם יעלה על הדעת לבטל את העסקה כי כעת נוצר מצב שהקנייה לא היתה כדאית לי?! גם בקידושין כמובן, כל פעם שאישה תרצה להתגרש יש לה סיבה כלשהי, ואז היא יכולה לומר שאם היתה יודעת מראש שזה מה שיקרה לא היתה מתרצה לקידושין, אז בכלל לא נצטרך גט אף פעם. עקרונית.[2] כל הרעיון של חתימת חוזה וכריתת עסקה הוא שגם אם תתחרט לא תוכל לבטל אותו. הצד השני בנה על זה כשחתם איתך, ואתה לא יכול סתם להתכחש להתחייבויותיך.

חשוב להבין שזו טענה רק נגד המכניזם של “אדעתא דהכי”. מכניזם של ביטול עסקה בעילת מקח טעות אינו מעורר את הבעיה. שם מדובר בקניית חתול בשק. חתמתי והתחייבתי בלי שידעתי את כל המידע הרלוונטי, אם כך החתימה נעשתה בטעות. בפרט אם הצד השני הסתיר ממני את המידע (אחרת גם כאן אולי יש בעיה דומה) הוא ודאי לא יכול לטעון שהסכמתי מכללא ושאסור לי לפגוע בעסקה שהוא סמך עליה.

הטיעונים הללו מחדדים את העובדה שטענת “אדעתא דהכי” לכאורה לא אמורה להיות רלוונטית בעסקאות שמעורבים בהן שני צדדים. אם אדם מפריש תרומה ואז מתברר שקרה משהו שגורם לו להתחרט זו לא בעייה. אין כאן צד שני לעסקה ולכן ניתן לבטלה בטענת “אדעתא דהכי”. אפילו אם אדם נותן מתנה למישהו, ניתן לראות זאת כעסקה של צד אחד. הצד השני לא נתן לי תמורה כנגד המתנה ולכן יש מקום לומר שהצד הנותן יוכל להתחרט בטענת “אדעתא דהכי” למרות שהצד השני בנה עליו. זה לא מגיע לצד השני כי הוא לא נתן תמורה, ולכן יש מקום לבטל את העסקה בטענת “אדעתא דהכי”. גם כאן ניתן לראות זאת כעסקה של צד אחד בלבד. אבל בעסקה של מכירה, או חוזה מסחרי כלשהו, יש שני צדדים. כל צד בונה על הצד השני והתחייבויותיו. במצב כזה לא סביר לאפשר לאחד הצדדים להתחרט סתם כי אחרי ביצוע העסקה קרה משהו בלתי צפוי. זה סיכון שהוא לקח כשחתם על העסקה וקיבל תמורה. שני הצדדים התחייבו, וזו משמעות ההתחייבות ההדדית שלהם. הקניין שעשו יוצר מצב של “בלי חרטות”. הדברים אמורים כמובן גם ביחס לקידושין שגם הם “עסקה” בין שני צדדים. הדברים הללו מופיעים בתוד”ה ‘שלא כתב’, כתובות מז ע”ב.[3]

לכאורה הטענה הזאת היא מסדר שני. בעצם אם התרחש משהו בעתיד שגרם לאחד הצדדים להתחרט, אזי באמת התרצותו היתה בטעות ואין הסכמה אמתית שלו לעסקה, ולכן מעיקר הדין היה עלינו לבטלה בטענת “אדעתא דהכי”. אבל בגלל שהצד השני הסתמך על העסקה הזאת, וביטול העסקה הוא פגיעה לא מוצדקת בו, לכן מתוך התחשבות בצד השני אנחנו קובעים משפטית שאין לבטל עסקאות שיש להן שני צדדים בעילת “אדעתא דהכי”. לכאורה זה סוג של תקנת השוק (בלי זה אי אפשר לנהל חיי מסחר כי אין וודאות וביטחון בשום עסקה) ולא משהו ששייך לעיקר הדין.

אך זהו תיאור לא מדויק. מחשבה נוספת מראה שהשיקול של הסדר השני חוזר ומשפיע גם על הסדר הראשון. כשאדם ניגש לעסקה שיש לה גם צד שני הוא עצמו יודע שיש כאן התחייבות. לכן הוא מראש מבין שייתכן מצב עתידי שיגרום לו להתחרט והוא לא יוכל לעשות זאת. אם כך, הוא עצמו בעת חתימת העסקה מקבל על עצמו לא להתחרט, כי הוא מבין שבלי זה הצד השני לא יחתום אתו לעולם על עסקאות. במילים אחרות הוא כן מתרצה לעסקה גם אם יקרו אירועים עתידיים שיגרמו לו להתחרט עליה, אחרת אף אחד לא היה יכול לעשות שום עסקאות. אם אתה רוצה בעסקה אתה חייב לקבל על עצמך ולהתרצות למחירים עתידיים אפשריים. ומכאן שאם בסופו של דבר התרחשו אירועים שגורמים לו להתחרט על העסקה, עדיין ההתרצות שלו בעת החתימה היתה מלאה. בעצם זה שהוא חתם על העסקה הוא התרצה לשאת במחירים עתידיים שייגזרו ממנה. אם כן, האירועים הללו לא באמת מוכיחים שלא היתה התרצות. ולכן, כאמור, השיקול של הסדר השני חוזר ומשפיע על הסדר הראשון, והמסקנה היא שכשיש צד שני אין מקום לביטול עסקה בעילת “אדעתא דהכי”.

כעת נראה שתי הסתייגויות חשובות לכלל הזה.

הסתייגות ראשונה: כשהפוגע עושה זאת בכוונה

השיקול שהעלינו עד כאן מורה לכאורה שכשיש שני צדדים לא יהיה ביטול עסקה בעילת “אדעתא דהכי”. אך יש לזכור שזה מבוסס על כך ששני הצדדים מסכימים לקחת סיכונים על מקרים עתידיים כדי לממש את העסקה. ומכאן שאם האירוע העתידי קורה באשמתו של אחד הצדדים ובמכוון, בהחלט יש סברא לומר שהעסקה כן תוכל להתבטל. אם נשוב לדוגמה מתחום הקידושין, כאשר הבעל מכה את אשתו או מתעלל בה, לא סביר לומר שהיא הסכימה לתת לו רשות לכך בעת הקידושין כדי לממש את העסקה. רחל לוקחת סיכונים בעת הקידושין (או העסקה) ומוכנה שגם אם יקרה בעתיד משהו לא צפוי שלא תלוי בהם העסקה לא תבוטל, וזאת כדי לתת ביטחון לצד השני ולאפשר ביצוע עסקאות או קידושין (אחרת אף אחד לא יתחתן איתה). אבל רחל בהחלט לא מתכוונת לתת רשות לבעלה לנצל זאת ולהתעלל בה. לדבר כזה לא סביר שהיתה הסכמה בעת הקידושין.

נראה זאת מזווית אחרת. הסברנו שההסכמה והמוכנות לשאת במחירים מיועדת לתת ביטחון לצד השני. אבל אם הצד השני הוא שאשם במצב שנוצר, אזי הוא עצמו פגע בעצמו והביא לביטול העסקה. הוא יכול היה לשמור על התנהגות נאותה ואז העסקה היתה נשמרת. אם הוא לא עושה זאת ולא דואג לעצמו, אין סיבה לחשוב שהצד שנפגע אמור לדאוג לקיום העסקה למענו עוד יותר ממנו עצמו. בקיצור, לא סביר לומר שההסכמה לשאת במחירים כוללת גם מחירים שנוצרים במכוון על יד הצד השני. אם המצב העתידי נוצר על ידי הצד השני סביר שיכול הצד הנפגע לטעון לביטול העסקה בטענת “אדעתא דהכי לא התרציתי”.

נעיר כי השיקול הזה מחזק עוד יותר את הטענה בפסה”ד שלנו שבמקרה שהבעל ברח לאשתו ביום החתונה יש מקום לבטל את הקידושין בעילת “אדעתא דהכי”. זהו מקרה שבו יש אשמה מובהקת של הבעל, ואין ספק שהאישה כשהתרצתה לקידושין לא התכוונה לתת לו רשות לעשות דבר כזה. אם כן, מעבר למה שראינו למעלה שבמקרה זה היא בכלל לא קיבלה טן דו (אין תמורה), כאן גם מדובר באשמה מובהקת של הבעל במצב שנוצר. זו עוד סיבה לבטל את הקידושין שכן האישה לא התרצתה להתקדש לו על דעת כן.

שתי קושיות

כל זה יצא לנו מניתוח שמסברא. האם זה עומד במבחן העובדות ההלכתיות? אם נשוב לביקורת של הרי”ק נראה שלכאורה המציאות מראה ששאלת האשמה אינה שיקול מכריע לעניין ביטול קידושין. כפי שטען הרי”ק, גם כשיש בעלים מתעללים או סרבני גט, שני מצבים שנוצרים לחלוטין באשמת הבעל והיינו מצפים שבמצבים אלו הקידושין יבוטלו בעילת “אדעתא דהכי”, בתי הדין והפוסקים לא מבטלים את הקידושין. הם אולי מנסים לחייב מתן גט או אפילו לכפות על גט, אבל עדיין לא מבטלים את הקידושין. האם הסברא שהעליתי למעלה אינה נכונה? דומני שיש לחלק בין שני סוגי המקרים שהזכרתי כאן, סרבנות והתעללות.

סרבנות גט

לגבי סרבנות גט, זו הגדרה של התורה עצמה. התורה היא שנתנה לבעל את השליטה על הגירושין, כלומר את האפשרות והסמכות לסרב לתת גט (למרות שבמקרים שבי”ד מחייב אותו לתת גט זה אסור לו, אבל עדיין יש לו אפשרות הלכתית לסרב וכל עוד הוא לא נותן גט אשתו אינה מגורשת). ייתכן שזוהי הסיבה לכך שסרבנות גט לא יכולה להיות עילה לביטול קידושין, שכן זה היה מבטל את עצם דין גירושין בגט שחידשה התורה. לשון אחר, את הסמכות לסרב לא נטל לעצמו הבעל אלא נתנה לו התורה עצמה, ולכן ייתכן שזה לא נכנס לקטגוריה של אשמת הצד האחר שמאפשרת לאישה את ביטול העסקה. כשהאישה קיבלה קידושין היא אמורה לדעת את דין התורה ולהתרצות לקידושין על דעת כן שהגירושין תלויים בבעל.

לגבי התעללות ואלימות זו שאלה קשה יותר. לכאורה שם זו ממש אשמתו של הבעל, וכפי שהסברתי הסברא אומרת שהאישה לא התרצתה בעת הקידושין לתת לו אפשרות להתעלל בה ביוזמתו. אז למה בתי הדין בכל זאת לא מבטלים את הקידושין במצבים כאלה? הדיון הזה מביא אותי להסתייגות נוספת לאפשרות לבטל עסקה שיש לה שני צדדים בעילת “אדעתא דהכי”.

הסתייגות שנייה: מהי סברת “אדעתא דהכי”?

ראינו את המקרה של אדם שמכר את נכסיו כדי לעלות לארץ ישראל. ראינו ששם העסקה בטלה בעילת “אדעתא דהכי” למרות שיש שם צד שני (הקונה), ולמרות שהצד השני כמובן אינו אשם במה שקרה. נראה שאם המחיר כבד מאד לא נכון להניח שהיתה התרצות גם ביחס אליו בעת ביצוע העסקה. האדם לא מוכן לקבל על עצמו מצב שבו הוא נשאר בבבל ללא טיפת רכוש וללא קורת גג ושדה להתפרנס ממנו. לכן במצב כה קיצוני, למרות שהצד השני אינו אשם, הוא לא מתרצה ומשייר לעצמו אפשרות לבטל את המקח בעילת “אדעתא דהכי”.

משמעות הדבר היא שעד עכשיו תיארנו את סברת “אדעתא דהכי” בצורה לא מדויקת. מדברינו עולה לכאורה שאירוע עתידי יכול לשנות את ההתרצות בעת ביצוע העסקה כי אם האדם היה יודע שאירוע כזה יתרחש הוא לא היה מתרצה. אבל זה לא נכון. בפועל אותו אדם עושה את העסקה בגלל שהוא מניח ומקווה שאירוע כזה והדומים לו לא יתרחשו. במילים אחרות, בעת ביצוע העסקה כל צד אמור לשקול את כל הסצנריוס העתידיים, ובעצם בעיקר שניים: 1. העסקה נכרתת והכל מתנהל כשורה – בזה הוא כמובן מעוניין ולכן הוא כורת את העסקה. 2. העסקה נכרתת וקורה אירוע עתידי שיגרום לו להתחרט עליה – ובזה הוא כמובן לא מעוניין. כאשר אותו אדם בא לכרות את העסקה, עליו לשקול את שתי האפשרויות הללו (כי הוא לא יודע מה יקרה בפועל). לכן ההתרצות שלו בנויה על שיקלול של שתי האפשרויות. אם המחיר של האפשרות הגרועה כפול הסיכוי שהיא תתממש לא מאד גדול ביחס לתועלת של העסקה אם היא תתנהל כראוי, תוחלת הרווח שלו חיובית. במקרה כזה הוא מוכן לקחת את הסיכון ולבצע את העסקה. פירוש הדבר שגם אם בסוף קורה משהו שגורם לו להתחרט הוא סבר וקיבל.

המסקנה היא שסברת “אדעתא דהכי” אינה בנויה על הטרמה פשוטה של העתיד (אם היה יודע בעת העסקה מה שיקרה בעתיד – לא היה מסכים), אלא על שיקול הסתברותי בהווה (בהנחה שיש סיכוי כזה וכזה שזה יקרה וכך וכך יהיה המחיר – הוא מסכים). בסיסית הוא רוצה את העסקה על הצד שהכל יתנהל למישרין, ולכן הוא מוכן לקחת סיכון שיקרה משהו רע במסלול השני.

ידידי נדב שנרב הגיב לטור הקודם וסיפר ששמע מהרז”נ גולדברג את ההסבר הבא. נניח שראובן מכר לשמעון פרה, ולמחרת פגע בה ברק ומתה. הרי ברור כשמש שאדעתא דהכי שמעון לא היה קונה את הפרה. אז למה לא נבטל את המקח מצד “אדעתא דהכי”? הרב גולדברג הסביר שראובן לא היה מוכר לשמעון את הפרה במחיר הנקוב אם היה יודע שבמכירה הזו הוא אמור לתת לו ביטוח נגד ברקים. המחיר כולל הביטוח היה עולה פלאים. כלומר לכל מכירה יש שני צדדים, ואפשר לטעון לתנאי לא מפורש רק אם ברור לנו ששני הצדדים קבלו עליהם את התנאי גם אם הם לא פירשו אותו בכתב או בעל פה. במילים אחרות, יש מחירים שאליהם לא התרצינו גם אם יש צד שני וגם אם הוא לא אשם. השקלול של לקיחת אחריות היה מוביל למחיר גבוה יותר לעסקה. הניסוח הזה אינו אלא ניסוח אחר של הסברא שכתבתי כאן למעלה (השיקול של המחיר מבטא את היקף ההתרצות שנכללה בכריתת העסקה, כלומר את השקלול ההסתברותי).

שתי מסקנות

מכאן ניתן לגזור שתי מסקנות חשובות:

  • אם המחיר של אירוע עתידי הוא חמור מאד, אזי השקלול בעת ביצוע העסקה לא מוביל להסכמה. במצב כזה יש עדיין מקום לבטל את העסקה בעילת “אדעתא דהכי”, גם אם יש צד שני וגם אם הוא אינו אשם במה שקרה. השיקול ההסתברותי במקרה כזה מוביל לתוחלת רווח שלילית ולכן לביטול העסקה.[4]
  • אם קרה משהו בלתי צפוי לחלוטין שכלל לא העליתי אותו על דעתי בעת ביצוע העסקה, אי אפשר לומר שכשהוא התרצה הוא לקח את זה בחשבון והסכים על דעת כן. הרי הוא בכלל לא חשב על כך. אמנם עד כאן ראינו שסיכוי קטן לאירוע עתידי בעייתי הוא דווקא שיקול לטובת גמירת הדעת (כי תוחלת ההפסד קטנה), אבל הדברים אמורים רק ביחס לאירוע שהצד לעסקה יכול היה להעלות אותו בדעתו ושיקלל אותו בחישוב ההסתברותי שלו. אבל אם האירוע כה נדיר עד שכלל לא חשבו עליו, או אז האירוע העתידי יכול להוות עילה לביטול העסקה בטענת “אדעתא דהכי”, שכן השיקלול שהוביל להתרצות בכלל לא התחשב באפשרות הזאת.

השלכות

ראינו שההסבר הזה מסביר מדוע כשאדם מכר את נכסיו כדי לעלות לארץ ישראל ולבסוף לא עלה המקח בטל, זאת למרות שיש צד שני ולמרות שהצד השני לא אשם. הסיבה לכך היא שהמחיר במקרה זה גבוה מדיי. אם נשוב לביטול קידושין במקרה של בעל מתעלל, ייתכן שההסבר כאן דומה.

במקרה זה יש צד שני אבל הוא אשם, לכן לכאורה בלתי סביר להניח שהאישה התרצתה והיתה מוכנה לתת לו רשות להתעלל בה בלי לבטל את המקח. אז למה לא מבטלים את הקידושין במצבים כאלה? דומני שאין מנוס מהמסקנה (שנשמעת לנו כיום בעייתית ורחוקה מהאמת) שלהערכת חכמי הדורות הקודמים נשים סבירות היו מוכנות לשאת במחיר הזה כדי לשמר את הבית (אגב, זה קורה לא מעט גם בימינו, לעתים קוראים לזה אפקט שטוקהולם, אבל איני בטוח שאין מקרים שזה שיקול שכן מבטא היטב את העדפותיה האמתיות של האישה). התעללות היתה משהו נורמטיבי, יש שיאמרו כמעט זכות של הבעל (בפועל כנורמה חברתית, לא שההלכה מאפשרת זאת) ואישה שנישאה היתה אמורה לקחת את זה בחשבון. מבחינתה תוחלת הרווח היתה עדיין חיובית, וחזקת “טב למיתב” קיימת כאן.

אלא שמכאן עולה שאם בימינו המצב השתנה (ונשמע לגמרי סביר שאכן הוא שונה), יש מקום לשקול את המדיניות הזאת ולשנות אותה. אולי צודק הרי”ק שמעולם בתי הדין לא ביטלו קידושין בעילות כאלה, אבל כפי שראינו זו שאלה של התרצות, וזו תלויה בגובה המחיר (בשיקלול האפשרויות בעת ביצוע הקידושין וההתרצות אליהם). לכן חכמי דורנו יכולים לקבוע שבימינו המצב השתנה ונשים לא מוכנות כבר לשאת התעללויות קשות כדי לשמר את הבית. לכן במקרים כאלה בימינו ניתן לבטל את הקידושין בעילת “אדעתא דהכי” גם בניגוד למקורות הלכתיים קדומים, כי בחישוב תוחלת הרווח כיום התוצאה היא שלילית. חזקת “טב למיתב” (רמת המחיר שנשים מוכנות לשלם כדי לבנות בית) השתנתה.[5]

כאן המקום להעיר שאני מניח כאן שהנחות וחזקות עובדתיות ששררו פעם יכולות להשתנות בימינו. זה אולי נשמע לנו פשוט, אבל פוסקים רבים מסרבים לקבל זאת (לפחות בהקשר זה). אפילו הרב סולובייצ’יק, בחיבורו “זה סיני”, טוען שחזקת “טב למיתב טן דו” ירדה מסיני והיא נצחית ולא משתנה (ראה למשל כאן, כאן וכאן). לטענתו ולטענת רבים אחרים זהו טבע נשי מהותי שלא יכול להשתנות עם שינויי הנסיבות. מין גילוי של התורה על הטבע הנשי המובנה. כפי שכתבתי לא פעם, זו שטות כה גדולה בעיניי, עד שקשה לי להאמין שאדם חכם, משכיל ופתוח כמוהו באמת האמין בכך. סביר יותר שהוא כתב זאת כנגד הביקורות הרפורמיות המתחדשות שלא מצאו חן בעיניו. כך או כך, גם אם הוא כן חשב כך (סוף סוף, בכל זאת היתה לו נשמה של בריסקר), לי הקטן ברור שזה לא נכון.

בחזרה למבנה הפרדוקסלי

הרי לנו שכשנכנסים לעובי הקורה ומחפשים פתרון לפרדוקס, כלומר בוחנים את הטיעון של הקרן התיאורטית ולא מסתפקים בהצגת הקרן האמפירית כעובדה מכריעה, מגלים שהטיעונים של הרי”ק אינה כה חזקים כפי שהם נראים, והמסקנה ההלכתית שלו אינה כה פשוטה. אני מסכים שטענת אדעתא דהכי אינה טריביאלית ולא ישימה בכל המקרים, אבל בהחלט ישנם מקרים לא מעטים שבהם ניתן ליישם אותה, כולל מקרים שבמסורת ההלכתית לא עשו בה שימוש. הקו אינו חד כמובן, אבל מטרתי כאן היתה רק להראות שקיים קו כזה ולא לשרטט אותו (אני גם לא יודע לשרטט אותו).

מקורות הלכתיים נוספים

לסיום עליי לציין שיש מקורות בראשונים ובאחרונים שמצדדים בביטול קידושין בעילת “אדעתא דהכי” במצבים שונים. מכל אלו מוכח שאכן מסוגיית ב”ק שהובאה למעלה עולה שעילה זו רלוונטית לא רק לעסקאות מסחריות אלא גם לקידושין. עוד רואים מהמקורות הללו שהמצב שתואר בגמרא שם אינו מספיק קיצוני כדי לפגוע בחזקת “טב למיתב”, אבל יש מצבים שהם קיצוניים דיים כדי להצדיק ביטול קידושין בעילת “אדעתא דהכי”.

מכיון שענייני כאן הוא בסקירת קווי המתאר לדיון ולא דיון במקורות ופסיקת הלכה, לא נכנסתי למקורות הללו. המעוניין יוכל למצוא רבים מהם במאמרי, בפסה”ד הקונטרוברסלי הידוע של בית הדין מצפת וכן בפסה”ד מהימים האחרונים של פרופ’ שפרבר ובמקורות שמופיעים בהם.

[1] יש שרצו לפרש את הגמרא שמדובר שהיבם היה מוכה שחין כבר בעת הקידושין, ולכן מדובר על מקח טעות ולא על “אדעתא דהכי”. אבל זו לא טענה מכמה סיבות:

  • זו אוקימתא שאין לה רמז בגמרא, וההשוואה לעסקאות מסחריות מראה שאין לה בסיס, ואם הגמרא היתה מתכוונת לזה היה עליה לציין זאת.
  • יש מהראשונים והאחרונים שכתבו להדיא שלא מדובר רק באופן כזה, אז לפחות לשיטתם יש למכניזם הזה בסיס איתן בגמרא. בוודאי שאי אפשר לטעון כלפי ביה”ד של שפרבר שהסתמכו על מכניזם חסר בסיס, והרי זו טענת הביקורת.
  • גם אם זהו אכן המקרה שבו עוסקת הגמרא, עדיין הנפילה שלה לפניו לייבום היא אירוע שקרה לאחר הקידושין, לכן עדיין יש כאן מכניזם של “אדעתא דהכי” ולא סתם מקח טעות. אם היה כאן מקרה של מקח טעות גרידא, אז ברגע שהתברר שהיבם הוא מוכה שחין הקידושין בטלים מעיקרם (גם בלי שהבעל מת בלי בנים והאישה התחייבה בייבום). את זה אף אחד לא מציע לומר.
  • אם היבם היה מוכה שחין כבר בעת הקידושין יש דווקא סברא לומר שהאישה סברה וקיבלה (הרי היא הסכימה להתקדש לראובן למרות שכבר אז שמעון היה מוכה שחין). אפשר כמובן לעשות אוקימתא שהיא לא ידעה מזה, אבל זו כבר דוחק על גבי דוחק. גם אם זה נכון, ברור שהיא בנתה על זה שהייבום לא יקרה ולכן לא תיווצר בעיה. ואם לא – אז כאמור הקידושין בטלים בלי קשר לנפילתה לייבום (כנ”ל סעיף ג).

[2] זה נכון גם מצד הבעל, כשהוא רוצה לגרש גם אז הוא לא יצטרך לתת גט מאותה סיבה. אם כי דווקא לגבי הבעל יש מקום לדחות כי בידיו לגרשה, מעיקר הדין גם בעל כורחה, ולכן אין סיבה להניח שלא רצה לקדשה. הוא מקדש ויודע שאם ירצה יוכל לגרש. הטענה הזאת חזקה יותר דווקא מצד האישה שלא יכולה להתגרש אם הבעל לא מסכים. אבל כיום כשחל חרם דרבנו גרשום לא לגרש אישה בעל כורחה (אגב, הסטטיסטיקה אומרת שיש יותר מסורבי גט ממסורבות גט), יש מקום לסברא זו גם ביחס לבעל. אם כך, אף אחד אף פעם לא יצטרך לתת גט. אז על מה דיברה התורה כשחידשה את עניין הגט?

[3] למעשה זהו המקור הכי יסודי לסוגיא של “אדעתא דהכי” (בפרט בקידושין), אבל לא אוכל כאן להיכנס לניתוח מפורט שלו. ממה שראיתי כמעט כל מי שעסק בתוס’ הזה (בפרט בהקשרים אלו) לא ניתח אותו במדויק. ראה על כך גם במאמר הנ”ל שמתאר את פסה”ד שלנו.

[4] השיקול הזה יכול להוביל למסקנה שהעסקה הזאת בטלה גם אם לא קרה האירוע העתידי, שהרי החישוב בעת ביצוע העסקה כבר יוצא לא כדאי. אבל יש היגיון משפטי לקבוע שמבטלים את העסקה רק אם האירוע העתידי התרחש. אחרת אין סיבה לבטל את העסקה כששני הצדדים רוצים אותה.

[5] במאמרי הצעתי לערוך סקר מסודר על ידי מכון אמין ולבחון את דעתן של הנשים טרם הקידושין, למה הן מוכנות ומצפות ולמה לא. אלו מחירים הן מוכנות לשלם בשביל ה”טן דו” ואלו לא. אני מניח שהממצאים יהיו שונים משמעותית ממה שמקובל בספרות ההלכה שנכתבה בדורות שבהם דרישות הנשים היו פחות גבוהות. אני מקווה ומאמין שגם בתי הדין השמרניים יותר לכשיראו תוצאות של סקר רציני ומקיף בנושא זה יקבלו את השינוי הזה בחזקת “טב למיתב” כעובדה בדוקה ויתחשבו בו בבואם לדון בביטול קידושין בעילת “אדעתא דהכי”. הגורמים שמנסים לשכנע את בתי הדין בשינוי העובדתי (ארגוני נשים ועוד) מתבססים בדרך כלל על תחושות (אמנם ברורות) ולא על נתונים ולכן קל יותר להתעלם מטענותיהם.

126 תגובות בנושא “ביטול קידושין ומסורבות גט – הרובד ההלכתי (טור 148)

  1. י.ד.

    נדמה לי שלא חייבים לומר שחזקת טב למיתב דו בטלה אלא שתוחלת הרווח שנשים צופות לה ירדה ולכן הכוח שלה במשוואה מול אדהכי ירד. כלומר אם בזמן הגמרא זה הספיק כדי לקבל אפשרות של יבם מוכה שחין בימינו זה בכלל לא ברור.

  2. אלכס

    לגבי המקרה בו הרב ביטל קידושין (הבעל שברח לחו”ל).
    האם אין כאן הנחה מוקדמת מובלעת שאשה מתחתנת עבור “זוגיות” וממילא במקרה הנידון כאשר יש 0 זוגיות – על דעת כן התחתנה?
    אולי ההנחה מוטעית?
    עיננו הרואות נשים שמתחתנות לא מסיבה של השגת זוגיות אלא מסיבות אחרות (כלכליות בעיקר). מדוע להניח כהנחה וודאית שזה לא היה המקרה שם?

    1. mikyab

      זה לא סביר. במקרה המסוים ההוא היה ברור שהנישואין מצדה היו ככל נישואין שבעולם, כדי לקבל זוגיות. אגב, הסיבות הכלכליות הן חלק מהזוגיות (זוגיות היא לא רק חיי אישות וילדים), ובמקרה הנ”ל היא כמובן לא קיבלה גם את ההיבט הזה של הזוגיות.

    2. אלכס

      בתגובה לתגובת הרב:

      לדעתי יש נשים שנישאות מסיבות כלכליות שבפירוש הן לא חלק מהזוגיות.
      לדוגמא- אשה צעירה שלוטשת עיניה על ממונו של זקן עשיר ומוכנה להקריב ולסבול את הזוגיות עמו עקב הבונוס הכספי שמחכה לה בעוד לא הרבה שנים…
      דוגמא נוספת- כלה אוקראינית צעירה שמוכנה לסבול כנ”ל ובלבד שעל ידי הנישואין היא תשיג את האזרחות הישראלית המיוחלת ותצליח להימלט מחיי עוני באוקראינה.
      ברור לי שבמקרה הנידון זה לא היה הסיפור – אבל מי יכול להבטיח לנו שאין שיקולים נסתרים הידועים רק לאשה ההופכים את הנישואין מצידה לכדאיים, למרות שלדבריה היום לא כך הוא?
      במילים אחרות – מדוע לא ניתן לשלול את הסיכוי שבשעת הקידושין דעתה היתה להסכים לקידושין(מסיבות כלכליות או אחרות נטו ) אפילו אם בפועל תהיה תמורה של 0 זוגיות?
      העובדה שעכשיו היא טוענת אחרת היא לא ראיה שכך היתה דעתה בשעת הקידושין.

    3. mikyab

      אף אחד לא יכול להבטיח כלום. בה במידה אף אחד לא יכול להבטיח שאותו שמכר את נכסיו לא עשה זאת סתם כי בא לו ולא כדי לעלות לארץ ישראל. אנחנו עוסקים בבני אדם ומה שיש לנו הוא מיטב הערכתנו לגבי האדם הסביר. כשאין לנו מידע קונקרטי אחר, ההלכה נקבעת על פי התנהלותו של האדם הסביר ולא על פי אפשרויות רחוקות שאולי יכולות להיות.
      כפי שאמרתי לך, במקרה דידן גם את ההיבטים הכלכליים היא לא קיבלה. אז אתה מציע שנחשוב שהיא נישאה איתו כדי שיברח מיד לחו”ל כי היא נהנית מבעלים שבורחים לה?
      ואגב, מי שנישאת עם בעלה בשביל הכסף זו הזוגיות שלה. כפי שככתבתי, הכסף הוא חלק ממערך הזוגיות. ואם היא מוכנה לסבול את חיי האישות כדי לקבל את הכסף זה גם סוג של זוגיות. אף אחד לא קבע מה המינון של חיי האישות ו/או של הכסף שדרוש לזוגיות. כל זוג יחליט בעצמו.

    4. ישי

      נישאה בשביל הכסף, שקיבלה בהתחלה, או כל דבר אחר שקיבלה בהתחלה.
      ההבדל מעלייה לארץ ישראל הוא ששם מדובר בממונות שזה גם הרבה פחות חמור וגם הפיך, ואילו כאן מדובר בעריות ובדבר בלתי הפיך. אם יבוא לבי”ד עד שיאמר שאכן זו הייתה הכוונה מראש, מה יעשו?

  3. פיל

    כמה הערות :

    1. נראה לי שהראייה מיבמה שנפלה לפני מוכה שחין לוקה בחסר משום שאחרי הכל מדובר רק בהווה אמינא של הגמרא. כלל לא ברור שלולי חזקת ‘טב למיטב’ המסקנה הייתה שהקידושין בטלים.

    2. לדעתי העובדה שאין דוגמא בגמרא לביטול קידושין בטענת אדעתיה דהכי מחזקת את הטענה (נגד כמה ראשונים ואחרונים) שעילה זו אינה תקפה בקידושין כלל.

    3. אני לא בטוח שהמקרה של מכירה על דעת לעלות לא”י מוכיחה שבמצב קיצוני המכירה בטלה אפילו אם אין כאן מקח טעות. אולי אפשר לפרש את הסוגיא שם שהמכירה בטלה משום שיש כאן תנאי מכללא: מובן מההקשר שהאיש מכר את נכסיו רק בשביל לעלות לא”י הוא רק ‘שכח’ להתנות במפורש שהמכירה לא תחול בלי זה.

    4. אם אכן יסוד ביטול המקח הוא תנאי מכללא, נראה שמובן מאוד למה בקידושין אי אפשר להפעיל את עילת אדעתה דהכי. שהרי תנאי בקידושין הרי פחות נפוץ והרבה פחות רצוי מאשר במכירה עסקית, וקשה להניח שהיה כאן מצב של תנאי מכללא.

    1. mikyab

      1. זה לגמרי ברור. נכון שבמקרי דוחק גדולים כשלומדים משהו מההו”א יש מהראשונים שכותבים שהיו יכולים לתרץ אחרת, אבל מעשים שבכל יום שאם התירוץ לא דוחה את ההו”א ניתן ללמוד ממנה הלכה. הרי כאן הגמרא מניחה כמובן מאליו שזה רלוונטי לקידושין כמו לכל הקשר אחר (זו גופא השאלה בגמרא), והתירוץ מקבל את זה אלא שתולה בחזקה. לכן פשוט כביעתא שזו תפיסת הגמרא.
      2. יש גם מעט מאד דוגמאות לביטול מקח בטענה זו, למרות שזה הרבה יותר נפוץ. יש לא מעט דינים שנלמדים ממקום אחד בגמרא, ומיעוט המקומות לא מוכיח מאומה (פרט לנדירות המקרה, בוודאי בזמנם שחזקת טב למיתב היתה קיצונית), בוודאי לא נגד מסקנה שעולה מגמרא מפורשת (ראה סעיף 1).
      3. ברור שזה תנאי מכללא. תנאי מכללא הוא המכניזם ההלכתי שעומד ביסוד “אדעתא דהכי” (הערתי בגוף דבריי שלגבי מקח טעות נחלקו האחרונים האם צריך להגיע למכניזם של תנאי או שזהו סוג של שיור, וראה על כך בפס”ד שלי).
      4. ממש לא מעניין אם הוא נפוץ או רצוי. השאלה האם הוא תקף. כפי שהראיתי אין הבדל עקרוני בין קידושין לבין עסקה מסחרית למעט חזקת טב למיתב (וחזקה אין אדם עושה בעילתו זנות. ראה להלן).
      אמנם אתה יכול לכאורה להקשות מצד שאין תנאי בנישואין, אבל זה גופא רואים בגמרא ב”ק הנ”ל שכאן זה לא מפריע ויש תנאי בנישואין. והסיבה לזה היא שגם הכלל שאין תנאי בנישואין מבוסס על אומדן דעת שאדם לא עושה בעילתו זנות, וכשיש תנאים שגוברים על זה ובכל זאת יש לו גמירת דעת להתנות ולתקף את התנאי גם אחרי הנישואין ודאי שהתנאי חל גם אחרי הנישואין. אגב, לענ”ד זו הסיבה מדוע היום אין מניעה לעשות תנאי בנישואין (זו הפרשה השנייה שהתפרסמה ביחס אליי לגבי קידושין פרטיים בתנאי שערכתי).

  4. דניאל

    יש כאן כמה בעיות לענ”ד:
    1. “השיקול הזה יכול להוביל למסקנה שהעסקה הזאת בטלה גם אם לא קרה האירוע העתידי, שהרי החישוב בעת ביצוע העסקה כבר יוצא לא כדאי. אבל יש היגיון משפטי לקבוע שמבטלים את העסקה רק אם האירוע העתידי התרחש. אחרת אין סיבה לבטל את העסקה כששני הצדדים רוצים אותה.” – אם כך אם אחד מהצדדים משום מה אינו מעוניין, הקידושין בטלים גם אם האירוע העתידי כלל לא התרחש. לא יעלה על הדעת.
    2. אמפירית – נראה לי שאפשר להראות בקלות מהשו”ת במאתיים השנים האחרונות, שמקרי קיצון כאלה לא היו מקובלים על הנשים, גם מאתיים שנה לאחור, ואין זה שינוי בדעת הנשים של הדור האחרון, ואף על פי כן הפוסקים לא פסקו שהנישואים בטלים.

    (ולגופה של סוגיה, אפשר שהכיוון הפוך, הסוגיה נוקטת יבם כי כשהבעל הפך מוכה שחין הנישואים אינם בטלים גם ללא סברת טב למיתב. כי קידושין הם עסקת חבילה הכוללת את כל האפשרויות הטובות והרעות העתידיות, בין אם יוכו שחין, בין אם ישתטו, בין אם יברחו. ורק יבם שהוא כעין “ירושה” של זיקה, דהיינו משהו חיצוני שאינו חלק מהקידושין יכול להביא ל”אדעתא דהכי”. כך גם תתברר הנקודה שהעלית בתגובה קודמת, מדוע אשת כהן אנוסה מהאירוסין נאסרת, אף על פי ששני הצדדים קיבלו אפס תמורה, ולשיניהם לא ניחא ולא אדעתא דהכי עשו הקידושין. אבל אמת שלחלק מהראשונים משמע שאף בבעל עצמו יש סברת אדעתא דהכי באופן עקרוני)

  5. מרדכי

    ההשוואה של קידושין לעסקה מסחרית שגויה. ביטול עסקה מסחרית הוא “דבר שבממון” בעוד שביטול קידושין והתרת אשת איש לעלמא הוא “דבר שבערווה”.

    כל סברה בדבר “אדעתא דהכי” לא יצאה מגדר ספקולציה. יכול להיות שאם הספקולציה משכנעת את הדיין, הוא יכול להורות על ביטול עסקה ממונית, אבל כדי להתיר אשת איש לעלמא נדרשת וודאות רבה יותר. לכן, למרות שעקרונית הדין של “אדעתא דהכי” חל גם על קידושין, בפועל מובן מדוע הפוסקים לדורותיהם נרתעו מהשימוש בו בגלל הקושי להוכיח את “אדעתא דהכי” ברמת הוודאות הנדרשת לדבר שבערווה ולהתרת אשת איש לעלמא.

    לפי זה הגמרא מביאה את סברת “טב למיתב טן דו” כדי להמחיש שדי בסברה קלושה כדי לדחות את הפקעת הקידושין על יסוד “אדעתא דהכי” גם כשסברת “אדעתא דהכי” נראית משכנעת למדי כשהיבם מוכה שחין. אף על פי כן, די בסברה קלושה זו כדי לסכל את האפשרות לפטור יבמה מזיקת יבמין, ומקל וחומר שיש להיזהר שבעתיים משימוש ב”אדעתא דהכי” לביטול קידושין ולכן, כאמור, נרתעו הפוסקים לדורותיהם משימוש בכלי הלכתי זה.

    ומכאן שהפרדוקס אינו פרדוקס ואידך זיל גמור.

    1. mikyab

      אני לא כל כך יודע מה לעשות עם הצהרות (אז מה אם זה דבר שבממון וזה דבר שבערווה. ובכלל, כידוע לומדים ערווה דבר-דבר מממון). הבאתי עובדות וראיות, והפניתי גם למקורות שעושים בזה שימוש.
      אם אתה מעדיף הצהרות – לבריאות.
      לגבי מדוע נרתעו הפוסקים זו שאלה בפסיכולוגיה ולא בהלכה. אין לי יד ורגל בשיקולים כאלה והם גם לא מעניינים אותי.

    2. משה ג

      ההבדל בין דבר שבממון מול דבר שבערווה הוא שממון אתיהיב למחילה, כלומר כל התרצות מאיזו סיבה שתהיה לאפשר לאחר להשתמש בממוני או אף לזכות בו, מועילה מבחינה משפטית, וכיון שהוא פועל ברשותי או ברשות בית דין אין בזה אפילו איסור קל. לעומת איסור אשת איש שאפילו אם הבעל והאישה ובית הדין (שלא משיקולים הלכתיים) יחליטו להתיר את האשה להנשא לאחר, זה לא יועיל והיא תשאר אסורה באיסור חמור של מיתת בי”ד וכרת

  6. מרדכי

    יש הבדל עצום בין דבר שבממון לדבר שבערווה. למשל, אין דבר שבערווה פחות משנים, אבל בדבר שבממון עד אחד מחייב שבועה. כלומר, עצמת הראיות הנדרשת בדבר שבערווה גבוהה יותר מעצמת הראיות הנדרשת בדבר שבממון. אני מתקשה להאמין שמי שאינו נרתע מלשמש דיין בבית דין המבטל קידושין אינו יודע זאת, ההיתממות מפתיעה ואף מקוממת ובוודאי שאינה במקומה.

    (אמנם סומכים על עד אחד ואפילו גוי להתרת עגונה, אבל זה משום “אקילו בה רבנן” כיון ש”דייקא ומנסבה” ומתוך שהחמרת עליה בסופה הקלת עליה בתחילתה וכו’, כל זה לא מבטל את ההבדל ההלכתי בין דבר שבממון לדבר שבערווה וכאמור, ההיתממות אינה במקומה).

    לגבי הפסיכולוגיה – גם יראת הוראה תורה היא ולימוד היא צריכה, ובוודאי שלא זלזול והצהרה מתנשאת ש”שיקולים אלה לא מעניינים אותי”. קביעתך הנחרצת שרתיעת הפוסקים היא שאלה בפסיכולוגיה מהווה זלזול מתנשא בכל חכמי ישראל לדורותיהם כאילו הונעו מפוביות נוירוטיות ולא מחששות הלכתיים רציניים ועמוקים. נו, באמת!

    בתגובתי ניסיתי להסביר מה יכול להיות השיקול ההלכתי (ודוק: שיקול הלכתי ולא פוביה פסיכולוגית) שבעטיו נרתעו הפוסקים לדורותיהם מביטול קידושין על סמך סברת “אדעתא דהכי”. ההסבר שהצעתי הוא שהפוסקים הסתפקו בדבר עצמת הראיה הנדרשת להוכחת “אדעתא דהכי” לביטול קידושין כיון שמדובר בדבר שבערווה הדורש הוכחה חזקה יותר מאשר דבר שבממון. אדרבא, סברת “אדעתא דהכי” עצמה אינה אלא ספקולציה פסיכולוגית שאינה ניתנת לאימות אוביקטיבי.

    כדרכם של הסברים, יכול להיות שצדקתי ויכול להיות שטעיתי. אבל לא יכול להיות ספק (לירא שמים) שרתיעת הפוסקים לדורותיהם אינה נובעת מפוביות וחרדות אלא מחשש הלכתי אמתי, גם אם לא זה שהצעתי, והיא עצמה שיקול הלכתי כבד משקל. כל עוד אינך מספק הסבר משכנע להימנעות הפוסקים במשך מאות ואלפי שנים מביטול קידושין על סמך “אדעתא דהכי” ופוטר את העניין ב”פסיכולוגיה”, פלפולך הוא לכל היותר “וורט” לסעודה שלישית אך חסר ערך הלכתי (וזאת מעבר להתנשאות וכו’).

    1. mikyab

      אני מניח שתבין אם ארשה לעצמי להמשיך ו”להתנשא” ולא להתייחס לטיעונים לא ענייניים שמבוססים על הצהרות חסרות בסיס וציטוטים שלמרות הנחרצות אינם ממין העניין. כל טוב.

  7. ואולי די בחרטה?

    אם נדון דיני קידושין כנדרים הניתנים לעקירה ע”י בי”ד בפתח של ‘אדעתא דהכי לא נדרתי’, הרי נוכל לעקור את הקידושין גם ע”י חרטה, שיאמר האיש או האישה: ‘אילו הייתי יודע/ת מראש שאתחרט לא הייתי נודר/ת. והכי נמי נימא: ‘אילו הייתי יודע/ת שאתחרט לא הייתי מתקדש/ת, ו’אדעתא דהכי’ לא התקדשתי. וחסל סדר קידושין…

    בברכה, ש”צ לוינגר

    אגב, גם בנדרים אין פותחין בנולד…

    1. ובנידון דידן

      ובנידון דידן –
      הרי כל אישה המתקדשת – מתקדשת כדת משה וישראל’, ויודעת שאין הקידושין ניתרים אלא על ידי גט כשר כהלכתו, או במצבים של העלמת מידע קיצונית משום ‘מקח טעות’, או במקרים שהעדים נמצאו פסולים, כפי ההלכה הקיימת. אולי אם יאמרו בשעת הקידושין ‘כדת מיכאל ודניאל’ זה יעזור 🙂

      בברכה, ש”צ לוינגר

      ל’דת משה וישראל’ יש פתרון מלא למקרה המדובר, שבו פסק בית הדין ש’כופין אותו עד שתצא נפשו’, אלא שמרוב מודרנה וליברליות מרחמים על הסרבן ומאמללים את האישה, ובאים בטענות אל ההלכה….

    2. mikyab

      גם אישה לא יכולה לומר אילו הייתי יודעת מראש שארצה להתגרש לא הייתי נישאת. נראה לי שלא הבנת את ההגדרה של “אדעתא דהכי” (הסברתי שזהו חשבון הסתברותי ולא הטרמת העתיד). אגב, האם תבטל קידושין על ידי פתח?
      מעבר לזה, אתה מתעלם מהעובדה שהגמרא והפוסקים מכירים במכניזם של ביטול אדעתא דהכי, וטוען טענות כאילו שהדיון הזה פתוח או שהרעיון עולה כאן לראשונה. חבל שהגמרא בב”ק קי לא ידעה את סבתך, אחרת היתה מתרצת את הקושיא על ידי סברתך בלי צורך בחזקת טב למיתב.

    3. והיא הנותנת (לרמד"א)

      בס”ד כ”ט בסיון ע”ח

      אכן הנושא של ‘אדעתא דהכי’ הועלה כבר ע”י מהר”ם מרוטנבורג לגבי יבמה שנפלה לפני משומד, ולא התיר אלא כשכבר היה האח המשומד קיים כבר בשעת הקידושין, אך לא לגבי מה שהתחדש לאחר זמן. וגם על זה ראשונים והכריע השו”ע באה”ע סי’ קנד שלא כמהר”ם., ואף הוא לא סמך על ‘אדעתא דהכי’ בדבר שתחדש אחר הקידושין. וראה בתגובתי בעניין זה, על מאמרך ‘גוי שההלכה לא הכירה’, באתר ‘מוסף שבת – מקור ראשון’.

      בברכה, ש”צ לוינגר.

    4. mikyab

      זו כבר טענה אחרת. קודם אמרת שזה כלל לא שייך והשווית לנדר, וכעת אתה רק אומר שהשו”ע לא פסק כך.
      אתה אולי מתכוין סי’ קנז, אבל שם הדיון הוא בשאלה האם מומר בכלל זוקק ליבום. וכתבו כמה פוסקים (למשל הב”ח סי’ קנז ועוד) שאם היה מומר בשעת הקידושין דווקא אז סברה וקיבלה, ואם המיר לאחר מכן פטורה בלי ייבום. בכל אופן, יש כאן שני נימוקים ויש לדון בכל אחד לחוד: האם מומר זוקק, והאם אדעתא דהכי לא איקדשא. כבר הלכו בזה נמושות, ואכ”מ.
      ולעצם העניין, כל עוד לא שוללים את עצם ההיתר של אדעתא דהכי כל השאר הוא הערכת מציאות (למה נשים מתרצות ולמה לא), ולכן אין למקורות משמעות רבה בשאלה זו. בכל מקום וזמן יש לבחון את דעת הנשים באותו מקום.
      באשר לטענתך לגבי מהר”ם מרוטנבורג, כנראה לא קראת את המקורות שהפניתי אליהם. תוכל לראות באורך בבית הלוי ח”ג סי’ ג. ודן בזה להדיא באורך הבי”ד של הרב לביא (ועוד הרבה):
      http://www.daat.ac.il/daat/psk/psk.asp?id=1054
      אתה מוזמן לקרוא שוב.

    5. גם מהר"ם לא אמר 'אדעתא דהכי' אלא כשהפגם היה בשעה שנתקדשה

      בס”ד כ”ט בסיון ע”ח

      אף מהר”ם הכותב: ‘דאנן סהדי דלא ניחא לה להתייבם לו כי יעבירנה על דת, אדעתא דהכי לא קדשה נפשא מעיקרא’ – מתנה זאת בכך שהפגם היה קיים כבר בעת הקידושין, ובלשונו: ‘היכא דמשומד היה בשעה שנתקדשה לאחיו, דאסקא אדעתא, והוה ליה כאילו התנתה על מנת שלא תתייבם לו’ (תשובות דשייכי לסדר נשים, סימן כט. הובא ב’הגהות והערות’ ב’טור השלם’ אה”ע סימן קנז,ד, אות טז)

      הווה אומר:
      גם מהר”ם לא אמר ‘אדעתא’ דהכי’ אלא בפגם שהיה קיים בשעת הקידושין ‘ו’אסקא אדעתא והווה ליה כאילו התנתה’. אבל ביטול קידושין על סמך מה שיתרחש בעתיד – לא שמענו! (וגם בזה הורה השו”ע אה”ע קנז,ד שאין לסמוך עליו)

      בברכה, ש”צ לוינגר

      הבית הלוי שציינת (חלק ג, סימן ג) מסיק שאף בפגם חמור שהוסתר בעת הקידושין שלדעתו מבטל את הקידושין מדאורייתא – יש על כל פנים צורך בגט, מספק: ‘אמנם לפוטרה בלא גט, הא אין שום מקום לאומרו כלל,, דהא לא עדיפא מנמצא מום באישה, דנתבאר בסימן ל”ח ול”ט דגם בקידש סתם צריכה גט מספק, וגם בקידש סתם וכנס סתם אינו רק ספק… רק זאת נתבאר בזה דאינו רק ספק קידושין ולא ודאי, והוא הדין בנמצאו מומים גדולים בבעל הוא כן” (דף יב,ג, ד”ה ועכ”פ).

      ואם כך במום גדול שהיה בשעת קידושין, צריך גט לכל הפחות מספק – ק”ו וכ”ש בפגם שהתחדש רק אחר כך..

    6. גם בימי חז"ל היתה קבלת פגמים רק במיעוט קטן

      בבית הלוי (שם, יב,א, ד”ה והנראה להסביר), מבואר:
      ‘דהא ודאי דהא דאמרינן ד”אישה בכל דהוא ניחא לה” בוודאי דאינו כלל גמור על כל הנשים… שהרי אנחנו רואין בחוש שגם הנשים מקפידות מלהינשא לבעלי מומין הגדולים… רק כוונת הגמרא דאישה אפשר ויכול להיות דניחא לה גם בכל דהוא ו”טב למיתב טן דו” ויכול להיות דגם במוכה שחין ניחא לה… דאינו אומדנא דמוכח מעצמו כלל ואפשר להיות דניחא לה בכל דהוא, ושוב הדרינן לכללא דצריך תנאי גמור ככל משפטי התנאים. ובפרט כשלא התנתה כלל, דהוה להו דברים שבלב, ומשום הכי הוה מקודשת גמורה בודאי’.

      הווה אומר: גם בזמן חז”ל היה ברור שרוב הנשים אינן מתרצות ב’כל דהוא’ (ובפרט במנוול ומוכה שחין שאותן כופין להוציא), אלא שמכיוון שיש מצב שאישה תתרצה לחיות עם בעל מום גדול – הרי כל שלא התנתה בפירוש, הרי זה ‘כמו ככל דבר שאדם עושה בלא תנאי, דאז אנן סהדי שעשה זאת בכל האופנים בלא שום תנאי, כיוון דליכא אומדנא דמוכח כלל’.

      בברכה, ש”צ לוינגר

    7. mikyab

      שצ”ל הפניתי אותך לפסה”ד. אם מעניין אותך אז תקרא. יש מקורות שונים ממהר”ם והם דנים שם במשמעותם ומביאים כו”כ פוסקים שכתבו כן גם בדעתו וגם לעצם העניין.
      הצורך בגט הוא דיון אחר ולא נכנסתי אליו כאן (רק לידיעתך, כשאומרים ספק בהקשר זה לפעמים הכוונה היא לחומרא ולא מספק ממש, למשל שלא יאמרו אישה יוצאה בלא גט. ראה למשל רש”י יבמות ל”א על ספק גירושין לעומת ספק קידושין. אבל זה לא משנה לענייננו).
      ולג בי השאלה האם זה כל הנשים או מקצתן כבר דיברנו על כך. השאלה היא היכן עובר הקו שחוששים לו. טענתי היא אך ורק שיש קו כזה, ולא אמרתי מאומה על השאלה היכן הוא עובר.

    8. פתרון הבעייה או החמרתה?

      בס”ד א’ דראש חודש תמוז ע”ח

      לרמד”א – שלום רב,

      עיינתי בפסה”ד של בית הדין בצפת. מסקנתם שלא ניתן להתיר הלכה למעשה ע”פ סברת מהר”ם, הן מצד השאלה האם התיר גם בפגם עתידי, והן מצד שהוא עצמו כותב ‘לא מלאני לבי’ להתיר נגד תשובת הגאונים’, ולמעשה הם היו מוכנים לסמוך על הכיוון של ביטול הקידושין למפרע משום ‘אדעתא דהכי” אלא כסניף להיתרם העיקרי מצד זיכוי הגט ל’צמח’, מה שלא שייך בנידון דידן.

      צריך להביא בחשבון שגם אם חכם פלוני יטוען שיש בידו להכריע בביטחה בשאלה – ב’סופו של יום’, בעולם התורני יישאר העניין ‘שנוי במחלוקת’, ויהיו לא מעט בתי דין שיגיעו בעיונם למסקנה שונה.. לאישה שתלך ותינשא ע”פ ‘הפסק האמיץ’, תפתור את הבעייה האישית שלה – אבל צאצאיה וצאצאיה עד סוף כל הדורות יישארו בחשש תמידי, שבית הדין במקום בו יגורו, לא יקבל את הדיעה המקילה, והם יוגדרו בקהילתם כממזרים בגלל שאימם או סבתם או סבת סבתם נישאה ע”פ היתר שנוי במחלוקת.

      כל עוד שאין ‘בית דין הגדול’ שהכרעתו מוסכמת על כל עולם התורה – ירבץ על הצאצאים חשש תמידי של ממזרות. אז מה הועילו ‘אמיצים’ בגבורתם? לעומת זאת, כשמחפשים ומוצאים דרך היתר המוסכמת על רוב הפוסקים’ – הרי ניתן לעגונה ולצאצאיה מזור אמיתי, שיביא להכרה כללית בכשרותם לבוא בקהל.

      בברכה, ש”צ לוינגר

    9. mikyab

      שצ”ל, לא הפניתי אותך לפסה”ד כמקור סמכות. אני האחרון שאסתמך על בי”ד של הרבנות. הפניתי אותך לראות את המקורות.
      אגב, פסה”ד השנוי במחלוקת של בי”ד צפת ניתן על ידי אותו רב אוריאל לביא. ואגב, הם הסתמכו על מכניזם הרבה יותר שנוי במחלוקת מהמכניזם של אדעתא דהכי. במכניזם שלהם לא עשו שימוש מעולם (ולדעתי הוא גם לא נכון).
      גם בי”ד של הרבנות מכריע במקרים שנויים במחלוקת, וגם שם אתה יכול לטעון שהוא עושה שלא כדין כי אחרים יערערו על המצב. שוב, ע”ע צפת. אין כאן עניין של רוב ומיעוט. איני רואה הבדל עקרוני. מי שמערער – שיערער.

    10. היש תקדים הלכה למעשה?- לגבי שלל המקורות שבפסק הדין (לרמד"א)

      בס”ד ל’ בסיון ע”ח

      לרמד”א – שלום רב,

      לא די להרבות במקורות שדנו בשאלת ‘אדעתא דהכי’ בביטול קידושין. זה טבעה של ספרות ההלכה שהופכים כל אבן אפשרית, אם מצד ‘יגדיל תורה’ ואם מצד המחשבה שמא יימצא צד היתר או לכל הפחות ‘סניף’. השאלה אם בכל הדיונים בספרות ההלכה יצא תקדים ‘הלכה-למעשה’ להתיר אשת-איש בלא גט על סמך ‘אדעתא דהכי’ על תרחיש עתידי?

      מסברא הדבר רחוק מאד. כל הסכם בין אנשים יהפוך למוטל בספק שמא בעתיד יתרחש דבר שיהפוך את העיסקה לבלתי כדאית. בדידי הוה עובדא. מכרתי דירה ברמות לפני 28 שנים ב-30,000$ כדי לקנות בית בכוכב השחר. כמה חודשים אחר כך הוכפל מחיר הדירות ברמות, וברור ב-100% שלו ידעתי בשעת המכירה שכך יהיה, הייתי ממתין כמה חדשים שהמחיר יעלה. אז אושיב בי”ד חד-צדדי שיפסוק לי שהמכר בטל משום ‘אדעתא דהכי’ 🙂

      מסוגיית הגמרא שנאמרה על דרך משא ומתן, גם לא היינו יכולים לקבוע מסמרות להלכה, שהרי ייתכן שהדברים נאמרו לפי הנחת המקשה וכיו”ב. הרי אם פוקעים קידושין מכוח תרחיש עתידי, למה לן כל דיני עגונה,ובעיות ‘מים שאין להם סוף, ומה הטרחה לכפיית גט, הרי הקידושין בטלים מעיקרא ד’אדעתא דהכי לא נתקדשה’? ושלום על ישראל.

      ובדברי מהר”ם שהיה כנראה הראשון לקחת את סוגיית הגמרא לכיוון של נפקות מעשית, הרי בתשובתו שהובאה בהגהות מיימוניות מסייג בהדיא את ההיתר למצב שהיה משומד בשעת הקידושין (והכריע החזו”א שיש לחוש לתשובה זו), ומעבר לכך, מהר”ם עצמו כותב שלא מלאו ליבו לחלוק על דברי הגאונים ולהתיר למעשה.

      כך שצריך בדיקה בכל מקור שדן בכיוון זה, האם יצא מדיונו היתר ‘הלכה למעשה’ שניתן לראותו כתקדים.

      בברכה, ש”צ לוינגר

      ומעניין לעניין, יש לשאול לגבי בית דין פרטי: הרי עניין תקפות הקידושין הוא עניין הנוגע לשני צדדים, הבעל והאישה. איך אפשר לדון בצורה חד-צדדית. בשלמא, בית דין מומחה לרבים ומוכר ע”י רוב הציבור יכול לכוף את הבעל להידיין בפניו ומשהוא מסרב יכול בית הדין לפסוק שלא בפניו, אך בית דין פרטי שהוקם וזומן אד-הוק לבקשת צד אחד, מה כוחו ומה סמכותו?

    11. ולגבי זיכוי גט

      בס”ד ל’ בסיון ע”ח

      לגבי עניין ‘זיכוי גט’ למי שאינו בן-דעת, העניין נסמך על סברת החזו”א. ציינתי לרקע ומראי מקומות והערתי כמה הערות, בתגובותיי למאמרה של רחל לבמור, תקדים מסוכן’, באתר ‘מוסף שבת – מקור ראשון’.

      בסרבן-גט שבית דין פסק לכופו ע”י מאסר, יש אולי מקום לדון ע”פ הרמב”ם שהסביר שבאמת רצונו לנהוג ע”פ התורה ורק יצרו הרע מעכב ולכן אחר שמכים אותו הוא באמת רוצה. ואולי נאמר גם כאן, שאחרי שהוא יודע שלפי התורה והמוסר הוא חייב לגרש, ואחרי שהוא יושב בכלא זה כמה שנים, ודאי שהוא מעוניין בסתר ליבו לצאת לחפשי ורק גאוותו מונעת ממנו להיכנע – ואם כן, אולי יש מקום לומר שנתינת הגט היא זכות לו אף אם כלפי חוץ הוא צווח ומסרב, וצ”ב.

      בברכה, ש”צ לוינגר

      עוד אעיר, שלכאורה לפי הסברא שקידושין בטלים למפרע ע”י אומדנא דמוכח גם בשל תרחיש עתידי, היה אפשר לפטור את דוד מחטא בת שבע, שהרי מסתמא השיאוה לאוריה בשידוך בשל היותו שר צבא חשוב, אך ברור שלו ידעו שדוד עתיד לרצות בה, בוודאי לא היו בוחרים באוריה לחתן במקום המלך (וגם ליכא סברת ‘בכל דהוא ניחא” שהרי ודאי שאישה תעדיף להינשא למלך ולא לפחות ממנו).

      ואם כן תיקשי למה הוצרכו חז”ל לסברת ‘אונס הוואי’ או ל’כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט לאשתו’, הרי יש לנו היתר מרווח שלו ידעו שדוד ירצה בה – לא היו הוריה מתרצים להשיאה לאוריה, וממילא קידושיה לאוריה בטלים מעיקרא! וצריך עיון קצת..

    12. וצד ההיגיון בביטול קידושין למפרע על סמך תרחיש עתידי

      הואיל ויש ראשונים ואחרונים שהבינו בדעת מהר”ם שגם אירוע עתידי עשוי להביא לביטול למפרע של הקידושין, מחובתינו להבין את ההיגיון בכך, שהרי לא מסתבר שמעשה קניין יהיה תלוי ועומד כל החיים בספק על תוקפו. הרי כך אי אפשר לחיות.

      ועלה בדעתי שהרציונל הוא שהקידושין הם בעצם עיסקה שיש עליה תמורה. הבעל מציע לאשתו ‘הוי לי לאינתו כדת משה וישראל’ ובתמורה הוא מבטיח לה: ‘ואנא במימרא ובס”ד אפלח ואוקיר ואיזון ואכלכל ואסובר יתיכי כאורח גוברין יהודאין’.

      הווה אומר: תמורת הסכמת האישה להתקדש לו הבטיח האיש ‘תשלום’ נכבד, לכבדה ולפרנסה ולדאוג לה כל חייו. יש לומר, איפוא, שכאשר הוא מפר את התחייבותו ביד רמה וברגל גסה, הרי זה כקונה נכס ואינו מוכן לשלם תמורתו, שאז באמת יש מצבים שדנים בהם על ביטול מקח למפרע.

      זה צד הסברא, ולמעשה כמובן יש לללכת כפי הכרעות הפוסקים שבית ישראל ניאות לאורם!

      בברכה, ש”צ לוינגר

    13. ולגבי מוכד שדה כדי לעלות לא"י

      מה שדן רמד”א ב’הסתייגות שניה’ על מוכר שדהו כדי לעלות לא”י (קידושין מט,ב-נ,א). שם אינו עניין ל’אדעתא דהכי’. הרי רבה מסיק שאע”פ שאמר לפני המכירה שזו מטרתו, כיוון שלא פירש בשעת המכירה הוי ‘דברים שבלב’, ורק כשגילה דעתו בשעת המכירה שלשם זה הוא מוכר מועילים דבריו אף בלא תנאי כפול מכיוון שהאמירה המפורשת מצטרפת לאומדנא שאין אדם מוכר קרקעותיו בכדי. הגדרים מתי צריך תנאי גמור, מתי די בכילוי דעת, ומתי אמרינן ‘אומדנא דמוכח, מבוארים בפסקי הרא”ש, כתובות פי”א,ט, וטוש”ע חו”מ, סימן רז.

      בברכה, ש”צ לוינגר:

    14. mikyab

      גם אם נראה בכתובה סוג של תנאי, קשה לקבל שתנאי שכתוב בכתובה מתלה את הקידושין שנעשו קודם. מעבר לזה תמורה שנקבעה בחוזה אינה תנאי, כמו שכשמכרת משהו והשני לא שילם המקח לא בטל. תבע אותו לדין שישלם.

    15. ביטול מכר בגין אי תשלום (לרמד"א)

      יש מצב במכר של ‘עייל ונפיק אזוזי’ (בבא מציעא עז) שלדעת חלק מהראשונים מביא לפקיעת המכר כולו מעיקרא (או לכל הפחות זכות המוכר לחזור בו מהמכר כולו). ראה בזה במאמרו של ר’ ברוך וינטרוב, חשיבות התשלום לקיום המכר’ (באתר ‘בית המדרש הוירטואלי’) ובמאמרו של ר’ יניב חסאן, ‘ביאור שיטות הראשונים בעניין “עייל ונפיק אזוזי” ע”פ הגר”א’ (באתר ‘אסיף’). מסתבר שצפייתה של אישה שבעלה יקיים את חובתו לדאוג לה, לכבדה ולפרנסה, היא הרבה יותר מאשר ‘עייל ונפיק אזוזי’.

      בברכה, ש”צ לוינגר

      ומאידך מסתבר שגם באישה יש ‘חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות’, ויש סברא גדולה לומר שהיא תעדיף שבית הדין (ועל פיו רשויות האכיפה) יכפו את הסרבן למלא את התחייבויותיו או לפטרה בגט, וזה עדיף לה מאשר ביטול למפרע שיעשה שנים של חיים ביחד ל’בעילת זנות’. המבלי אין למדינת ישראל ‘אמצעים מיוחדים’ לטיפול במי שמסרב לפסק בית הדין? כבר נתגלה רז זה לניזרי, ולו דומא תהילה 🙂

    16. והערה לגבי קושיית הגמרא 'אלא מעתה נפלה לייבום לפני מנומ"ש', (והסבר המושג 'טב למיתב טן דו')

      בס”ד ב’ בתמוז ע”ח

      לכאורה הקושיא אינה מובנת. הרי אביי דיבר על ביטול הנתינה בנותן הכסף לאנשי משמר, שבה אם אין הכסף ‘מכפר לחצאין’ הרי אין לנותן כל תועלת במה שנתן (וכן בקושיות מהפריש חטאת ואשם, מדובר במצב שלא היתה כל תועלת מהפרשתו). לעומת זאת, בנפלה לייבום לפני מנומ”ש, הרי היתה לה תועלת בכך שהיתה נשואה לאחיו באושר.

      שמא תאמר שנפילתה לפני מנומ”ש היא אסון כל כך נורא שמחמתו היא ‘תוהה על הראשונות’ ומתחרטת מעיקרא על השנים שחיתה ‘בשמחה ובטוב לבב’ עם אחיו? – אין הדבר מסתבר, שהרי מנומ”ש הוא מהדברים עליהם בכתובות ‘יוציא וייתן כתובה’, ובוודאי שאין מצב שבית הדין ידרוש ממנה להתייבם למנומ”ש, ובלי ספק יכופו את היבם המנומ”ש לפטרה בחליצה. ואם כן על מה החרטה?

      נראה לענ”ד שהמקשה הבין, שכיוון שמטרת הנישואין היא להביא ילדים לעולם – הרי שאם היבם אינו יכול להקים זרע, הרי היו הנישואין ללא תועלת. ועל זה משיבה הגמרא שיש בנישואין ערך עצמי בחיים ביחד, כדברי ריש לקיש: ‘טב למיתב טן דו’, ולכן אין האישה מתחרטת על הנישואין אף שאפסו הסיכויים שיהיה לה זרע מבעלה.

      בברכה, ש”צ לוינגר

      כדאי לציין שדברי ר”ל ‘טב למיתב טן דו’ נאמרו במקורם על מצב שבו היה לאיש מום שנתרפא, שאישה אינה מקפידה על מום שתוקן משום ‘טב למיתב’, וכן לגבי איש ואישה שהיתה קטטה ביניהם, שאין אומרים שהגט זכות לה, שכן יש מקום לומר שהאישה לא התייאשה מאפשרות של יישוב הסכסוך.

      ‘טב למיתב טן דו’ פירושו שאישה רואה ערך רב בזוגיות, וסומכת יותר מהאיש על תיקון שנעשה או על סיכוי לתיקון עתידי. את המקורות ציינתי באחת מתגובותיי למאמרו של רמד”א, ‘גוי שההלכה לא הכירה’, באתר ‘מוסף שבת – מקור ראשון’)

    17. שיהיה טוב לכולם

      הפיתרון האמיתי לבעיית הסכסוכים החמורים בהליך הגירושין הוא בהבנה שהתהליך לא צריך להיות טראומתי לשני בני הזוג ולילדיהם.

      גם כשאישה מעוניינת להתגרש (או להיפך) היא חייבת להבין שאסור לנתק את הילדים מהאבא ואסור לגרום לאבא חורבן כלכלי שימנע ממנו כל אפשרות לחיים נורמליים ול’פרק שני’. כאשר נפוץ הדבר שדורשים תשלומי מזונות מעל ומעבר ליכולתו הכלכלית של האב (מלבד ‘הוצאות חריגות’ כל שני וחמישי, וומונעים ממנו בתואנות שונות ומשונות קשר עם ילדיו – שלא יתפלאו שיש מי ש’נעמד על הרגלים האחוריות’, בצדק או שלא בצדק.

      צריך למצוא ביחד את הדרך ששני בני הזוג ימשיכו להתקיים בכבוד ולשמור על קשר טוב עם הילדים, ולהגיע להסדרים הוגנים שיאפשרו לשני ההורים ולילדיהם לחיות בשלום ובכבוד, והדברים בהחלט אפשריים. אם לא מסתדרים לבד, ניתן לערב ידידים משותפים או מגשרים מקצועיים, ולהגיע להסדר של win win.

      בברכה, ש”צ לוינגר

    18. mikyab

      הצעה אפשרית כמו עוד אחרות (למשל שזו גופא תשובת הגמרא – שהיו לה שנים יפות ולכן זה שווה לה ייבום על ידי מוכה שחין. אתה מכניס זאת כבר להו”א, ואין שום הכרח בזה). בכל מקרה ברור שיש לא מעט פוסקים ומפרשים שלמדו לא כמוך.

    19. על המקל והגזר ו'דרך האמצע'

      בס”ד ז’ בתמוז ע”ח

      יפה תיאר רמד”א בטור 149 את הדרך הראוייה ליישוב סכסוכים, שמחד יש לנהוג בתקיפות כלפי מי שבוחר בדרך כוחנית ואינו מוכן לחתור להסדר, ומאידך יש להבהיר שהרצון הוא להגיע להסדר שייתן מענה לצרכים של כולם מתוך פתיחות והקשבה כנה.

      ההלכה מכירה היטב את ה’מקל’ ויש באמתחתה אמצעי כפייה או לחץ כלפי המסרבים להוראות בית הדין, אך מאידך בית הדין מודע לכך שמלבד מקרים נדירים מאד, מדובר כאן בשני צדדים נורמטיביים, שהסדר הוגן שיאפשר לשניהם לחיות בכבוד ולשמור על הקשר הטוב עם הילדים – ייתר את הצורך באמצעי כפייה כוחניים.

      ה’מקל’ הוא אמצעי של ‘אין ברירה’, אך חייבים לעשות כל מאמץ שלא ניזקק לכוח, אלא נגיע להסדר הוגן מתוך הידברות והבנה, לטובת שני ההורים ולטובת ילדיהם.

      בברכה, ש”צ לוינגר

    20. שתי הערות (לרמד"א)

      בס”ד י”ג בתמוז ע”ח

      לרמד”א – שלום רב,

      א. מה שכתבת ‘ולכן שווה לה ייבום על ידי מנוול ומוכה שחין’ –

      האפשרות של ייבום ע”י מנומ”ש שלא קיימת כלל, שהרי מנומ”ש הוא מהמצבים המבוארים בגמ’ בכתובות שכופין את הבעל להוציא, ולכן וודאי שאין מצב שבי”ד יאפשרו לו לייבם וברור שיחייבוהו לחלוץ (ולכן הצעתי לומר שקושיית הגמ’ היא שהנפילה לפני מנומ”ש מביאה למצב שאפסו הסיכויים לזרע מהנישואין עם בעלה ולס”ד דהמקשה הרי היו הנישואין ללא תכלית).

      ב.מה שכתבת ש’לא מעט ראשונים ואחרונים למדו שלא כדבריך’ –

      לגבי הסברא של התוס’ בב”ק קי שכל ה’סלקא דעתא’ שייבטלו הקידושין למפרע היא רק בנפלה מהקידושין שאז לא קיבלה כל תמורה (כמו בהשיב לאנשי משמר אי לא נתכפר כלל), ייתכן שיש חולקים, שהרי האחרונים דנו להתיר גם כשנפלה לייבום מנישואין.

      לעומת זאת, על דברי הר”י (בתוס’ כתובות מז,ב ד”ה שלא, והתוס בב”ק קי) שה’סלקא דעתא’ שייבטלו הקידושין למפרע, היא רק כשהביטול נוגע לאישה ולא לשני הצדדים – דומני שאין חולק. מרבית הדיונים בראשונים ובאחרונים הם לגבי נפילה לייבום, שכדברי ר”י לבעל המת כבר אין נפק”מ בביטול הקידושין.

      אף מה שדן הגרצ”פ פראנק שיפקעו הקידושין בבעל שנשתטה ללא מרפא (ובמה שדן ביה”ד בצפת בבעל שנעשה ‘צמח’ ללא סיכוי להירפא), מתאים לדברי ר”י, שהרי למי שאין דעת ללא סיכוי להירפא, אין שום נפקות בביטול הקידושין, מה שלא ניתן לומר בבעל חי וקיים שבוודאי ביטול הקידושין נוגע לו, ולכן צריך תנאי מפורש או לכל הפחות גילו-מילתא מלווה באומדנא כדי לבטלו.

      בברכה, ש”צ לוינגר

  8. משה

    למיכאל שלום!

    לפי זיכרוני, בזמן לומדי סוגיה זו, המסקנה שעלתה לי היא, שצריך לדון ולראות כאילו אנו שואלים את פי הבע”ד בשעת עשיית המקח/קדושין, דהיינו אדם הקונה בית, אם נשאל אותו האם הינך יודע כי מחר עלול לפגיע בבית ברק, האם אתה עושה את המקח אעפ”כ, ברור שהוא יאמר שכן, היות שאם הוא יאמר שלא, אז הוא מבין שהמוכר יאמר לו בי בי, וא”כ אין לומר כאן שיש אומדנא דמוכח שעל דעת כן שלא יהיה ברק הוא עושה את המכר, שהרי הרי אם המוכר יבקש ממנו מפורש לקחת את הסיכון הזה הוא יהיה מוכן, ברור א”כ שאם נושא זה יעלה לשיחה בשעת המכר בצורה רצינית, הסיכום יהיה שהמוכר לא מקבל אחריות על זה.

    זאת אומרת, שכל סיכון אפשרי שיועלה בשעת המכר וברור לנו שההסכמה ביניהם תהיה שהם עושים את המכר על אף הסיכון, אין כאן טענת אדעתא דהכי.

    ומכאן, באשה הבאה להינשא, ואומרים לה האם את מוכנה להישנא אף על הצד שבעלך יברח ממך אחרי עשר שנים ויעגן אותך למשך עשרים שנה, ברור שהיא תאמר שאיננה מוכנה ועל דעת כן אינה עושה את הקדושין, ואף הבעל לא יפרוש מהקדושין אם היא תעשה תנאי זה בשעת הקדושין, ואף אם נאמר שאם באמת הבעל יתעקש ולא יסכים לתנאי, המצב הוא שהאשה תסכים לקדושין אלו, כי היא מוכנה לקחת את הסיכון, אבל ברור לנו שהבעל לא יתעקש על תנאי זה שהרי אינו רוצה להיראות כמי שמתכנן מצב עגום זה, ומעתה ברור שהאשה חפצה בתנאי זה, ואנו אומרים בזה אדעתא דהכי.
    ואין זה דוקא בגלל שהעוול כאן הוא רק מצד אחד, אלא גם אם לו יצויר שהיה הדין שהאשה יכולה לעגן את הבעל, ברור הוא ששניהם היו מוכנים בשעת הקדושין לתנאי הדדי שאם אחד הצדדים יעגן את השני לא יחולו הקדושין.

    המסקנה העולה: כל תנאי וסיכון שאם היינו מעלים אותו בשעת הקדושין מסתבר לנו ששני הצדדים היו מסכימים לתנאי זה, אינני רואה סיבה לא לומר בזה אדעתא דהכי.

    אם אני לא טועה זו גם המסקנה שלך, אם כי בניסוח שונה.
    בברכה

    1. תוהה

      למשה
      מה כוונתך ב”צריך לדון ולראות כאילו אנו שואלים את פי הבע”ד בשעת עשיית המקח/קדושין”?
      אם כוונתך ששואלים מה היה קורה אם בשעת הקידושין/מקח היינו מזכירים לבע”ד “אתה יודע שעלול לקרות כך וכך, כן?”
      אז אתה צודק בעניין הברק, אבל בעניין הקידושין – כל אישה יודעת שיש סיכוי כזה, ובכ”ז מסכימה להתקדש.
      אם כוונתך ששואלים מה היה קורה אם בשעת המקח/קידושין היינו אומרים לבע”ד “יקרה כך וכך”. אז אתה צודק בעניין האישה – היא לא היתה מסכימה להתחתן, אבל גם בעניין הברק הקונה היה מסרב!

    2. mikyab

      אכן זו גם מסקנתי. אבל יש לקחת בחשבון שאם היינו שואלים האישה יכלה לומר שהיא בונה על כך שזה לא יקרה. לא לגמרי ברור שזה שקול לחשבון הסתברותי ריאלי. אבל זה דיון אחר.

  9. נדב

    שאלה ראשונה –
    דברי ריש לקיש ש”טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו” מדברים על אלמנות, לא על רווקות.
    כלומר בפשט דבריו נראה שהוא מדבר על שיקול בזמן הייבום (ובעצם טוען שהאישה רוצה להתייבם אפילו למוכה שחין), ולא על שיקול בזמן הקידושין (שהיא מוכנה לקחת את הסיכון שהיא תצטרך ייבום והיבם יהיה מוכה שחין).
    מדוע?

    שאלה שנייה –
    משהו בשיקול ההסתברותי לא עובד פה.
    אם ההסתברות לפגיעת ברק בפרה הוא כזה מזערי (עד שאני לא לוקח אותו בחשבון כשאני קונה פרה), אז דברי הגרז”ן גולדברג לא נכונים – מחיר הפרה עם הביטוח נגד הברקים לא היה עולה פלאים, פשוט כי זה אירוע נורא נדיר.
    לא מדובר באנקדוטה אלא בתורף הדיון –
    אם אנו מדברים על שיקול דעת ביחס לתוחלת הרווח מהעסקה *בזמן ביצוע העסקה*, הרי שקשה מאוד להגיד שהאיבר המזערי במשווה (ההסתברות שהבעל יהיה בעל מכה או סרבן גט) הוא זה שישנה את שיקול הדעת ביחס לעסקה.

    הפתרון היחיד שאני רואה הוא אם נגיד שלא מדובר באיבר מזערי, כיוון שאמנם ההסתברות לבעל מכה\סרבן נמוכה אך ההפסד מכך גבוה עד כדי כך שהוא הופך את המכפלה ביניהם למשמעותית שוב.
    כלומר טיעון אדעתא דהכי לא מסתכל על ההסתברות והרווח\הפסד כמכפלה, אלא מפרק ביניהם.
    אם ההסתברות לקבל בעל קמצן היא 0.5 והסבל מכך הוא 1
    בעוד ההסתברות לקבל בעל סרבן\אלים היא 0.001 (חלילה) והסבל מכך הוא 500,
    אז אמנם בשני המקרים התוחלת היא הפסד של 0.5,
    אבל רק כלפי המקרה השני רלוונטי להגיד ‘אדעתא דהכי’ כי ההסתברות נמוכה עד כדי כך שהיא לא הובאה בחשבון.

    הערה לסיום –
    עם הפופולריות של המאבק בסרבני גט (ובאוזלת היד של הרבנות ובתי הדין כנגדם), נראה שכשם שסביר לדבר על שינוי בחזקת ‘טב למיתב’ כך סביר לדבר על ‘אדעתא דהכי’. נשים מודעות לסיכונים השונים שבנישואין וממילא משקללות את הכל כשהן מתרצות להתקדש.

    1. mikyab

      א. רעיון מעניין אבל כנראה לא נכון. ראה רש”י שם שמדובר על ניחותא להתקדש לראשון ולא להתייבם לשני. חזקת ב למיתב מופיעה גם בהקשרים שלא קשורים לייבום (ראה למשל קידושין ז ע”א ומקבילות). ארמלו הכוונה בודדה, הן אלמנה והן פנויה.
      ב. אני חושב שאתה נכשל כאן בכשל של ההימור של פסקל. קריטריון התוחלת (הממוצע) לא עובד במקרה בודד. אם היית צריך לעשות ביטוח למכונית יקרה כנגד טוטל לוס, כמה היית מבקש? לא את הסיכוי לטוטל לוס כפול הנזק. זה חישוב שרק חברת ביטוח יכולה לעשות כי יש לה הרבה רכבים מבוטחים. אתה תיקח הרבה יותר (קרוב מאד לוורסט קייס).
      ג. בה במידה כשתפעיל את אדעתא דהכי נשים יתרצו בהתאם. שיקול כזה יכול לקבע כל החלטה שתקבל.

    2. נדב

      א. תודה.

      ב. השאלה שלי היא מה הגורם ל’הקונה לא שקלל את זה’ שמספיק טוב כדי לבטל עסקה.
      “המסקנה היא שסברת “אדעתא דהכי” אינה בנויה על הטרמה פשוטה של העתיד, אלא על שיקול הסתברותי בהווה (בהנחה שיש סיכוי כזה וכזה שזה יקרה וכך וכך יהיה המחיר – הוא מסכים). בסיסית הוא רוצה את העסקה על הצד שהכל יתנהל למישרין, ולכן הוא מוכן לקחת סיכון שיקרה משהו רע במסלול השני.”
      אז מה הטיעון, שנשים לא לוקחות בחשבון שבעל עשוי להיעלם, להיות אלים או להיות סרבן גט?
      במקום לשקלל אינסוףנזק*סיכוןקטנטן הן משקללות אינסוףנזק*סיכוןאפס?

      למה שלא נטען את טיעון הביטוח נגד ברקים בפרות גם כאן?
      אם הבעל היה יודע שהאישה מוכנה להתקדש רק בתנאי שהוא לא יעלם\יסרב\יכה הוא היה דורש תנאים אחרים?
      בדיוק כמו שרוכש הפרה שילם עבור פרה ולא עבור ביטוח כך האישה הסכימה לנישואין ללא ביטוח.

      ג. נכון, אבל כל עוד אין שימוש נרחב ב’אדעתא דהכי’ ממילא אי אפשר להשתמש בו.
      כאן רלוונטית השאלה ההיסטורית – אם היה בכך שימוש נפוץ (ביחס למקרים הנדירים שבהם זה רלוונטי) אז אפשר להגיד שנשים באמת שיקללו את זה כשהסכימו להתקדש.
      אני די משוכנע שהאישה היהודייה הממוצעת בימינו יודעת שיש בעלים סרבנים\אלימים אבל לא ממש יודעת על אפשרות של ‘אדעתא דהכי’, ולכן כשהיא מסכימה להתקדש היא כן משקללת את הסיכוי לבעל סרבן\אלים ולא משקללת את הסיכוי ל’אדעתא דהכי’. ההתערבות של בית הדין עם ‘אדעתא דהכי’ היא זו שחיצונית להסכם.

  10. ד

    1. לא צריך להתחיל את הדיון בדין של דברים שבלב אינם דברים?
    זאת משום שאין לאדם נאמנות לטעון שהוא הטיל תנאי או שההסכמה לעסקה שאנו צריכים היא מעשים של הסכמה ולא כוונה בלב.
    אחרי זה יש לומר שדברים שבליבו ובלב כל אדם אין צריך לומר.
    מכאן שצריך וודאות גבוהה מאוד לזה שהמוכר (מתקדשת) מתכוונים לתנאי וודאות עד כדי כך שאין צורך לומר את התנאי.
    2. אני מסכים לדבריו של משה שהשאלה העיקרית היא האם וודאי לנו שבמקרה והיו דנים בפירוש בתנאי (שהאיש לא יכה) היו מסכימים לתנאי או שהאישה לא הייתה מתרצה. מכאן אפשר לבאר שכל דבר שהוא באשמת הבעל סביר שהיו מתרצים לתנאי או שהאישה הייתה מסרבת.
    וודאי שכל אדם ירצה להטיל תנאים לטובתו אבל השאלה היא מה יקרה אם הצד השני יסרב לתנאי. ושוב צריך וודאות גבוהה שהוא לא היה מוכן לוותר על התנאי.
    לא הייתי תולה את זה בתוחלת הרווח לא כולם עושים חישובי תוחלת.
    במקרה של העולה לא”י ייתכן שההפסד של הקונה בביטול המקח הוא קטן ולכן היה מסכים לתנאי הזה. לא מספיק לומר שההפסד של המוכר גדול כיוון שאם הוא חייב למכור כיוון שהוא נוסע הוא לא יכול לחכות לרגע האחרון ולכן ייתרצה בלי תנאי אם לא תהיה אפשרות אחרת.
    3. אם אפשר להטיל תנאים למה שלא נכניס לנוסח הקידושין את התנאים במפורש וכך נפתור את כל הבעיה בלי להיכנס לספיקות?

    1. mikyab

      3. זה מכניס אותך לשאלת תנאי בנישואין. אבל כאמור בעילות של אדעתא דהכי בין כה וכה לא חוששים לזה. מעבר לזה, אתה לא יכול לחשוב על כל מה שעלול לקרות בעתיד ולהכניסו כתנאי מפורש.

  11. דוד שאול

    דרך המחשבה שהרב מציג כאן מקשה עלי להבין את עניין הדין שמהמר נחשב כגנב.
    הרי הוא מסכים לתנאי החוזה שבתוכו טמונים הסיכויים (שקיימים בהחלט) שהוא יפסיד את כספו. אם כך, מדוע נחשב כגנב ופסול לעדות?

    1. mikyab

      ראשית, מהמר אינו ממש גנב. זוהי סוגיית אסמכתא לא קניא. הפירוש המקובל הוא שמדובר בסיטואציה שבה אדם לא באמת שוקל את האפשרויות. יש שם עוד פירושים רבים, ואין כאן המקום. אבל להיפך משם רואים את מה שכתבתי כאן שכשאדם לא שוקל אין משמעות להסכמתו.

    2. דוד שאול

      אבל מדוע שנדון אותו כאדם שלא שוקל את כלל העניינים הנדרשים?
      הרי גם שם בדומה לציור שהרב נתן בטור בעניין קידושין, הוא הסכים לחוזה שמשקלל בתוכו את הסיכויים להפסד (אפילו במחיר כרטיס ההשתתפוץ בהגרלה).

    3. mikyab

      להיפך, דווקא מהדברים שכתבתי כאן תוכל לראות שלא תמיד אדם שחותם על עסקה מתחשב בכל התוצאות האפשריות (למרות שברור שהן תיתכנה). זהו המצב בהימור שהוא אסמכתא.
      אגב, לדעתי לא כל הימור אסור מדין אסמכתא, ואין כאן המקום.

  12. אלי

    במאמר הקודם כתבת שככול הנראה לא בנידון דידן אי אפשר לבטל את הקידושין בגלל הדעתא דהכי.
    למה?
    נישואין לאדם שלא מוכן לגרש גם אחרי 20 שנה זה לא משהו סביר והמחיר גבוהה מאוד.
    לכאורה מקרה זה עונה על כל התנאים

    1. mikyab

      לא הבנתי את השאלה. כל מצב והמחירים שלו. יש מצבים שאפשר ויש שלא. טענתי היא שגם לפי הגישה השמרנית שמהססת להפעיל את המכניזם של אדעתא דהכי צריך להסכים במקרה שהבעל בורח ביום הנישואין.

  13. אהרן

    תודה רבה על המאמר החשוב והמרתק, מעורר המון נקודות למחשבה.

    ברשותך אעיר כרגע רק על נקודה אחת:

    כתבת שסרבנות גט אינה יכולה להיות עילה ל”אדעתא דהכי”, בגלל שזה כוח שניתן לבעל ע”י התורה, כך ש”סברה וקיבלה”, אז שתי שאלות:
    שאלה ראשונה: לפי הסבר זה, יוצא שבמקרה הפוך בו האישה היא הסרבנית (ויש לא מעט מקרים כאלו), נוכל להשתמש מיד ב”אדעתא דהכי” כדי לבטל את הקידושין רק בגלל עצם הסרבנות, כי מדין התורה הוא יכול לגרש בע”כ? או שנאמר שזכות זו נשללה ממנו ע”י רבינו גרשום, ולכן היום הוא לא יכול להשתמש ב”אדעתא דהכי”?

    שאלה שנייה: נכון שהתורה הקנתה לבעל את ההחלטה אם לגרש או לא, אבל התורה גם קובעת מתי הוא חייב לגרש, נניח במקרה בו בי”ד פוסקים שהוא מתנהג בצורה שאינה מבטלת את הקידושין אבל די חמורה שמחייבת לגרש, והוא הופך לסרבן גט. איך נאמר שא”א לבטל את הקידושין בגלל שיש לו זכות לסרב? הרי במקרה הספציפי התורה (בי”ד) קבעה שהוא חייב לגרש?

    לי נראה יותר הגיוני, שבמקרה בו צד אחד (גבר או אישה) מחויבים ע”פ בי”ד להתגרש והם משתמטים באופן קיצוני, באופן כזה אדעתא דהכי לא הסכים הצד השני. הוא הבין מראש שאולי יהיו חיכוכים שיפתרו במוסד מוסכם – בבית דין או בבית משפט, אבל לא שיהיו חיכוכים שהצד השני לא יסכים לפתור בשום מסגרת שהיא.

    האם דעתי הגיונית? האם היא מתאימה לספרי הפסק?

    1. mikyab

      שלום רב.
      כשאישה מסרבת הבעל יכול לשאת אישה על פניה (בהיתר מאה רבנים), ולכן זו עילה חלשה יותר. כתבתי גם על עוצמת העילה כבסיס לביטול הקידושין. לכן מצד הבעל יש פחות סבירות לבטל קידושין, שכן הוא יכול לגרש בע”כ מעיקר הדין וגם אחרי ר”ג הוא יכול לשאת אישה על פניה.

      את הערתך השנייה הערתי בעצמי. לענ”ד העובדה שהוא עובר עבירה לא משנה כאן. עובדה שהתורה לא מפקיעה את הקידושין גם אם הוא מסרב להוראת בי”ד לגרש, כלומר היא רוצה שהמושכות יהיו בידו גם אם הוא עבריין.
      משל רחוק לעניין זה הוא דברי הכלי חמדה בסו”פ בלק לגבי זמרי שמותר להרוג את פנחס מדין רודף למרות שיכול היה להפסיק לחטוא ואז פנחס לא היה הורג אותו וזה כיכול להצילו באחד מאבריו. ותי’ על כך שזכות ושל זמרי לחטוא ופנחס לא יכול לתבוע ממנו להפסיק לחטוא, ולכן אם הוא מאיים להורגו – יכול זמרי להתהפך עליו ולהרוג אותו מדין רודף.

      לא מוכר לי פוסק שמאפשר לבטל קידושין בגלל סרבנות גט, שאל”כ ביטלת כל תורת כפיית גט מההלכה (טענת הרי”ק, שבמקרה זה היא מוצדקת).

  14. מרדכי

    זה בסדר, גם כשאתה מקליד בתגובה אליי אתה בעצם מתעלם מהטענות ולא עונה לגופן, פרט להצהרות סתמיות שטענותיי “הצהרות” ו”אינן ממין העניין”. די התפלאתי שהגבת מלכתחילה,

    מבחינתי אתה מוזמן להוסיף ולהתעלם. ממילא עיקר דברי מכוונים לא אליך (קלטתי כבר מזמן עם מי יש לי עסק ולא צפיתי כלל לתגובה) אלא לקהל חסידיך ומעריציך השותים את דבריך בצמא ללא ביקורת. (לא כולם, אבל רובם ככולם). הדבר היחיד שעליו אני מכיר לך תודה הוא שלא השתמשת בכוחך כבעל האתר ולא צנזרת את תגובותיי. חן חן.

    בדברי על “דבר שבערווה” התכוונתי לרמוז משהו ואני תוהה אם לא הבנת או שגם כאן מדובר בהיתממות. מכל מקום, בלית ברירה אפרט קצת יותר (ולא הרבה, כדי לא לתת רעיונות לשונאי תורה למיניהם).

    בתי הדין ה”פרטיים” (או יותר נכון, בתי דין של הדיוטות קופצים בראש) המתירים אשת איש בפסקים “נועזים” ממין זה חוטאים בכפליים (לפחות).

    א. אם ההיתר מקובל על הרבנות הראשית – מה צורך בהם? תתכבדנה הנשים ותפננה לבית הדין האזורי שיתירן להינשא. אם הרה”ר אינה מקבלת את ההיתר ואינה מכירה בו – מה הועילו הקופצים בראש? לא עשו ולא כלום פרט לנטיעת אשליות שווא בלב האישה שלא תוכל להגשימם כיון שממילא לא תוכל להינשא שהרי הרה”ר תסרב לרשום אותה לנישואין.
    ואם האישה תינשא בטקס “פרטי” ותביא לעולם ילדים מגבר אחר – סיכוי סביר ואף למעלה מסביר שהרה”ר תכריז על הילד כממזר ועל פי החוק הקיים הרה”ר היא הקובעת. איזה רב ירא שמים מוכן ליטול על עצמו אחריות ליצירת טרגדיה כזו?

    שמא תאמר שאני מאשים את רבני בתי הדין הללו ברדיפת כותרות ופרסומת בקלות דעת ובהפקרות על חשבון טרגדיות פרטיות עתידיות? לא. חוששני שאני מאשימם בדבר חמור הרבה יותר.

    ב. הנימוק המכריע שבגינו הסכימו אתיאיסטים מושבעים וקומוניסטים אדוקים להחלת ההלכה כחוק המדינה בענייני המעמד האישי בעת הקמת המדינה היה החשש מפני יצירת “קהל ממזרים” וחצית העם בקרע שאינו מתאחה. בתי הדין הפרטיים המתירים אשת איש בפסקי דין “נועזים” מבטלים את החשש הזה (לפחות בעיני החילונים) ונותנים נשק בידי שונאי התורה החותרים לבטל את חוקי המשפחה המבוססים על ההלכה ולהנהיג נישואין וגירושין אזרחיים. לדידם, שוב אין חשש לממזרות כיון שתמיד יוכל איזה בית דין פרטי לבטל את הקידושין למפרע ובא לציון גואל ואפשר לבטל את קביעת ההלכה כחוק המדינה בענייני משפחה.

    קלות דעת והפקרות כבר אמרתי? או שמא זו המגמה הנסתרת מלכתחילה?

    1. mikyab

      1. בניגוד לרבנים החביבים עליך, אין דרכי לצנזר דעות כלשהן, טובות או גרועות בעיניי, לפחות כל עוד הן לא פוגעות באחרים (לי לא ממש איכפת בד”כ), אפילו אם כמו אלו שלך הן לא ענייניות.
      2. “רמזיך” על דבר שבערווה הם עמארצות (במקרה הטוב), שכן אתה דיברת על הבדל הלכתי בין דבר שבערווה לממון וזה כמובן לא קיים ולא רלוונטי לדיון שלנו. זה שחוזרים כמה פעמים על אותה שטות לא מוציא אותה מכלל שטות. ממונות ועריות היינו הך הם לעניין זה.
      3. עכשיו משהתברר שטיעוניך חסרי שחר במישור ההלכתי, פתאום אתה חוזר ומיסב אותם לרמזים דקים (שאני “מתעקש” לא להבין או להיתמם) לטיעונים פרקטיים-חברתיים. אני איש פשוט ותמים שחושב שאדם שכותב משהו מתכוין למה שהוא כותב ולא למשהו אחר שאין לו קשר למה שכתב. באמת הנחה מוזרה, אבל מה לעשות תמים תהיה עם ה’ אלוקיך.
      4. אלא שגם אם אכן לזה “רמזת”, גם כאן אתה טועה. מי שיוצר בעיות בדיני אישות הוא ההתעקשות של הרבנות על המונופול שבידה. מי שיוצר ממזרים במקום שהם לא קיימים היא הרבנות שלא מבטלת קידושין שבטלים וגורמת לנשים להיכנס למצבים קשים וליצור ממזרים. מי שהורס את התאים הזוגיים בישראל (ומביאה לזה שרוב הציבור כבר לא נישא בכלל, ובוודאי לא ברבנות) היא הרבנות. מי שיוצר ביגמיה דה פקטו (על ידי הכרה בידועה בציבור) היא הרבנות שלא מאפשרת מוצא אחר. מי שיוצר חילול השם עצום ונורא מכל זה היא הרבנות.
      5. אם ראיותיך מובאות מבן גוריון וחבריו ומגמותיהם, אז כנראה שבאמת אין לנו בסיס משותף לשיח. אני לא מהמפלגה של בן גוריון ושותפיו האינטרסנטיים חבריך מהרבנות הראשית.
      6. בניגוד לדבריך, ביטול הקידושין בהחלט פותר את הבעיה, שכן הן יכולות להינשא פרטית. ואם ילדיהן יוכרזו כממזרים (אני בספק, אולי בתמימותי כי רבה, שהרבנות תידרדר לרמת שחיתות וכוחניות כזאת) גם הילדים יוכלו להינשא פרטית. עד שאולי בסוף בעזרתו ית’ יתפרק המוסד המסואב והמזיק שאתה מגן עליו כאן בלהט כה רב. ובכלל, מי מתחתן היום?? כל ה”ממזרים” הללו יוכלו גם לחיות בזוגיות בלי להינשא, כמקובל במחזותינו בגלל כוונותיה הנפלאות של הרבנות הראשית שאתה כה מזדהה עמן. ואז שירשמו את כל הממזרים הנעלמים הללו גם בממזרים. יכלה הפנקס והממזרים לא יכלו.
      7. ולסיום, אם יש כאן מישהו שחוזר על סיסמאות ללא ביקורתיות, אלו לא קוראי האתר (לפחות בדרך כלל). כדי לראות זאת, צריך רק לקרוא את ההבלים שכתבת כאן.

    2. הרב הראשי

      מצטרף לתגובתו של מרדכי. אכן זה מתכון בדוק לממזרים אמיתיים ו/או כשרים שלא מוכרים ע”י הרבנות (וכש”המוסד המסואב” הזה יתפרק, גם הממזרים האמיתיים לא ישאלו אף אחד)

    3. יהודי

      מרדכי,

      אני לא מבין את הטענה שלך.

      קודם כתבת על דבר שבערווה בניגוד לדיני ממונות, והבנתי שאתה רוצה להחמיר יותר בדבר שבערווה מאשר בדבר שבממון, לכן גם אם נקבל סברה מסוימת במקח טעות על מכונית לא נקבל את אותה הסברה במקח טעות של קידושין. על זה אפשר כמובן להתווכח אבל יש מקום לטענה.

      כעת אתה מפרש את רמזיך דלעיל, ומסביר שהבעיה היא כוחה של הרבנות: מכיוון שהרבנות תפסול את ילדיה של אותה אשה (שנישאה על פי בי”ד פרטי שהתיר אותה) כממזרים, ממילא עושה בית הדין הפרטי מעשה שלא ייעשה שסתם יוליך לטרגדיות מיותרות.

      בעיני זו לא טענה. אם מצד הדין האמיתי אסור לאשה זו להנשא, אז ביה”ד הפרטי גם מכשיל אותה וגם יוצר בעיה של ממזרות. אבל אם כלפי שמיא אשה זו מותרת לשוק (שזו הטענה של בית הדין הפרטי) אז הרבנות מתעללת בה והיא זו שעושה את הרע בעיני ה’.

      אם באמת הצד השני הוא הנכון, שמדובר בנשים המותרות להנשא והרבנות מעכבת אותן שלא בצדק, אז זה שיש לרבנות כח להכריז על ממזרים זה לא שיקול. במקרה כזה טענתך שקולה לטענה “אסד ישגר טילים כימיים על ישראל אם לא נפרק את המדינה, לכן יש לפרק אותה”. יש אנשים שמתרשמים מאמירות כאלו, ויש אחרים שיגידו שאם כך אז אסד מנוול וצריך להילחם בו בכל תוקף. אם הרבנות עושה שלא כדין אז אפשר להבין מצוין את אלו שאומרים שצריך להלחם בה, והשיטה היא ליצור ציבור גדל והולך של שומרי תומ”ץ שרואה את הרבנות כמאן דליתא ומצפצף ביד רמה על “פסקיה” החל מכשרות וכלה בממזרות. כמובן שגם מסע של אלף מילין מתחיל בצעד אחד, לכן צריך להתחיל איפה שהוא ואותן נשים שמתירים אותן כרגע (הן וקרוביהן ומכריהן וכו’) יהיו גרעין לאותו ציבור היפותטי.

      אדגיש כי אינני מביע כאן דעה על עצם העניין. מה שאני אומר הוא שאם בחשבון ההלכתי הישר הצדק עם הרבנות אז אין מקום למה שבתי הדין הפרטיים עושים, ואם לא יש לכך מקום, אבל דל מהכא את הכח שיש כרגע בידי הרבנות להכריז על מישהו כממזר, זה לא שיקול לשום דבר.

  15. מרדכי

    חוזק המלים סימן לחולשת הטענה. אבל היות וטרחת לענות די מהר ובתגובה ארוכה יחסית, ראוי שאשיב על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון.

    1. אינני יודע למי כוונתך ב”רבנים החביבים עליך” ומניין אתה מכיר את העדפותיי. מכל מקום, אינני שופט דעות לפי חביבות אישית. ותתפלא, אבל גם אני נגד צנזורה מכל מין וסוג שהוא.
    2. לא אקרא לדבריך “עמארצות” (למרות שהם שגויים בעיניי) כי אינני סבור שזו התכונה המאפיינת אותך. אבל, אפשר רק לדמיין מה הייתה תגובתך אילו מישהו היה מכריז בוויכוח נגדך “ממונות ועריות הם היינו הך לעניין זה”… וד”ל. ככל שתחריף את גידופיך עדיין לא אסכים להאמין שבאמת אינך יודע שאכן קיים הבדל תהומי בין ממונות ועריות באיכות הראיות הנדרשת לשינוי סטטוס. לא ייאמן. זיל קרי בי רב הוא.
    3. לא התברר שום דבר ואיני חוזר מדבריי, כאמור לעיל. סברתי לתומי שאתה חכם ומבין דבר מתוך דבר ולכן תבין שכאשר אני מדבר על ההבדלים שבין דבר שבממון לדבר שבערווה הדברים מגיעים רחוק יותר אלא שלא רציתי לפרט. אני עדיין תוהה אם להאמין לך שבאמת לא הבנת כי אתה “איש פשוט ותמים” או שהיתה זו היתממות.
    4. למה אתה בא בטענות לרה”ר ולא לקב”ה? אלמלא כתב בתורתו “לא תנאף” לא היו ממזרים כלל. זה הוא שגורם לאנשים ולנשים “להיכנס למצבים קשים וליצור ממזרים”. מי שהורס את התאים הזוגיים בישראל וכו’ זה הקב”ה. מי שיוצר ביגמיה דה-פקטו זה רבינו גרשום. ומי שיוצר חילול השם…
    5. גם אני לא ממפלגתו של ב”ג (ודי מתעב אותו), ואני גם לא מחסידי הרה”ר ואין לי שם חברים. (שוב אתה “יודע” מי חביב עליי והיכן חבריי). אני קפיטליסט מושבע ובעד צמצום הרגולציה בכל תחום אפשרי עד למינימום ההכרחי. אבל מינימום הכרחי אינו אפס, בפרט כאשר אנו חיים במדינה שלעת עתה נשלטת על ידי רוב יהודי חילוני וד”ל.
    6. ביטול קידושין שאינו מקובל על המדינה (שהסמיכה לצורך זה את הרה”ר) לא פותר שום בעייה, אלא יוצר בעיה חריפה שבעתיים. אם ביה”ד של הרבנות לא יכיר בביטול הקידושין לא תהיה לו ברירה אלא להכריז על הילדים כממזרים (אתה יכול לקרא לזה שחיתות וכוחניות אבל זה לא יעזור לא לך ובוודאי שלא להם). אני לא מגן על הרבנות, ובוודאי שלא ב”להט” (שוב אתה “יודע” מה עמדותיי וכו’), ואני בהחלט שותף לחלק מהביקורת על הרה”ר (שכמו כל גוף רגולטורי אינה יכולה להיות נקייה מבעיות). אבל הזלזול בסכנת חציית העם ויצירת קהל ממזרים מעיד לכל הפחות על תלישות אם לא חמור מזה, ומכיון שאינני רוצה להחריף את הטון אסתפק בכך וד”ל.
    7. כנראה שאתה מהחסידים שאינם מביטים במראה… קרא את “תשובותיך” לתגובותיי. למעשה לא רק הן, אלא חלק לא מבוטל מספריך ומאמריך (קראתי כמה מהם) הם, אחרי שמקלפים מהם את המחלצות הוורבליות המבריקות (כן, לכתוב אתה יודע!) סיסמאות והצהרות. בדרך כלל אינני מגיב כי איני מוצא טעם בהעלאת גירה פילוסופית (ולא, אינני מזלזל בפילוסופיה). אבל אם ההמון יתרשם מההצהרות שלך וישתכנע שניתן לבטל קידושין למפרע בקלות יחסית, הסכנה רבה מאוד והתעלמות ממנה היא לכל הפחות קלות דעת אם לא חמור מכך.

  16. נדב

    שאלה נוספת במישור הפרקטי יותר (כי הדיון בתגובות כבר הגיע אליו גם ככה) –
    לאן הרב רוצה שהמצב יגיע?

    מילא גירות, גם חמישה בתי דין שלא קיבלו גר, אם בית דין שישי קיבל וגייר אותו – הוא גר וזהו.
    בשאלת ביטול נישואין זה לא המצב.
    אם אין מונופול של הרבנות ממילא יש כמה בתי דין, ואין שום סיבה להניח שכולם תמיד יפסקו אותו דבר. אז תהיה אישה שבית דין אחד פסק שהקידושין שלה תקפים, ובית דין אחר פוסק שהקידושין שלה לא תקפים. היא מתחתנת שוב (בהסתמך על בית הדין השני) ועכשיו הילדים שלה ממזרים לדעת בית הדין הראשון.
    לא משנה מי מבתי הדין הוא הרבנות ומי לא (או ששניהם פרטיים בכלל), בשורה התחתונה נוצרים כאן ספיקות חמורים. במקום שיהיה פנקס אחד לרבנות יהיה לכל הרכב בית דין פנקס משלו.
    במה זה מועיל? המטרה היא פשוט ליצור בלגן הלכתי מספיק גדול שבסופו לא תהיה ברירה אלא היתר גורף (עת לעשות וכד’) כלשהו?

    מעבר לזה, אני חושב שיש משהו מאוד לא כנה הלכתית בלקבל פסק מחמיר מבית דין אחד ואז ללכת לאחר. כמובן שלא שופטים אישה בשעת צערה, אבל מילא אם מראש המגורשת היתה הולכת לבית דין ספציפי, אבל ללכת להתחתן ברבנות, לשמוע מבתי הדין של הרבנות (גם מהדיינים הליברלים שבהם) שהקידושין תקפים לגמרי ואז ללכת לבית דין פרטי כדי לשמוע ממנו שהקידושין לא תקפים… זה חסר כנות.

    1. mikyab

      וכי במצב הנוכחי יש אחידות בפסיקה? וכי במערכת המשפט החילונית יש אחידות? קדחת. מה לעשות, בני אדם חלוקים בדעותיהם, אם תאהב זאת או לא, וכך באמת הדין תלוי בפני מי אתה מופיע. כך גם היה בכל הדורות כשלא היתה לנו רבנות ראשית והסתדרו עם זה יפה מאד. הרבה יותר יפה מאשר כיום כשיש לנו.
      המצב הנוכחי רק מגדיל את הבלגן ולא מקטין אותו. הרבנות מנסה ליצור רושם שהיא פועלת להקטנתו אבל היא אחת האשמים העיקריים בו כפי שכתבתי לעיל.

      כשאתה רואה שמערכת מסואבת ושמרנית שכופה את עצמה עליך בכוח החוק והשלטון ועושה לך עוול, מה אתה מצפה שהאישה הזאת תעשה? בגלל שהרבנות בסיוע המחוקק מפעילים עליה כוח היא אמורה להתכופף ולקבל את מרותם? למה? אם היה שודד כלשהו מתנפל עליך לא היית מנסה להתגונן?
      שוב המצב הוא הפוך בדיוק ממה שאתה מתאר: דווקא אם לא היתה מערכת מונופוליסטית אז היה טעם לדרוש מאנשים “כנות” במובן שהגדרת כאן. הלכת לבי”ד אחד ויצא פס”ד נגדך, אל תפנה לאחר. אבל כשזה נעשה בכוח ובשרירות רק צפוי שהאישה תעשה מה שהיא יכולה (וגם אנחנו).

      שים לב שבשני המקרים חשבת שהרבנות פותרת או מנסה לפתור את הבעיה בעוד שהאמת היא שהיא יוצרת אותה. כדאי לשים לב כי זה לא מקרה. זו תוצאה של תעמולה שקרית של הממסד הדתי שיש לו עניין לשמר את הכוח המונופוליסטי שלו. אנשים תמימים הולכים שבי אחרי התעמולה וחוזרים על הטענות חסרות הבסיס הללו כאילו היתה כאן עובדה שאין להתווכח עליה.

    2. נדב

      א. כן, בבית המשפט החילוני יש אחידות. אם שופט מכריע שאני חייב כסף לפלוני ואני חושב שהוא שודד אותי – אין לי מה לעשות עם זה. אני משלם כמו שאמרו לי (או לכל היותר מערער בתוך המערכת). בבתי הדין שאתה מציע אין אחידות. דיין מכריע א’ ואני הולך לב’ ומתעלם בא’. זה חוסר אחידות.
      (אני לא מדבר על תלות בדיין שנפל על התיק שלי. אני מדבר על תלות במערכת. אתה מציע מערכת משפט דתית אלטרנטיבית. האם אתה תומך גם במערכת משפט אזרחית אלטרנטיבית? למה לא? מה ההבדל?)

      ב. שוב, את האישה הספציפית אני לא מאשים כי לא שופטים אדם בשעת צערו. ומי בדיוק ‘כופה’ עליה משהו?
      היא יכולה לעשות מה שהיא רוצה עם כל גבר שבא לה. מה שמונע את זה ממנה זה או ההלכה או סרבן הגט. לא בית הדין. הדבר היחיד שבית הדין מונע ממנה זה את האפשרות להירשם במשרד הפנים כנשואה. זו לא כפיה.

      ג. איך יראה המצב בעולם שאתה חותר אליו?
      מה ימנע מאדם לקבל פסק דין שלילי בבית דין אחד וללכת לבית דין אחר כדי לקבל הכרעה אחרת?
      מה ימנע מהמעמד האישי של פלונית להיות רווקה בבית דין א’, גרושה בבית דין ב’, ונשואה בבית דין ג’?
      זה משהו שאתה חושב שלא יקרה או משהו שלא אכפת לך אם יקרה?

      ד. אני לא חושב שבעבר המצב היה כל כך לא מונופוליסטי.
      בעבר לא היה ערבוב בין הקהילות כמו שיש היום ולכן לא היה מקום לדבר על מונופול לאומי אלא על מונופול קהילתי. האם בתוך אותה קהילה היו כמה בתי דין שנחלקו בפסיקות שלהם ולא קיבלו סמכות של גדול דור כלשהו?

    3. mikyab

      א. זו לא אחידות אלא יחידות. בימ”ש אחר יכול לפסוק אחרת לגמרי. אלא ששם כשאתה דן בבימ”ש אחד אינך יכול להיזקק לאחר. זה משהו אחר מאשר אחידות.
      ההבדל בין הרבנות לזה הוא שהרבנות משליטה נורמות שהיא החליטה עליהן וביהמ”ש משליט נורמות שנקבעו בחוק והמחוקק יכול גם לשנות אותן ולהתאימן למציאות. כל זה לא קורה בהלכה וברבנות.
      אגב, כשיש מערכת מעוולת שיטתית גם בבתיהמ”ש יש מקום לעשות גם שם אותו דבר. אגב, דייני הרבנות עצמם יאמרו לך לא ללכת לביתמ”ש (כי זה ערכאות) אלא לבתי דין. ממש מערכת מקבילה.
      ג. מה מנע זאת כל השנים כשלא היתה רבנות ראשית? האם לרבנות איכפת שזה יקרה? מכוח הטענות הללו הם מנסים לקבל את המונופול. אם הם מוטרדים מהמצב שיוותרו הם.
      ד. היו בתי דין באותה קהילה, ויכלו גם ללכת לקהילה אחרת.

    4. נדב

      א. גם היום בית דין אחד יכול לפסוק אחרת מבית דין אחר. מה ההבדל? הרכב דיינים מסוים יקבל החלטה כזאת והרכב אחר יקבל החלטה אחרת. בדיוק כמו בבתי המשפט.
      האחדות היא בכך שכל העם נמצא תחת סמכות של ממסד אחד. אף אחד לא מציע אלטרנטיבה לממסד של מערכת המשפט האזרחי בישראל. אתה כן מציע אלטרנטיבה לממסד של מערכת המשפט הדתית בישראל.
      הדיינים ממונים בהליך די דומה לזה של השופטים. ההבדל היחיד הוא מקור הסמכות המחייב –
      כאן פרשנות הדיינים להלכה וכאן פרשנות השופטים לחוק הישראלי.
      מה פה לא בסדר במישור העקרוני?

      ג. אני לא מקשה על הרבנות כרגע. אין עוררין על זה שהרבנות לא מתנהלת בצורה ראויה.
      רוב האנשים שמתנגדים לרבנות היום טוענים טענות אנרכיסטיות-שמאלניות ילדותיות (בערך כמו ‘שיתנו לפלסטינים מדינה’, ‘שנוריד את המצור מעזה’, ‘להפריט את צהל’ ‘מס זה שוד’ ושאר סיסמאות).
      אלטרנטיבה אמיתית צריכה להיות יותר רצינית מזה.
      מעבר לזה, הקושיות פחות חזקות על הרבנות. כרגע המיינסטרים עדיין בצד שלהם.

      ד. ללכת לקהילה אחרת לא נשמע לי משהו מדי זמין לפני מאות שנים.
      יש כמות משמעותית של בתי דין שחלקו בנושא אישות ולא קיבלו הכרעה? שאותו אדם הגיע לבית דין שני אחרי שהוא קיבל פסק שלא מצא חן בעיניו בבית דין הראשון? לא היתה סמכות-על שאליה פנו במקרים כאלה?
      אופתע מאוד אם זה היה המצב.

    5. אילון

      לנדב

      אני לא חושב שהרב חושב כדברים שאומר פה ולא באתי להסביר אותו ואמנם לא המקום להרחיב פה את היריעה על מה שאומר ,אבל בקצרה אציין שיש הבדל בין מערכת המשפט ,הצבא והממשלה לזו הרבנית (הדתית).הסמכויות של אלו הראשונות נובעות מקבלת העם כולו אותו עליהם וזאת משום שפשוט א”א בכלל להתקיים קיום ממלכתי מבלעדיהן.הרבנות הראשית כיום היא בשליטת מגזר אחד (וכנראה בקומבינות חשאיות שהציבור לא מודע אליהן) ולא מבוססת על קבלת העם (לא משקפת את מגוון השבטים (הדתיים) שחיים בו) .במצב כזה חוזרים לחיי הקהילה הגלותיים זו לא אנרכיה או שמאלנות.זו פשוט מציאות שאנשים (אפילו יהיו ת”ח גדולים) לא מבינים את הציבור עליו הם שולטים (ולעניין זה החרדים הם כמו ת”ח בלי דעת).ולכן אין להם אחריות כלפיו.זה לא קשור לאם הם צודקים הלכתית או לא.אין סמכות בלי אחריות.לחרדים אין.כמו שלא היה להם אחריות לפני השואה על חיי יהודים כך גם במקרים כאלו לא יהיה לא סביר לחשוד שגם מנשים לא יהי להם אכפת יותר מאשר לפרומקייט שלהם (במסווה של “יראת הוראה”).וכבר שמעתי על קולות שהחרדים שלפו מתחת לשולחן כשהיה מדובר באיזה בת של אדמו”ר

      וגם לחשש לקרע בעם יש גבולות.יש רמה שממנה כבר א”א כבר לסבול את המצב (ויש לדון האם הגענו אליה).אז יהיה קרע בעם.האופציה השנייה יותר גרועה.ומה היה לפני מאות שנים ? לא היה חשש כזה ?האם לפי בית שמאי (לפני שירדה בת קול) לא היו את “ממזרי בית הלל” ? אלא שהרבנים החרדים חושדים את רבני צוהר ברפורמיות ׁואפילו ללא בסיס) ואני לא רואה למה במקרה כזה אסור לחשוד את החרדים בשחיתות וסיאוב (אם יש בסיס לחשד כזהׂ).אני לא מאמין לדאגות הללו על “קרע בעם” זה פשוט רצון לשליטה.לא נראה שלחרדים אכפת ממשהוא משאר הציבורים.אותם מעניין רק ההקהילה שלהם כמו יהודים גלותיים טובים.צריך איזה פריץ שירמו אותו להשכרה (א”א חיי גולה טובים בלי אחד כזה) במדינת ישראל והמדינה מתפקדת בשבילם כאחת כזו.ואם זה נשמע לך אנטישמי אז מה בכך – השאלה אם זה נכון.אחרת היו מתגייסים מרצונם שלהם ליחידות נפרדות בצה”ל הם פשוט בכח צריכים להתבדל ממיישהוא פה(כדברי הרב שך שהמלחמות הפנימיות החזיקו את היהודים בגלות ).ואותו דבר גם אצל רוב הרבנים הציונים שבדורנו שלמדו את דרכי החרדיות הפשקווילית מלימודיהם שבישיבות (ואיני יודע מי לא.לענ”ד כמעט כל הרבנים הם כאלה וייתכן שגם הרב מיכי הוא כזה.לכולם יש אינטרס (כמו לשאר בני האדם) בין אם הם מודעים לו או לא חוץ מכמה אנשים קדושים שאיני יודע מי הם אבל יודע שיכולים להתקיים). אז נראה לך שאכפת להם משאר הציבור ? (ועל נציגי הציבור שבשאר המערכות השלטוניות לא המקום להרחיב פה).במצב כזה פשוט צריך להפרד וזהו.

      ואגב,לפי זה, גם למערכת הממלכתית יש גבולות.אם השלטון יהיה מושחת ומגזרי ברמה כזו המדינה אכן תתמוטט בפועל (מה שאכן קרה בתקופת בית שני וגם ראשון),ונחזור לחיי הגלות.מה שמחזיק את מערכת המשפט והצבא לממלכתיות היא העובדה שעדיין יש להם אחריות ממלכתית (לביהמ”ש העליון אני חושב שהיא בדרך לאבדון עם עגל “זכויות האדם” על חשבון חיי האזרחים פה.וכמו שאמר יפה מוטי יוגב שהעליון הוא “עמוד הטבח”).ברגע שהם יפסיקו להיות אחראים ממילא המדינה תתפרק.

      טוב,פה כבר אין לי כח להמשיך.

    6. י.ד.

      לאילון,
      ויכול להיות הפוך, שהציבור יבחר ברבנות ועל כורחם של החרדים יכפה את הרבנות עליהם ועל כל מי שלא זז. אז הרבנות תהפוך ליחידית כמו שאר המערכות הממלכתיות ומי שירצה לפעול יהיה חייב לפעול דרכה. הרב מיכי וצהר פועלים במציאות של בין השמשות שבה לרבנות אין סמכות מול החרדים ולכן גם אין סמכות מול שאר הקהילות. היחידים שמקבלים את סמכותה הם המסורתיים והחילוניים. אולם ככל שכוח הכבידה של המסורתיים יגדל כך יכולת הדיבור של החרדים והדתיים המודרניים מול הרבנות יקטן. לא בגלל שהמסורתיים מבינים משהו מהחיים אלא בגלל שהם לא מבינים משהו מן החיים.

      ועוד משהו. אני נמנע מלהתערב בדיון הטכני. אני קורא אותו כדי ללמוד תורה ולא כדי להודיע את דעתי (אינני מבין מספיק כדי לקבוע דעה). המעורבות הרגשית של הכותבים כולל מו”ר הרב מיכי מפתיעה וברמה מסוימת מפריעה. אני מבין שזה מאפשר לאנשים לפרוק את רגשותיהם ולכן זה חשוב אך יש בכך איזו גסות רוח להעמיס את רגשותיהם על הציבור. כמסורתי אין לי דעה בנושאים הללו ואשמח אם ישמרו על טוהר הדיון.

    7. אילון

      ל י.ד

      אתה טועה בדברים אלו.במציאות שתיארת הרבנות לא הייתה כופה דעתה על החרדים.ולא רק בלשון עתיד אלא גם בלשון עבר.עובדה שלא.כך היה מקום המדינה עד היום שלחרדים ניתנה אוטונומיה בתחום הדתי.והדתיים המודרניים אם היו ברבנות היו מאפשרים לחרדים להקים בתי דין בתוך קהילותיהם בגלל שהם מבינים ערכה של סובלנות (וכמו שהרב אוהב לומר.לא פלורליזם.)

      כמו כן ביחס לדיון נקי אף שהייתי רוצה בכך אין כזה דבר באמת בנושאים כאלו.זו לא מתמטיקה או פיסיקה.אפילו בהתחממות הגלובלית יש ויכוחים עזים.אבל פה כבר יש ממש מלחמה.זה כבר עבר לענ”ד את גבול הויכוח.גם אתה למרות שאתה חושב כך אתה לא נייטרלי,ולפחות לא להרבה זמן.אפילו במשחקי כדורגל אחרי 80 דקות צופה נייטרלי כבר לא יישאר כזה.אא”כ לא אכפת לו מהמשחק אבל אז הוא לא יגיע לדקה ה80 מבלי להרדם.הדבר היחיד שאפשר הוא לנסות להגיע לאמת ע”י משקל הטיעונים לכל צד ובמשך הזמן זוכים לאמת מלמעלה.זה לא משהוא שאדם יכול לקחת בכוח.להיות אדם אמיתי לגמרי (אין כזה דבר באמת .אבל יש מסה קריטית ממנה אפשר לקרוא לאדם איש אמת ) זה להיות אדם קדוש.אלו היו אנשים כמו הרב קוק או הרב יהודה אשלג.בטח לא אדם מהשורה.ועד אז כמו שהרב אומר ,כל אחד יציג טיעוניו,והבוחר יבחר.

    8. י.ד.

      האמת היא שאין לי שום עמדה בעד או נגד הרבנות. לטעמי המדינה צריכה לאמץ את ההצעה של ברכיהו ליפשיץ אך לאימוץ זה אין קשר למי מחייב את הגט. הפקעת הקידושין של המדינה חלה גם על מי שמסדר גט אצל העדה החרדית כל עוד הוא עשה את הקידושין בכסף.
      כל זה, עם כל הכבוד, לא קשור לשאלת אדהכי שהיא נושאו של הטור. ישנם דיינים ברבנות שמאמצים אותה. ישנם דיינים במגזר הפרטי שדוחים אותה. והערבוב שעורך כאן מרדכי עם סוגיית הרבנות הראשית הוא פשוט לא רלבנטי. אותי באופן אישי מעניינת שאלת אדהכי ולא השאלה הפוליטית/אמונית/מטאפיזית/מדינית/… של קיומה של הרבנות. את העמדה של הרב מיכי אני מכיר. את העמדה הנגדית אני גם כן מכיר ולמרות כל עמדות החמס של שני הצדדים נדמה לי שהשמים לא יפלו אם אחת משתי העמדות תתקבלנה. שמעתי לא פעם מהרב שרלו שבמציאות אין ואקום. ואם הרבנות הראשית תלך יקום במקומה גוף אחר שיטפל בבעיות שכיום הרבנות מטפלת בהם (ולא נכנס לשאלה באיזו מידה של הצלחה). בכל אופן לאף אחד מהצדדים אין את הסמכות להכריע ולכן הויכוח לטעמי חסר פשר.

      זו סתם דעתי אבל היא באמת לא חשובה. יותר חשוב לברר את סוגיית אדהכי ולהבין את השאלות המטרידות העולות ממנה במקום לריב מריבות לא חשובות.

    9. נדב

      לאילון –
      1. רצון העם נקבע במשחק הדמוקרטי.
      גם המטכ”ל לא מייצג את כלל העם וגם מערכת המשפט לא. זה לא רלוונטי. השאלה היא האם העם, באמצעות השלטון הדמוקרטי, נתן את הסכמות לממסד המסוים הזה.
      התשובה היא כן – הן למערכת הביטחון, הן למערכת המשפט והן למערכת הדתית.
      זה שמערכת מסוימת רקובה (ואיזו מערכת בירוקרטית לא רקובה?) לא הופך אותה ללא-רצון-העם.
      אגב, המצב באמת כזה נוראי? כמה מסורבות גט יש? כמה אנשים לא מתחתנים ברבנות וכן יתחתנו בטקס אורתודוקסי אחר?
      2. חיי קהילה זה דבר מעולה. לכל קהילה היה את הסמכות שלה, ובמקרה של מחלוקת היו גדולי דור שהכריעו מקרים בעייתיים. הבעיה היא במצב של קהילה אחת עם אינספור סמכויות. זה לא היה קיים בעבר.
      3. ההאשמה בשמאלנות היא האשמה בחוסר אחריות.
      יש כרגע מצב שעובד, גם אם לא מושלם וגם אם לא קרוב לזה.
      מי שמציע לשבוע את המצב הקיים – עליו האחריות להסביר מה הוא צופה שיקרה ולמה זה יקרה.
      מתנגדי הרבנות באופן מובהק לא עושים את זה, אלא רק צועקים כמה המצב בעייתי. זה לא שווה כלום בלי הצגת אלטרנטיבה רצינית (כולל לשאלת ‘מה יקרה מבחינת אישות?’).

    1. mikyab

      בראשונים ובפוסקים בהחלט הזכירו את שני הנימוקים כפי שהערתי כאן. אבל גם אם הגאונים לא הזכירו זה רק אומר שאולי לדעתם על זה יש טב למיתב. מדובר בהערכת מציאות.

  17. מרדכי

    לאיש יהודי,

    כשיש לי מבחר טענות, אני יכול לבחור איזו מהן להעלות. יש שיקולים משיקולים שונים. על זה בנוי דין “מיגו” ששמעתי ממשפטנים שאין לו מקבילה במשפטי עמים אחרים. אדרבא, אם העלית טענה נוספת יאמרו לך ש”המצאת” אותה בהכירך שהטענה הראשונה חלשה וכו’ ואכמ”ל.

    בתגובתי הראשונה בסה”כ טענתי שה”פרדוקס” שעליו הצביע הרב בעל האתר (להלן – הרבע”א) אינו פרדוקס כלל. פרדוקס הוא סתירה לוגית. “הלכה ואין מורין כן” איננו סתירה לוגית. יש כלי (כגון: אנרגיה גרעינית) ויש הטוענים שראוי לא להשתמש בו כי הוא מסוכן. זה לא פרדוקס. מצבים דומים קיימים גם בהלכה. לדוגמא: הלכת “כל דאלים גבר” (ב”ב ל”ד ע”ב) אינה שנויה במחלוקת (רמב”ם טוען ונטען פט”ו ה”ד, טושו”ע חו”מ סי’ קמ”ו סיכ”ב) ובכל זאת הרב אשר וייס אמר לי שאינו מכיר פס”ד כזה שניתן ב-1500 השנים האחרונות למרות שלא סביר שבתקופה כה ארוכה לא אתרמי דין תורה שבו התקיימו התנאים לחלות הלכה זו. (חיפוש ממוחשב העלה פס”ד אחד, תמוה למדי, של הרב יהודה סילמן). ר’ יעקב ריישר (שו”ת “שבות יעקב”, לא זוכר איזה סימן) הציע הסבר ל”פרדוקס” זה.

    בנדון דנן, הצעתי שהפוסקים נמנעו מביטול קידושין מחמת “אדעתא דהכי” בגלל שמדובר בדבר שבערווה שבו דרושה רמת הוכחה וודאית יותר מהדרושה לביטול קניין בדבר שבממון. הפוסקים חששו להסתמך “אדעתא דהכי” כיון שהוא קשה להוכחה ופרשנותו אינה מוסכמת, ובדבר שבערווה, כאשר יש חשש להיתר שגוי של אשת איש וכו’, העדיפו הפוסקים להימנע מכך גם במחיר טרגדיה אישית אחת כדי שלא ליצור טרגדיות אישיות רבות (של ממזרים וכו’).

    יכול להיות שהסברי נכון, ויכול להיות שהוא שגוי. מכל מקום, קוויתי שהרבע”א יבין את הרמז, שבדבר שבערווה לא משחקים משחקי פוליטיקה רבנית על גבן של נשים אומללות. הוא טוען שלא הבין כי הוא “איש תמים”, ואני חושד שהבין גם הבין. (למרות הביקורת שלי עליו, הוא איננו עם-הארץ, איננו תמים ואיננו טיפש, כלל וכלל לא). האינדיקציה לכך היא ההתנפלות המכוערת אד-הומינם שבה “ענה” לי. אם אני טועה, היה יכול להצביע על הטעות בטוב טעם ודעת. אלימות (אפילו שהיא “רק” מילולית), התנשאות, עלבונות אישיים, הגחכה והנמכה מרמזות על מצוקה רעיונית (עי’ מל”א פכ”ב פס’ כ”ד).

    אילו היינו יודעים מה שגלוי כלפי שמיא, לא היינו נזקקים לבית דין כלל, אבל לא בשמים היא ולכן ייתכנו מחלוקות בהלכה וזה בסדר גמור. אבל, תיאור דייני ישראל כחבר מרושעים שאין בעולמם אלא התעללות בנשים מסכנות הוא הוצאת דיבה אנטישמית. זכותו של הרבע”א לחלוק על פסק דין, אבל לא להוציא דיבה. לא הבנתי מה אסד קשור לעניין. הנחת היסוד שלי היא שכל עוד לא הוכח אחרת דייני ישראל דנים בתום לב וביראת שמים על פי כללי הפסיקה המקובלים ותקדימים מבוססים כדרכה של תורה. כל עוד הסמכות בידם “אפילו מוטעים” פס”ד מבית דין פרטי המתיר אישה שהרה”ר אסרה לא יפתור לה שום בעיה, אבל עלול ליצור טרגדיות נוספות אם אשה זו תהרה לגבר אחר.

    על כך ענה הרבע”א שלא תהיה בעיית ממזרות כיון שבתי דין פרטיים יכולים להתיר ממזרים כשם שהתירו אשת איש וכו’. על זה עניתי שאנרכיה כזו עלולה לחצות את העם לקהילות שלא יותרו לבוא זו בזו בקרע שאינו מתאחה לעולם. אמנם הרבע”א בתגובה אחרת מזלזל בסכנה זו וטוען שבגולה לא נוצרו בעיות כאלה, ולא היא (עי’ קידושין ע’ ע”ב ועוד). “מלחמות עולם” ניטשו בין בתי דינים בגולה על כשרות גיטין ואכמ”ל (ואיני מאמין שהרבע”א אינו מודע להן). עוד טענתי שאם כך הוא נותן נשק בידי החותרים לבטל את מעמד ההלכה בדין האישי במדינת ישראל ואם זו כוונתו היה ראוי להצהיר עליה בגילוי לב ולא להסתתר במסווה מזויף של דאגה לנשים מסכנות. שים לב שבתשובה להערה של נדב השתלח הרבע”א ב”תעמולה השקרית של הממסד הדתי שיש לו עניין לשמר את הכוח המונפוליסטי שלו”. זו בדיוק הרטוריקה של החותרים לבטל את מעמד ההלכה בדין האישי. יצא המרצע מן השק.

    1. משה ג

      הערה שולית – דין מיגו לא אומר שניתן לטעון טענה אחת ואח”כ לטעון טענה אחרת. זה סוגיה שונה ובה אם זכרוני איננו מטעה אותי אנחנו פוסקים שצריך הסבר למה נטענה טענה שקרית מההתחלה.
      דין מיגו אומר שאני טוען טענה א כדי להרויח ב. כיון שאילו טענתי ג הייתי מרויח ב כי בית הדין היה מאמין לי, אני נאמן שאכן א.
      המבנה המשפטי הזה הוא אכן לא טריוויאלי, כי זה שיכולתי לטעון טענה אמינה לא מקנה לי את הזכות לקבל את אותו הרווח בטענה לא אמינה
      ההבדל נובע מכך שדין תורה הוא דין בטוען ונטען ואילו משפט העמים הוא הכרעה של השופט מהו המעשה הצודק (מכאן לדוגמה ההבדל בין דין תורה שכל בע”ד או נוגע בדבר איננו מעיד, ואילו במשםט הכללי הם מעידים)

    2. אילון

      לא יצא מרצע משום שק.הרב מיכי בברור תומך בהפרדת דת ומדינה (אני לא יודע אם באופן עקרוני או רק בגלל המציאות הסוציולוגית הקיימת) ויש לו נימוקים טובים לכך (אם כי לדעתי הצנועה הוא טועה בנושא זה)

      חוץ מזה אז היו מלחמות עולם בין בתי דינים בגלות.ומה קרה ? העולם התמוטט? האם המדינה מלאה ממזרים ? זו סתם פניקה שבעצמה מעידה שמאחוריה אין תום לב.אדם שמחפש אחר האמת לא נכנס לפניקה מזה שאחרים טועים לדעתו.

      ובעניין השחיתות של דייני ישראל אינני יודע מה הוכח ומה לא כי אינני מכיר את המערכת בכללותה מקרוב.אבל יש שמועות רעות בעניין זה (לפחות זה מה שאני שומע ) ולא רק ע”י “החותרים לבטל את מעמד ההלכה בדין האישי” כדבריך.גם לשמועות רעות יש מסה קריטית (שאינני יודע אם היא אכן קיימת) ממנה יש לחשוש להן.

      ובכלל אל תתפלא שהרב מיכי מגיב אליך אד הומינם.אתה נשמע כמו חרדי קלאסי (והאמת שגם הרבה דתיים הם כאלה) שמהרגע שנולד יונק את התעמולה החרדית לדמו יחד חלב אימו.חלק מהתעמולה הזו ש”אנחנו” הצדיקים וכל השאר רשעים לא משנה בכלל מה “אנחנו” או “הם” עושים.זה דבר שמאפיין חברות סגורות בכלל אבל החרדים מצטיינים במקצוע זה.קשה מאוד לדבר עם מישהוא כזה.איך אומרים : ה’ ירחם.

    3. יהודי

      למרדכי.

      אם כך כנראה לא ירדתי לסוף דעתך לעיל. כעת אתה טוען, אם הבנתי את דבריך נכון, שצריך להיות ירא הוראה ביותר בעניין של דבר שבערווה בגלל שהוא עלול להביא לידי מכשלות וקריעת העם. אתה אומר שמטעם זה נמנעו בתי הדין בעבר משימוש בסברת מקח טעות, וסבור שגם בהווה יש להימנע מכך מהאי טעמא.

      אם אכן זו טענתך אז הביקורת שכתבתי לעיל אכן לא חלה עליה (אם תסתכל בהודעתך הקודמת אולי תסכים אתי שמשמעותה הפשוטה היתה כפי שאני הבנתי, אבל זה לא משנה). בכל אופן יש כמה נקודות שאולי כדאי לחשוב עליהן לפי תשובתך החדשה.

      ראשית, האם באמת צריך להתחשב בחשש כזה? ההרגשה שלי, כמו שלך, היא שאכן זה חשש גדול, אבל מה תאמר על סוגיה ערוכה בירושלמי (יבמות פט”ו סוף ה”ד) “אתא עובדא קומי רבי אימי א”ל אין בריא דהיא שריא לך אלא תהא יודע דבניה דההוא גברא ממזירא קומי שמייא והוה רבי זעירא מקלס ליה דו מקים מילתא על בררא”? למה לא אסר עליו לינשא בגלל בעית ממזרות?

      ובכלל, הרי בזמן הגאונים כפו במשך מאות שנים לגרש בטענת מאיס עלי של האשה, וכל הגירושין האלו לפי בתי הדין היום הם פסולים והוולדות ממזרים. מי התיר לראשונים לשנות את ההלכה בכגון דא? אני מניח שהם סברו פשוט שהאמת כדבריהם ולא היה אכפת להם ממצב אישי של אנשים מסוימים, אבל אם שיקול שלא להרבות ממזרים אמור להכנס בחשבון ההלכתי, הרי שהצעד של הראשונים בזה הוא מבהיל ביותר.

      שנית, אם אתה קורא להתחשב בתוצאות חברתיות אז יש למטבע שני צדדים. נניח לצורך העניין (אני מאמין שתסכים אתי בזה) שדייני הרבנות נוקטים בקו שמרני מאד כדי לא לגרום לפילוג בעם ישראל. אבל את המחיר נתבעת לשלם קבוצה של אנשים, לדוגמה נשים עגונות, ובעולם בו אנו חיים הן מוחות ומתרגזות והולכות לתקשורת ומקבלות כתבות אוהדות ויוצרות דעת קהל אנטי דתית ונגד הרבנות וכו’. גם זה צד, לא? אולי כדאי להעמיד את הדברים על עיקר הדין כדי למנוע את התוצאות החברתיות האלו? קל להבין שגם אם לא נחשוד בדייני הרבנות שהם “חבר מרושעים שאין בעולמם אלא התעללות בנשים מסכנות” (ואני לא חושב שמישהו סבור כך) הרי שאפשר בהחלט לחשוד בהם שכאשר הם עושים שיקולים מהסוג שאתה מדבר עליו עומד לנגד עיניהם פלח מסוים מאד של החברה. יש אנשים שחושבים אחרת מהם בנקודה זו.

      [אגב מה שכתבת על “אפילו מוטעים” הוא שגיאה חמורה. לא אומרים “אפילו מוטעים” אלא בקידוש החודש, ובכל נושא אחר אף בטעות בי”ד הגדול אם יש תלמיד הראוי להוראה שידע שהם טועים אינו מתכפר בפר העלם דבר של ציבור. השאלה היא עם מי הצדק ולא אצל מי הסמכות].

      [אגב דאגב: למה לפי דעתך לא פסקו בכל השנים הללו דין כל דאלים גבר? מההשוואה שלך נראה שאתה רומז לכך שרבני ישראל בכל הדורות פסקו שלא לפי ההלכה (ריפורמים) כדי להשיג תוצאות חברתיות רצויות לפי דעתם (שלכן אתה מיצר על בתי הדין הפרטיים שאינם מתחשבים בתוצאות החברתיות כנ”ל) – האם אתה מוכן לומר זאת בפירוש?]

      [אגב דאגב דאגב, אם “התנשאות, עלבונות אישיים, הגחכה והנמכה מרמזות על מצוקה רעיונית” אז אפשר לסגור 99.9% מעולם הישיבות במתכונתו הנוכחית. אני מניח שגם אתה מודע לכך]

  18. מרדכי

    למשה ג,

    אכן זו הערה שולית ואין כאן מקום לדיון מפורט בדין מיגו.

    לעניננו, שתי הטענות שלי “אמינות” באותה מידה ואני מאמין ששתיהן אמתיות ונכונות (ויש לי עוד כמה שלא העליתי). אבל לא רציתי להעלות את השנייה עד שהוכרחתי לכך ע”י הרבע”א, כיון שלא רציתי לתת נשק ביד המערערים על החלת ההלכה כחוק מדינה בדין האישי. היות והרבע”א עושה זאת בעצמו בריש גלי (ונותר רק לתהות אם הוא מודע לכך ומתכוון לכך) השיקול הזה כבר לא רלוונטי.

  19. mikyab

    הפסקתי את מעורבותי בדיון כי הוא כבר לא קונסטרוקטיבי, אבל אני חייב כאן להעיר הערה כללית על חוסר הבנה יסודי שמונח בבסיסו.
    לא באתי לטעון בפוסטים הללו לטובת המכניזם ויישומו בפועל (אם כי אני בהחלט מצדד בו), וגם לא נגד בתי הדין (אם כי יש בלבי הרבה עליהם). בטח לא כתבתי בשום מקום שהם כולם רשעים שאדישים לגורל הנשים. מהיכן המציאו כאן את הטענה הזאת שאין לה רמז בכתוב?! מטרתי היתה לתאר את קווי המתאר של הדיון, כלומר את הסוגיא ההלכתית למדנית.
    לפיכך לא כתבתי מתי ואם יש ליישם את המכניזם הזה בפועל, וכל הזעם שעולה כאן סביב הנקודה הזאת הוא פשוט פריקת זעם של הכותבים (לגיטימי אבל אין טעם לדון על זה).
    לגבי השאלה האם ליישמו בפועל, כאמור אני בהחלט חושב שכן בנסיבות מסוימות (הרי אפילו כתבתי שבכל המקרים שהגיעו אליי בבקשה לפעול למעט אחד, ובעצם שניים, כתבתי שלדעתי אין אפשרות ליישמו בפועל וכך גם עשיתי. ככל הזכור לי, אחד מהם היה המקרה הזה שפורסם), אבל לא זה נושא הדיון.
    כל האמוציות שעלו כאן, המצאת דברים ושימתם בפי אף שלא אמרתי אותם, והביקורת הלוהטת שהוטחה בי סבבו סביב השאלה הזאת שכלל לא עלתה לדיון ולא הבעתי עמדה לגביה. ממש לא מובן לי חוסר הבנת הנקרא הזה. הן שצ”ל והן מרדכי כאן יורים על אנשי קש ולא מפסיקים עם הטענות הלא רלוונטיות והשטותיות הללו. מוזר…

    1. ועל הסוגיה ההלכתית אני דן (לרמד"א)

      בס”ד א’ דר”ח תמוז ע”ח

      לרמד”א – שלום רב,

      הואיל ומטרתך היא לדון בנושא ההלכתי למדני של ביטול קידושין למפרע על סמך אירוע עתידי, והואיל והנושא מעניין אותי, נכנסתי קצת לבררו ושיתפתי את קורא האתר במה שעלה בחכתי, וכדבריך לעיל: ‘מיצינו, והבוחר יבחר’.

      בברכה, ש”צ לוינגר

      לגבי ‘אנשי הקש’ לא התייחסתי, אבל יש בדיון הציבורי בנושא ‘הרבה קש’. יכול להיות שהרבנים המעורבים פועלים ב’תום-לב’ להתיר רק באותם מקרים מצומצמים שלפי דעתם יש בסיס מוצק להתיר. אבל צריך להיות מודע לקיומים של גורמים שמטרתם לערער את כל יציבות הנישואין בישראל, וידם ‘קלה ללחוץ על ההדק’ ולהביא בסיטונות לסיומו המהיר של כל קונפליקט המתעורר בין בני זוג על ידי פירוק הנישואין, וצריך להיזהר. ואכמ”ל וד”ל ור”ל.

  20. מרדכי

    לרב מיכאל בעל האתר,

    גם אני לא באתי לטעון בעד או נגד יישום ה”מכניזם” (כפי שאתה קורא לו). לא רב, לא דיין ולא פוסק אנוכי ולכן אין לי עמדה לגופו של דבר. בסך הכל התייחסתי ל”פרדוקס” שהארכת לדון בו ולדעתי אינו פרדוקס כלל, כיון שלמיעוט הבנתי פרדוקס הוא סתירה לוגית, בעוד שהימנעות משימוש בכלי מסוים יכולה אולי להתמיה אך איננה סתירה לוגית. הצעתי הסבר להימנעות בנדון דנן. אם לדעתך ההסבר שגוי זה בסדר גמור. אבל אי אפשר לפטור את העובדה האמפירית ב”שאלה בפסיכולוגיה”. קצת קרדיט לגדולי חכמי ישראל במשך מאות ואלפי שנים.

    אשר לאמוציות, כמדומני שהקפדתי על כבודך למרות שלא זכיתי להדדיות ואף הדגשתי שלא אשיב לך כגמולך ולא אקרא לדבריך “עמארצות” או “הבלים” כיון שאינני סבור שאתה עם הארץ. (ההיפך הוא הנכון). זה לא אומר שאני מסכים עם כל מה שקראתי מפרי עטך. פעמים שאני קורא בבלוג שלך טורים שאני מתענג עליהם, ופעמים שאני מתעצבן (כבטור זה). חזור וקרא את תגובותיי ותראה שהשתדלתי ככל יכולתי להקפיד בכבודך תוך עמידה תקיפה על דעתי (כיון שלא הבאת שום נימוק ענייני להראות היכן אני טועה).

    “דברי חכמים בנחת” תנאי הכרחי ל”נשמעים”. כבר לימדנו משה סנה המנוח בהערת שוליים שהשאיר על נאום ששכח על דוכן הכנסת: “כאן צריך להרים את הקול כי הטיעון חלש”… שמא לא מקרה הוא ש(כמעט) תמיד אין הלכה כראב”ד וכרוגאצ’ובער? לא מובן לי מה אתה מנסה להשיג בסרקאזם, בכינויי הגנאי שאתה מצמיד לחולקים עליך (יו”ר ההסתדרות הרפואית, הרב הראשי ואף אנוכי הדל) ובהטחת רפש כוללת בדייני ישראל (“הממסד הדתי” ר”ל). מדוע זה דרוש אם לדעתך טיעוניך מבוססים כדבעי? את מי זה אמור לשכנע? אגב, רק השבוע התבשרנו שהבעיות בכשרות “צהר” מגמדות את כל הטענות שהועלו נגד מערך הכשרות של הרה”ר. ללמדך שכשם שיש אהבה ושנאה עלולות לקלקל את השורה כך גם תחרות עשויה לבנות ועלולה להרוס, בפרט כשניתן לזהות בקלות כמה וכמה גורמים שהוכרו בספרות הכלכלית כמחוללי כשלי שוק ואכמ”ל. אבל, טעות של משגיח גורמת “רק” להכשלה באיסור מאכלות אסורות (ח”ו). טעות של דיין עלולה ליצור טרגדיה לדורות. לפטור את הזהירות שנקטו דורות של חכמים ופוסקים ב”שאלה בפסיכולגיה” זה ממש לא מכובד ולא מכבד, בראש ובראשונה אותך.

    יש לי עוד הרבה מה לומר ולכתוב, אבל יש לי עוד כמה עיסוקים… ברשותך הערות קצרות במענה לכמה מגיבים שהתייחסו לדבריי.

    לאילון:

    הפרדת הדת מהמדינה היא שאלה נכבדה. אינני מכיר את נימוקיו של הרב מיכאל, אך אני מכיר את נימוקיו של פרופ’ ישעיהו ליבוביץ’ שלא היו ריקים (גם אם לא השתכנעתי). זו עמדה לגיטימית, בתנאי שמציגים אותה כך ולא מסתתרים מאחורי דאגה למצוקת נשים. גם מי שתומך בסטטוס קוו יכול להימנות על קהל הרגישים למצוקות אנושיות.

    להרבה משפחות יהודיות בגלות העולם אכן התמוטט. אבל מה הקשר למדינה? אולי המדינה לא מלאה ממזרים כי יש רשות רגולטורית בעלת שיניים והנואפים נזהרים? מקידושין ע’ משמע שבמקום שהיא לא הייתה קיימת אכן התרבו הממזרים, אבל אני לא באמת יודע. אתה יודע? אז שתף אותנו בבקשה. מכל מקום, אני לא סבור שניסוי בהנדסה חברתית על החברה הישראלית הוא רעיון מוצלח.

    אני לא חרדי! (פעם אחר פעם אני מתפלא לקרא הערכות של אנשים שלא פגשו אותי מעולם אבל יודעים עליי יותר משאני יודע על עצמי… מלא הארץ רוח הקודש?) אבל נניח שהייתי – אז מה? חרדים אינם בני אברהם יצחק ויעקב? אותם מותר להעליב, להתנשא עליהם ולהגיב להם אד-הומינם?

    ליהודי:

    כפי שכתבתי לעיל, אינני רב, פוסק או דיין, ולכן אינני נכנס לבירור ההלכה בעניין. בסה”כ הצעתי הסבר להימנעות הפוסקים מביטול קידושין בטענת “אדעתא דהכי”. אתה סבור שההסבר שגוי? לגיטימי. אם אתה צודק אז צריך לחפש הסבר אחר (לא פסיכולוגי ולא פסיכולוגיסטי), ואם לא נמצא אז צ”ע.

    אגב, המהומה היא די על לא מאומה. לפי הסטטיסטיקות מספר הנשים העגונות ומסורבות הגט שפתרון בעייתן קשה זעום (יש יותר מסורבי גט ממסורבות גט). יש אלפי גירושין בשנה וזוגות בודדים שנתקעו עם בעיות כאלה מקום המדינה. גם הקביעה הנחרצת של הרב מיכאל בעל האתר “שרוב הציבור כבר לא נישא בכלל, ובוודאי לא ברבנות” היא לכל הפחות הגזמה פרועה. לא מניה ולא מקצתיה. אם המטרה היא הפרדת הדת מהמדינה, נא להציג זאת כך ולהביא נימוקים לגופו של עניין. לא להסתתר מאחורי גבן של נשים אומללות ולא לנפח בעיות.

    1. אילון

      למרדכי

      לא הבנת דבר מדבריי.

      קודם כל אמרתי שלא נראה לי כלל שהרב ניסה להציג דאגה למצוקת הנשים.אני לא חושב שאף אחד דואג לאף אחד. רוב מוחלט של בני האדם דואגים לבני משפחתם הקרובה וזהו. וזה גם רק בגלל זיהוי עצמי של משפחתם עם עצמם.עד שאדם לא דואג למישהוא כמו שדואג לעצמו א”א לומר שהוא דואג לו.לרב יותר חשובה החכמה שבעניין זה (לא אני זה שאקבע שחשובה לו האמת באמת .זה הקב”ה יודע).הוא רק ציין שבגלל אימוץ של מה שהוא קורא פסיכולוגיה של כל אותם פוסקים במהלך הדורות (שמבחינתי אי שימושם במכניזם זה דווקא כן דורש הסבר הלכתי ולא רק פסיכולוגיה גם אם זה לא רלוונטי לעניין פסיקה.אדם שהגיע להוראה צריך לעשות מה שנכון בעיניו (לאחר שיקול דעת ) ולא לירא מאף קבוצת בני אדם גדולים ככל שיהיו.אבל מנסיון בעולם התורה יש ניפוח רב של המושג גדלות.חוץ מהאר”י והרמח”ל והגר”א ודומיהם אף אחד שם הוא לא אייזיק ניוטון),אנשים סובלים לדעתו בחינם.הוא לא מסתתר מאחורי שום דבר.אתה זה שמייצר את הבעיות בראשך.פגשתי ברשת אנשים שמחפשים לצוד כופרים.וכשאין אז מייצרים אותם באופן מלאכותי.

      כשאמרתי שהמדינה לא מלאה ממזרים התכוונתי ממזרים מתקופת הגלות ומקיבות הגלויות.עוד מלפני קום הרבנות הראשית.לא יודע איך הבנת אחרת.אתה אומר שכל הממזרים נשארו בגלות ? לא נראה שגם גלויות ישראל היום מלאות ממזרים.על איזה משפחות העולם התמוטט בגלל בתי דינים כאלו ? הרי לכל קהילה היו שיניים משלה ביחס לעצמה.ומי שהיה ממזר לפי רבני אותה קהילה הרי לא יכל להתחתן בתוכה.אז היה צריך לחפש קהילה שבה הוא לא יחשב ממזר (הרי אנו דנים על מקרים בהם יש מחלוקת.לא על מקרים מוסכמים) אלא אם כן אנו דנים על מקרה של שאלה של רב שאסר שאין חברו יכול התיר (וגם בזה יש דיונים).לא נכנסתי בעיון לקידושין (רק רפרפתי בעמוד א,ולא מצאתי למה התייחסת שם) אבל נדמה ששם מדברים על ממזרים רגילים ולא על ממזרי מחלוקת.

      כמו כן דייק שכתבתי שאתה כותב כמו חרדי (כי באמת לא ידעתי מה אתה וגם זה לא היה חשוב לי) ואמנם אין פה המקום להרחיב בכך אבל דע לך שההתייחסות שלי אליהם מוצדקת לגמרי,לפחות באופן עקרוני.בישיבות בהם גדלתי חונכתי על כיבוד ת”ח לא משנה מי הם (לא היה צריך אפילו לציין את זה.זה נספג מהאויר) אולם מאז שנחשפתי לעולם החרדי למדתי (מתצפיות והתבוננות.ברוך ה’ שלא על בשרי שלי ) דווקא מהם שלמושג “כיבוד ת”ח” אין כ”כ משמעות.נראה שאצלהם כל מי שאינך חפץ ביקרו הוא כלל אינו ת”ח או לחילופין רשע.ואת זה לא למדתי מהעם שברחוב אלא דווקא מגדולי הציבור החרדי.בזמנו לא ייחסתי לזה הרבה חשיבות עד שראיתי שרעה חולה ותרבות פשקווילית זו גם אומצה ע”י חלק מהציבור הדתי לאומי מהחרדים כחלק מההקפדה המבורכת על קיום תו”מ.אין פה קטע ילדותי של נקמה אלא הבנה שחלק מהתרבות היהודית היא מנופחת בעניין זה.אינני פוסק אבל נדמה לי שגם למצוות בן אדם לחברו יש סף מסוים שממנו צריך שתהיה הדדיות (הלכתית! קראתי פעם שאין איסור לבייש אדם (“לרדת עליו”) בויכוח אם הוא ניסה לבייש אותך קודם ונראה לי שזה אפילו אם לא באמת נעלבת בפועל (בזה ספציפית אני לא בטוח.שם היה כתוב שאין חובה הלכתית לאדם להיות מ”הנעלבין ואינם עולבין” ואדם לא חייב להיות אסקופה הנדרסת,אבל אם כך יצא קצת העוקץ שבעניין.בדר”כ המנצח בויכוח כזה מלכתחילה אף פעם לא נעלב).לכן נראה לי שזה אומר שמותר לנצח בויכוח מסוג זה).אם כבוד שאר הציבורים שבישראל איננו חשוב בעיני החרדים (והם לומדים זאת מהחיידר מגיל צעיר מאוד כמו ילדי החמאס להבדיל והם בבגרותם כלל אינם מודעים לחוסר כבוד זה מה שכמובן הופך את העסק ליותר גרוע) אינני רואה צורך לשמור על הדדיות במקום שיש צורך אמיתי שלא לכבד .החרדים הם בני אברהם יצחק ויעקב אבל אין לרחם יותר מדיי על מי שאין בו דעת.רק כשהם מפסידים בויכוח אז פתאום החרדים הופכים ליהודים שצריך לכבד ולאהוב? מבחינתם (באופן לא מודע ) אתה בכלל לא יהודי (שלא לומר בן אדם),אבל זו גם התייחסות שלהם בינם לבין עצמם (ליטאים נגד חסידים ושני אלו נגד ספרדים).זו מנטליות פרימיטיבית וילדותית שמחליפה טיעונים בהאשמות הדדיות. כך שאני מעדיף בכלל לא לדון בנושא זה.אבל לפעמים שבט לגו כסילים ,ואם לא תעליב חרדי (ולאו דווקא חרדי – לפעמים גם אנשי שמאל וחרדל”ים) הוא לא יכבד אותך , הוא לא ירגיש שטענת משהוא בכלל (כמו אנשים,שמחוסר רגישות בקולטני הטעם או בפירוש המוחי שלהם, עד שלא שמים “חריף” , מבחינתם לאוכל אין טעם.יש לי שכן שיש לו בעיות בריח והוא שם מלא תבלינים חריפים ) אז צריך לדעת להשתמש (בזהירות הנדרשת) גם בכלי הזה.

  21. יהודי

    (בטעות העלתי מקודם על הפוסט הקודם)

    הרב טען בפוסט הקודם שרי”ק הצביע על פרדוכס ולא פתר אותו, אבל לענ”ד לא הם פני הדברים.

    הרב ביאר כאן היטיב שהמבנה של טענת ”אדעתא דהכי” מתבצע כתנאי מכללא שאינו זקוק למשפטי התנאים.

    אם הבנתי נכון פירושו של דבר שאנו דנים בהחלטיות וברמה של ”אנן סהדי” שאם היו מעלים בשעת המקח לפני האדם שעלה לארץ ישראל את האפשרות ש”לא איתדר ליה” והיינו שואלים אותו אם אכן הוא מסכים לעשות את המקח על דעת כן הוא היה שולל את האפשרות והיה מאשר לנו שהמקח מותנה בעלייה לאר”י, נמצא שיש כאן אכן מכניקה של ”תנאי מכללא” המרחף באויר.
    אבל אם הוא היה מגלה לנו שאינו מעוניין במכניקה של תנאי בכלל, אלא שהוא בטוח שיעלה לארץ ישראל וסומך על האחוזים התומכים בקיום האפשרות הזאת לא היינו יכולים להרכיב כאן ”תנאי מכללא”, ולכל היותר זה היה ”מקח טעות” אלא שמקח בטעות ביחס לעתיד לא מפקיע את קיומו.

    נמצא אם כן שבמצב הקיים שכל הרבנים לא מבטלים לעולם בפועל קידושין על ידי טענת ”תנאי מכלל”, אם כן כל אשה שמתקדשת אע”פ שגלוי וידוע שלא היתה מסכימה להתקדש ע”צ שבעלה יכה אותה וכדו’ מכל מקום במצב העכשווי גמרה ומקנה עצמה על כל צדדים, וסומכת שהגרוע מכל לא יקרה, אם כן בכהאי גוונא שכשתשאל את האשה עצמה היא תענה לך שאין כאן שום ”תנאי מכללא” קשה בעיני מאד לעקוף את דעתה ולבצע כאן בכל זאת את המכניקה של ”תנאי מכללא”

    אפשר להוסיף שבמצב העניינים העכשווי של ההלכה הנהוגה מה שהרב מציע הוא לכאורה פרדוכס בפני עצמו לכיוון ההפוך, שהרי אשה שתבקש בשעת הקידושין להתקדש במפורש עם תנאי שבמקרי קצה כאלו (לא מוגדרים מראש לגמרי) הקידושין יתבטלו הרבנות לא תאפשר לה או למצער תסתייג (אינני יודע להעריך את מצב הענינים כרגע) ואילו כאשר יבוא מקרה כזה בפועל ובעל יכה את אשתו נטען שאכן ישנו כאן ”תנאי מכללא” ורק לא הרשנו לאשה לפרש אותו? ביקום שאנחנו שרויים בו הרב יואל קטן צודק מאד, והטיעון שלו פותר את הפרדוכס ולא רק מצביע עליו.

    1. mikyab

      לפי ההיגיון הזה, ברגע שנחליט ההיפך גם זה ייצא עקבי. לחלופין, גם במקח וממכר ניתן היה לא לבטל את המקח וממילא גם שם לא היה אדעתא דהכי. אם כך, אכתי לא הסברת את ההבדל בין מקח לקידושין.
      בעצם טיעון מעגלי כזה לא עובד בהלכה. אנחנו לא מניחים את ההלכה אלא קובעים אותה כהבנתנו וכעת בודקים האם זה מחזיק או לא. מה שטענתי הוא שכך מן הראוי לקבוע וממילא זה גם יעבוד. זהו בעצם מה שכיניתי אנטי פרדוקס (ראה מאמרי על פרדוקס ואנטי פרדוקס בהלכה).

  22. יהודי

    א. אבל עכ”פ בדיעבד למה זה לא טיעון? אף שזה אכן לא סותר לעובדה שצריך לחפש הנמקה למה זה כך .

    ב. אולי פעם זה התחיל בגלל שהיה אכן ”טב למיתב טן דו” אבל בפועל היום זה לא מצליח להשתנות אף פעם בגלל הרעיון שלי.

  23. יהודי

    מה שאני טוען זה פשוט שבנורמות של היום שנשואין הם חצי קתוליים והבעל יכול להתעלל ולסרב הרי שכל הסכמה לקידושין אין בה שום סרך של ”תנאי מכללא”.

    מה שהרב מציע זה להפוך את הקערה ולקבוע שכן יש כאן ”תנאי מכללא”, ההצעה שקולה להצעה אחרת והיא שכל המסדרי קידושין יבצעו קידושין עם תנאי מפורש ובלצ”ג., ואם מישהו ישכח זה יהה קשור כבר לסוגיא של אחריות טעות סופר.
    וכמו שזה לא מעשי כך זה לא מעשי מאיזה טעם שיהיה.

    ומה שהרב שואל למה זה התחיל כך, זוהי ס”ה שאלה מטא הלכתית.
    אולי חז”ל האמינו שמותר להכות אשה? אולי חז”ל לא רצו שנישואין יהיו שבריירים? ועוד כי הדמיון הטובה עלינו

    1. mikyab

      לא נכון. אם זו רק בעיה שכך זה התחיל אבל מוסכם שלא טוב להותיר את זה כך, אז יש לשנות וממילא גם זה יהיה בסדר. לכל היותר תוכל לומר שיש להודיע על השינוי ולהחיל אותו על המתקדשים מעת ההודעה. בכל אופן, זה לא מסביר מדוע לא עשו זאת.
      גם לעצם העניין לדעתי זה לא נכון, כי היו מקרים שבהם בוטלו קידושין למרות הניתוח הזה ולכן לא נכון שאישה חייבת להניח שלעולם לא יבוטל. עובדה שראשונים ואחרונים כן מחילים את התנאי מכללא הזה, למרות הטיעון שלך.
      [אין לי כעת זמן להיכנס לתיאור שלך מלמעלה איך מעמידים את זה בפני האישה, אבל אני חש שאיני מסכים גם אליו. וראיה לדבר היא שבכל זאת היו שהחילו את המכניזם הזה במקרים שונים. זה גם מוכיח שאתה לא צודק וגם מחולל בפועל את הפירכא על הטיעון שלך, וכנ”ל]

    2. לאלימות יש להלכה פתרונות יעילים (ליהודי)

      לפי הב”י מחרימים את המכה. לפי הרמ”א (בשם מהר”ם מרוטנבורג) מקצצים את ידיו. גם לפי חוקי המדינה יש אמצעים חמורים של מאסר והרחקה. והמשטרה ובתי המשפט הפליליים מתייחסים לאלימות במשפחה בחומרה רבה, כך שלבעל המכה יש עניין לשחרר את אשתו בגט כדי להיפטר מהעונש.
      כל זה כמובן בתלונות אמיתיות. במקרים הרבים של תלונות לא מבוססות או תלונות שוא – כשם שאין עילה לענישה, כך אין מקום לכפיית גט או להפקעת קידושין.

      בברכה, ש”צ לוינגר

    3. יהודי

      אל יחר בעיני הרב כי תורה היא וללמוד אני צריך.

      הרב שואל למה לא משנים, וזו בהחלט שאלה מצוינת, אבל אינני מבין על מי הוא שואל? אם על זמן הגמ’ הרי שהתשובה פשוטה שכן ברוב המקרים לא היו צריכים להפקיע את הקידושין והיו כופים על גט או על התנהגות נאותה.
      אלא מאי מה קורה במקרים נדירים כגון שברח הבעל סמוך לחתונה או לא סמוך, הרי באופן שיש אומדנא ברורה גם בזמן הגמ’ היו מפקיעים הקידושין.

      ואם ביחס לזמנינו הרב שואל למה לא מפקיעים? או למצער מכריזים על הפקעה לקידושין שיערכו מכאן ולהבא? הרי שיש לי שאלה הרבה יותר טובה והיא למה לא קובעים תנאי מפורש בנישואין שבמקרי קיצון יפקעו הקידושין, וכידוע שגדולי הדורות התנגדו לזה, אלא של הפולמוסים לא היה מדובר על תנאיים למצבים קיצוניים וההתנגדותת היתה הגיונים, ואילו במקרי קיצון אין טעם להתנגדות וזה הרי מה שטען הרב ברקוביץ ז”ל בהצעתו וקיבל את הסכמתו העקרונית של רבו הרב וינברג, אבל ראה מה עלה בידיו – חרס.

      לכן לא הבנתי כיצד הצלחת לפרוך את הטיעון שלי, שבמקום שההלכה הקלאסית לא מתירה הפקעה לא יכול רב בודד ליצור אותה יש מאין, כי ברור שהאשה לא הגבילה את רצון הקידושין באותו ”תנאי מכללא” בעת מעשה הקידושין.

      ואם על מקרים אלו שכן התירו, אזי לא הבנתי כלל את השאלה, שהרי בכל מקרה שכן התירו יש ללמוד גם לדידן שנתיר בשאר מקרים דומים וא”כ מיניה וביה שלא קיימת במקרים אלו הבעיה הזו, שהרי אפשר להניח שהאשה עצמה לא היה ברור לה אז בשעת הקידושין שלא נתיר , ואילו ביחס למקרים שלא התירו במהלך הדורות, הרי שחוזרת הטענה שבשמצב העניינים העכשוי אי אפשר לדון כלל על ”תנאי מכללא”.

      ולכן כמו שכתוב בתגובה שמאחרי, בכל מקום או דור שאפשר להשתמש במנגנונים הלכתיים ביחס ךלהכאות וכדו’ השתמשו בו כראוי, ולכן לא היה כל סיבה לאשה לבקש הפקעת קידושין, שהרי הקידושין לזמן עד ההכאה מועילים לה, ומכאן להבא יכפו גט או התנהגות נכונה, אלא שלאט לאט אנחנו קרסנו לחור שחור שאין בו כפיית גיטין אפקטיבית לגמרי, ולכן הרב שואל שמכאן ולהבא תתחדש אומדנא דמוכח ”אדעתא דהכי” שהאשה לא תתקדש למצב עניינים כזה, אבל כמו שטענתי קרסנו לחור שחור שאין ממנו מוצא אם לא בהכרזה כללית מכאן ולהבא, כי מכניזם של ”תנאי מכללא” אין כאן.

      זה קצת דומה לגמ’ בגיטין שמי שמוכר שדה בשנות היובל אינו מוכר אלא לקנין פירות כיון שיודע שהיובל יפקיע אותו, ואע”פ שמעיקר הדין יש לו יכולת להעמיד מכירה חלוטה עם כח הפקעה של התורה מכל מקום ביובל שני אנחנו דנים את מעשיו לפי הידע הדיני שהצטבר אצלו.

      בתודה מראש אם הרב יגיב באופן מוסבר

    4. mikyab

      שלום רב.
      1. זו לא שאלה אם צריך או לא צריך לבטל (לא להפקיע), אלא האם הם בטלים. אם הם בטלים אז יש לבטלם גם אם הבעל נותן גט.
      2. לא ענית על שאלתי מדוע לא מכריזים?
      3. ככלל, ההלכה לא עובדת כפי שאתה מתאר. האישה לא מניחה מה יעשה הבי”ד ולפי זה קובעת את עמדתה. קודם מחליטים מה דעתה של אישה ולפי זה נקבעת החלטת הבי”ד.
      מעבר לזה, אם האמת היא שהקידושין בטלים כלל לא צריך בי”ד בשביל זה. כפי שהסברתי זה בכלל לא מעשה בי”ד. ממילא אין קשר בין מה שבי”ד עושה בפועל לבין דעת האישה. אם היא לא רוצה להתקדש אדעתא דהכי היא לא מקודשת, גם אם בי”ד לא יכיר בזה.
      לכן ממ”נ: אם אתה הולך אחרי המציאות בפועל, נשים לא יודעות בדיוק מה בי”ד עושה או לא עושה, וגם כפי שהסברתי דעת האישה קובעת את החלטות בי”ד ולא ההיפך. ואם אתה הולך אחרי האמת אז הקידושין בטלים גם בלי בי”ד ושוב אין נפ”מ מה יעשה בי”ד.
      אותו שמכר נכסיו למיסק לא”י לא בדק קודם אם בי”ד מכירים בעילה כזאת או לא. דעתו היתה מה שהיתה וממילא בי”ד קבעו שהמכר בטל. גם מהר”מ מרוטנבורג שצידד בביטול קידושין לבעל/יבם משומד לא בדק מה הנשים ידעו על מעשי בי”ד ומה היו בפועל מעשי בי”ד עד זמנו. להיפך, למעשה הוא עצמו היסס לפסוק כך, ובכל זאת כתב את הסברא הזאת כסברא נכונה ולא הטריד אותו שבתי דין לא פועלים כך.
      מעבר לזה, אם כבר אתה מתחשב במה שעושה בי”ד הרי יש טענה (שגם עלתה כאן, וראיתי שאתה עצמך כובת אותה בסוף ההודעה) שבגלל שבי”ד כיום לא באמת כופים על הגט אז נשים לא בונות על כפיית גט ולכן לא מתרצות כלל להתקדש אם הבעל יתעלל. כך שטיעונים שמבוססים על התנהגות הבי”ד יש לכל הכיוונים.

  24. אהרן

    בהמשך להתכתבות כאן בעניין דברי הביה”ל:

    https://mikyab.net/%D7%A9%D7%95%D7%AA/%D7%90%D7%99%D7%9A-%D7%99%D7%A9-%D7%97%D7%96%D7%A7%D7%AA-%D7%98%D7%91-%D7%9C%D7%9E%D7%99%D7%AA%D7%91/

    כתבת כאן בהערה מס’ 5: “הצעתי לערוך סקר מסודר על ידי מכון אמין ולבחון את דעתן של הנשים טרם הקידושין, למה הן מוכנות ומצפות ולמה לא. אלו מחירים הן מוכנות לשלם בשביל ה”טן דו” ואלו לא. אני מניח שהממצאים יהיו שונים משמעותית ממה שמקובל בספרות ההלכה שנכתבה בדורות שבהם דרישות הנשים היו פחות גבוהות”.

    נדמה לי שלפי דברי הביה”ל לא מספיק לערוך כזה סקר. שהרי גם אם נמצא שחזקת ה”טן דו” השתנתה, אנחנו הרי לא קובעים ביטול קידושין לפי העמדה הרווחת, אלא לפי מיעוט. ככל שיש מיעוט שהיה מסכים להישאר בנישואין בתנאים כאלו, שוב אין “אומדנא דמוכח”, ואי אפשר לבטל הקידושין.

    החישוב אם כך מסתבך. צריך לקבוע מהו קו פרשת המים שהיה בזמן חז”ל, מתי הסבל של האישה היה כה גדול שהיה ניתן לבטל קידושין, ולבדוק כמה אחוז מהנשים היו ממשיכות למרות זאת לחיות עם הבעל בכזה מצב. את הסכום הזה ניתן לתרגם לימינו, ולקבוע שבמקרה שאחוז ההסכמה להמשיך את הנישואין שווה או נמוך ממנו, ניתן לבטל את הקידושין משום טענת “אדעתא דהכי”. אני טועה?

    1. mikyab

      זו שאלה לא פשוטה. ראשית, מפני שעל פניהם דברי בית הלוי עצמם אינם נראים לי. שנית, ניתן להשוות לביטול מקח בקניינים שלא השתנה כל כך מימיהם לימינו, שזה אמור להיות דומה לביטול קידושין (עד כמה קשה לך להישאר בבבל בלי השדה והבית (אבל עם הכסף שהתקבל תמורתם כמובן). זאת ביחס לכמה קשה לאישה לחיות כל חייה עם בעל מתעלל או משהו אחר).
      בסופו של דבר מאז ומעולם חכמים לא הלכו על פי סקרים ולא לפי קו מוגדר אלא לפי תחושה. אלא שלהבנתי כיום בגלל החששות הרווחים של הדיינים שאסור לסטות מהתקדימים אם ייעשה סקר שיבסס את התחושה הכללית שקיימת לגבי שינוי רצון האישה זה יוכל לעזור לדיינים להסתמך על כך בלי לחוש שהם משנים את ההלכה או סוטים ממדיניות קודמיהם. לכן אין כאן שאלה של הגדרת קו פורמלי כי אי אפשר להגדיר קו כזה. זה סיוע לגיבוש תחושה לדיינים מתי ואם מוצדק לבטל קידושין.
      בכל מקרה מתבקש לעשות סקר כזה, וכשיהיו נתונים אפשר להתווכח על משמעותם. כיום הכל בערפל ואנשים פועלים לפי תחושות (שלדעתי מוצקות דיין).

    2. לבית הלוי יש ראיה חותכת ופתרון פשוט

      הוא מוכיח שבמנומ”ש וכיו”ב מבואר בחז”ל שכופין אותו להוציא, ובפירוש אמרו על כגון זה ‘אין אדם דר עם נחש בכפיפה’, ואף על פי כן הואיל ויש מצב שנשים מוכנות לחיות עם בעל מום גדול, צריך להתנות בפירוש, וכל עוד שלא התנתה – המעשה קיים.
      מדבריו עולה פתרון פשוט, שאם תתנה שבמצבים כאלה וכאלה יפקעו הקידושין – יועיל התנאי לדעת ה’בית הלוי’. אלא שבזה רבו הפוסקים דס”ל ‘אין תנאי בנישואין’

      בברכה, ש”צ לוינגר

      ואם בסקרים עסקינן, אפשר לברר בבתי חולים כמה נשים נוטשות את בעליהם כשהם חולים סיעודיים, ולברר במשטרה או בשב”ס כמה נשים נוטשות את בעליהם העבריינים הכלואים לשנים רבות. לא אתפלא אם נגלה שהאהבה במקרים רבים ‘מקלקלת את השורה’, ויש לא מעט נשים הנשארות נאמנות לבעליהם גם במצבים קשים מאד.

  25. mikyab

    היום התפרסם שביה”ד הרבני בחיפה ביטל קידושין של סרבן גט:
    https://www.srugim.co.il/261238-%D7%91%D7%99%D7%AA-%D7%94%D7%93%D7%99%D7%9F-%D7%94%D7%A8%D7%91%D7%A0%D7%99-%D7%94%D7%A4%D7%A7%D7%99%D7%A2-%D7%90%D7%AA-%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99-%D7%A1%D7%A8%D7%91%D7%9F-%D7%94%D7%92%D7%98
    [כעת ראיתי שכאן למעלה כבר הובא הלינק על ידי אורן]
    פסה”ד נותר חסוי, כנראה בגלל רגישות העניין.
    אני מכיר את התיק הזה מקרוב, כמעט מתחילתו (הסרבן למד אצלי בבר אילן ואני מכיר גם את אשתו, והייתי קצת מעורב בעניין). לדעתי המקרה ההוא ממש לא מקרה פשוט לביטול קידושין (הרבה פחות פשוט מהמקרה שלי שעליו יצא קצפם של בתיה”ד ושל הרבנות בכלל), ואם ביה”ד עשה זאת אפילו במקרה כזה פירוש הדבר שיש שכר לעמלנו.
    אין לי ספק שלפסה”ד שלי (וכמובן גם לזה של הרב שפרבר אחרינו) היתה השפעה ממשית על מערכת בתיה”ד, וללא ספק היא עוד תלך ותגבר. רואים את ההשפעה הזאת בכמה מישורים כבר היום, כמו אקטיביות בכפייה ושיימינג, שפעם לא היה נהוג (מחשש לגט מעושה). וכעת גם ביטול הקידושין.
    נאמר לי במייל שאחד הדיינים שם התבטא בעבר בחריפות נגד ביטולי קידושין, וכעת עשה זאת בעצמו. אני מעולם לא התרגשתי מהביקורות הללו כי ברור לי שזה מכניזם נכון ותקף (כפי שהוכחתי בפסה”ד שלי), וזה רק עניין של הפנמה ועיכול. האינסטינקט השמרני פועל כדרכו, וזה יעבור. ואכן זה כנראה עובר.
    מסקנתי היא שכשיש תחרות וביקורת זה משפר כל מערכת, ואפילו מערכת בעייתית כמו בתי הדין של הרבנות. נדמה לי שהביקורות שקיבלתי (גם כאן באתר) על כך שאני מפורר את מערכת הרבנות ואת מוסד הנישואין כעת נראות באור שונה משהו. כעת ברור שאני רק משפר אותה (אני מרשה לעצמי לשער שבלעדיי ובלי עמיתיי ה”אנרכיסטים” זה לא היה קורה). אם כי אני חייב לומר שאני קצת חצוי ביחסי לעניין. מחד, זה משפר את פסיקות בתיה”ד ומציל נשים אומללות מגורלן העגום, ומאידך זה עשוי להציל את המערכת ולגרום לה לשרוד ר”ל.

    1. כדאי לחכות לפירסום פסק-הדין והנימוקים

      פסק-דין חסוי לא מקובל במערכת בתי הדין הרבניים, וכדאי להמתין לפירסום פסק הדין ונימוקיו. יכול להיות שמצאו
      פסול במעשה הקידושין או בעדות או מידע שהוסתר בשעת הקידושין, שבכיוצא בהם יש תקדימים לביטול קידושין.

      בברכה, ש”צ לוינגר

    2. מרדכי

      למרות שאתה מצהיר שאתה מכיר את התיק ואני אינני מכירו כלל (מעבר למה שפורסם בתקשורת), פסה”ד הזה נראה לי כמעשה לסתור ואני מתפלא שאתה בכלל מנפנף בו. הוא מעורר כמה וכמה שאלות קשות.
      1) מדוע פסה”ד חסוי? מה יש להסתיר? אני מבין שלא רוצים לפגוע בצנעת הפרט, אבל את נימוקי הפסק אפשר לפרסם תוך השמטת פרטים מזהים ואלו מעשים שבכל יום.
      2) מדוע היה צריך להטיל סנקציות על הסרבן ולרדוף אחריו עד סוף העולם במבצעים הוליוודיים עתירי ממון ועוצרי נשימה אם קידושיו בטלים?
      3) ואם אכן פסה”ד מבוסס היטב, אולי זה מוכיח שאין צורך באותם “בתי דין” פרטיים? עובדה, כשאפשר גם הרבנות יודעת לבטל קידושין וכל ה”עליהום” על הרבנות מקורו במניעים זרים? (המשפט האחרון שלך מרמז ויותר ממרמז לכיוון זה).
      4) אכן, אתה מתייחס לשאלה הקודמת בעקיפין ומייחס את ה”שינוי” בעמדת הרבנות לפעולותיך ופעולות עמיתך האנרכיסטים (ביטוי שאתה שמת במירכאות ואני מוותר עליהם…). על זה נאמר – “ואם לא היה יורד גשם בווטרלו”?…
      5) ונניח שאתה צודק, מניין שזה “שיפור” בפסיקת בתי הדין? אולי זו התדרדרות המעידה על כניעה להלכי רוח פופוליסטיים בגיבוי “רבנים אנרכיסטיים”? (עי’ לעיל שאלה 2).
      6) תחרות במקרה זה עלולה להיות מקור בכיה לדורות. “בתי הדין” הפרטיים הרי יצטרכו לפרנסה. האם מה שאנו מייחלים לו הוא קמפיינים שיווקיים בנוסח “אצלנו מבטלים קידושין תוך חמש דקות”? “אצלנו כופים גט תוך שתי דקות ברגישות ובנחישות”? רק בשבוע שעבר התפרסמו גילויים על טיב ארגון הכשרות התחרותי של “צהר”, וד”ל. סליחה, אינני ת”ח כמוך (בעצם, לא ת”ח בכלל), אבל בתחרות אני כן מבין קצת יותר ממר. תחרות רגולטורית היא תרתי דסתרי!

    3. mikyab

      טוב, דברים אלה באמת לא שווים התייחסות.
      רק לעניין מה שכינית “תחרות רגולטורית”, אם אתה מבין בתחרות (כעדותך) ניכר שברגולציה אינך מבין מאומה. אחת הבעיות העיקריות והמובנות ביחס לרבנות היא שהרבנות אינה רק רגולטור אלא גם מתחרה בשטח (ובעצם באופן מהותי היא אינה רגולטור בכלל אלא רק מתחרה בשטח).

    4. ואכן לא קרב זה אל זה

      בס”ד עש”ק חקת תשע”ח

      בהודעה מטעם בתי הדין הרבניים (בתגובה לדברים שפורסמו בעלון ‘מצב הרוח’) הובהר שביטול הקידושין שח גז היה משום שאחד מעדי הקידושין היה מחלל שבת ועובר על איסורי נדה, ומשום כך היה פסול לעדות. ראו בכתבה של שלמה פיוטרקובסקי, ‘בתי הדין: המידע שפורסם פייק-ניוז’, באתר ‘ערוץ 7′

      בברכה, ש”צ לוינגר

      בראיון עמו (כמדומני ב’בשבע’) אמר מנהל בתי הדין עו”ד שמעון יעקבי, שפסק הדין של בית הדין בחיפה ניתן כבר לפני כמה חודשים והמתין לאישורם של פוסקי הלכה בכירים, ומטבע הדברים עבודת בירור העובדות וההלכה נעשתה בפרק זמן ממושך קודם כתיבת פסק הדין. כך שברור שאין כל קשר בין פסק הדין של בי”ד הרבני להודעתם של פרופ’ שפרבר וסיעתו, לא בזמן ולא בנימוקים.

  26. אורי

    לרב מיכאל שלום,
    האם נתת את הדעת על דבריו של הרוגוצ’ובר שאדעתא דהכי תופס בכלל רק מן הקידושין ולא מן הנישואין? פסיקתו נראית מבוססת וגם פותרת את ה”פרדוקס” שאיתו פתחת את דבריך.

    1. אורי

      לשיטת הרוגוצ’ובר טענת “אדעתא דהכי” רלוונטית רק למישהי מקודשת ולא למישהי נשואה, “משום דנישואין הוה כעצם הדבר ולא מהני בזה כלל אומד אדעתא וכו’ אבל ארוסה הוה דין זכות (צפנת פענח על בבא קמא קי ע”ב). ראשית זה יכול להסביר את השאלה שפתחת בה והיא כיצד קיים מנגנון של “אדעתא דהכי” אך לא נעשה בו שימוש (פשוט כי אין היום נשים מאורסות ולא נשואות. אמנם יתכן שרק המקרה שבו אתה ביטלת קידושין לזו שלמעשה מעולם לא חיה עם בעלה יכול להסתדר עם הטענה הזו, שכן אז באמת מעולם לא היה את “עצם הדבר”). שנית רציתי לשאול האם בכל המקרים האלה שהיית שותף בהן נלקחה בחשבון שיטתו של הרוגוצ’ובר אלא שדחו אותה, או שלא התייחסו אליה כלל (ולדעתי צריך לתת לה דין וחשבון, כי היא די משכנעת).

    2. הרוגצ'ובר? - התוספות! (לאורי)

      בס”ד ו’ בתמוז ע”ח

      לאורי – שלום רב,

      העמדת הדיון בבבא קמא קי,ב בנפלה מן הקידושין ולא בנפלה מהנישואי, מבוארת בדברי התוספות שם, ד”ה דאדעתא דהכי:: ‘נראה דבנפלה מן האירוסין איירי, דאי מן הנישואין – ודאי מקדשת נפשה כדי שתהא נשואה לבעלה,דמשום אחר מיתת בעלה לא מסקא אנפשא מלהיות נשואה’. אלא מן האירוסין איירי, דמקידושין אין לה שום טובה’.

      הסבר זה מתיישב היטב עם שאר הדוגמאות בהן מעלה הגמרא את אפשרות הביטול משום ‘אדעתא דהכי’ – נתן כסף או הפריש חטאת ואשם ומת קודם שנתכפר – שבכולן אם לא ה’הלכתא גמירי’ או ‘כסף מכפר לחצאין’, הרי שהנתינה או ההפרשה לא הועילה כלל, ולפיכך סוברים תוספות שה’סלקא-דעתא’ שהקידושין יבטלו היא בנפלה לייבום מן האירוסין, שלא היתה לה כל תועלת מהקידושין..

      תנאי נוסף להעלאת אפשרות ביטול הקידושין, דורשים התוספות הוא שהביטול נוגע רק לאישה ולא לשני הצדדים, מכוח קושייתם: ‘וא”ת אדם שקנה מחבירו שום דבר ונתקלקל, יבטל המקח דאדעתא דהכי לא קנה?’, שמכוחה מסיקים התוספות שכאשר הביטול נוגע לשני הצדדים יש להתחשב בדעת שניהם.

      הבחנה זו מבוארת גם בדברי התוס’, כתובות מז,ב, ד”ה שלא כתב:
      ‘והא דפריך בסוף הגוזל קמא (ב”ק קי,ב) אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קידשה… אומר רבנו יצחק, דלא פריך התם אלא משום דהוי דומיא דקאמר התם נתן כסף לאנשי משמת ומת שהוא שלהם, ומסיק התם ש”מ כסף מכפר מחצה דאי לא מכפר לימא דאדעתא דהכי לא יהיב – דהואיל ואינו תלוי אלא בנותן, יש לנו ללכת אחר דעתו,, וכיון שבו תלוי ודאי שאינו ליכנס בשום ספק.
      ולא דמי ללוקח חפץ ואירע בו אונס דלא אמרינן דאדעתא דהכי לא קנה ומבטל המקח, דאינו תלוי בדעת הקונה לבדו, דהא איכא נמי דעת מקנה, שלא היה מקנה לו לדעתו אם לא יפרש.
      להכי פריך שפיר מיבמה שנפלה לפני מוכה שחין, משום דבדידה תלוי הקידושין, שברור לנו שהוא לא יעכב בשביל שום דבר שאירע אחר מיתתו, כי אינו חושש במה שאירע אחריו. ולהכי לא פריך מאישה שנעשה בעלה בעל מום “תיפוק בלא גט, דאדעתא דהכי לא קידשה נפשה?”, כיון דתלוי נמי בדעת המקדש, וכן כל הני דמייתו התם’.

      ובקיצור, לדעת הר”י במקום שהביטול נוגע לשני הצדדים, אין סומכים על ‘אדעתא דהכי’ אלא צריך להתנות בפירוש, ועל זה מוסיפים התוס בבבא קמא תנאי נוסף, שביטול משום ‘אדעתא דהכי’ יועיל רק כשלא היתה לאישה כל תועלת מהקידושין.

      בברכה, ש”צ לוינגר

    3. mikyab

      אורי, אני לא בטוח מה אתה מתכוין. ברור שאפשר להתנות רק על קידושין ולא על נישואין. נישואין אינם החלת חלות הלכתית, ולכן גם לרוב הדעות אין צורך בעדים ובוודאי לא לקיומי. אתה אולי מתכוין שהתנאי שהותנה בקידושין בטל אחרי הנישואין (מה שקרוי “אין תנאי בנישואין”), אבל זה עיקרון אחר לגמרי ולרוב הדעות הוא נובע מאומדן דעת שאדם לא עושה בעילתו זנות.
      בכל אופן, שתי הטענות לא נכונות לדעתי בהקשר שלנו. הטענה הראשונה לא רלוונטית כי התנאי ודאי מותנה בקידושין ולא בנישואין. וכי מי אמר אחרת? והטענה השנייה לא רלוונטית כי כשיש אומדן דעת שכן מתכוונים לתנאי הזה ודאי שהוא תקף.

      שצ”ל,
      לגבי דברי תוס’ כתובות שאומר שלא שייך אדעתא דהכי בעסקה בין שני צדדים, זו טעות נפוצה. בפסה”ד שלנו הראיתי שזה לא יכול להיות הפשט בתוס’, שהרי מוכר נכסיו אדעתא למיסק לא”י ועוד הקשרים מדובר בעסקה בין שני צדדים ובכל זאת עולה האפשרות של אדעתא דהכי. ואפילו בגמרא ב”ק היא עולה לולא חזקת טב למיתב. ראה שם את ביאור דברי התוס’. תוס’ עצמו מדבר על ביטול בקידושין אף שזה נוגע לשני הצדדים.

    4. במוכר נכסיו אדעתא למיסק לא"י - יש אמירה מפורשת (לרמד"א)

      בס”ד ו’ בתמוז ע”ח

      לרמד”א – שלום רב,

      בגמ’ קידושין נט מסיק רבא שגם במוכר שדהו אדעתא למיסק לא”י, אם לא אמר בפירוש בשעת המכירה, דאם לא כן הוי ‘דברים שבלב’. ועל פי זה מפרשים התוס’ והרא”ש גם בכתובות צז: ‘והילכתא: זבין ולא איצטריכו ליה זוזי – הדרא זביניה’ דמיירי שפירש בשעת המכירה שמוכר מפני שצריך למעות’, ומכיוון שרגלים לדבר שאדם לא מוכר קרקעותיו אלא מתוך צורך גדול, די בגילוי דעת ואין צורך במשפטי התנאים.

      הדבר עולה בקנה אחד עם יסודו של הר”י שבמקום שהביטול נוגע לשני הצדדים צריך אמירה מפורשת ולא הולכים אחרי ‘אדעתא דהכי’ שלא פורש. ולפיכך אין שום צורך להוציא את דברי התוס’ בכתובות מז ובב”ק קי מפשוטם.

      בברכה, ש”צ לוינגר

      וייתכן מאד שבקידושין לא יועיל ‘גילוי מילתא’ בעלמא, אלא תנאי גמור ככל משפטי התנאים. שהרי במוכר שדהו מסייע ל’גילוי מילתא’ השיקול שאין דרך למכור קרקעות אלא לצורך גדול מאד (ובמכירת מטלטלין, באמת ביאר הרא”ש שצריך תנאי גמור שכן דרך אנשים למכור מטלטלין לא רק במצב של ‘אין ברירה’).

      קידושין הם ודאי לא כקרקעות שאדם (לפחות בזמן חז”ל) לא רוצה להיפרד מנחלתו. הרי שניהם רוצים להתחתן, ואדרבה העובדה שהחיים טומנים בחובם משברים וקשיים לא צפויים, היא אחד הגורמים לכך שרוצים שותף נאמן לתמוך בו במצוקותיו וחולשותיו ולהיתמך על ידו במצוקותינו וחולשותינו.

      הכניסה לחיי נישואין חייבת להיות מתוך מודעות לקיומם של שינויים ומשברים ומחוייבות של כל אחד ואחת ‘לבקש שלום ולרדפו’ ולפתור את הבעיות בהידברות ובהבנה. בדרך כלל לא מדובר במצבים של טוב מוחלט (האישה) לעומת רע מוחלט (הגבר, כמובן 🙂 כשנבין שגם אם צריכים להיפרד, אפשר וצריך לעשות זאת בצורה מכובדת,שתבטיח לשני ההורים קיום בכבוד וקשר עם הילדים – תצטמצם תופעת הסרבנות כמעט לאפס.

      ככל שנספק ל’אירגוני הנשים’ קצות חוט של פתרונות הלכתיים שנויים במחלוקת, רק נגדיל את המוטיבציה לעודד נשים לסיים את נישואיהן בצורה המשפילה את אבי ילדיהם עד עפר ומחסלת אותו כלכלית, ומזה יש להיזהר!

    5. אורי

      לפי הבנתי, הרעיון אכן מבוסס על כך ש”אין תנאי בנישואין” אלא ששיטתו של הרוגוצ’ובר היא ש”אין תנאי בנישואין” אינו נובע מאומדן דעת שלא עושים בעילת זנות, אלא משום שנישואין זהו “דין” ומציאות שהוחזקה, מתרחשת, חיה וקיימת (“עצם הדבר”), ודעת האדם לא יכולה לבטל מציאות מוחזקת, ובלשונו: “כיון דהוחזקה אשת איש של זה וזה דחייבין עליה, מה מועיל לנו התנאי? שתהיה מוחזקת אשת איש הרבה שנים ואח”כ יפקיע התנאי? בזה אמרינן דברי הרב [ודברי התלמיד – מי שומעין?]” (שו”ת צ”פ וורשה ס’ רסה). ואולם היות שנראה לפום ריהטא כי במקום אחר הוא הוא מגדיר זאת על פי ל’ יום דווקא – “בל’ יום זה הוה דין נשואה לא נישואין הקנין, ובזה לא מהני תנאי כלל אף אם הביא עדים שעשאה זה על תנאי” (שו”ת צ”פ דווינסק, ס’ עז) – לכן המקרה שבו אתם התרתם אשה שלא חיה עם בעלה ל’ יום, אולי יכול לעמוד בקריטריון שמציב הרוגוצ’ובר. לעומת זאת, גישתו של הרוגוצ’ובר לא תאפשר כלל את המקרים האחרים שבהם התירו אישה שהוחזקה כאשת איש.
      לש”צ לוינגר, אכן ברור שהרוגוצ’ובר מתבסס בין היתר על התוספות, אלא שהתוספות אינם מגדירים את זה ככלל מוחלט שלא משאיר שום חורים שניתן לפעול מתוכם.

    6. mikyab

      שצ”ל,
      יש מצבים שבהם לא צריך אפילו רמז בדיבור. הדבר תלוי בעוצמת האומדנא. הדברים מבוארים בתוס’ קידושין הנ”ל ובעוד הרבה פוסקים.

      אבל באמת איני רואה טעם בכל הדיון הזה. הרי זה לא המקום להיכנס לפרטי ההלכה והסוגיא, ולכן גם לא עשיתי זאת בפוסט. ניסיתי להתוות קווי מתאר עקרוניים לסוגיא.
      אז אשאל אותך שאלה כללית: האם אתה טוען שאין בכלל בהלכה מכניזם של אדעתא דהכי? אפילו לגבי קידושין זה טיעון מופרך שנסתר מפשט הגמרא ומלא מעט פוסקים ראשונים ואחרונים. אם אתה רק טוען לגבי יישומו כאן – זה דיון שמצריך כניסה לפרטים ואכ”מ.

      אורי,
      בדבריי כאן לשצ”ל גם תשובה לדבריך. אם אתה רוצה לבסס על הצ”פ טענה שאין בכלל אדעתא דהכי לגבי נישואין אז אני לא מקבל זאת (כמו גם הרבה פוסקים אחרים). ניתן כמובן להתווכח היכן ועד כמה ליישם זאת, ובזה לא הבעתי עמדה משלי (להיפך, רמזתי שלפחות כרגע עמדתי מסוייגת יותר מזו של שפרבר ועמיתיו).

    7. היש פתח ממשי להיתר בכיוון זה?

      בס”ד ז’ בתמוז ע”ח

      לגבי ‘השאלה העקרונית’ של ביטול קידושין למפרע מכוח ‘אדעתא דהכי’. מכלל מקורות חז”ל עולה בפשיטות תמונה הפוכה. במצבים הקשים ביותר של בעל שנעלם ב’מים שאין להם סוף’ שהסיכוי שתימצא עדות שואף לאפס, לא עלתה על הדעת המחשבה להתיר משום ‘אדעתא דהכי’,

      אף במצבים הקשים של אדם שאי אפשר לחיות איתו, מצבים בהם כופים אותו לגרש משום ש’אין אדם דר עם נחש בכפיפה’, מוכנים חז”ל להכות את הסרבן עד שתצא נפשו כדי שייתן גט, ולא מעלים על הדעת לקבוע שהקידושין בטלים מעיקרם .

      המקור היחיד בדברי חז”ל שבו עולה ‘סלקא דעתא’ לביטול קידושין למפרע משום ‘אדעתא דהכי’, הוא בהנחתו של המקשה על דברי אביי (ב”ק קי) שהעלה את הסברא הזאת לגבי ביטול נתינת הכסף לאנשי משמר לו לא היה הכסף מכפר לחצאין, שלפי זה תיפטר יבמה שנפלה לפני מנומ”ש מחליצה ד’אדעתא דהכי לא התקדשה’.

      בדברי התוספות (ב”ק קי) עולה שה’סלקא דעתא’ לביטול קידושין משום ‘אדעתא דהכי’ מצומצמת מאד:
      (א) דעת ר”י שכאשר הביטול נוגע לשני הצדדים אין אומרים ‘אדעתא דהכי’, ורק כאשר הבעל נפטר וכל הנפקות של הביטול היא כלפי היבם – אז אמרינן ‘אדעתא דהכי’.
      (ב) לדעת התוס’ יש ‘סלקא דעתא’ של ביטול משום אדעתא דהכי’, רק כשלא היו נישואין, שאז לא היתה כל תועלת במעשה הקידושין.

      נמצא, לפי התוס’, שאפילו נצליח לנטרל את ‘טב למיתב טן דו’, לא יעזור הדבר אלא במקרה שלא היו נישואין ו/או במקרה של ייבום – שני מצבים שבמציאות ימינו הם כמעט בלתי מציאותיים.

      ולמעשה, הואיל ולא סביר שפוסק בר-סמכא יבוא לחלוק על הר”י ובעלי התוספות – שכל הדיון יישאר תמיד ברובד התיאורטי, והצגתו כ’פתח-תקווה’ לעגונות היא אשליית שווא.

      לבעיית מסורבי/ות הגט יש פתרונות יעילים במסגרת ההלכה. רוב המקרים ניתן לפתור ע”י גישור, ובמיעוט המצריך אכיפה – קיימים האמצעים היעילים. ברוב המקרים די באמצעים של הרחקה דר”ת, שלילת רשיון הנהיגהוחשבון הבנק וכיו”ב, ובמקרים החמורים יש ‘אמצעים מיוחדים’ הידועים לשב”כ….

      בברכה, ש”צ לוינגר

      וגם הנסיונות לערער על תקפותו בימינו של הכלל ‘טב למיתה טן דו’, לא יכולים לעמוד מול העובדה הפשוטה שהביא ה’בית הלוי’ (ח”ג סימן ג) שגם בזמן חז”ל נחשב מנומ”ש למצב בלתי נסבל שעליו כופין להוציא, וכל זאת חשו למיעוטא דמיעוטא שמתרצות כל עוד שלא התנו בפירוש.

      והואיל וגם בימינו יש נשים הנשארות עם בעליהן אףשהם חולים מאד ואף שהם עבריינים הכלואים לשנים רבות – קשה מאד לקבוע קביעה קטגורית שבמצב כלשהו יש ודאות מוחלטת של ‘אדעתא דהכי’ – ולא ניתן למעשה לנטרל את האופציה של ‘טב למיתב’ בוודאות מוחלטת.

    8. ומהר"י לראשונים והאחרונים

      בהתאם לדברי הר”י שכל ה’סלקא דעתא’ שהעלתה הגמ’ לביטול קידושין היא רק בנפלה לייבום (ולא במצב שהבעל חי שאז נוגע הביטול לשני הצדדים), היו כל הדיונים בראשונים ובאחרונים רק לגבי נפלה לייבום, וגם כאן הדברים בעייתיים שכן גם מהר”ם מרוטרבורג כותב שלא מלאו ליבו להורות כסברתו.

      נראה שגם הגרצ”פ פראנק שדן לבטל קידושין במקרה שהבעל נשתטה ומאושפז בבית חולים לחולי נפש, לא חרג מסברת הר”י שניתן לבטל רק כשאין הביטול נוגע לבעל, אלא דס”ל שכיוון שהבעל במצב חשוך מרפא, אין לגביו שום נפקות אם יתקיימו הקידושין או ייבטלו, ולכן ניתן לדון על ביטול הקידושין משום ‘אדעתא דהכי’.

      המקורות שדנו בנושא צויינו בפסק הדין של בית הדין בצפת על זיכוי גט ל’צמח’ (אליו קישר רמד”א לעיל) ולמעשה הורו שאין מקום להתיר משום ‘אדעתא דהכי’ באותו מקרה, אלא כ’סניף’ להיתר מטעם אחר.

      בברכה, ש”צ לוינגר

  27. mikyab

    עכשיו פתאום נזכרתי שלבקשת הטו”ר של האישה שלחתי חוו”ד הלכתית לביה”ד לגבי ביטול הקידושין במקרה זה (אני לא מעלה אותה לכאן בגלל פרטים שפוגעים בצנעת הפרט). אם כן, אולי אפילו היתה לי כאן השפעה ישירה.

  28. מרדכי

    תודה שהתייחסת לדברים שאינם שווים התייחסות… אלא שלענ”ד יש דרכים מכובדות יותר להודות שאין לך תשובות.

    לעניין הרגולציה, את המומחיות שלי בנושא לא קניתי אצלך, ב”ה…

    אולי אני נשמע כמו פרקליט הרבנות – אז לא. ממש לא. וכי טענתי שהרבנות כליל השלמות? וכי אין לי ביקורת על המבנה הרגולטורי המעוות שלה (ושל עוד כמה גופים רגולטוריים במשק הישראלי כגון: הממונה על השוק ההון, הממונה על ההגבלים העסקיים, המפקח על הבנקים והרשימה עוד ארוכה).

    אבל מה התחליף שאתה מציע? תחרות בין בתי דין פרטיים שיהיו נגועים בניגודי עניינים חמורים שבעתיים בגלל הצורך שלהם להתפרנס (ללא תקצוב ממשלתי)? ואחרי שתפורק הרבנות (כפי שאתה מפנטז) – איך תמנע הקמת “בתי דין” פרטיים רפורמים וקונסרבטיבים שיסדרו “גיטין” כרצונם תמורת חופן דולרים? למרבה הגיחוך והאירוניה, הרפורמים והקונסרבטיבים בארה”ב הקימו “גופי כשרות” המעניקים “הכשרים” מטעם “רבנים” זוללי נבלות וטרפות, אחרי שגילו את הפוטנציאל בשוק צרכני ה”חלאל” המוסלמים שאינם בקיאים בהבדלים. (למי שלא יודע, שוק הבשר הכשר בארה”ב מצליח לשרוד כלכלית בעיקר בגלל הביקוש של צרכנים מוסלמים). זה מה שאתה רוצה להקים בארץ? ולזה אתה קורא מומחיות ברגולציה? (ע”ע כשרות צהר). מביך.

    אכן, הרבנות לוקה בליקויים מבניים חמורים, חלקם עוד מימי המנדט הבריטי תוצאת תמימותו של הרב קוק זצ”ל. אבל היא בשום פנים לא הדוגמא המובהקת והגרועה ביותר. דוגמאות מובהקות יותר לרגולטורים שהם גרועים מ”מתחרים בשטח” הן לשכת עורכי הדין ומועצת רואי החשבון שהן גילדות מקצועיות. אלא שגם המבקרים החריפים ביותר של גופים אלה (כמוני, למשל), לא סבורים שהתחליף הוא לשכות ומועצות פרטיות ותחרות רגולטורית, אלא ביטול ניגוד העניינים המובנה שלהן. הדרכים להשגת מטרה זו אינם עניין לתגובית (טוקבק בלע”ז) אינטרנט. מה שאוכל להוסיף הוא שאין מודל אוניברסאלי מוסכם. יש מודלים רבים שלכל אחד יתרונות וחסרונות כדרכו של עולם.

    1. mikyab

      אין בעד מה (דווקא לא התייחסתי, כי באמת אין למה).
      לעניין הרגולציה, אם היה בידיי הייתי עושה דברים דומים לשאר הרגולטורים, כל אחד פי כבודו ומעלתו. למרות שכמובן יש הבדלים ברורים. ראשית, כאן זה מאמלל אנשים בצורה ישירה יותר. שנית החילול השם. ושלישית כאן אין סיכוי לשנות בלי הפעלת כוח כי המקור הוא כוחני.
      אכן אני מציע תחרות וביקורת, בדיוק כפי שהיה בכל הדורות ובכל השנים כשלא היה לנו רגולטור ראשי לישראל. הכל היה נהדר עד שהרגולטור התחיל לבלבל את המוח ואת החיים של כולנו.
      טוב, באמת מיצינו. כל טוב.

  29. מרדכי

    באמת עדיף שלא תתייחס, כי ככל שאני משתדל לשמור על נימה מאופקת משום כבודך, אתה מבזה את עצמך.

    ראשית – “כאן זה מאמלל אנשים בצורה ישירה יותר” – מניין לך? יש לך אומללומטר? אתה יודע מה מסוגלת לעולל רגולציה שגויה בתחומים אחרים? (ע”ע משבר הבנקים, השפל הגדול בארה”ב, הרעב הגדול בסין ועוד). אתה יודע כמה טרגדיות מיותרות עולל בג”צ?

    שנית – “החילול השם”. קשה להגדיר את האמירה הסתמית הזו. דמגוגיה, הוצאת דיבה, שטות (או גם וגם, בבחינת “מכסה שנאה שפתי שקר ומוצא דבה הוא …”, משלי י’ י”ח)? במה הרבנות מחללת את השם? (כארגון, לא כבודדים כגון יונה מצגר. מועלים בתפקידם אפשר למצא בכל ארגון שיש בו בני אדם, אבל זה עדיין לא מעיד על הארגון עצמו). בזה שהיא לא מקבלת את עמדותיך? אולי אתה ושכמותך מחללים את השם בהכפשה והשמצה של כלל דייני ישראל באופן גורף?

    שלישית – “כאן אין סיכוי לשנות בלי הפעלת כוח כי המקור הוא כוחני”. המקור הוא החוק שקבע שהמעמד האישי ינהג על פי ההלכה והסמיך את הרה”ר כרגולטור לעניין זה. אין שום הבדל בין זה לבין הסמכת כל רגולטור אחר. גם זו אמירה דמגוגית שאני מקווה שמקורה בורות ולא גרוע מכך. אפשר לשנות אם תתמודד לכנסת ותזכה למספר משמעותי של מנדטים שיאפשר לך לשנות את החוק. הצדקת אלימות בהאשמת היריב הפוליטי ב”כוחנות” שגורה בפי אנרכיסטים כוחניים בכל הדורות. סדנא דארעא חד הוא.

    אתה מציע “תחרות וביקורת, בדיוק כפי שהיה בכל הדורות ובכל השנים כשלא היה לנו רגולטור ראשי לישראל” ומוסיף שעד אז “הכל היה נהדר”. שוב, קשה לקבוע אם מדובר בבורות או בשקר דמגוגי. משום מה התורה עצמה צוותה על הקמת מערכת משפט ריכוזית ולא נתנה דיינות כל אחד בידו. הביזור הוא תוצאת הגלות. ומה היה מעת שבטלה “הרגולציה הראשית”? צדוקים, בייתוסים, איסיים, נוצרים, קראים, שבתאים, פרנקיסטים – רשימה חלקית (מאוד) של כתות סוררות עם בתי דין משלהן שבעטיים המוני בית ישראל נכרתו ואבדו מתוך הקהל לעולמים. בימינו הולכים בדרכן הרפורמים והקונסרבטיבים וצפויים להיעלם תוך דורות ספורים. אכן, “והנה טוב מאד זה מלאך המות” (ב”ר, פרשה ט’).

    בכוונה תחילה נמנעתי מלהיכנס לפולמוס ההלכתי כיון שאינני מחשיב עצמי לת”ח (פרט להערתי שה”פרדוקס” שעליו הצבעת אינו פרדוקס כלל, ולא נחזור על הדברים). אתה כנראה חכם ממני, אז למה אתה מבזה את עצמך? למה שלא תתרכז במה שאתה מומחה לו ותשאיר את התחרות והרגולציה למי שמבין בזאת יותר ממך?

  30. מ'

    תודה על שני טורים נהדרים!
    אבל עדיין נותרתי עם כמה שאלות [אני מודה שגם לצערי קראתי בהמשכים אז כנראה פספסתי]

    1. למרות קבלת הביקורת – באופן חלקי – של הרב קטן, זה נראה בהשלמת המהלך שלך שיש כאן אוקי לפסה”ד הנוכחי. לא? איפה חל השינוי?

    2. אם [כלומר מי שמקבל] מקבלים אנו שטב למיתב לא מתרחש היום, לפחות לא בקלות של פעם, אז באמת אדעתא דהכי צריך להיות בשימוש נפוץ הרבה יותר, והוא אכן יכול להיות פתרון במקרה של סרבנות קשה?

    3. מעניין לעניין בעניין אחר, למרות שאתה אולי לא הבנאדם הכי טוב לכך – מבחינה תיאולוגית מה לדעתך עולה מדין הדאורייתא המפקיד את כוח הגירושין רק בידי הבעל? ואפשר גם מדיני דאורייתא נוספים על פטורים לאישה. האם התיאולוגיה היהודית [ברמת הדאוריתא] מניחה אכן עליונות של גבר? וראיית אישה כסוג של לוויין [מיותר לומר לך שאני לא מצפה לאפולוגטיקה, וזה בבחינת סקרנות גרידא על ראייתך]

    1. מיכי מאת

      1. איני זוכר את כל פרטי המקרה ולכן אין לי עמדה כרגע האם הפסק הזה מבוסס או לא. אני רק זוכר שכששלחו אליי מקרים כאלה לא נטלתי חלק במקרים שלא הייתי שלם איתם (וככל הזכור לי, זה היה אחד מהם). אבל כדי לגבש עמדה יש להיכנס לפרטי המקרה. אני מסכים שזה לא מכניזם גורף, אבל אני בהחלט מקבל אותו עקרונית. במקרה שלי זה אמור להיות מוסכם על הכל, ברוב המקרים האחרים יש אולי מקום לחפש קונצנזוס רחב יותר כי זה תלוי בשיקול הדעת.
      2. בהחלט. אבל קושי הסרבנות לדעתי אינו פרמטר רלוונטי (הסברתי זאת בטור השני). השאלה עד כמה ההצקה בחיי הזוגיות היתה קשה (השיקול ההסתברותי) ועד כמה זה באשמתו ועד כמה זה יכול היה להיות צפוי מראש.
      3. אין לי הסבר טוב. למיטב הבנתי זה בהחלט יכול להיות תוצאה של נורמות שחז”ל ראו כמובנות מאליהן לגבי מבנה הבית, וזה בהחלט יכול להשתנות בתקופתנו. הבעיה היא של סמכות לשנות. לכאורה צריך בי”ד הגדול. אבל אולי אני טועה ובאמת יש כאן מבנה מהותי מבחינת התורה, כי נכון יותר שהשליטה תהיה בידי הבעל מסיבות של אופי שונה וכדומה (לפחות במקרים הסבירים. תמיד יש יוצאי דופן).

    2. מ'

      מעניין
      אם כך אפשר לעשות שינויים בכל התורה…

      לא נשמע לי סביר

      אני מבינה שרוב מה שאנו אומרים שהוא דאוריתא, אף שנמסר לנו מחזל, אם אין בו מחלוקת, הוא ודאי שאוריתא “מקורי” [כמובן שיש גם דאוריתא עם מחלוקת] אבל דבר בסיסי מעין שהגבר מגרש ולא האישה, לא מבינה איך אפשר לומר שזו פרשנות של חז”ל בדאוריתא

    3. מיכי מאת

      לדעתך “דבר שהצדוקים מודים בו” חופף לדאורייתא? גמרות מפורשות שלא. או שמא כל הדרשות והפרשנויות לדעתך נמסרו מסיני ולא התחדשו לאורך ההיסטוריה? ברור שלא. הרמב”ם בתשובה לר”פ הדיין מאלכסנדריה (על הל’ אישות) כותב שרק “כמו שלש או ארבע” הן דרשות סומכות וכל השאר יוצרות.
      גם מה שאין בו מחלוקת אינו בהכרח מסיני. פשוט לא נפלה בו מחלוקת. יתר על כן, ייתכן גם דבר שיש בו מחלוקת והוא מסיני (זה בניגוד לדברי הרמב”ם שמה שבא מסיני לא נפלה בו מחלוקת, בלתי סביר לחלוטין בעיניי).
      אנשים לא מודעים לכך שכמעט כל מה שבידינו נוצר על ידי חכמים במהלך הדורות. משום מה התקבע שהלכות דאורייתא יסודיות הן ודאי מסיני. אין לזה שום בסיס. ואכן, הרמב”ם עצמנו ברפ”ב מהל’ ממרים מדבר על שינוי הלכות דאורייתא (שצריך בי”ד, בלי דרישות נוספות) ועל שינוי הלכות דרבנן (שצריך בי”ד גדול בחכמה ומניין). הוא כותב שם בפירוש שכל דבר שיוצא מדרשה ניתן לשינוי בכל דור. הדברים פשוטים וברורים למרות שזה מפתיע לא מעט אנשים כששומעים זאת.

  31. א'

    ולאחר שכתבת שני מאמרים באתר לגבי ביטול הקידושין שעשו לפני לא מזמן בבית הדין הפרטי של הרב שפרבר אז עכשיו בית דין רשמי ומוכר הפקיע קידושין במקרה הקשה של עודד גז [שלמד אצלך] ומנהל בתי הדין הרבניים הרב דוד מלכא שפרסם מאמר בעבר בגנות הרעיון של שימוש בהפקעת קידושין במצב של סרבנות גט פרסם הודעה שהוא מברך על העניין [אתמההה?!]

    לא קראתי את פסק הדין ואינני יודע אם הוא פורסם ברשת אבל זה מעניין איך עשו צעד כזה נדיר וכה מסוייג אצל הדיינים

    לגבי הרב שפרבר אני פחות מופתע כי הוא ידוע כחדשן ולא שיגרתי בפסיקות [שלאחר בקשת המחילה חלקן נראות לי תמוהות ואכמ”ל] אבל בבית דין רשמי? זה מעניין….

    אני מבין שאולי מבחינתך מדובר בנושא רגיש כי עודד גז היה תלמידך כתבתי לך על עצם העניין שעושים שימוש בכלי הכל כך מסוייג ושנוי במחלוקת הזה במנותק לצורך העניין מהאדם הפרטי שלגביו זה הופעל

    יצא לך לקרוא את הפסק?

    1. מיכי מאת

      הבנתי שהפסק נותר חסוי לפי החלטת ביה”ד. אני משוכנע שהפסקים שלי ושל הרב שפרבר השפיעו על המהלך הזה, ואני מאד שמח על כך שסללנו את הדרך הזאת.
      לגבי הסתירות בדעת הדיינים, זה עניין של עיכול, לכן אני לא מתרגש לא מהביקורות ולא מהעמדות הנחרצות. אני יודע בוודאות שזה מכניזם אפשרי, והוכחתי זאת מעבר לכל ספק בפסה”ד שלי. עניין של זמן עד שיאמצו זאת בבתיה”ד וגם יחשפו ברה”ר את פסקי הדין.
      אני יודע שיש לפעולות הללו שלנו השפעה בכמה וכמה דרכים על המערכת. בתיה”ד הופכים יותר אקטיביים (אפילו עניין השיימינג שפתאום החלו לנקוט בו, וכפייה אקטיבית יותר). כשיש ביקורת ותחרות כל מערכת משתפרת. זה כמעט חוק טבע. בדיוק בגלל זה אני לא מתרגש מהטענות שאני מערער את המערכת ומפורר אותה. לדעתי אני רק מחזק אותה (קצת לצערי).

    2. אין קשר (לא)

      בס”ד י”ב בתמוז ע”ח

      לא’ – שלום רב,

      ראה בתגובתי לעיל ‘ואכן לא קרב זה אל זה’ שאין כל קשר בין פסקו של בית הדין בחיפה שהתירו משום שאחד העדים היה פסול בהיותו מחלל שבת ועובר על איסורי נדה, לבין דבריו של פרופ’ שפרבר שהקידושין בטלים משום ‘אדעתא דהכי’.

      בתגובותיי ‘היש פתח ממשי להיתר’ הסמוכה לה ‘מהר”י לראשונים והאחרונים’, הבאתי את דברי ר”י (בתוס’ כתובות מז) שהקשה על ה’סלקא דעתא’ של הגמרא לבטל קידושין משום ‘אדעתא דהכי’, שאם כן כל מי שקנה חפץ והתקלקל ידרוש לבטל המקח משום ‘אדעתא דהכי’?

      ולפיכך מסיק הר”י שכאשר ביטול המקח או הקידושין נוגע לשני הצדדים לא אמרינן שייבטל משום ‘אדעתא דהכי’ אלא צריך להתנות, ולא היתה ‘סלקא דעתא לבטל משום ‘אדעתא דהכי’ אלא בנפלה לייבום, שהבעל כבר נפטר ואין לו נפק”מ בביטול הקידושין, אך לא כשהבעל חי.

      לא נמצא בראשונים או באחרונים חולק על סברת ר”י, והיא סברא פשוטה. וכי איזה אדם יסכים להינשא על דעת שבכל סכסוך שתהיה בינו לאשתו, היא תוכל לסלקו באופן חד-צדדי?

      בברכה, ש”צ לוינגר

  32. ר.ד.

    ש”ץ לוינגר,
    העד הפסול הוא רק טעם מצטרף, והקידושין הוכרו כפסולים לא רק מטעם זה (היה קשה להתיר מטעם זה בלבד).
    אילו עוד טעמים עמדו בבסיס ההיתר? קשה לדעת בלי לקרוא את הפסק המלא, אבל אפשר שגם שיקול של ‘אדעתא דהכי’ הצטרף לשלל הנימוקים (לפחות כמה שמטיל *ספק* בקידושין, גם אם ייתכן בית הדין לא היה משתמש בשיקול הזה כשלעצמו ללא סניפים מצטרפים)..

השאר תגובה