אפלטוניזם – שיעור 35
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] הקדמה: פלטוניסטיקה במדע ובמתמטיקה
- [0:00] הקדמה לפלטוניות במדע ומתמטיקה
- [1:23] הטענות של מתן בנימין על אוקם ולקפ זכות
- [1:35] עיקרון אוקם – בחירת הפירוש הפשוט
- [3:17] הבנת עקרון אוקם: פשטות מול ישויות
- [5:00] אוקם ככלל מתודולוגי ולא כלי לאמת
- [5:00] ביקורת על שימוש אוקם במתודולוגיה מוסרית
- [7:52] מקור ההלכה: המשנה באבות והדין לכף זכות
- [12:02] המקור במשנה – הוי דן את כל האדם
- [18:14] פרשנות הרמב"ם על דין לכף זכות
- [21:59] פירוש הרמב"ם לדיון לכף זכות
- [21:59] יישום דין לכף זכות: תנאים ומקרים
- [23:12] דוגמאות קיצוניות: גדול הדור והסיטואציה עם סכין
- [23:12] דוגמאות מעשיות ליישום דין לכף זכות
- [24:25] סיכום – הציווי אינו מצווה אלא איסור
- [28:56] דין לכף זכות מול לכף חובה
- [28:56] לדון לכל אדם לכף זכות
- [30:38] דילמת העונש במצב של ספק
- [31:56] ביקורת על מושג 'אמת קיומית'
- [31:56] אמת קיומית מול אמת עובדתית
- [33:32] רבי עקיבא ודין לכף זכות במציאות
- [35:53] תער של אוקאם – פשטות כהצדקה
- [36:22] ר' חיים והסימנים של שוטה
- [38:26] חזקת שלוש פעמים ותורת האוקאם
- [40:55] דוגמת נפילת גופים – גרביטציה והקבלה לתער של אוקאם
- [40:55] הדגמה מדעית של תער אוקאם עם כוח הכבידה
- [53:28] הצד השווה וההסבר הפשוט יותר
- [55:20] סיכום: תער של אוקאם והדין לכף זכות
- [57:18] הקשר בין תער אוקאם ללדון לכף זכות
- [57:21] הקשר בין תער של אוקאם ולדון לכף זכות
- [58:23] תער אוקאם ככלי לחשיפת האמת המדעית
- [58:23] תער של אוקאם ככלי לחשיפת האמת
- [59:38] דרישות המוסריות של המשנה בפרשנות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג שיעור מסכם על פלטוניות במדע דרך ביקורת על מאמר של מתן בנימין שטען שהחובה לדון לכף זכות נשענת על תער של אוקם וששניהם כללים מתודולוגיים שאינם מכוונים לאמת עובדתית. המרצה חולק על שלוש טענותיו: הוא מפרש את “הוי דן את כל האדם לכף זכות” ככלל שמכוון לשכל ישר ולבירור המציאות לפי סבירות וחזקת כשרות, ולא כדרישה לאמץ פירושים דחוקים; הוא טוען שתער של אוקם הוא כלי שמכוון לאמת ולא רק לנוחות; והוא דוחה את הטענה שתער של אוקם מחזק הלכתית את הדרישה לדון לכף זכות, במיוחד אם מתארים את שניהם ככללים לא-אמתיים.
מסגרת הסדרה והמאמר של מתן בנימין
המרצה מציב את השיעור כפתח לשני פרקים מסיימים על פלטוניות במדע ובמתמטיקה ומבקש להתמקד היום בפלטוניות במדע. הוא מתבסס על מאמר שלו שנולד כביקורת על מאמר תורני של מתן בנימין בכתב העת “בדד” (בר אילן), שבו נטען שהצורך “לדון לכף זכות” מוצדק בעזרת תער של אוקם. הוא מסכם את סכמת המאמר בשלוש טענות: לדון לכף זכות אינו מכוון לאמת עובדתית אלא להצגת תמונה קוהרנטית שאפשרית; תער של אוקם אינו מכוון לאמת אלא הוא כלל מתודולוגי לבחירת תיאוריה פשוטה יותר בלי טענה שהיא נכונה יותר; ומכאן אפשר להצדיק את הדרישה לדון לכף זכות באמצעות האנלוגיה לתער של אוקם. הוא מציין דוגמה נוספת בהקשר של תער של אוקם: ייחוס עדיפות לתיאוריה דתית אצל הרב קלנר משום שהיא מציבה “יש אחד” שמסביר הכול, בדומה לרעיון המקורי של אוקם על מיעוט ישים.
פירוש “לדון לכף זכות” מול “אמת קיומית”
המרצה מציג את עמדת מתן בנימין כאילו “לדון לכף זכות” הוא צו מוסרי שמאפשר ואף מחייב אימוץ פירוש “מפרגן” גם בלי לטעון שהוא האמת העובדתית, אלא די בכך שהוא אפשרי וקוהרנטי. הוא טוען שהניסוח הזה בעייתי, מפני שאדם אינו יכול “להאמין” במודע במה שנראה לו לא נכון רק מכוח צו, ומדמה זאת לקושי שבניסוח “איסור לקבל לשון הרע” אם הדבר נתפס כמשכנע. הוא מציע ניסוח קוהרנטי יותר: כל עוד יש פירוש אפשרי שאינו סותר עובדות ומוציא את האדם טוב יותר, אין לחרוץ עליו דין ולהוציאו מחזקת הכשרות בלי ראיות, בדומה לכלל “המוציא מחברו עליו הראיה”. הוא מדגיש הבחנה בין “על מה הייתי מהמר” לבין “האם מותר לקבוע עליו שהוא רשע ולהתנהג כלפיו כך”, וממקם את הדרישה כדין של אי-חריצת משפט ולא כקבלת אמונה בפירוש דחוק.
הרמב"ם, ברטנורא ורבנו יונה: חלוקה לצדיק, רשע ובינוני
המרצה מביא את פירוש הרמב"ם על המשנה באבות ומבליט את החלוקה לשלושה טיפוסים: אדם שאינו ידוע, צדיק מפורסם, ורשע מפורסם. הוא מצטט שהרמב"ם מחייב לפרש מעשה של צדיק כטוב גם אם הדבר נראה רע ונדרש “דוחק רב מאוד ובאפשרות רחוקה”, ומאידך ביחס לרשע הוא כותב “צריך להישמר ממנו ולא להאמין בו טוב” גם אם יש “אפשרות רחוקה מאוד לרע”, ומביא “מי כי יחנן קולו אל תאמן בו כי שבע תועבות בלבו”. הוא מציין שהרמב"ם מציג גם מקרה של “בלתי ידוע” שבו “בדרך המעלה” דנים לכף זכות, ומקשר זאת לחזקת כשרות ולדיני ראיות. הוא מצרף את הברטנורא שמגביל את “לדון לכף זכות” למצב “כשהדבר בכף מאזניים ואין לו הכרע”, ומתיר לדון “שהוחזק ברשע” לכף חובה, ואת רבנו יונה שמדבר על אדם שאינו ידוע או “איש בינוני” ובפרט על מצב שבו הדברים “בשקול” ואפילו כשהמעשה “נוטה לכף חובה יותר”. הוא מסיק שפירושי היסוד של מפרשי המשנה אינם דורשים “שכל עקום” אלא שיקול של סבירות, חזקה, ונטל ראיה.
דוגמאות לשכל ישר מול “שכל עקום”
המרצה מביא דוגמה קיצונית: “גדול הדור” או צדיק כרב אריה לוין רודף עם סכין שלופה אחרי נערה מאורסה, וטוען שהפירוש הסביר ביחס לצדיק אינו “רודף” אלא תרחיש חלופי כמו החזרת סכין ששכחה, משום שלא סביר שצדיק יעשה מעשה כזה. הוא מנסח מכאן שהחובה לדון לכף זכות מתפקדת כלאו מוסרי: איסור לאמץ פירוש לא סביר שנובע מהטיות ויצר לשפוט במהירות, וחובה לאמץ את הפירוש המתבקש לפי ההיכרות והראיות. הוא משווה זאת לסיפור על ר' חיים מבריסק ששואל למה נברא “שכל עקום” ומשיב שנברא “כדי לדון לכף זכות”, ומציג את זה כתיאור של הגישה שממנה הוא מסתייג כשהיא הופכת את הקוהרנטיות לבדה למדד. הוא דוחה את השפה “אמת קיומית” כאוקסימורון ומשווה אותה לניסוחי “מלחמה היא שלום” בסגנון 1984, ומבקר את הרב דסלר במכתב מאליהו שמציג מצבים שבהם מותר לשקר ככאלה שבהם “זה בכלל לא שקר”, בטענה שזה עדיין שקר אלא שערך אחר דוחה את האיסור.
סיפור רבי עקיבא כשיקוף של אמת עובדתית
המרצה חוזר לסיפור במסכת שבת על הפועל שהבעל הבית לא שילם לו והפועל דן אותו לכף זכות בשורה של תירוצים שנראים בלתי סבירים, ובסוף מתברר שהיו נכונים. הוא מסביר שהמסקנה אינה שרבי עקיבא אימץ “אמת קיומית” או שכל עקום, אלא שהוא הכיר את הבעל הבית כצדיק ולכן ההסבר הסביר היה שיש נסיבות שמונעות ממנו לשלם. הוא מסכם את חלק זה בקביעה ש“לדון לכף זכות” פירושו להיצמד לאמת העובדתית עד כמה האפשר או לפעול בתוך מסגרת של חזקת כשרות במקום של ספק, ולא להעדיף פירוש דחוק מטעמי צו מוסרי גרידא.
תער של אוקם, חזקות של שלוש פעמים, והכללה מדעית
המרצה מציג את תער של אוקם כשאופן העדפה של הסבר אחד שמאחד תופעות על פני ריבוי הסברים מקומיים, ומרחיב על המשמעות העכשווית של פשטות כתיאוריה עם פחות פרמטרים ולא רק “מספר ישים”. הוא מביא את פירוש ר' חיים מבריסק לגמרא בחגיגה על “שלושה סימנים של שוטה” ומסביר שהצירוף של שלושה סימנים מפחית את הסבירות שמדובר בשלוש מקריות נפרדות ומעדיף הסבר אחד שמאחד, בדומה לחזקת “שלוש פעמים” בווסתות ובדוגמאות נוספות של חזקה. הוא מדגים את אותו עיקרון בהכללה מדעית: ראיית כדור, טלפון ותיק נופלים מובילה להנחה שכל גוף בעל מסה נופל, משום שהסבר מאחד (“מסה/כבידה”) פשוט יותר מאשר שלושה הסברים נפרדים. הוא מראה כיצד גם “הצד השווה” והיסק תלמודי של בניין אב נשענים על אותו מבנה: העדפת תכונה משותפת Z כסיבה לדין על פני פירוק הסיבה ל-X או Y שונים, משום שהסבר אחד פשוט יותר משילוב “או זה או זה”.
פשטות כאינדיקציה לאמת מול כלל נוחות מתודולוגי
המרצה מציג את טענת מתן בנימין שלפיה הפשטות אינה מעידה על אמת ושבחירת הפשוט היא רק נוחות מתודולוגית כאשר ההסברים “שקולים”, ומדגים את הגרסה הפסיכולוגית של הטענה שפשטות תלויה בראשו של האדם. הוא דוחה זאת וטוען שבפועל בני אדם מאמינים שההסבר הפשוט יותר הוא גם הסבר נכון יותר, גם אם אינו ודאי, ומנסח שפשטות משמשת קריטריון לאמיתיות. הוא מדגים זאת דרך דימוי “אבטיח” מול “תפוז” בעל מאפיינים מצטברים, ודרך הוודאות המעשית שאש שורפת לאחר ניסיונות חוזרים. הוא מסיים בכך שהשאלה הפילוסופית “למה יש קשר בין פשטות לאמת” היא שאלה אמיתית שיידון בהמשך, אך ההצגה של התער ככלל נוחות בלבד היא בעיניו היתממות שאינה מתארת איך אנשים באמת מסיקים.
דחיית הזיקה בין תער של אוקם להצדקת “לדון לכף זכות”
המרצה טוען שגם אם היו מקבלים את שתי הנחות מתן בנימין שתער של אוקם ולדון לכף זכות הם כללים מתודולוגיים ולא מכווני אמת, עדיין אין בכך חיזוק אמיתי לדרישה לדון לכף זכות, לכל היותר אילוסטרציה. הוא מזהה כאן “התבטלות” בפני המדע: אם משהו “טיפשי ולא הגיוני” במדע, זה לא הופך אותו להצדקה תורנית, והוא מדמה זאת לניסיון להסביר תופעה לא מובנת באמצעות תורת הקוונטים כ“מילון אנגלי-אנגלי”. הוא אומר שדווקא אם תער של אוקם הוא כלי לחשיפת אמת, אז ניתן היה לראות בו מקבילה שמחזקת את ההבנה שלדון לכף זכות אינו מנותק מהאמת אלא נעזר בנסיבות ובהסתברות במקום שאין הוכחה ישירה. הוא מסיים בכך שכל הדיון עד כאן הוא הקדמה שבשיעור הבא תוביל ל“אפלטוניות מדעית”, ומביא תגובות מהקהל שמדגישות ש“מטוס… עולה לאוויר על פי כללים מדעיים” כהוכחה שהתער פועל ככלי אמת, והמרצה מאשר שזה דווקא מערער את עמדת מתן בנימין ולא מחזק אותה.
תמלול מלא
טוב, אני אנחנו כבר מתקרבים לסוף הסדרה. בעצם מה שנשאר לנו זה אני רוצה לדבר קצת על הפלטוניות במדע ובמתמטיקה. זה בעצם שני הפרקים המסיימים של הסדרה הזאת. היום אני רוצה לדבר על פלטוניות במדע. וכדי להציג את העניין הזה אני רוצה לעקוב אחרי איזשהו מאמר שכתבתי בהקשר הזה וזה דווקא מתחיל מהיבט של ביקורת על איזה מאמר תורני. היה בחור בשם מתן בנימין, אני לא מכיר אותו, הוא כתב מאמר בבדד, כן זה הכתב עת שיוצא בבר אילן, בכל דרכיך דעהו. אז ראשי תיבות זה בדד. אגב שומעים אותי טוב? שומעים. כן? אוקיי. שמתי את הדבר הזה עכשיו במקום השני מאתמול, אני מקווה שזה בסדר. טוב יותר מאתמול. מה? טוב יותר מאתמול. אוקיי. אז הוא אמר, אז הוא כתב שם במאמר, הוא רצה להגן על הצורך לדון לכף זכות. והוא רצה לתלות את זה בעיקרון התער של אוקם. התער של אוקם זה עיקרון שאומר לנו לבחור את הפירוש הפשוט ביותר או את המודל הפשוט ביותר כדי להסביר אוסף נתון של עובדות. אם יש לנו כמה הסברים אפשריים אנחנו בוחרים את הפשוט ביותר. והוא רצה להשתמש בתער של אוקם כדי לבסס את האפשרות לדון לכף זכות. אני אגיד בקצרה את מה שהוא אומר כי זה נותן את ההקשר. הטענה שלו היא שהדרישה לדון לכף זכות לא באמת מיועדת להגיע לאמת, כן לאמת העובדתית. כשאתה דן מישהו לכף זכות זה לא שאתה באמת מסביר מה היו המוטיבציות שלו ולמה הוא עשה את מה שהוא עשה. מה שאתה צריך זה להציג תמונת עולם קוהרנטית באופן שהיא לא סותרת בהכרח את העובדות ואז אתה אומר טוב אז אני מניח לגבי הבן אדם הזה שהתמונה היא התמונה הזאת, המפרגנת יותר. כן? עקרון החסד. ולא הפרשנות שמוציאה אותו רע יותר. אבל לא שאתה באמת טוען שזאת הייתה המציאות לגביו אלא אתה טוען שיש אפשרות שזאת המציאות לגביו ומבחינתך זה מספיק. זאת אומרת, זה המשמעות שהוא נותן לדרישה לדון לכף זכות. המשנה באבות והוי דן כל אדם לכף זכות. זאת הנחה ראשונה. הנחה שנייה שלו זה שהתער של אוקם גם הוא בעצם עובד בצורה דומה. התער של אוקם בעצם אומר לנו שאם יש לנו שתי פרשנויות או שתי תיאוריות אם תרצו שמסבירות את העובדות המסוימות שבהן אנחנו עוסקים, אנחנו נבחר את הפירוש הפשוט ביותר. בניסוח המקורי של אוקם הכוונה לבחור את הפירוש עם מספר הישים הקטן ביותר. התיאוריה עם מספר הישים הקטן ביותר כשבעצם המטרה שלו זה להגיע לקיומו של אלוקים, שזה תיאוריה שכוללת רק יש אחד והוא יכול להסביר את הכל, תיאורי אוף אברית'ינג מה שנקרא. אני חושב שזה בדיוק עוד פעם לא קראתי אבל ראיתי את התיאור, יש ספר של הרב קלנר שנקרא פנאטיזם ומשהו וכלליות, לא זוכר בדיוק, משהו כזה, פלורליזם, פנאטיזם וכלליות אני חושב שזה נקרא. ושם בעצם זאת הטענה שלו שהתיאוריה הדתית יש לה יתרון בגלל שהיא מבססת את הכל על יש אחד, על אלוקים. וכיוון שככה זה מבחינת התער של אוקם זה עדיף. זה סך הכל לחזור על הטיעון של אוקם. אבל היום כשאנחנו משתמשים בעקרון התער של אוקם אנחנו משתמשים בו במשמעות רחבה יותר. זאת אומרת אנחנו משווים בין שתי פרשנויות או שתי תיאוריות ואנחנו בוחרים את הפשוטה יותר אבל הפשטות זה לאו דווקא מספר הישים המינימלי אלא גם פשטות תיאורטית. זאת אומרת אם אתה יכול לתאר את זה עם קו ישר אתה לא מצמיד לזה פרבולה או סינוסואידה. אוקיי? זאת אומרת ההסבר הפשוט ביותר בלי קשר דווקא למספר הישים שבהם מדובר אלא אתה רוצה תיאור פשוט ביותר עם מספר פרמטרים קטן ביותר וכדומה. זה עקרון התער של אוקם. אומר מתן בנימין שמה הוא כותב שזה שתיאוריה א' היא יותר פשוטה מתיאוריה ב', זה לא אומר בשום צורה שהיא גם יותר נכונה. אז למה שאני אבחר את התיאוריה הפשוטה יותר? וכיוון שכך אז הוא טוען שבעצם זה כלל מתודולוגי. זאת אומרת לא שאני באמת טוען שהפשוטה היא גם נכונה יותר, אלא אני טוען שאם יש לי שתי תיאוריות ושתיהן מציעות הסבר לעובדות, אז למה שאני לא אקח את הפשוטה יותר? אין סיבה להשתמש במסובכת אם הפשוטה עושה את אותה עבודה. אבל זה לא בגלל שהפשוטה היא נכונה יותר, אלא הם שקולות כרגע, לפי פיסת המידע שבידי כרגע הם שקולות. וכיוון שכך, אז אני בוחר את הפשוטה יותר כי פשוט יותר נוח להשתמש בה. ושוב פעם אתם רואים את הלוגיקה, הטענה היא שהתער של אוקהם הוא לא כלי שמכוון אותנו אל האמת. אני לא בוחר את התיאוריה הפשוטה כי היא האמיתית, אלא זה כלל מתודולוגי איך לבחור הסבר. ומה שבעצם הוא מדגים דרך התער של אוקהם זה שהרבה פעמים כשאנחנו ניצבים מול עובדות מסוימות ואנחנו מחפשים להן הסבר, אנחנו לא רק מחפשים את ההסבר הכי אמיתי. זאת אומרת, לא תמיד הבחירה נעשית לפי קריטריונים של מה הכי סביר או מה הכי אמיתי. לפעמים יש קריטריונים מתודולוגיים כמו הפשטות והתער של אוקהם, ולכן הוא בעצם טוען, זו הטענה השנייה שלו, זאת אומרת טענה ראשונה שלו שהתער של לדון לכף זכות זאת לא, זה לא כלי להגיע לאמת. זה לא שאני טוען שאם אני דן מישהו לכף זכות אז זה ההסבר האמיתי למה שהוא עשה, אלא זה כלל מתודולוגי. אחרי זה הוא אומר הנחה שנייה, התער של אוקהם גם הוא כלל מתודולוגי. הוא לא כלל שבעצם אומר מה היא האמת, הוא כלל מתודולוגי. הטענה השלישית שלו זה שאפשר להשתמש בתער של אוקהם כדי להצדיק את הדרישה ההלכתית לדון לכף זכות. כי אתה רואה שבעצם גם בהקשרים אחרים, מדעיים וכדומה, אנחנו מאמצים הסברים לאו דווקא בגלל השיקול שהם היותר נכונים אלא משיקולים מתודולוגיים כאלה או אחרים. זה פחות או יותר נדמה לי הסכימה של מה שהוא כתב במאמר שלו. עכשיו אני, ברור שכדי להתווכח איתו מספיק להתווכח עם אחת משלושת הטענות שלו. או ההבנה שלו בלדון לכף זכות או ההבנה שלו בתער של אוקהם או הזיקה שהוא עושה בין זה לזה. זאת אומרת אם התער של אוקהם באמת יכול לבסס את הלדון לכף זכות או לא. אני חולק עליו בשלושת הטענות. זאת אומרת אני חושב ששלושת הטענות לא נכונות, שלוש הטענות לא נכונות. ואני רוצה להסביר למה אני חושב כך על כל אחת מהן. ומתוך כך אתם תראו איך אנחנו מגיעים לאפלטוניות. אז אני אתחיל בחובה לדון לכף זכות. כן? אז המשנה באבות, יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי קיבלו מהם. אם אפשר לראות את זה, פשוט נשתף את המאמר ההוא. יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי קיבלו מהם. יהושע בן פרחיה אומר: עשה לך רב וקנה לך חבר והוי דן את כל האדם לכף זכות. בסדר? ומה שאומר בעצם מתן בנימין שאנחנו צריכים, יש עלינו ציווי הלכתי או מוסרי, לא משנה פרקי אבות זה לא בדיוק הלכה, אבל יש לנו איזשהו סוג של ציווי לאמץ פירוש אפילו דחוק לגבי המציאות כי יש חובה לדון לכף זכות. עכשיו הטענה הזאת בעצמה אני רוצה אולי טיפה לחדד אותה כי על פניה זה נשמע נורא בלתי סביר. כי מה זאת אומרת, אם זאת לא האמת אז מה יש לי לאמץ את הדבר הזה? זאת לא האמת. למה זה גזירת הכתוב שאני צריך לחשוב לא נכון? אם אני חושב שזה לא נכון, אז אני לא יכול לאמץ את זה כי זה לא נכון. זאת אומרת, זה לא איך אפשר, כן זה כמו הציווי למשל שהחפץ חיים אומר שיש איסור לקבל את הלשון הרע. כן, אולי צריך למיחש אבל אסור לקבל. זאת אומרת מה זאת אומרת אסור לקבל? אם זה נראה לי הגיוני אז זה מקובל עליי. אי אפשר לאסור עליי לקבל משהו שאני מקבל אותו. נכון? זאת אומרת אם אני חושב שהוא נכון, אז אתה יכול לאסור עליי עד מחר לקבל אותו אבל הוא נכון, מה לעשות בעיניי. אלא אם כן תשכנע אותי שהוא לא נכון, אין בעיה, אז אני לא צריך ציווי לא לקבל את זה. השתכנעתי שזה לא נכון. אז יש פה איזשהו ציווי שהוא ציווי מאוד בעייתי. נדמה לי שאפשר לנסח אותו בצורה טיפה יותר סבירה ולהגיד כך, כל עוד יש אפשרות לפרש את הסיטואציה באופן שהוא קוהרנטי עם העובדות והוא מוציא את האדם טוב יותר אז נכון שאם תשאל אותי מה באמת הוא עשה, הוא עשה את המעשה הרע. זה הפירוש הסביר יותר. אבל כיוון שיש גם אפשרות פרשנית אחרת, אז אני לא יכול לחרוץ עליו משפט. זה כעין המוציא מחברו עליו הראיה. כן? גם אם אני משוכנע שהנתבע חייב את הממון, זאת אומרת יותר סביר שהוא חייב את הממון ולא שהממון הוא שלו, עדיין הכלל הוא המוציא מחברו עליו הראיה. כל עוד לא הבאת ראיה נגדו, אנחנו לא נוציא ממנו את הממון. זה לא בגלל שאני חושב שהוא צודק, שהממון הוא שלו, אלא יש דיני ראיות. דיני ראיות אומרים שידו של המוחזק על העליונה והתובע לא יזכה אלא אם כן הוא הביא ראיה. אם הוא לא הביא ראיה הוא לא יזכה. במובן הזה אפשר לפרש גם את הדרישה לדון לכף זכות באופן הזה ולהגיד, אתה רואה בן אדם שעושה מעשה שעל פניו הוא נראה מעשה רע. עכשיו, יש אפשרות רחוקה לדון אותו לכף זכות ולהגיד לא, לא, הוא בעצם התכוון לטוב, הוא טעה בהבנת המציאות או שאולי אני טועה בהבנת המציאות, בעצם הוא עושה מעשה טוב, הוא איש טוב. אבל זאת אפשרות רחוקה, זאת אומרת זה לא סביר, אבל זה אפשרי, זה קוהרנטי. אוקיי, זה לא סותר את העובדות וזה עקבי. אז אני אומר, כיוון שיש אפשרות כזאת, אז אני לא יכול לחרוץ עליו משפט שהוא רשע. אם תשאל אותי מה אני באמת חושב, וודאי שהוא רשע. מה זה וודאי? כמעט בטוח שהוא רשע. אוקיי, אז אם הייתי צריך להמר מה נכון, וודאי שהייתי מהמר על זה שהוא רשע. רק אומרים לי, להמר תהמר, תעשה מה שאתה רוצה במפעל הפיס, אבל לחרוץ משפט עליו אתה לא יכול כל עוד יש לך מוצא פרשני שמוציא אותו טוב. המוציא מחברו עליו הראיה, אתה רוצה להוציא אותו מחזקת הכשרות שלו, אתה צריך להיות מצויד בראיה חזקה כדי לעשות את זה. כל עוד יש אפשרות שהוא עדיין בחזקת כשרות, אני משאיר אותו בחזקתו. בסדר? זה כבר ניסוח שנדמה לי שהוא יותר קוהרנטי. הרב, הרב, השאלה בכל זאת יותר טובה קצת מהתשובה. הוי דן את כל האדם לכף זכות, לא מדובר על שופט ולא מדובר על פקיד של הממשלה, מדובר על אדם מהרחוב שרואה כל אדם ואומר על כל אדם הוא צריך לדון אותו לכף זכות. לכאורה הרב אומר אם הסבירות ההגיונית, האינטואיציה והנתונים והעובדות מוכיחות לצד אחד שהוא רשע, אתה לא, אתה צריך לחשוב שהוא לדון אותו לכף זכות. לא, לא, לכן אני טוען אני לא צריך לחשוב שהוא צדיק. אם תשאל אותי באמת הוא כנראה רשע. נו, אז מה זה הוי דן? אבל אתה לא יכול לחרוץ את הדין שלו. אבל אתה לא שופט, לא מדובר פה על שופט. ברור, לא מדובר על שופט, מדובר על אדם מן השורה. נו, אז מה זה הוי דן? לחרוץ את הדין ולקבוע עליו שהוא רשע. אני לא חותם על שום טופס, אני עומד ליד החבר שלי ושואל אותי מה אתה חושב עליו רשע מרושע. אז אומרים לך כן, אבל תדון אותו לכף זכות. אני לא פקיד של מה זה דן? אני אומר, זה לא טופס, זה לא פסק דין, אני מדבר על בן אדם פשוט. אפילו בחינוך כשמדובר על בצדק תשפוט עמיתך, החינוך בסוף המשפט בסוף המצווה של בצדק תשפוט עמיתך מוסיף, זה ציווי על כל אדם לא רק על שופט. נו בדיוק, אני אומר, לכן זה מוכיח שבעצם לכל אדם יש נרטיב של טוב. לכל אדם אם נעשה מאמץ, המשנה הזו באבות אומרת תשקיע או מי שאמר את זה, תשקיע מאמץ לדון אותו לכף זכות. ואם אתה תרצה, אם אתה תהיה עורך דין שלו ותקבל מיליון דולר לייצג אותו פתאום תראה יפתחו לך מעיינות הבינה ואתה תצליח לדון אותו לכף זכות למרבה הפלא. זה מה שאני אומר. לא, אבל זה באמת להאמין בזה, לא להגיד סתם יש אופציה כזו שתשעים אחוז מהסיכויים שזה לא נכון. אז מה זה נקרא להאמין בזה? זה אומר שאני מניח שתשעים אחוז שהוא לא נכון. אבל למה לא לפרש את זה בפשטות? כאשר אין נטייה לאחד הצדדים, אין לנו, אנחנו זה שווה בשווה שככה או ככה, אז אומרים לך במקרה הזה תדון לכף זכות. אני אגיד לך למה, כי כתוב הוי דן את כל האדם. כל האדם במידה ואין לך משקל לטובת… לא כתוב במידה. כתוב כל האדם. לא כתוב אבל אפשר להגיד שהכוונה כאשר יש לך שתי אפשרויות תדון כל אדם לכף זכות. אבל אני, זה לא, אם היינו נכנסים אם היינו באמת באמת לא שואל באמת ברמה האמיתית של כולנו, אם היינו רואים איזשהו מעשה רע של מישהו אחר ואחר כך היינו משום מה נכנסים לנעליו, לעורו ולהיסטוריה שלו ולעבר ולנטיות ולגנים ולכל מה שהוא עובר, ופתאום היינו יכולים באמת להבין אותו, באמת להבין אותו, להגיד יש אפשרות להבין את ה זאת אומרת לדון אותו לכף זכות, לא להפוך אותו לצדיק. להבין זה משהו אחר, להבין זה בסוף לא לראות אותו כרשע מרושע. לא, זה אומר טיעונים להקלה בעונש. אני לא אמרתי עונש. מדבר על טיעונים לגבי עצם העבירה. אתם יודעים, יש את המקרה כששואלים את ההורים של הפושעים, מה אתם חושבים? לא, לא, אני אומר יש את רבי עקיבא למשל, יש את הסיפור הידוע במסכת שבת על אותו פועל, אומרים שזה היה רבי עקיבא, אבל איזה פועל אחד שהבעל הבית לא שילם לו את הכסף. אז הוא בא לבעל הבית אומר לו תגיד למה לא שילמת את הכסף? אז הוא אומר כי לא היה לי כסף, אומר תראה אבל יש לך מלא. כבשים. הכבשים משועבדות למישהו או מכרתי אותן כבר או, אבל מה עם הבית שלך? הבית שלי משועבד. בקיצור, לא זוכר כבר בדיוק פרטי הסיפור, אבל כל האיך שהוא המציא שמה סיפורים בלתי סבירים בעליל, איזה צירוף נסיבות שכמעט אין סיכוי שהוא באמת קרה, והוא דן אותו לכף זכות. ובסופו של דבר התברר שזה גם היה נכון, אבל זה עוד פרשייה. אבל במצב כזה שבו באמת הדבר הזה הוא בלתי סביר, אז אי אפשר להגיד לי תראה תאמין בזה שזה נכון, כי 90 אחוז שזה לא נכון. אני עובד עם סטטיסטיקה. אוקיי? כל מה שאפשר להגיד לי תראה, אתה לא יכול לקבוע לגביו עמדה. אתה לא יכול למשל להתנהג כלפיו כאילו שהוא רשע. אתה יכול לחשוב אם היו שואלים אותך מה אתה מהמר, אתה מהמר על זה שהוא רשע. אבל כשאתה עכשיו שופט אותו נגיד במובן של מה איך אתה מתנהג כלפיו, איך אתה מתייחס אליו? אז כאן אני מתייחס אליו על הצד החיובי דווקא, למרות שהצד החיובי הוא רק 10 אחוז. אוקיי, זאת בעצם הטענה. עכשיו, זה פירוש שיותר מיטיב עם התפיסה הזאת. זה מזכיר את, כן, סיפור ידוע על רב חיים מבריסק, שאלו אותו פעם, הרי כל מה שקיים בעולם הקדוש ברוך הוא ברא בעולם כנראה יש לו סיבה למה הוא ברא אותו. לכל דבר צריכה להיות סיבה, אחרת למה שהקדוש ברוך הוא יעשה אותו? אז שאלו את רב חיים למה הקדוש ברוך הוא ברא שכל עקום? למה יש אנשים עם שכל עקום? אז כן, אפשר היה לשאול את זה על האבולוציה דרך אגב. זאת אותה שאלה. אם האבולוציה בעצם משכללת אותנו והופכת אותנו להיות יותר שרידים ובעלי יכולות יותר גבוהות, אז איך יכול להיות שיש אנשים עם שכל עקום? טוב, באבולוציה אפשר להגיד אולי שלשכל עקום יש יתרון אבולוציוני גם, לא יודע. לפעמים זה נכון. אבל שיפור זה לעומת העבר, אבל זה לא… מה? זה שיפור לעומת העבר, פעם היה יותר עקום. זה רק שלב ביניים, זה עוד ישתפר גם הלאה. אוקיי. בכל מקרה, אתה אופטימי. בכל מקרה, הרב חיים אמר שהקדוש ברוך הוא ברא שכל עקום כדי לדון לכף זכות. כשאתה מחפש תרחיש, סנאריו או הקשר או הסבר למעשיו של פלוני, אתה צריך להפעיל את מיטב השכל העקום שלך להגיע להסברים שהם לחלוטין בלתי סבירים כדי למצוא איזושהי אופציה פרשנית להוציא אותו טוב. ולכן ברא שכל עקום. שזה בעצם התפיסה של מתן בנימין, נכון? התפיסה היא שבעצם אני צריך לחפש מתחת לאדמה, לייצר איזושהי תיאוריה כמו שעושים תמיד בלימוד עיון בישיבות, אם יש לך איזושהי תיאוריה קוהרנטית אז הכל בסדר, אפשר להציג אותה כאחת השיטות בסוגיה. המדד היחיד זה הקוהרנטיות, לא שכל ישר. אז הטענות בעצם אומרות שלדון לכף זכות זה איזשהו צו מוסרי. אבל כשאנחנו מסתכלים במפרשי המשנה, במפרשי המשנה, אז למשל הרמב"ם על המשנה הזאת באבות שמה כותב כך: והוי דן את כל האדם לכף זכות. ועניינו, עניינו, שאם יהיה אדם שאינו ידוע לך, לא תדע אם צדיק הוא או רשע, ותראהו עושה מעשה או אומר דבר שאם יפורש באופן מה הרי הוא טוב ואם תפרשהו באופן אחר הרי הוא רע, פרשהו כטוב ואל תחשוב בו רע. אבל אם היה איש ידוע שהוא צדיק ומפורסם במעשי הטוב ונראה לו מעשה שכל תכונותיו יורו על היותו מעשה רע ואין להכריע בו שום מעשה טוב אלא בדוחק רב מאוד ובאפשרות רחוקה, צריך לפרשו כטוב, הואיל ויש צד אפשרות להיותו טוב, ואין מותר לחשדו. ועל זה יאמרו כל החושד בכשרים לוקה בגופו. עד כאן זה נראה מתאים להצעה שהצעתי קודם, נכון? אני בעצם מאמץ פרשנות דחוקה, למה? כי יש צו מוסרי להניח את ההנחה האופטימית יותר. עוד פעם, סטטיסטית זה פחות סביר, אבל אם אני חורץ משפט, אם אני קובע מה היחס שלי לבנאדם, איך אני מתנהל ביחס לבנאדם, אני צריך להניח את האפשרות המפרגנת. וכן אם היה רשע ונתפרסמו מעשיו ואחר כך ראינו עושה מעשה מעשיו, מעשה שראיותיו כולן מורות שהוא טוב ובו צד אפשרות רחוקה מאוד לרע, צריך להישמר ממנו ולא להאמין בו טוב, הואיל וגם יש בו אפשרות לרע. אמר, מי כי יחנן קולו אל תאמן בו כי שבע תועבות בלבו. ואם היה בלתי ידוע והמעשה נוטה לאחד משני הקצוות, צריך בדרך המוסר. בדרך המעלה שידון לכף זכות איזה משני הקצוות שתהיה. אז הוא מחלק פה בין שני שלושה סוגי אנשים שאותם אני שופט. אם זה בנאדם צדיק, אז האפשרות אני צריך לקחת אותו תמיד לכיוון החיובי, אפילו אם הכיוון החיובי הוא בלתי סביר. אם זה אדם רשע, אני צריך לקחת אותו לכיוון הלא לא טוב, אפילו במקום שהכיוון הלא טוב הוא בלתי סביר. שימו לב, זה קצת הפוך למה שהמשנה אומרת. זאת אומרת, יש עניין לדון אותו לכף חובה. כן, צריך להישמר ממנו ולא להאמין בטוב, הואיל ויש בו אפשרות לרע. ואם זה מישהו שאתה לא יודע אם הוא צדיק או רשע, אז תדון לכף זכות כי שתי האפשרויות שקולות. מזכיר את ההצעה האחרונה שעלתה פה. אבל מה פשר ההבחנה הזאת בין שלושת הטיפוסים האלה? נדמה לי שמה שעומד מאחורי הטענה הזאת של הרמב"ם… הרב, הרב, עוד פעם זה דוגמה למה שהרמב"ם מראה לנו שאדם צריך ויכול להאמין במה שהוא רוצה. כמו האמונה באלוהים שזה מצווה, אז גם פה. אם אנחנו למשל נלך ליד ושם, ונביא תלמידים ליד ושם, ונסתכל על מה שהנאצים עשו. אז אפשר, מי שיתאמץ, אולי ימצא איזשהו דרך לדון אותם לכף זכות, נכון? אבל אנחנו לא רוצים לדון אותם לכף זכות ולא צריכים, כי זה לא טוב לדון אנשים רשעים לכף זכות כי הם ימשיכו לעשות רשע. אתה ממשיך להניח את ההנחה שמדובר פה בצו מוסרי ולא בחתירה לאמת. אבל רגע, על זה בדיוק אני רוצה לדבר. או שזה סובייקטיבי. זה בדיוק הנושא שלי היום. אני מגיע לזה. אני לא מסכים, אבל אני אסביר למה אני לא מסכים. מה שהרמב"ם בעצם אומר פה, לדעתי לפחות, זה בכלל לא צו מוסרי, אולי למעט המקרה השלישי. הוא אומר, אם אתה רואה אדם טוב, ידוע כצדיק מפורסם, עושה מעשה שהוא רע בעליל, אז זה פשוט לא סביר להגיד שהמעשה הזה הוא רע, לכן אתה דן אותו לכף זכות. למה להניח שמי שהוא צדיק יעשה מעשה רע? זה פשוט לא סביר. זה לא צו מוסרי, זאת האמת. ולכן למשל לגבי אדם רע, שידוע שהוא רע, אפילו אם האפשרות שהוא רע היא רחוקה, צריך לדון אותו לכף חובה. למה? תגיד שאין חובה לדון אותו לכף זכות, אבל למה צריך חובה לדון אותו לכף חובה? אין בזה שום היגיון. כי הרמב"ם מבין שהאמת היא שצריך לדון אותו לכף חובה. זאת האמת שהוא כנראה עשה את העבירה, למרות שזה לא סביר, כי הרי אתה מכיר אותו, אתה יודע שהוא רשע. רק המקרה השלישי, של בנאדם שאתה לא יודע מה הוא, או שבנאדם שאתה יודע שהוא בינוני, לא משנה, ויש לך שתי אפשרויות שקולות, אף אחת מהן לא יותר סבירה מהשנייה, במקרה כזה אתה מאמץ באמת קריטריון של נטל הראיה. אתה אומר, כל עוד לא הוכח אחרת אני אניח שהוא צדיק. אבל בכל מקום שבו יש פירוש סביר, אז הציווי לדון לכף זכות הוא לא ציווי מוסרי. הוא אומר תאמץ את הפירוש הסביר. זה מה שהציווי הזה אומר. הדוגמה שהבאתי כבר לא פעם לעניין הזה, אתם רואים את גדול הדור רודף עם סכין שלופה אחרי נערה מאורסה, בסדר? ברשות הרבים לעיני כל ישראל. עכשיו יש לכם שתי אפשרויות. כל אדם אחר שהיה נמצא בסיטואציה הזאת, הייתי אומר וואלה הוא הולך אולי לאנוס אותה או להרוג אותה או לא יודע בדיוק מה, יש לו דין רודף צריך להרוג אותו. אבל אם אני רואה את גדול הדור עושה את זה, לא סביר שזה מה שהוא עושה. אז אני ממציא המצאה. מה אני אומר? כנראה היא עבדה אצלו בבית במטבח, היא העוזרת שלו, היא שכחה אצלו את הסכין פשוט שהיא הביאה מהבית כשהיא חתכה את העגבניות. אוקיי? אז הוא רץ אחריה עם הסכין כדי להחזיר לה את הסכין. פשוט שכחה את זה אצלו בבית. עכשיו אתם מבינים שהאדם מן היישוב כשאתם רואים אותו בצורה כזאת, שיש לו איזה פנים ככה מאוד כועסות, אז וודאי לא תפרשו את זה בצורה כזאת, זה פירוש פחות סביר. אבל אם אתם רואים את גדול הדור בסיטואציה כזאת, רב אריה לוין בסיטואציה כזאת, לאו דווקא גדול הדור במובן הלמדני, צדיק שנמצא בסיטואציה כזאת, זה הפירוש הסביר. אני לא אפרש ככה כי אני רוצה לקיים את ציווי התורה לדון אדם לכף זכות, אלא זה הפירוש הסביר. ואז בעצם יוצא שהציווי לדון לכף זכות הוא בעצם איסור. הוא לא ציווי, הוא לא מצוות עשה, הוא לאו. עוד פעם, לא הלכתי אלא מוסרי, אבל הוא לאו. מה זה הלאו? הלאו הוא אל תיקח אפשרות לא סבירה על בנאדם. לפעמים יש לנו יצר לתת פרשנות לא סבירה למעשים של בנאדם. זה אסור לעשות. תעשה את הפרשנות הסבירה. לרשע תדון אותו לרשע, ואת הצדיק תדון אותו לכף זכות. החובה לדון לכף זכות היא איסור לא לדון לכף זכות, היא איסור לאמץ. פירוש הוא לא סביר רק בגלל הטיות, הטיות שיש לי. ומה שמוטל עליי זה לאמץ את הפירוש הסביר. זה הפירוש לדון לכף זכות. תראו, יש את זה בעוד מפרשי המשנה. יש ברטנורא למשל שמה. הרב, אז האמירה של כל האדם, הכוונה היא לאדם מהסוג השלישי שאנחנו לא מכירים? או צדיק. הכוונה היא, זו דוגמה. לדון לכף זכות הכוונה, תדון בפירוש המתבקש. אבל לגבי אדם שאתה לא מכיר, אם אני רואה אותו בסיטואציה הזאת, אז למה לפרשן אותו? כאילו, אתה יודע, בסיטואציה שהוא רודף אחרי נערה מאורסה עם סכין, אז מה באמת לעמוד מנגד? עזוב רגע באמת למעשה, אבל לא סביר לפרשן את זה ככה. לא, אם רודף. אמרתי, לגבי בן אדם שאתה לא מכיר אותו, אז פה יש מקום להתלבט. אפשר היה להגיד, אדם שאתה לא מכיר אותו, אז אתה לא יכול לשפוט אותו, כיוון שכך אתה מאמץ דה פקטו את הפירוש המפרגן, כי נטל הראיה הוא עליך. כן, עוד פעם, אם תשאל אותי על מה אני מהמר, אז זו שאלה אחרת, אני בספק, על מה אני מהמר, חמישים חמישים. היית שואל אותי איך אני אתנהג, מה תהיה נקודת המוצא שלפיה אני אקבע את ההתנהגות שלי, אז זו צריכה להיות נקודת המוצא של כף זכות. ופה באמת יש קריטריון שהוא לא קריטריון של האמת. פה זה באמת קריטריון שאפשר לומר מוסרי, אבל זה רק בגלל שאין פה אמת. במקום שאין אמת מתבקשת, אז יכול להיות שמדובר בקריטריון מוסרי. אבל זה לא שהמשנה הזאת אומרת לי תאמץ שכל עקום. למשל, אם האפשרות הזאת תהיה מאוד מאוד לא סבירה, אז גם אם האדם לא ידוע, יכול להיות שאני אדון אותו לכף חובה. עכשיו הרמב"ם בלשונו נראה ממנו לא כך, כי הרמב"ם כותב לגבי הלא ידוע, תראו יש שם איזה לשון כזאת שואם היה בלתי ידוע והמעשה נוטה לאחד משני הקצוות, הוא לא מדבר כששתי הפרשנויות שקולות, צריך בדרך המעלה שידון לכף זכות. איזה משני הקצוות שתהיה, בין אם זה האפשרות הסבירה יותר בין אם זה האפשרות הסבירה פחות. עכשיו גם פה נוטה לאחד משני הקצוות, השאלה כמה נוטה. מה, גם במשהו שהוא בלתי סביר לחלוטין, אחוז אחד, גם את זה אני אאמץ? לא נראה לי שזה סביר. אבל מצד שני צריך לשים לב שהאדם הזה, האדם הלא ידוע, כן, לגבי אדם לא ידוע יש בהלכה חזקת כשרות. אז אני אמור להתייחס אליו כאדם כשר. בשביל לקבוע שהאדם הוא אדם לא כשר נדרשות ראיות. לכן בעצם יכול להיות שמה שהרמב"ם אומר זה עוד פעם המשך של אותו עניין, שמדובר באדם שלא ידוע לנו, כיוון שהוא לא ידוע לנו הולכים אחרי חזקות, חזקת כשרות, ואז בעצם אני אמור להניח לגביו שהוא צדיק. שוב פעם, הנחה שהיא אולי משפטית, אבל עדיין זאת ההנחה הסבירה יותר, לפחות משפטית, גם אם לא עובדתית. זאת השאלה איך אנחנו מתייחסים לחזקת כשרות. אז לפי הפרשנות הזאת, אז גם המקרה השלישי של האדם הלא ידוע הוא בעצם מקרה שבו אני לא, זו לא שאלה של הפלגה מוסרית, אלא כך באמת ראוי לעשות, דבר פשוט. אז אמרתי שגם בברטנורא משתמע כך. הוא כותב שם: והוי דן את כל האדם לכף זכות, כשהדבר בכף מאזניים ואין לו הכרע לכאן ולכאן, כגון אדם שאין אנו יודעים אם צדיק אם רשע ועשה מעשה שאפשר לדונו לזכות ואפשר לדונו לחובה, מידת חסידות היא לדונו לכף זכות. אבל אדם שהוחזק ברשע מותר לדונו לחובה, שלא אמרו אלא החושד בכשרים לוקה בגופו, מכלל דהחושד ברשעים אינו לוקה. הנה עוד פעם אמירה בעצם די מקבילה לרמב"ם, יש הבדלים בניואנסים אולי, על זה אפשר להתפלפל, אבל זה לא הנושא שלי כרגע. אותו דבר רבנו יונה. והוי דן את כל האדם לכף זכות, פשוט מראה לכם כדי שתשתכנעו שזה לא פירוש אזוטרי למשנה, והוי דן את כל האדם לכף זכות, זה מדבר עם אדם שאין יודעים בו אם הוא צדיק ואם הוא רשע, ואם מכירים אותו והוא איש בינוני, פעמים עושה רע ופעמים עושה טוב, ואם יעשה דבר שיש לדונו לכף חובה ויש לדונו לכף זכות בשקול, שהם שקולים אין הטיה, ואפילו לפי הנראה נוטה לכף חובה יותר, אתם רואים אצלו מה שאני אמרתי ברמב"ם אצלו כתוב במפורש, מדובר בהטיה מסוימת אבל זה לא ש. אתה מאמץ פירוש בלתי סביר לחלוטין. אם משום צד יכול לדונו לזכות, יש לו לומר לטובה התכוון. אבל אין הדברים בצדיק גמור ולא ברשע גמור. אתם רואים שבאופן שיטתי מפרשי המשנה, לא יודע אם כולם, אבל מפרשי המשנה העיקריים מפרשים לא כך את הציווי לדון לכף זכות. הציווי לדון לכף זכות לא דורש מאיתנו שכל עקום, הוא דורש מאיתנו שכל ישר. אין שום עניין להשתמש בשכל עקום. אבל כמובן שהדוגמה שהבאנו עם הצדיק שרץ עם סכין כמובן היא לא נכונה, היא לא קשורה לפה. כי במה אנחנו דנים? אנחנו דנים בעצם האם, מה יותר גרוע? להעניש אדם שהוא לא חטא או לתת לו מתוך ספק גם אם הוא חטא? לא אני לא מדבר על עונש, אני לא שופט, לא משנה העונש, אני מתכוון כשאנחנו דנים בעצם מה יותר גרוע להעניש אדם אם הוא לא חטא או לתת לו ליהנות מהספק אם הוא כן חטא? מה יותר גרוע מוסרית או לא יודע מה? פה עם ההוא שרץ עם הסכין זה לא רק לתת להוא ליהנות מהספק, פה אם לא נעשה משהו היא עלולה למות. לא לא חשוב אני עוד פעם, הבעיה היא כבר לא רק פילוסופית. לא אני לא מדבר על השאלה אם להפעיל עליו את דין רודף, זאת עוד שאלה. נגיד שבסופו של דבר הוא רודף אחריה אבל אני יודע שהיא זריזה יותר ממנו, הוא לא ישיג אותה. אין לה סכנה. עדיין אבל אני שואל את עצמי כן אבל מה הוא רוצה? הוא רוצה להרוג אותה או שהוא רוצה להחזיר לה את הסכין? נכון נכון, אבל לא דיברתי עכשיו אם להפעיל את דין רודף, אני מדבר על השאלה העקרונית איך אני מסתכל על סיטואציה כזאת. אוקיי. אז זה צד אחד של המטבע שלדון לכף זכות זה בעצם כן להפעיל שכל ישר, להגיע למסקנה שמה באמת סביר בסיטואציה הזאת. אני באופן כללי לא אוהב את המונחים שמתן בנימין הזה השתמש, מה זה אמת קיומית? זה לא אמת עובדתית. לא יודע מה זה אמת קיומית, זה אוקסימורון. זאת אומרת אם זה אמת אז זה אמת ואם זה קיומית אז זה לא אמת, זה עניין פסיכולוגי, מוסרי או מה שלא יהיה. אני חושב שהזכרתי כבר בעבר את הדברים של הרב דסלר במכתב מאליהו שהוא מביא את הגמרא שאומרת שמותר לשקר בסיטואציות מסוימות. כן, בשלושה דברים באלו מציאות שם תלמיד חכם נוהג לשקר, יש עוד מקומות משנים מפני השלום וכולי. אז אפשר לשקר במקומות מסוימים. אומר הרב דסלר בסיטואציות האלה זה בכלל לא שקר כי שקר זה דבר שאותו אסור להגיד. אבל כאן זה הדבר שאותו נכון להגיד, אז אי אפשר להגיד שמותר לשקר, הדבר הזה הוא בכלל לא שקר. זאת הטענה שלו. עכשיו בעיניי זאת אמירה מקוממת. זה שקר כי זה שקר, כי זה לא נכון. נכון מותר לך לשקר בגלל שיש ערך אחר שדוחה את איסור השקר. אתה לא יכול להגיד שזה לא שקר. טוב, אז כעין זה גם כאן. אני לא יודע מה זה אמת קיומית. אמת קיומית או שזה אמת או שזה לא אמת. אמת קיומית זה ג'ורג' אורוול, כן? מלחמה היא שלום, עבדות היא חירות, בערות היא כוח. כן, זה אלף תשע מאות שמונים וארבע ששוטפים לאנשים את המוח קומוניסטים, כן? משכנעים אותם בהיפך מן האמת ואם אתה חוזר על זה מספיק פעמים אז הבן אדם אולי גם משתכנע בסוף. אוקיי, אז עכשיו בעצם הטענה היא שלדון לכף זכות זה בעצם להפעיל שכל ישר, זה נקרא לדון לכף זכות. ואפילו המקרה הזה של רבי עקיבא שהזכרתי קודם שדן את הבעל הבית שלו לכף זכות, עובדה שהגמרא באמת מביאה שבסוף התברר שזה אכן היה, זאת אכן הייתה המציאות. הוא באמת פיענח נכון את המציאות למרות שזה היה דבר בלתי סביר לחלוטין. אלא מה? כנראה שרבי עקיבא הכיר את הבעל הבית הזה והוא ידע שהוא אדם צדיק שהוא לא מלין שכר לפועלים שלו ואם הוא הלין את השכר כנראה שכל מקורות המימון שלו התייבשו מסיבות שונות. וזה הפירוש הסביר, לא בגלל שרבי עקיבא היה אציל נפש ודן אותו לכף זכות עם שכל עקום, אמת קיומית מה שנקרא. לא, זאת הייתה האמת העובדתית, כי אם הוא צדיק כזה לא סביר שהוא סתם מלין שכר. ולכן כנראה היו כל מיני סיבות למרות שעל פניו זה נשמע דחוק או לא סביר. אז זה סעיף א', לדון לכף זכות. אבל לפי זה יש מצווה כללית ש הרי לא יודע אם בשביל מה צריך לכתוב אותה אבל היה אם כך שתפעיל שכל ישר? אז הסברתי קודם שלא רק בעניין של לדון לכף זכות, בכל דבר, וזה מובן מאליו. לא, הסברתי קודם שזה דווקא בהקשרים האלה בגלל שלהפעיל שכל ישר בכל מקום זה ודאי נכון. אבל פה יש לך לפעמים יצר לא להשתמש בשכל הישר. והציווי בא להגיד לך אל תיכנע ליצר הזה, גם פה תקפיד להפעיל את השכל הישר. וכשאתה רואה בן אדם צדיק שעושה פעולה רעה, אז אתה אומר וואלה אז הוא לא צדיק וזה וזה בעצם יצר. אם היית חושב עוד רגע והיית אומר שנייה שנייה אם הוא כזה צדיק, בוא ננסה לחשוב, אולי יש בעצם פרשנות מפרגנת. אבל אתה לא עוצר לחשוב, כי אתה ישר שופט אותו. על זה יש את הציווי הזה של הוי דן את כל האדם לכף זכות. במקומות שבהם יש לך יצר לא להפעיל את השכל הישר. במקומות אחרים סתם להפעיל את השכל הישר זה ברור, וזה וזה מתבקש מאליו, זה על זה לא צריך לדבר. בכל אופן, אז זה זה סעיף א', הסעיף של הדון לכף זכות, ובעצם אם אני מסכם, אז הוא אומר שזה אמת קיומית, אני טוען שזו האמת העובדתית. לדון לכף זכות פירושו להיצמד לאמת העובדתית עד כמה האפשר, או במקרה של ספק לחזקת כשרות, שזה הקצת חריג, אבל באופן עקרוני זה להפעיל שכל ישר ולהיצמד לאמת העובדתית. העיקרון השני זה התער של אוקהם. תער של אוקהם עוד פעם הוא מניח שזה נקרא לו בשפה הזאת אמת קיומית. אתה אתה מאמץ את הפירוש או את התיאוריה הפשוטה יותר, אבל לא בגלל שזה הפירוש הנכון יותר, אלא כי מבחינתך יותר נוח לעשות בו שימוש. זה אמת קיומית, זה לא אמת עובדתית, כן, זה בעצם ההנחה השנייה שלו לגבי התער של אוקהם. בוא ננסה רגע לראות קצת סיטואציות. ר' חיים, עוד פעם ר' חיים מבריסק, ידוע שהוא פירש את הגמרא בחגיגה, בתחילת חגיגה, הגמרא מביאה שמה שלושה סימנים של שוטה. מי שלן בבית הקברות בלילה, מקריע את בגדיו ולא זוכר עוד משהו, מדבר אל עצמו, לא זוכר, יש שם שלושה שלושה סימני שוטה. הגמרא דנה שמה בשאלה האם בשביל לקבוע שמישהו הוא שוטה, זה סטטוס הלכתי, יש לו השלכות, צריך את שלושת הסימנים או שמספיק אחד מהם. והגמרא אומרת שצריך את שלושתם, זאת אומרת לפי אחת הדעות לפחות שצריך את שלושתם. למה צריך את שלושתם? הגמרא אומרת כי אם הוא יוצא לבד לן בבית הקברות בלילה, אז יכול להיות שהוא שכח שם משהו ולכן הוא הולך בלילה לבית הקברות כדי להוציא את הדבר. אתם רואים, זה לדון לכף זכות. אומרת אני לא, הוא לא באמת כזה שדורש אל המתים, אלא הוא שכח משהו בבית הקברות ביום, אז הוא הולך לשמה להביא אותו. ואם הוא מקריע את בגדיו אז יכול להיות שהוא פשוט מתרכז באיזשהי סוגיה ולא שם לב ולכן הוא מקריע את בגדיו, כן, כמו רבא בסוגיה בשבת שמה, עם ההוא עם המינא שאומר לרבא עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, כן, רבא פצע את עצמו תוך כדי שהוא חשב על איזושהי סוגיה. אז אז גם זה לא לא סימן מובהק, כי יכול להיות שאפשר לפרש את זה באופן לדון אותו לכף זכות, כן, לחשוב שהוא שפוי והוא עושה את זה מסיבות הגיוניות. וכנ"ל לגבי שלושת הסימנים מביאים לגבי כל אחד מהם מביאים מביאים הסבר. אז אומר אז שואל ר' חיים, אז מה זה עוזר שיש אז לכן צריך שלושה סימנים, אז שואל מה זה עוזר שיש שלושה סימנים? סטטיסטית? גם אם יש שלושה סימנים, עדיין, זה שהוא לן בבית הקברות בלילה זה בגלל שהוא שכח שם משהו. זה שהוא מקריע את בגדיו זה בגלל שהוא מתרכז באיזה סוגיה עיונית. ו אז יש לך הסברים לכל דבר כזה. אז מה זה עוזר שיש לך את שלושת הסימנים? סבירות, סבירות. יפה. אז אומר ר' חיים, שבעצם מה שיש כאן זה אותו רעיון של חזקת שלוש פעמים. אנחנו יודעים שיש בהלכה בהרבה מקומות חזקת שלוש פעמים. אם למשל בווסתות של אישה, שלוש פעמים שאישה רואה ווסת באותו תאריך או באותה הפלגה או משהו כזה, אז חזקה שזאת הווסת הקבועה שלה אחרי שלוש פעמים. למה? אולי זה שלוש פעמים מקרה? פעם במקרה אחד זה נפל בו' בחודש, במקרה הבא במקרה עוד פעם נפל בו' בחודש ובחודש הבא עוד פעם במקרה נפל בו' בחודש. הרי אם זה קורה פעם אחת אז אתה אומר טוב אולי זה מקרה. אם זה קורה פעמיים גם אתה אומר אולי זה מקרה. אז גם שלוש פעמים זה יכול להיות מקרה. אז אומר ר' חיים, כן, ווסתות ומתו אחיו מחמת מילה ויש הרבה דוגמאות בהלכה ששלוש פעמים יוצרות חזקה, אפילו חזקת קרקעות, יש כאלה שקושרים את זה לשם. הגמרא, הולכי אושא, קושרים את זה לחזקות של שור מועד שנוגח שלוש פעמים ועוד. אז הר' חיים אומר שבעצם באמת מדובר פה באיזשהו סוג של הסתברות. מה זאת אומרת? כל מקרה כזה יכול להיות מקרי, לא להעיד על על על הטענה שאני מחפש לה ראיה. למשל במקרה של סימני שוטה, נגיד שזה שלן בבית הקברות בלילה יכול להיות שזה מקרה כי הוא שכח שמה משהו וזה לא בגלל שהוא שוטה, וזה שהוא מקריע את בגדיו זה לא בגלל שהוא שוטה אלא בגלל שהוא מתרכז באיזושהי סוגיה. וכנ"ל לגבי הדבר השלישי. אבל אם קרו שלושת הדברים, אז כבר זה בלתי סביר להגיד שכל אחד מהם קרה מסיבה מקרית אחרת. למה זה בלתי סביר? כי יש הסבר פשוט אחד שמסביר את של שלושת העובדות. וברור שהסבר אחד שמסביר את שלושת העובדות, זה הסבר פשוט יותר מאשר שלושה הסברים שכל אחד מסביר את אחת משלושת העובדות. אם יש לי הסבר אחד שמסביר את שלושת המקרים, על פי התער של אוקם, זה הסבר פשוט יותר מאשר שלושה הסברים שונים שכל אחד מסביר את אחד המקרים. ובעצם מה שיש כאן זה התער של אוקם. וכל חזקות ג' פעמים בהלכה, בעצם מבוססות על התער של אוקם. ובעצם אומרות, אם יש לי שלושה מקרים שמעידים על אותו דבר, למרות שכל אחד מהם יכול להיות מקרה, אני מעדיף את הפרשנות שאכן באמת יש את הדבר הזה שגורם למקרים, כי זה הסבר שמבוסס על עיקרון אחד, ולא את ההסבר שבכל פעם זה קרה במקרה בגלל סיבה אחרת, כי זה שלושה הסברים שונים שכל אחד מסביר מקרה אחר. ושוב פעם זה התער של אוקם. תחשבו על הכללה מדעית. אני רואה כל מיני גופים שנופלים לכדור הארץ, כן, אני רואה כדור, אני מחזיק כדור, אני עוזב אותו הוא נופל לכדור הארץ, עכשיו אני מחזיק טלפון, אני עוזב אותו גם הוא נופל לכדור הארץ, עכשיו אני מחזיק תיק, אני עוזב אותו גם הוא נופל לכדור הארץ. אוקיי, אז כנראה שכל הגופים בעלי המסה נופלים לכדור הארץ. אבל למה? יכול להיות שרק תיקים, טלפונים וכדורים נופלים לכדור הארץ. למה לא? אולי עליתי במקרה על שלושה סוגי דברים שהם במקרה נופלים לכדור הארץ. למה להניח שזה נכון לכל הגופים בעלי המסה? עוד פעם מדובר בתער של אוקם. מה זאת אומרת? יש אפשרות להגיד שתיקים נופלים לכדור הארץ מסיבות מסוימות, כדורים נופלים לכדור הארץ מסיבות אחרות, וטלפונים נופלים לכדור הארץ מסיבות שלישיות. יכול להיות, הסבר אפשרי אחד. הסבר אפשרי אחר שהנפילה לכדור הארץ מבוססת על תכונה שקיימת בשלושת סוגי העצמים האלה. התכונה הזאת זה להיות בעל מסה. כיוון שההסבר השני הוא פשוט יותר, כי זה הסבר על סמך עיקרון אחד שמסביר את שלושת סוגי המקרים האלה, אז הוא יותר פשוט מהסבר שנותן הסבר שונה לכל אחד מהסוגים. וכיוון שכך ההכללה המדעית שאותה אנחנו עושים, זה חוק הגרביטציה שכל דבר בעל מסה נופל לכדור הארץ. אז אתם רואים שגם בהקשר המדעי ובכל הקשר אחר כשאנחנו משתמשים בעצם אנחנו בוררים בין הסברים שונים, אנחנו משתמשים בתער של אוקם כמכשיר לבדוק מיהו ההסבר או אנחנו בודקים מי ההסבר הפשוט יותר, והתער של אוקם אומר לי לאמץ אותו, לאמץ את ההסבר הפשוט יותר, כן, זה בעצם על רגל אחת. עכשיו אני שואל, מתן בנימיני הניח שהתער של אוקם גם הוא בעצם אמת קיומית. למה? כי למה להניח שפשטות של הסבר היא אינדיקציה לנכונות שלו? זה שזה פשוט, אז מה אם זה פשוט? בעיניך זה פשוט, יכול לבוא מישהו אחר שבעיניו זה לא יהיה פשוט. ניקח את הראש שלך, בנוי ככה. זה סטייטמנט עליך שההסבר הזה יותר פשוט מאשר ההסבר ההוא, שהראש שלך בנוי כך. אם יהיה מישהו שהוא מעדיף דווקא הסברים תלת ראשיים, אז מבחינתו ההסבר עם שלושה הסברים שונים אולי ייראה לו יותר פשוט ומתבקש. אז לכן פשטות היא לא קריטריון לאמת. אלא מה? אני מאמץ את ההסבר הפשוט מסיבות טכניות מתודולוגיות, כי אם זה עושה את העבודה למה להשתמש בהסבר המסובך, גם הסבר פשוט עושה את העבודה. לא כי הוא יותר נכון, אלא כי הוא לא פחות נכון מהשני, כן, מקביל לטיפוס השלישי ברמב"ם, שאתה לא יודע איזה משני ההסברים נכון, אז אתה מאמץ את ההסבר הנוח יותר. אם אתה יודע איזה משני ההסברים נכון אז אתה מאמץ אותו. אם אתה לא יודע, המצב שקול כמו אותו אדם שאתה לא יודע אם הוא צדיק או רשע, אז תאמץ את ההסבר שיותר נוח לך, תדון אותו לכף זכות כביכול, כן, תגיד שההסבר הוא יותר פשוט. אז הטענה בעצם כלפי התער של אוקם שזה כלל מתודולוגי. ואני שואל שאלה פשוטה, סתם שכל ישר, אני אומר לך האם אתה באמת מאמין שחוק הגרביטציה נכון? שכל הגופים בעלי המסה נופלים לכדור הארץ? או שאתה אומר לא, אני בינתיים משתמש בהסבר הזה כי כל עוד הוא לא נסתר אז הוא הכי פשוט. נדמה לי שכל אדם סביר יענה פה, אדם סביר וישר יענה פה שברור שחוק הגרביטציה נראה לו בבירור נכון. עוד פעם, לא בוודאות, שום דבר לא ודאי, אבל הוא כנראה נכון. זה לא מקרה ששלושת הסוגים האלה נופלים לכדור הארץ אם יש לי הסבר משותף שיכול להסביר את שלושת המקרים. ההסבר המשותף הוא אכן יותר טוב, לא רק יותר נוח ופשוט, הוא יותר טוב. פשטות היא קריטריון לאמיתיות. זה הטענה שלי. ועיקרון התער של אוקם הוא לא עיקרון מתודולוגי, הוא כלי להגיע לאמת. ההסבר הפשוט יותר הוא גם ההסבר הנכון יותר. סביר שהוא גם ההסבר הנכון יותר. אם הייתם רואים בן אדם שבשלושה הקשרים שונים מתנהג כמו חולה רוח, שוטה כזה, מה הייתם אומרים? כל פעם הייתם דנים אותו לכף זכות באופן אחר? או שהייתם אומרים לא, לא, אם שלוש פעמים, אם הוא ירוק מבחוץ, אדום מבפנים ויש לו גרעינים של אבטיח, אז זה כנראה אבטיח. ולא תפוז שהוא במקרה גם אדום, במקרה גם ירוק ובמקרה יש לו גם גרעינים של אבטיח. נכון? זה לא עיקרון מתודולוגי. אם הייתי צריך להמר, הייתי מהמר שזה אבטיח ולא תפוז. זה לא סתם בחירה שרירותית בגלל שזה נוח לי וזה לא פחות טוב מהאופציה השנייה. זה יותר טוב מהאופציה השנייה. שוב, ודאות אין. אני לא טוען שזה ודאי, אבל אני כן טוען שזה הרבה יותר מסתבר. לכן, הטענה שלי זה שהתער של אוקאם גם הוא, כמו הדרישה לדון לכף זכות, גם התער של אוקאם הוא לא כלי עבודה פרקטי או אקזיסטנציאלי. התער של אוקאם הוא כלי להגיע לאמת. אנחנו רואים כל פעם שאנחנו מכניסים יד לאש, אז היד נשרפת. האם זה אומר שאש תמיד שורפת דברים שבתוכה? או שזה אומר שאני לא יודע, אני תמיד בדיוק התעורר אצלי כאב כשהיד שלי נכנסה במקרה לתוך האש. נכון? כולנו מבינים שלא, כנראה אש שורפת. אפשר לשאול שאלה פילוסופית על מה זה מבוסס. למה באמת אנחנו מניחים כך? אבל נדמה לי שקשה מאוד להתכחש לזה שכך אנחנו מניחים, עובדתית כך אנחנו מניחים. זאת אומרת, לכן ההסבר הפשוט מבחינתנו נראה כהסבר הנכון. עכשיו, פילוסופית אפשר לשאול באמת למה. למה שיהיה קשר בין פשטות לבין אמיתיות? זאת שאלה פילוסופית טובה, אני אגיע אליה בהמשך. אבל קודם כל אני רוצה להצביע על העובדה. להיתמם ולהגיד לא, לא, זה לא יותר נכון, אני מאמץ את זה משיקולים פרקטיים בלבד או שיקולי נוחיות בלבד, זאת היתממות. זאת אומרת, בני אדם לא באמת חושבים כך. יכול להיות שהם טועים, אבל הם לא באמת חושבים כך. ויש גם בהיסק של הצד השווה, אז זה גם בעצם בנוי כמו הכללה מדעית. נגיד יש לי שני אבות מלמדים, שמלמדים על תולדה כלשהי. נגיד אב א' ואב ב' והתולדה היא ג'. עכשיו, לאב א' יש תכונה X שאין אותה לג'. לאב ב' יש תכונה Y שאין אותה לג'. ולכן כשאני רוצה ללמוד את ג' מא', אני אומר מה לא' שכן יש לו תכונה X. אני רוצה ללמוד אותו מב', מה לב' שכן יש לו תכונה Y. ומה עכשיו? הייתי מצפה שאוקיי, זה ייצור פה, אז אי אפשר ללמוד. כי אי אפשר ללמוד לא מא' ולא מב'. אבל הגמרא לא אומרת כך. הגמרא אומרת וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה. הצד השווה לא' ולב' שבשניהם יש תכונה Z והתכונה הזאת קיימת גם בג', לכן אני יכול ללמוד על ג' מא' ומב' ביחד, למרות שמכל אחד לחוד לא יכולתי ללמוד כי יש תכונה שמפריעה להיסק, אבל משניהם ביחד אני כן יכול ללמוד. על מה זה מבוסס? גם כן התער של אוקאם. זאת הכללה מדעית, זה פשוט אותה לוגיקה של הכללה מדעית. מה זה אומר? זה בעצם אומר שכנראה לא התכונה X גורמת לדין שיש בא'. איך אני יודע את זה? כי גם לב' יש את אותו דין למרות שאין לו את התכונה X. אז בדרך של אלימינציה אני אומר כנראה שלא X הוא הגורם לתכונה. ואז אני אומר אבל גם Y הוא לא הגורם לתכונה. נכון שבב' יש את Y ולכן אולי לכן יש את הדין הזה? אבל בא' שאין את התכונה Y ועדיין יש את הדין הזה, אז רואים שלא צריך את Y בשביל לחולל את התוצאה ההלכתית. ואז מה? עדיין יכול להיות מצב שהתוצאה מתחוללת על ידי או X או Y. כל מי שיש לו את אחת משתי התכונות יהיה לו את הדין שעליו אנחנו מדברים. אומרת הגמרא זה נכון, זה אפשרות, אבל ההסבר הזה יותר מסובך או פחות פשוט מההסבר האלטרנטיבי. הרי לא' ולב' יש תכונה משותפת Z, ואם בשניהם יש את הדין הזה, אז כנראה הרבה יותר נוח, הרבה יותר סביר לתלות את הדין הזה בתכונה Z ולא בתכונה או X או Y. זה הסבר יותר פשוט. ואם הדין תלוי בתכונה Z, את התכונה Z יש לג', לתולדה. לכן גם התולדה יהיה את הדין. אבל הרב, אם אני זורק קובייה מאה פעם, כל פעם היא נופלת על שש. יש אפשרות שזה מקרי, ויש אפשרות שמישהו רימה פה עם הקובייה. אז הסבירות של האפשרות השנייה לעומת הסבירות הראשונה היא בפערים של כמעט מאה אחוז. אוקיי, מה השאלה? אז זה ברור שהתער של אוקאם זה עניין סטטיסטי הגיוני ולא סתם איזה קיומיות. תומך במה שאתה אומר שזה ברור לחלוטין. אוקיי, בסדר, אז זה מה שאני אומר. רגע, זה עכשיו התוכנה נראית אחרת, אני לא… רגע. אוקיי, לא יודע למה זה נקרא שיפור של התוכנה כשהופכים אותה ליותר מסובכת. טוב, בכל אופן אז תראו, אני יש פה מלמד אחד, מלמד שני, ומלמד שלישי. אוקיי? זה A, זה B, וזה C. אוקיי. ל-A יש את התכונה X, ל-B יש את התכונה Y. ל-C אין לא את X ולא את Y. ויש פה גם את התכונה Z, וגם פה יש את התכונה Z, ול-C יש את התכונה Z. אוקיי? עכשיו, איך בנוי הצד השווה? תמיד הצד השווה זה ככה. עכשיו אני רוצה ללמוד את C. נגיד ש-A ו-B זה אבות נזק. אז A זה קרן ו-B זה בור. בסדר? או A זה אש ו-B זה בור, כן, שנזכור יותר את ה-A ואת ה-B. אז אש ובור, בסדר? ו-C זה משהו אחר, לא יודע מה זה, C זה ים. אז האש, יש לה את התכונות X ו-Z, אני רוצה ללמוד את C מאש. אומר: לא, מה לאש שכן יש את X? אז אי אפשר ללמוד ממנו. טוב, אז B יוכיח. אומר: לא, מה ל-B שכן יש את Y? והרי ל-C אין את Y? אז אי אפשר ללמוד. ואז אני לומד פתאום משניהם יחד. נכון? איך אני יכול ללמוד משניהם יחד? יכול להיות שב-A חייבים לשלם בגלל התכונה X, וב-B חייבים לשלם בגלל התכונה Y. וב-C שאין לא את X ולא את Y, לא חייבים לשלם בכלל. הגמרא אומרת: לא, אפשר ללמוד. זה הצד השווה, זה בניין אב משני כתובים, זה אחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן. למה? בגלל שיש לי עוד אופציה פרשנית. שבעצם הדין ב-A וב-B מתחולל לא על ידי X או Y אלא על ידי Z, שקיים בשניהם. עכשיו אם זה הסיבה לדין, Z הרי קיים גם ב-C. אז אם כל מי שיש לו Z חל עליו הדין, הוא חייב לשלם, אז גם C שיש לו את Z חייב לשלם. עכשיו בעצם יש לי שתי תיאוריות. תיאוריה אחת תולה את הדין ב-Z. תיאוריה שנייה תולה את הדין ב-X או Y. אוקיי? אז עכשיו אני יכול… יש לי שתי תיאוריות שתיהן תקפות, שתיהן אפשריות. אני יכול להגיד שזה שב-A וב-B חייבים לשלם, התיאוריה היא שכל מי שיש לו או X או Y חייב לשלם. מה תהיה התוצאה של זה? ש-C לא חייב, נכון? התוצאה תהיה ש-C לא חייב לשלם, כי ל-C אין את X ואין את Y. אבל אם אני מאמץ את ההסבר הזה, ש-Z אחראי לחיוב לשלם, אז C יהיה חייב לשלם כי יש לו את Z. אז הנפקא מינא בין שתי ההסברים האלה זה בשאלה אם C חייב לשלם או לא, האם אפשר ללמוד אותו מ-A ומ-B. והצד השווה אומר לנו שכן, לומדים אותו מ-A ומ-B. למה? כי אנחנו מעדיפים את ההסבר הזה על פני ההסבר הזה. למה אנחנו מעדיפים אותו? כי הוא פשוט יותר. אם אתה תולה את הדין בפרמטר אחד, Z, זה הסבר יותר פשוט מאשר לתלות את הדין באחד משני פרמטרים, או X או Y. וכיוון שכך אנחנו מאמצים את ההסבר הפשוט יותר והצד השווה בעצם, המידת דרש הזאת, בנויה על זה. אתם עדיין רואים את זה? כן, רואים. הרב, אבל עדיין במקרה ש-X ו-Y יש להם ניחוח שהוא יותר הקשרי לגבי התוצאה ול-Z אין את זה? אז זו תהיה כבר תיאוריה אחרת. זה רק שאלה של עדיפות, זה לא משהו מכריע. גם בדרכי ההיסק התלמודי זה גם רואים דברים כאלה? גם כן, ברור. במקום שבו יש לך תכונה משותפת שהיא לא רלוונטית, אף אחד לא יעשה צד שווה. אז הטענה בעצם שאני רוצה לטעון לסיכומו של עניין זה בעצם הסעיף השני. הסעיף השני אומר שגם עקרון התער, עקרון התער גם הוא לא כלל מתודולוגי בלבד. אלא גם הוא בעצם כלל שבורר לי את ההסבר הנכון יותר, ולא סתם איזה שהוא הגרלה שרירותית, אני רוצה לבחור את הדבר הפשוט כי יותר נוח לי לעשות בו שימוש. הערה אחרונה שבה אני אסיים כרגע, אנחנו נמשיך עוד בפעם הבאה, זה ההנחה השלישית שלו. ההנחה השלישית שלו זה שגם אם אני מאמץ את הגישה שלו לגבי התער של אוקאם ולגבי לדון לכף זכות, אז התער של אוקאם יכול לחזק את המשנה שדורשת לדון לכף זכות. אני גם על זה חולק. זאת אומרת, אפילו נניח שנאמץ לצורך הדיון את שתי הפרשנויות הראשונות שלו, לדון לכף זכות זה אמת קיומית והתער של אוקאם זה אמת מתודולוגית ולא עובדתית, עדיין אני לא מבין למה התער של אוקאם מחזק את הדרישה לדון לכף זכות. מה זה עוזר? יכול להיות להשתמש בזה כאיזה שהוא סוג של אילוסטרציה, לא ראיה. יש פה איזה שהוא סוג של התבטלות מאוד אופיינית בפני המדע. אם המדע עושה משהו לגמרי טיפשי ולא הגיוני, אז מזה אני יכול להוכיח שגם בהלכה הכל בסדר. היי, גם בהקשר המדעי זה טיפשי ולא הגיוני? כן, אבל המדע קדוש. המדע קדוש, אז אם זה טיפשי ולא הגיוני שם, הכל בסדר. זה כמו כל מיני הסברים שנותנים לדברים לא ברורים באמצעות תורת הקוונטים. תורת הקוונטים עצמה היא מוזרה, אז מה עוזר לי הסבר, מילון אנגלי-אנגלי קראתי לזה, מה עוזר לי הסבר של תופעה לא מובנת אחת באמצעות תופעה לא מובנת אחרת? זה לא עוזר שום דבר. לכל היותר אתה יכול להגיד לי שגם בהקשר המדעי אני מחפש את אותו הסבר, כמו שבאמת הרבה פילוסופים שאלו מה ההצדקה לתער של אוקאם או להנחות של המתודולוגיה המדעית, מהי ההצדקה? אם יש להם הצדקה במובן שהם חותרות לאמת או שבאמת זה רק כללים מתודולוגיים. ואת השאלה הזאת אפשר לשאול גם בהקשר המדעי, לא רק בהקשר התורני. להיפך, אם היית אומר שהתער של אוקאם הוא כלי לחשיפת האמת, אז זה היה יכול אולי לחזק את הטענה שהדרישה לדון לכף זכות גם היא בעצם לא מנותקת מהאמת, כי אנחנו רואים שלפעמים הנסיבות יכולות לעזור לנו לברור הסבר אמיתי למרות שאין לנו הוכחות ישירות לזה שהוא אמיתי. הוא לא נראה יותר אמיתי מצד עצמו, אבל הנסיבות מראות שכן. זה אפשר לראות גם בתער של אוקאם וגם בלדון לכף זכות. אבל דווקא אם מאמצים את ההסבר שלו שגם התער של אוקאם וגם בלדון לכף זכות זה רק כללים מתודולוגיים, אני לא רואה למה התער של אוקאם מוסיף באיזושהי צורה ללדון לכף זכות. עכשיו כל זה זה בעצם היה איזושהי הקדמה ראשונית. בשיעור הבא אני אכנס לאפלטוניות מדעית כשאני אשתמש במה שראינו כאן. זה נותן לנו את המסגרת. אוקיי, עד כאן. ויש הערות או שאלות? שהזכרנו משהו בקשר להשוואה בין המדע הקדוש והתורה שכאילו זה פשוט, המדע לא קדוש אבל הוא מוכיח כל יום את עצמו. מטוס ששוקל אני יודע מיליון טון עולה לאוויר על פי כללים מדעיים, אז מה יש להתווכח, זו עובדה. יפה, אבל שים לב מה שאתה אומר, אני אגיע לזה בפעם הבאה, שים לב למשמעות של מה שאתה אומר. המשמעות של מה שאתה אומר זה שהתער של אוקאם בעולם המדעי הוא לא כלל מתודולוגי, הוא כלל לחשיפת האמת, כי עובדה שזה עובד. נכון. אבל הוא טען שזה כלל מתודולוגי ורצה להביא מזה ראיה לכלל מתודולוגי אחר של לדון לכף זכות. זה לדעתי לא מועיל כלום. מה שאתה טוען אני מסכים לגמרי, אבל מה שאתה טוען מוכיח שהוא לא צודק, לא שהוא כן צודק. זה מוכיח שבהקשר המדעי התער של אוקאם הוא כלי לחשיפת האמת ולא כלי לברירת תאוריות של נוחות, כלל נוחיות. מסכים. אוקיי. יכול להיות שהדן זה משהו אחר. מה? לדון אדם לכף זכות, לדון אדם, לא לדון מטוס ולא לדון כוח משיכה, יכול להיות שיש פער בין הדברים, בין לדון לכף זכות… אין בעיה, אני רק אומר שהקשר שהוא עשה לדעתי לא נכון. זה נכון. אוקיי. אבל הדוגמה של לדון לכף זכות מאוד מהדהדת לי את מה שדיברנו אתמול בשיעור על דוגמטיקה, אז מעניין אותי לדעת אם הרב מתכוון להתעסק בזה בהקשר שם, כלומר איך יש אם בן אדם מפרשן את הסיטואציה במקרה אחר, אז מה בעצם הדרישה המוסרית או מהמשנה מה בעצם דורשים ממנו לעשות. אז סקרנות לדעת אם… אין שום דרישה, הוא צריך לפרש כמיטב הבנתו. אי אפשר לדרוש מבן אדם איך לפרש דברים. מה שהוא מפרש זה מה שהוא מפרש. אז עצם המשנה מה היא באה להורות, מה היא באה לחנך? נכון, אז זה מה שהסברתי קודם, המשנה באה להגיד אל תלך אחרי יצר הרע, תשקול ברצינות מה אתה חושב. היצר הרע לפעמים גורם לנו לאמץ פרשנויות שכאילו אני יכול להציג אותם כפרשנויות סבירות. הנה תראה, הוא רודף אחריה עם סכין. מה אתה לא מבין שהוא הולך להרוג אותה? לא לא, רגע תעצור. זה יצר הרע. תחשוב עוד פעם, הרי מדובר בבן אדם ש… ר' אריה לוין. מה אתה באמת חושב שהוא הולך להרוג אותה? אבל לפעמים יש לנו איזושהי נטייה להשמיץ אותו ישר. אנחנו רואים את זה ומיד. זה הצו אומר אל תלכו אחרי הנטייה הזאת. אבל כן תעשו פירוש ישר. תיצמדו לשכל הישר. הבנתי, תודה. אוקיי, שבת שלום. שבת שלום. שבת שלום.