דאורייתא ודרבנן – שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- דרבנן ודאורייתא כחלוקה קטגוריאלית
- אי-כרונולוגיות של החלוקה והשלכות היסטוריות
- מסרן הכתוב לחכמים
- מחלוקת הרמב״ם והרמב״ן על לא תסור וסמכות חכמים
- הפלונטר: מקור לציות מול שמירת ההבחנה וספק דרבנן
- מעמד ספקא דאורייתא לחומרא ומחלוקת הרמב״ם מול הרשב״א והר״ן
- נפקא מינה: עצם הציות והיקף ההלכה התלוי בחכמים
- קושי הרמב״ן: למה לציית לחכמים בלי מקור דאורייתא
- הצעות ליישב את הרמב״ן: מצוות עשה, סברה, קבלה, אמת מהותית, ורצון Hashem
- נתיבות, שוגג בדרבנן, והיפוך התמונה
- “מוטב יהיו שוגגים” והטענה שדברי חכמים נכונים גם בלי שייאמרו
- רבי אלחנן וסרמן: “הסכימה דעתו של המקום לדעתם”
- אסמכתא מהותית לפי הריטב״א
- מסגרת נורמטיבית: למה לציית לחוק ולמה השאלה על ציות לחכמים מתחלפת
- שבועה, כתיבה, והבסיס הלא-ציוויי של מחויבות לדיבור
סיכום
סקירה כללית
הטקסט משרטט הבחנה קטגוריאלית בין דין דאורייתא לדין דרבנן דרך שני אופני פעולת חכמים, פרשנות לעומת חקיקה, וטוען שהחלוקה איננה כרונולוגית אלא תלויה בשאלה אם החכמים מפרשים את התורה או מתקנים דין חדש. לאחר מכן מוצגת מחלוקת הרמב״ם והרמב״ן על מקור סמכות חכמים, בעיקר סביב הפסוק לא תסור, ומתחדד “פלונטר” כפול: מצד אחד נדרש מקור מחייב לציות לחכמים, ומצד שני מקור כזה מאיים למחוק את ההבחנה המעשית בין דרבנן לדאורייתא, במיוחד מול הכלל שספק דרבנן לקולא. בהמשך מובאות אפשרויות שונות ליישב את שיטת הרמב״ן, ונבנית הצעה עקרונית שלפיה שאלת ה“ציות” עצמה עשויה להיות מנוסחת לא נכון, משום שחכמים פועלים כנציגי האורגניזם של כלל ישראל, בדומה למחוקק בדמוקרטיה או להתחייבות של אדם לעמוד בדיבורו, עם השלכות לדיון בשבועה ובכתיבה כשבועה.
דרבנן ודאורייתא כחלוקה קטגוריאלית
הטקסט קובע שתי קטגוריות של פעולת חכמים: חקיקה ופרשנות. הוא טוען שחקיקה של גזירה או תקנה יוצרת דין דרבנן, מפני שהחיוב לקיים אותה נובע מהחובה לציית לחכמים. הוא טוען שפרשנות של דין התורה או דרשה על התורה יוצרת לרוב הדעות דין דאורייתא, מפני שהפרשנות מגלה מה התורה עצמה אומרת, ולכן הקיום הוא מפני ציווי התורה גם אם החכמים הם שגילו אותו.
אי-כרונולוגיות של החלוקה והשלכות היסטוריות
הטקסט טוען שהחלוקה בין דרבנן לדאורייתא איננה “מה שניתן בסיני” מול “מה שהתחדש אחר כך”. הוא טוען שיש דברים שהתחדשו מאוחר והם דאורייתא, ויש דברים שנאמרו כבר בידי משה רבנו והם דרבנן, ואף ייתכן שדברים שניתנו לו מסיני הם דרבנן. הוא מביא את שיטת הרמב״ם שהלכה למשה מסיני היא דין דרבנן, מדברי סופרים, מפני שהקריטריון הוא סוג הפעולה ולא הזמן, ומוסיף שאם פרשנות מתגבשת רק בשלב מאוחר אז מרגע שהיא מתקבלת היא דין דאורייתא, ואם יש עליה ויכוח דנים בו ככל מחלוקת עד להכרעה, ואם לא הוכרעה נשאר ספק דאורייתא.
מסרן הכתוב לחכמים
הטקסט מתאר קטגוריה של “מסרן הכתוב לחכמים”, כגון הרמב״ן במלאכות חול המועד, שבה התורה מצווה באופן סתום ומשאירה לחכמים לקבוע את הפרטים. הוא קובע שבתפיסה המקובלת זה נחשב דאורייתא, משום שלאחר שהחכמים קובעים את הגבולות זה מה שהתורה אוסרת, אף שהמנגנון שונה מעט מפרשנות רגילה. הוא מציב את זה כנקודת מעבר לדיון בלא תסור ובמחלוקת הרמב״ם והרמב״ן.
מחלוקת הרמב״ם והרמב״ן על לא תסור וסמכות חכמים
הטקסט מציג שהרמב״ם תולה את סמכות חכמים בלא תסור ומעניק להם סמכות גם לפרש וגם לחוקק. הוא מציג שהרמב״ן מוכן לייחס ללא תסור את סמכות הפרשנות בלבד, מפני שפרשנות יוצרת דין תורה, אך שולל שחקיקה תצא מלא תסור מפני שאז גם דיני דרבנן יהיו מושתתים על איסור תורה, וספקם היה אמור להיות לחומרא בניגוד לכלל שספק דרבנן לקולא. הוא מחדד שהרמב״ן רואה בטענה “גם חקיקה יוצאת מלא תסור” מחיקה של שתי הקטגוריות והפיכת הכול לדאורייתא, ומביא משל נדר: אדם אוסר על עצמו טלפון והאיסור הוא איסור תורה מפני “לא יחל דברו”, כך שגם בלא תסור ניתן היה לטעון שהתורה אוסרת לסור מכל מה שחכמים יאמרו.
הפלונטר: מקור לציות מול שמירת ההבחנה וספק דרבנן
הטקסט מנסח “שמיכה קצרה” של שתי דרישות סותרות: נדרש ציווי בתורה שמחייב לציית לחכמים, אך אם יש ציווי כזה אז קשה להצדיק קטגוריה נפרדת של דרבנן והכללים המעשיים שלה, במיוחד ספק דרבנן לקולא. הוא מציין שהרמב״ן עצמו מעלה את האפשרות לומר שלא תסור חל גם על דרבנן, אך דוחה אותה משום שמי שעובר על דרבנן יעבור אז על לא תסור דאורייתא, וממילא ספק דרבנן היה צריך להיות לחומרא. הוא קושר לכך את שאלת מקור הכלל ספק דרבנן לקולא ואת הצורך במקור מחייב בדומה למקורות לקטגוריות אחרות בתורה.
מעמד ספקא דאורייתא לחומרא ומחלוקת הרמב״ם מול הרשב״א והר״ן
הטקסט מביא מחלוקת ראשונים אם ספקא דאורייתא לחומרא הוא דין תורה (הרשב״א והר״ן) או תקנה דרבנן (הרמב״ם). הוא מציג את ההיפוך המוצע ביחס לספק דרבנן, שלפיו אם דרבנן מושתתים על לא תסור אז יוצא שספק דרבנן לקולא צריך מקור דאורייתא או שהשדה כולו מתערבב. הוא מפרט שבשיטת הרמב״ם התורה מצד עצמה אינה מחייבת חומרא בספק דאורייתא, והחומרא היא מדרבנן, כך שמי שאינו מחמיר עובר איסור דרבנן.
נפקא מינה: עצם הציות והיקף ההלכה התלוי בחכמים
הטקסט טוען שנפקא מינה יסודית היא האם בכלל חייבים לציית לחכמים, ולא רק פורים וחנוכה. הוא טוען שכמעט אין הלכות הכתובות בתורה כפשוטן בלי פרשנות, ולכן אם אין סמכות מחייבת לחכמים אז גם הפרשנות פתוחה וכל המבנה ההלכתי מתערער. הוא מציג את הכיוון שהרמב״ם והרמב״ן “בחרו מסלול” אחר וכל אחד נשאר עם קושי, אך מוצעת אפשרות שבסוף יתברר שאין ביניהם ויכוח מהותי אלא הבדל בהבנה.
קושי הרמב״ן: למה לציית לחכמים בלי מקור דאורייתא
הטקסט מציג בשם הרב אלחנן וסרמן בקונטרס דברי סופרים שאם לרמב״ן אין מקור מפורש מהתורה לציות לחקיקה דרבנן, אז גם פסוק חלופי או סברה מחייבת יהפכו זאת לדאורייתא ויחזירו את קושיית ספקא דאורייתא לחומרא. הוא מוסיף שהרמב״ן רואה בלא תסור ביחס לתקנות אסמכתא בלבד, ואינו תולה זאת במחלוקת אמוראים, אלא טוען שמי שתולה בלא תסור מתכוון לאסמכתא.
הצעות ליישב את הרמב״ן: מצוות עשה, סברה, קבלה, אמת מהותית, ורצון Hashem
הטקסט מביא אפשרות לטעון שהחובה לציית לחכמים היא ממצוות עשה כגון ושמרתם את משמרתי או ושמרתם את כל מצוותיי, אך מציין שהרמב״ן עצמו לא רומז לכך ושעדיין יעלה קושי ספקא דאורייתא לחומרא. הוא דן בדברי רבי עקיבא איגר על ספק במצוות עשה ומבחין בין מצבים שבהם החמרה מביאה ל“און דה סייף סייד” לבין מצבים שבהם אינה מבטיחה יציאה ידי חובה, ומוסיף ביקורת על המנהג להתייחס לכל מחלוקת ראשונים כספק מעשי. הוא מביא אפשרות של סברה מערכתית “שלא תהיה התורה כשתי תורות” ומחלק בין סברה פרשנית לבין סברה המחדשת דין חדש, דרך מחלוקת הפני יהושע והצל״ח בברכות על ברכת הנהנין לפניה ודרך הקריאה “למה לי קרא סברא היא”, וכן משווה לביקורת על שופטים המחדשים נורמות מעבר לפרשנות החוק. הוא מביא אפשרות של הרב קוק במשפט כהן קמ״ד שהחיוב נובע מקבלת כלל ישראל את סמכות חכמים, עם דיון בהבחנה בין סמכות הגמרא לדורות שאחריה ובמסגרת מוסכמת שאינה תלויה ב“ירידת הדורות”. הוא מציג אפשרות קיצונית שלפיה אין חובה לציית לחכמים אלא חובה לעשות את “הדבר הנכון”, וחכמים רק מסייעים לזהות את הנכון, תוך דוגמה על הצבעה פוליטית והערה שהסיכוי שתלמיד חכם “קולע לאמת” גבוה יותר אך אינו יוצר סמכות מחייבת מצד עצמה.
נתיבות, שוגג בדרבנן, והיפוך התמונה
הטקסט מביא את הנתיבות בחושן משפט סימן רל״ד שלפיו באיסור דרבנן שעברו עליו בשוגג אין צורך בכפרה או תשובה, משום שהמעשה מצד עצמו אינו בעייתי וכל הבעיה היא מרד בציווי, ובשוגג אין מרד. הוא מציב מול זה תפיסה הפוכה שלפיה בדרבנן אין בכלל ממד של ציווי אלא ממד מהותי של נכון/לא נכון, ולכן גם בשוגג יש מקום לתשובה כי נעשה מעשה לא נכון.
“מוטב יהיו שוגגים” והטענה שדברי חכמים נכונים גם בלי שייאמרו
הטקסט מקשה מסוגיית בבא בתרא על הצעה לגזור איסור פריה ורביה בזמן מלכות הרשעה שנדחתה מטעם “מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים”, וטוען שבמבט ראשון אין כאן שוגג כי בלי גזירה אין איסור. הוא מציע שהסוגיה מרמזת שלפעמים “מן הראוי” שדין יהיה קיים גם בלי שהחכמים יאמרו אותו בפועל, והם נמנעים מלפרסמו כדי שהציבור יישאר שוגג, ומוסיף הערת אגב שהדבר היה מוביל לחשבון משעשע על מי הם צאצאי אותו דור.
רבי אלחנן וסרמן: “הסכימה דעתו של המקום לדעתם”
הטקסט מביא אפשרות של רבי אלחנן וסרמן שהחיוב לשמוע לחכמים נובע מכך שניכר ש“הסכימה דעתו של המקום לדעתם”, אך מציין קושי בהכללה ממשה רבנו לכל החכמים ובכך שזה חוזר להיות סברה שמעלה שוב את שאלת הספק. הוא מצביע על בעייתיות ריבוי תירוצים כדימוי לכך שהכיוון אינו יציב.
אסמכתא מהותית לפי הריטב״א
הטקסט מביא את הריטב״א בראש השנה י״ז שמבאר שאסמכתא איננה רק סימן לזכירה אלא לפעמים “רוח הפסוק” שממנה משתמע רצון התורה באופן עקיף, כך שהדין נשאר דרבנן אך מקבל עיגון מהותי. הוא מנסח זאת כהבחנה בין ציווי מפורש לבין רצון התורה שאינו מצווה במבנה של איסור דאורייתא.
מסגרת נורמטיבית: למה לציית לחוק ולמה השאלה על ציות לחכמים מתחלפת
הטקסט משווה לדיון בפילוסופיה של המשפט על יסוד החובה לציית לחוק, ומציע שהשאלה נוצרת רק כאשר מדמיינים את המחוקק כעומד מול הפרט, בעוד שבדמוקרטיה המחוקק מדבר בשם הציבור כנציגו. הוא טוען שכאשר החוק נתפס כמה שהציבור קובע לעצמו, שאלת “למה לציית” מצטמצמת לחובת הגינות לעמוד בהתחייבות עצמית, בדומה לשאלת המחויבות ל“נעשה ונשמע”. הוא מציע לנסח כך גם את סמכות החכמים: הם “הראש” של האורגניזם של עם ישראל, ולכן דיבורם הוא מה ש“אנחנו” אומרים, והמינוח של ציות מטעה כי אין כאן עימות בין שני צדדים אלא קביעה פנימית של הקול הקולקטיבי.
שבועה, כתיבה, והבסיס הלא-ציוויי של מחויבות לדיבור
הטקסט מביא מחלוקת על שבועה בכתב ומצטט את האבני נזר ביורה דעה ש״ו בשם הרי מיגאש שהחיוב לקיים התחייבות הוא סברה פשוטה ש“בן אדם צריך לעשות את מה שהוא אומר”, עם ראיה ממעמד הר סיני שבו אנו “מושבע ועומד מהר סיני”. הוא מציין את קושיית המשנה למלך על מעגליות של ביסוס התורה בשבועה, ומציע שהפתרון הוא שהחובה לקיים שבועה קיימת גם בלי “לא יחל דברו”, והתורה הוסיפה לאו ועונשים. הוא מביא את הרמב״ם בהלכות טוען ונטען ה׳ על אי-השבעת קטן “לפי שאינו יודע עונש השבועה”, ומפרש שהרמב״ם מניח שחיוב סבראי חל גם על קטן שמבין את הסברה, אלא שאין טעם להשביעו כי אין בו הרתעה. הוא מסיים בהצעה שסברה דומה עשויה לבסס את יחסנו לחכמים: אין כאן ציות למקור חיצוני אלא מחויבות לעמוד במה ש“ככל היוצא מפיו יעשה”, כלומר במה שהקול הקולקטיבי התחייב לו.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] לעסוק
[Speaker A] ביחס בין דרבנן לדאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי שיש שתי קטגוריות או שני סוגי פעולה של חכמים, חקיקה ופרשנות. כשחכמים מחוקקים דין כלשהו, אז זה דין דרבנן, גזירה, תקנה וכולי. ואם חכמים מפרשים את דין התורה או דורשים דרשה על התורה, אז התוצר לרוב הדעות, נראה אחרי זה שברמב"ם שדרשה זה לא ככה, אבל לרוב דעות הראשונים התוצר הוא דאורייתא. והסיבה לזה היא שאחרי שחכמים פירשו או דרשו, בסופו של דבר זה מה שהתורה אומרת. אחרי שהם פירשו הפרשנות גילתה לנו מה התורה אומרת. אז עכשיו כשאנחנו מקיימים את זה אנחנו מקיימים את זה כי התורה מצווה את זה, לא משנה שחכמים הם אלה שגילו לנו שהתורה מצווה את זה. אבל אם חכמים מחוקקים דין חדש, אז בעצם החובה לקיים את זה זה בגלל החובה לציית לחכמים, וכיוון שכך אז זה דין דרבנן. אז חקיקה מניבה דין דרבנן ופרשנות מניבה דין דאורייתא. נדמה לי שדיברתי על זה, אני חמשב שגם בעבר, שזה לא עניין כרונולוגי, זאת אומרת זה לא שדיני דאורייתא זה מה שניתן למשה בסיני ודיני דרבנן זה מה שהתחדש אחר כך. זה לא נכון לשני הכיוונים. יש דברים שהתחדשו אחר כך והם דיני דאורייתא, ויש דברים שכבר משה רבנו אמר אותם והם דרבנן, ואפילו אולי דברים שניתנו לו מסיני על ידי הקדוש ברוך הוא והם דרבנן. שיטת הרמב"ם למשל שהלכה למשה מסיני זה דין דרבנן, מדברי סופרים. והסיבה לזה היא שהחלוקה בין דרבנן לבין דאורייתא היא לא חלוקה כרונולוגית אלא חלוקה קטגוריאלית. זאת אומרת השאלה היא אם אתה עושה חקיקה או עושה פרשנות. עכשיו אם אתה עושה את הפרשנות היום, או לפני חמש מאות שנה או לפני אלף שנה, אם הפרשנות הזאת היא פרשנות לתורה זאת לא חקיקה של דין חדש, זאת פרשנות. אז בסופו של דבר ברגע שזאת הפרשנות אז זה מה שהתורה אומרת. אז עכשיו זה דין תורה, מה זה משנה שזה התחדש היום? גם משהו ש…
[Speaker D] לפי זה אותה הלכה פעם זה היה נגיד דרבנן ופתאום זה הופך לדאורייתא כשמפרשים? למשל עכשיו בענייני דיומא, כל המחלוקת עם הצדוקים לגבי העומר וכן הלאה. כן, אז אולי בחלק מהזמן הצדוקים היו צודקים או משהו כאילו, ואז החכמים אמרו לא, יש לנו פירוש בתורה וכן הלאה, ואז פתאום באמצע ההיסטוריה…
[הרב מיכאל אברהם] עם השנים אם משנים את הפרשנות אז משתנה ההלכה.
[Speaker D] אם לא משנים, מה, אף אחד לא פירש?
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לא חשוב, לא הייתה הפרשנות הזאת עד שלב מסוים אז עד שם מבחינתנו לא היה דין כזה, וכשהיא נוצרת אז
[Speaker F] זה דין דאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] ואם יש ויכוח על הפרשנות הזאת מנהלים אותו כמו כל ויכוח אחר, אבל כשמגיעים למסקנה אז זה דאורייתא. ואם לא אז זה ספק דאורייתא.
[Speaker G] יש דברים שהם באמצע, זאת אומרת שהתורה אמרה איזה סתום ונתנה לחכמים לפרש אותם.
[הרב מיכאל אברהם] מסרן הכתוב לחכמים, כן, למשל כמו הרמב"ן במלאכות חול המועד. יש קטגוריה שלמה כזאת של מסרן הכתוב לחכמים, בתפיסה המקובלת מסרן הכתוב לחכמים זה דאורייתא, שהתורה אמרה לא לעשות מלאכה בחול המועד והיא אמרה חכמים אתם תקבעו מה. אבל אחרי שהם קבעו זה מה שהתורה אוסרת, רק היא אמרה שאתם תקבעו מה. בפשטות זה נראה כמו פרשנות, נכון שזה מנגנון קצת שונה אבל…
[Speaker H] הם מפרשים מה הדאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] כן, התורה אומרת אני משאירה את זה לכם אבל אני מצווה על זה, כי אחרת התורה לא הייתה צריכה להגיד כלום, חכמים יכולים לקבוע את זה גם בלי שהתורה…
[Speaker H] תגיד לא תסור זה מדאורייתא?
[Speaker G] אנחנו
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו עוסקים בלא תסור, זה בדיוק השאלה אם זה אחרת או לא אחרת, תכף נראה.
[Speaker G] זה קצת דומה שהחכמים…
[הרב מיכאל אברהם] זה השאלה אם זה דומה או לא, מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן. זה עכשיו ההקדמה, אבל בדיוק אני אגיע ללא תסור. אוקיי. אז זה ההבדל בין דרבנן לבין דאורייתא הוא לא כרונולוגי, הוא קטגורי. השאלה אם זאת חקיקה או פרשנות. עכשיו יש ויכוח בין הרמב"ם והרמב"ן מה מקורה של סמכות חכמים. הרמב"ם אומר שיסודה בלא תסור, וזאת אומרת סמכות חכמים הן לפרש והן לחוקק, שתי הסמכויות. והרמב"ן אומר שהסמכות לפרש באמת יוצאת מלא תסור, אבל הסמכות לחוקק לא יכולה להיות יוצאת מלא תסור. הסמכות לפרש, אז אמרנו שהתוצר הוא דין תורה, אז לא אכפת לרמב"ן להגיד שזה יוצא מלא תסור, כי אם זה דין תורה אז ספקו באמת לחומרא והכל בסדר. אבל אם תגיד שחקיקה יוצאת מלא תסור, אז יוצא שדין דרבנן בעצם גם הוא מבוסס על הפסוק לא תסור, כי תוצר של חקיקה זה דין דרבנן, וספקו היה צריך להיות לחומרא אומר הרמב"ן, ואנחנו יודעים שספק דרבנן הוא לקולא. אז לא ייתכן שבכל הלכה דרבנן יש… יש לא תסור. זה בעצם המחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן, שזאת בדיוק השאלה האם חקיקה היא בעצם קטגוריה עצמאית, מה שאתה תיארת. האם חקיקה זאת קטגוריה עצמאית או שחקיקה זה כמו פרשנות ללא תסור. לא בדיוק פרשנות אלא מסרה התורה לחכמים, אפילו אני חושב זה מנגנון יותר טוב. התורה אמרה לא תסור וחכמים יכולים לקבוע ממה אנחנו אסור לנו לסור. אבל אחרי שחכמים קבעו, זה בעצם התוכן של האיסור לא תסור. אז לכן למעשה אין באמת שתי קטגוריות כאלה, חקיקה ופרשנות. לפי הרמב"ן טוען נגד הרמב"ם, לשיטתך אין שתי קטגוריות כאלה. הכל דאורייתא. הכל צריך להיות דאורייתא. הכל בעצם גם מה שאנחנו קוראים חקיקה זה לא חקיקה, זה רק תוצר של לא תסור. התורה אמרה לא תסור. זה כמו שהזכרתי את זה, אם לא אז אני אזכיר עכשיו כי נחזור לזה עוד. אני נודר למשל לא להשתמש בטלפון הזה היום. בסדר? אז הנדר הזה כמובן אם עברתי עליו עברתי על איסור תורה. למה? אני קבעתי את האיסור הזה, אני אפילו לא חכמים, סתם אדם פרטי. איך יכול להיות שהאיסור הזה הוא איסור תורה? כי התורה אמרה לא יחל דברו. התורה אמרה שאם אתה אומר משהו אסור לך לחלל את דיבורך. עכשיו מה אתה אומר? תחליט. מה שאתה אומר, לא משנה כרגע. אז בדיוק אותו דבר לא תסור. התורה אומרת לא לסור ממה שחכמים אמרו. מה הם יגידו? שיחליטו הם מה הם אומרים. אבל התורה על כל מה שהם אמרו קבעה איסור לא תסור. אז לכן בעצם מדובר פה בסוג נוסף של הלכות דאורייתא. אז לכן שואל הרמב"ן, אז איך הרמב"ם יסביר את זה שהלכות דרבנן והלכות דאורייתא זה שתי קטגוריות שונות? לשיטתו זה לא שתי קטגוריות שונות, זה אותו דבר. הכל אותו דבר. עכשיו ברור שזה שתי קטגוריות שונות, כי הש"ס מלא מזה, כן, גם הרמב"ם לא יכול להתווכח על זה. לכן הרמב"ן שואל את זה כשאלה. אומר אתה הרמב"ם שאומר שהכל יוצא מלא תסור, בעצם אין פה שתי קטגוריות. חקיקה ופרשנות הופכות להיות קטגוריה אחת. הכל דאורייתא. ואז השאלה איך איך בכלל נוצרת… מה הרמב"ן עושה מלא תסור? מה? מה הרמב"ן עושה מלא תסור? על פרשנות. הרמב"ן אומר שלא תסור זה המקור לסמכות חכמים לפרש אבל לא לתקן. כי פרשנות של חכמים זה דין דאורייתא. ומאיפה הסמכות לתקן? עם זה התחלתי פעם קודמת, בזה עצרתי בעצם פעם קודמת. השאלה ששואל כאן ואמרתי, אולי שנייה לפני שאני מגיע לזה, אמרתי שבעצם המחלוקת הזאת בין הרמב"ם לרמב"ן זה לא סתם איזושהי מחלוקת שהתגלתה כי הוא חשב כך והוא חשב כך. יש פה לכאורה שאלה שהיא ללא מוצא. ואנחנו צריכים לכאורה, אני אומר, צריכים לבחור אחת משתי אפשרויות אבל זאת שמיכה קצרה. זאת אומרת, אם לבחור את האפשרות הזאת נכסה עם השמיכה את הראש אז הרגליים יהיו בחוץ. נכסה את הרגליים הראש יהיה בחוץ. אי אפשר לכסות גם את הראש וגם את הרגליים. זאת אומרת, יש פה שתי שאלות שלכאורה אי אפשר לענות על שתיהן. שאלה אחת אומרת איך יכול להיות, סליחה, שאלה אחת אומרת למה צריך לציית לחכמים. מאיפה זה יוצא? אם התורה לא אמרה, אז הם אמרו, זה גם אני יכול להגיד לכם כל מיני דברים. אז מה אם הם אמרו? צריך להיות ציווי בתורה שאומר לי לציית לחכמים. זאת אומרת, יש מקור בתורה שצריך לציית לחכמים, זה צד אחד. צד שני, אה, אז אם יש מקור בתורה, אז איך הלכות דרבנן הם קטגוריה נפרדת? אז הלכות דרבנן בעצם זה סוג נוסף של דאורייתא. אז יש פה איזושהי… איך חכמים קבעו שיש שזאת קטגוריה אחרת? רגע, עוד שנייה, הרמב"ן עצמו מעלה את זה ושולל, הוא לא מסכים לזה, אבל הוא עצמו מעלה את זה. למה לא יכולים לומר שלא תסור זה בין דאורייתא ובין דרבנן לא תסור? זאת אומרת צריכים, אם זה דרבנן צריכים לשמור עליהם כי התורה אומרת לא תסור דאורייתא דרבנן צריכים לשמור. אבל אז יוצא שאם אני לא שומע לחכמים אז עברתי על לא תסור. עברתי על דין תורה. אז למה ספק לקולא? זה נותן רשות לרבנן לעשות דיני דרבנן. אבל אחרי שעברתי על דיני דרבנן עברתי על לא תסור? זה רק ציווי שצריכים לשמור עליהם. התורה אומרת דרבנן. לא, אבל אם זה ציווי שצריך לשמור עליהם ולא שמרתי אז עברתי על הציווי של התורה. הרי התורה אמרה לי לציית. אסור לי לא לציית. עכשיו לא צייתתי. אז עשיתי משהו שהתורה אוסרת, לא? לא משמע לי עכשיו שדרבנן אומרים זה הדין, צריכים לשמור על זה. בסדר. אז אם אני לא שמעתי להם, אז עברתי על הפסוק של לא תסור, נכון? כי הפסוק אמר לי לשמוע להם. נו, אז עברתי על איסור תורה. אולי זה לא הופך את הדין שלהם לדאורייתא. אבל עברתי על לא תסור, אז ספקות צריכים להיות לחומרא, לא? אתה יכול לקרוא לזה איך שאתה רוצה אבל מבחינה הלכתית מה זה אומר מבחינת ההשלכות. ההשלכה היא שעברת על איסור תורה, אז למה ספק לקולא? זה לא חשוב איך קוראים לזה. הרמב"ן לא אכפת לו מהמינוח, תקרא לזה דרבנן, אבל הוא שואל למה זה קטגוריה אחרת. יש כל מיני קטגוריות בתורה, יש איסורים שאתה עובר על כרת ויש לאווים, אולי. כי הרי זה בעצם הכל דין תורה. אין מקור כזה. אולי יש קטגוריות שונות בתורה. ברור שיש, אבל לכל הקטגוריות האלה יש מקור. יש דברים שהתורה מחייבת כרת, יש דברים שהתורה מחייבת מיתת בית דין, יש דברים שהתורה אומרת מלקות, לכל דבר יש מקור. עכשיו אני שואל, מה המקור לזה שספק דרבנן לקולא. מה שאתם בעצם אומרים זה ככה, תראו, אנחנו בדרך כלל, אתם יודעים, אני אגיד את זה מאוחר קצת. אז יש מצווה בפני עצמה נגיד המצווה של לאו הניתק לעשה, את זה אנחנו לומדים מהגמרא, נכון? אז התורה אמרה שלא לוקים, בסדר? אם התורה הייתה אומרת שספק דרבנן לקולא אז אין בעיה, אבל היא לא אומרת את זה, אז מאיפה המקור? חכמים לא יכולים להחליט לבד כי זה הרי דין תורה. אז אני אתן לכם, אני אראה לכם קצת את ההשלכה של מה שאתם אומרים, אני אגיע לזה, אבל שנייה אחת, בדרך כלל… טוב, כן. השאלה למה מאיפה אנחנו יודעים שספקא דאורייתא לחומרא? כן, אז אני עכשיו אגיד משהו על זה. אני עכשיו אגיד משהו על זה. יש מחלוקת ראשונים למה ספקא דאורייתא או מה המעמד של הדין ספקא דאורייתא לחומרא. שיטת הרשב"א והר"ן שספקא דאורייתא לחומרא זה בעצמו דין תורה. ושיטת הרמב"ם זה שהחובה להחמיר בספקות דאורייתא היא חובה דרבננית. זאת אומרת רק רבנן קבעו שמספק דאורייתא אנחנו צריכים להחמיר. אז זה הוויכוח בין הראשונים. מה שבעצם אתם הצעתם כאן קודם זה מין הפוך על הפוך על ספק דרבנן. אתם בעצם רוצים לטעון שספק דרבנן לקולא מדאורייתא. אני מכיר דין מהראשונים שספק דאורייתא לחומרא הוא מדרבנן, ומה שאתם בעצם אומרים שספק דרבנן לקולא זה דין דאורייתא. נכון? כי הרי התורה אמרה לציית לחכמים, ולכן זה בעצם כל ציות לחכמים זאת חובה דאורייתא. שאלתי אז למה ספקא לקולא? לא יכול להיות שחכמים קבעו את זה כי זה הרי דין תורה, היא קובעת מה קורה פה עם האיסורים האלה. אז אתם אומרים התורה אמרה פה קטגוריה אחרת, זה איסור קל יותר או משהו כזה. התורה עצמה אמרה שכשיהיה לך ספק באיסור דרבנן תלך לקולא. יוצא שבעצם דין של ספק דרבנן הוא דין דאורייתא. נכון? זה בעצם מה שיוצא לפי התירוץ הזה. כל ספק, נכון, כולם, גם דאורייתא וגם דרבנן. דאורייתא זה לקולא, החכמים הוסיפו את החומרא על הדאורייתא לחומרא. זה לפי הרמב"ם… זה לפי הרמב"ם. ולפי הרשב"א והר"ן, ספק בדרבנן לקולא הוא מדאורייתא, כי בדאורייתא צריך להחמיר. מה שאני אומר הכל מהתורה. לא, לא, לפי הרמב"ם ספק דאורייתא הוא באמת לקולא מן התורה, רק מדרבנן. אז התורה, גם דרבנן זה אותו דבר. בסדר. לפי הרמב"ם אם אני לא מחמיר בספק דאורייתא אני עברתי על איסור דרבנן. בדיוק. אבל לא בעצמו אומר שזה דאורייתא. לא, להחמיר באיסור דרבנן אתה לא חייב, אתה פתוח להקל. לא, ולכן אני אף פעם לא צריך להחמיר מדאורייתא. בספק דאורייתא כן, ספק דין דרבנן כי דרבנן החמירו, ולכן ספק דרבנן… ספק ספקא… זה ספק דרבנן. ספק אחד זה ספק דאורייתא, שמדרבנן צריך ללכת לחומרא. אז אם אני לא מחמיר… אם אתה לא מחמיר עברת על איסור דרבנן, לא מספק, בוודאי איסור דרבנן. כן, כן, אפשר לומר. אבל לא בעצמו אומר שמה שלפי מה שאמרת בשיעור קודם, הוא בעצמו אומר שדברים מדרבנן זה בעצם דלא תסור, הרמב"ם. ולכן כשהם אומרים שזה ספק דאורייתא לקולא, זה בעצם גם הדין של ספק דאורייתא לחומרא, גם הדין של ספק דאורייתא לחומרא הוא בעצם דאורייתא גם לפי הרמב"ם בגלל דלא תסור. זה הכל הופך… כמו כל דין דרבנן, כן. אוקיי. בכל אופן, אז יש פה בעצם איזשהו פלונטר שצריך לחשוב איך פותרים אותו. מה זה משנה אם זה התחיל בדאורייתא ועבר ל… או שניהם היו בהתחלה לחומרא וצריך להחמיר בשניהם ורק חכמים תיקנו שזה יהיה לקולא או הפוך. מה זה משנה, למה זה רלוונטי אם זה בא מכאן או מהמקור הזה? יש איזה רלוונטיות? למייסה, יש איזה חילוק? אולי אני לא אעשה את זה בכלל. זאת נפקא מינא טובה. לא אעשה את זה בכלל. מה אני צריך לציית לזה? אז מה אם חכמים אמרו? זו לא שאלה מספיק טובה? כן, שאלה למה צריך לציית לחכמים? מה זאת אומרת מה נפקא מינא? הנפקא מינא עצומה, האם לציית להם. אני צריך מקור למה לציית להם. שאלה מצוינת. יכולות להיות גם נפקא מינות… רוצה לדעת האם לציית להם? זה רק פורים וחנוכה. אם אנחנו מדברים גם על פרשנות, אז בכלל לא נשאר שום דבר. אין כמעט שום הלכה שהיא לא או פרשנות או חקיקה. כמה הלכות יש שכתובות במפורש בתורה כפשוטן שלא צריכות פרשנות? ההלכות שהצדוקים מודים בהם, כן? כמה כאלה יש? אין כמעט. שום דבר מתרי"ג המצוות הוא לא כזה כמעט. תרי"ג מצוות הכל פרשנות של… לא, אבל שם לא עצם החיוב הוא דרבנן. כן, ואם אני לא צריך לציית להם, הפרשנות שלהם… אתה חייב לפרש את התורה איך ש… אני יכול לפרש את התורה אחרת, כן. אוקיי, עד כאן הגענו בעצם. ועכשיו השאלה, אז אני מתחיל מהשאלה, אז אנחנו צריכים להסביר ככה. הרמב"ם והרמב"ן כל אחד בחר מסלול אחר, וכמובן נשאר עם שמיכה קצרה, אחד עם הרגליים בחוץ ואחד עם הראש בחוץ. השאלה איך מכסים את הרגליים של הרמב"ם או את הראש של הרמב"ן, כן זאת בעצם השאלה, או איך מכסים גם את הראש וגם את הרגליים עם שמיכה קצרה. ולכן אני אומר, ברגע שאני מציג את זה כך, אז אני אגיע בסוף לפחות כאפשרות לזה שאין בכלל ויכוח ביניהם. לא יכול להיות שיש ויכוח ביניהם, אף אחד לא נשאר עם שמיכה קצרה עם משהו בחוץ. אתה צריך איכשהו לכסות. לדעתי מה שיש ביניהם זה יותר הבנה מאשר מחלוקת, הם שניהם אומרים אותו דבר. אבל זה נראה עוד מעט. אני אתחיל עם מה שהרמב"ן צריך להסביר. הרמב"ן צריך להסביר למה לציית לחכמים בכלל, נכון? אם זה לא יוצא מלא תסור, אז חכמים אמרו, אמרו. כל אחד יכול להגיד, למה אני צריך לשמוע למה שהם אמרו? אין פסוק כזה, אין לא תסור. הרב אלחנן וסרמן בקונטרס דברי סופרים גם אומר שברור שגם אין שום פסוק אחר, לא רק לא תסור, או אפילו סברה לא יכול להיות שיש. כי סברה או פסוק אחר או איזה שהוא מקור שהוא מחייב מדאורייתא, אז זה הופך לדין דאורייתא ושוב פעם ספקא דאורייתא לחומרא ויהיה קשה על הרמב"ן עצמו מה שהוא מקשה על הרמב"ם. זאת אומרת לא יכול להיות שיש בכלל איזה שהוא מקור משום סוג שהוא לפי הרמב"ן, אז קטגורית אין תשובה. אז מה הרמב"ן עושה עם לא תסור? על פרשנות אמרתי, על דבר חקיקה יש את לא תסור שזה אשר יורוך ואשר יגידו לך. כן, אז זה דאורייתא בחקיקה. רגע, בוא נראה, אבל הרמב"ן גם את הלא תסור הזה לא מקבל, הוא אומר אסמכתא. הוא לא נסמך על הדעה השנייה, אומר שלא תסור הוא אסמכתא. זה דאורייתא בכל פנים, עם מקור של אשר יורוך ואשר יגידו לך ולא בלא תסור. לא, אבל הרמב"ן אומר שהוא אומר את דבריו גם לשיטה שמבוססת על לא תסור. הוא לא תולה את זה במחלוקת אמוראים, הוא אומר מי שאומר לא תסור מתכוון רק אסמכתא, אף אחד לא אומר אחרת. את הרמב"ן לא תולה את זה במחלוקת הדעות, נדמה לי לגבי חנוכה שם בפרק שני של שבת. אז עכשיו יש כמה אפשרויות להבין למה בכל זאת צריך לציית לחכמים לפי הרמב"ן, זאת בעצם השאלה הבסיסית. אוקיי, האמת שהשאלה על הרמב"ן הרבה יותר קשה מאשר השאלה על הרמב"ם. כולם מתעסקים באיך ליישב את הרמב"ם, למה ספקא דרבנן לקולא, שזה כבר אמרת נכון, הרמב"ם עצמו מעלה את האפשרות הזאת. את זה אפשר ליישב, זה לא כל כך נורא. השאלה, השאלה למה לפי הרמב"ן צריך לציית לחכמים, כן? הרגליים זה יותר קשה מאשר הראש, זאת אומרת, אני חושב שפה צריך קצת לשים לב. אז אני אסקור כמה אפשרויות. אפשרות אחת, יש כאלה שרוצים לטעון שהחובה לציית לחכמים היא ממצוות עשה. הרמב"ן לא מקבל את זה מלא תעשה שלא תסור אלא ושמרתם את משמרתי, ושמרתם את כל מצוותיי. הרמב"ם עצמו מונה הרי מצוות עשה ולא תעשה לציית לחכמים. אז בלא תעשה הרמב"ן לא מקבל, אומר שזה רק פרשנות, אבל בעשה יכול להיות שזה גם על חקיקה. עכשיו זה כמובן מניח א' שבאמת העשה הוא המקור כשהרמב"ן עצמו אין רמז בדבריו לזה. הרמב"ן עצמו אומר שיש לזה אסמכתא מלא תעשה, זה ההתייחסות היחידה שאני מכיר ברמב"ן לשאלה מה המקור לסמכות חכמים. אומר זה נסמך על לא תעשה, זה מן אסמכתא כזאת. וזה כשלעצמו לא תשובה, לא משנה, אבל אם היה לו פסוק מצוות עשה שיגיד את זה, מה הבעיה? יש פסוק מצוות עשה, הכל בסדר. מעבר לזה כמובן התשובה עצמה היא קצת בעייתית כי עדיין זה יהיה דאורייתא וספקא דאורייתא לחומרא. עכשיו זה לא כל כך פשוט, לגבי ספק מצוות עשה יש כמה דעות באחרונים. האדמו"ר מרדזין בספר שלו פתיל תכלת הוא מדבר קצת על השאלה הזאת. הוא אומר נגיד שאני רק בספק אם זה התכלת הנכונה או לא, בסדר. עדיין יש מצוות עשה לשים תכלת, ספקא דאורייתא לחומרא, צריך לשים את התכלת הזאת אפילו אם אנחנו בספק אפילו אם לא השתכנענו. כן, אני שם את התכלת לא של רדזין אלא החדשה. אני חושב, נשמע לי סביר שזה נכון, אבל ברור שיש בזה ספק. אבל בסדר, אבל גם ספק, ספקא דאורייתא לחומרא וצריך לעשות את זה. אז הוא מביא שם רבי עקיבא איגר כותב שבמצוות עשה כגון זאת של תכלת הספק לא צריך ללכת לחומרא. למה? כי הוא אומר שבספק לחומרא, מה הרעיון של ספק לחומרא? ספקא דאורייתא לחומרא זה שאתה רוצה להיות און דה סייף סייד. אם יש לך ספק חזיר, ספק בשר כשר, אז אתה לא אוכל. טוב, אז ברור שלא עברת איסור. נכון? אתה הולך על בטוח. זה הדין. עכשיו תחשבו, אם יש לי ספק תכלת ואני שם את התכלת, האם אני און דה סייף סייד? לא. אם זה לא התכלת, לא קיימתי את המצווה עדיין. זה לא מביא אותי למצב שבו ברור שקיימתי את מצוות העשה לכל הדעות. אולי גם שניהם לא נכון. עדיין אי אפשר לדעת. זה ששמים לבן זה בטוח, זה סייף סייד שאתה לא מקיים. נכון? כשאתה שם לבן, אתה לא שם תכלת, אז אתה בסייף סייד שאתה לא מקיים. אז הוא אומר שיש חובה לעלות מהסייף סייד שאני לא מקיים ב-50% כן מקיים. רבי עקיבא איגר טוען יש חובה דאורייתא להחמיר רק כשאתה ב-100% יודע שאתה בסדר. אבל אם בין כה וכה יכול להיות שאתה לא בסדר, אז מי אמר שהתורה מחייבת להחמיר? אז רבי עקיבא איגר אומר שלא. עכשיו שימו לב, זה לא בכל מצווה ככה. רבי עקיבא איגר, וזו טעות נפוצה, הרבה אנשים אומרים רבי עקיבא איגר אומר שבמצוות עשה אין חובה להחמיר מספק. זה לא נכון. יש מצוות עשה שבהם כן יש חובה להחמיר מספק. למשל, אם אני, יש לי שני אתרוגים, יש לי אתרוג שהוא ספק כשר ספק לא כשר. אז גם פה בעצם אומר רבי עקיבא איגר אני לא צריך להחמיר. נכון? יש לי שני אתרוגים נגיד לפי שתי שיטות סותרות, או שזה כשר או שזה כשר, אז ודאי שיש עלי חובה ליטול את שניהם כי אם אני נוטל את שניהם אז אני און דה סייף סייד. נכון? או יש איסור עשה לאכול בשר אדם לפי הרמב"ם. איסור עשה. אז יש לי דבר שהוא ספק בשר אדם. אני יכול לאכול אותו? ספק לקולא כי זה רק מצוות עשה? ודאי שלא. כי כדי להיות און דה סייף סייד אני צריך לא לאכול, ואז בטוח לא עברתי. נכון? נכון. אבל גם במצוות עשה, לא רק באיסור עשה. גם במצוות עשה יש מצבים שבהם אני יכול לקיים את המצווה. יש לי ספק אם אני חייב במצוות עשה או לא חייב במצוות עשה. נגיד שיש מחלוקת על נשים. האם נשים חייבות במצוות עשה כזו או אחרת? מספק שיקיימו. למה? כי אם האישה תקיים את המצוות עשה הזאת, אז בטוח שהיא יצאה ידי חובה או שלא צריך. אז היא און דה סייף סייד גם שזה מצוות עשה. זאת אומרת יש סוגי ספקות במצוות עשה שבהם יש חובה להחמיר דאורייתא גם לפי רבי עקיבא איגר. רבי עקיבא איגר טוען שאין חובה להחמיר רק במקום של… אגב חובה מהסוג הזה אפשר גם למצוא ללאווים. אני חושב שהציור הזה של רבי עקיבא איגר אפשר גם למצוא לאו שבו גם אם תחמיר לא בטוח שאתה און דה סייף סייד. נתתי דוגמה שנשים זה לא כמו תכלת. כי לא, כי בתכלת אתה חייב בכל מקרה. מצווה שהייתי חייב בה. אבל נשים, אם הם לא חייבות אז אין בעיה, ואם הם חייבות אז הם עשו. אז ממה נפשך הם יצאו ידי חובה, אז שם יש חובה להחמיר, זו דוגמה. אם אני קונה אתרוג שיש עליו ספק כשר? לא ליטול? אז לפי רבי עקיבא איגר אין חובה דאורייתא ליטול. אז למה שמת תכלת? לא הבנתי. אולי כי אני לא חושב כמו רבי עקיבא איגר. כי אני לא חושב כמו רבי עקיבא איגר. תהיה תשובה שלא חשבתי עליה. בשביל זה אני פה. שיש שתי דעות מה ההלכה זה נוצר הספק? או אם מישהו אמר אני הולך אחר דעה אחת. זו שאלה אחרת כבר. השאלה אם סוג כזה של ספקות, אולי הזכרתי את זה פעם, דיברתי על זה פעם, לא? סיפרתי את הסיפור על רבי יונתן אייבשיץ שהכומר בא אליו ואומר לו למה אתם לא הולכים כמונו? אנחנו הרוב, אחרי רבים להטות, הנוצרים. אז הוא אומר אני הולך אחרי הרוב כשאני בספק. אם אני לא בספק, אני לא צריך ללכת אחרי הרוב. אז גם פה, זאת אומרת אני חושב כשיש שתי דעות רמב"ם ו… אולי הזכרתי את זה פעם, שיש רמב"ם ורשב"א חולקים ביניהם, אז בדרך כלל מקובל בפוסקים הסימן שזה ספק. מה, יש מצווה להסתפק? אם אני חושב כמו הרמב"ם, אז אני לא בספק. אם אני בספק, אז יש כללי ההלכה מה עושים, ספקא דאורייתא לחומרא, ספקא דרבנן לקולא. זה שהרמב"ם והרשב"א חולקים זה לא אומר שאני בספק. זה אומר שהם חולקים. כן, אבל זה האנושות שיותר קל למישהו שיש לו מעמד יכול להכריע מבחינת הלכה, אבל בן אדם פשוט כשיש דברים… אז בן אדם פשוט יכול לבחור לעצמו רב, עשה לך רב ויהיה לך חכם, ככה אני חושב. אוקיי. מה שהרב שלו יעשה לחומרא בין הרמב"ם והרשב"א כי היום כל הרבנים נוקטים בשיטה הזאת שכשיש מחלוקת בין הרמב"ם והרשב"א אז זה ספק. אז דנים על פי דיני ספקות, שזה מופרך לגמרי. טוב, בכל אופן, אז אפשרות אחת זה שיש פה מצוות עשה אמרתי זה מניח א' הרמב"ן לא אומר את זה. א' הרמב"ן לא אומר את זה, קשה לקבל את זה כלל שצריך להגיד. ב' זה צריך, אנחנו צריכים להניח שספק במצוות עשה הוא לא לחומרא, כי אחרת יהיה קשה עליו עצמו את מה שמקשה על הרמב"ם. למה ספק דרבנן הוא לא לחומרא? נכון? ספק מצוות עשה הוא לא לחומרא, כשרבי עקיבא איגר במקרה הזה לא יעזור לנו, כי רבי עקיבא איגר לא מדבר על כל ספק מצוות עשה כמו שהסברתי, אלא ספק במצוות עשה כזה שאם לא תחמיר לא תהיה ב-סייף סייד. כן, אבל בספק איסור דרבנן ויש לי ספק אם כן או לא, אז אל תאכל והכל יהיה בסדר, מה הבעיה? אז למה בספק לא להחמיר? גם לפי רבי עקיבא איגר צריך להחמיר פה. לכן נדמה לי שהכיוון הזה ברמב"ן קשה. טוב, זה כיוון אחד. כיוון השני, יש כאלה שרוצים לטעון שאיכשהו ניכר שזאת כוונת התורה. התורה רוצה שאנחנו נציית לחכמים. היא לא ציוותה, לא מצאנו פסוק שבו יש איזשהו ציווי, אבל יש איזושהי סברא. סברא שכזו תוכל להסתמך על הרבה דברים. למשל, אני חושב שיש מקום לסברא הזאת, זאת אומרת, למשל שלא תהיה התורה כשתי תורות, שתהיה איזושהי מסגרת שנוכל לקבל החלטות, שתהיה איזושהי סמכות שקובעת מה עושים ומה לא עושים, אחרת כל אחד יעשה תורה משלו. אז למה סברא לא שתהיה דאורייתא? או, עכשיו רק עולה פה השאלה, אז אם זאת סברא, אז חוזרת השאלה של רבי אלחנן וסרמן. אז אם זאת סברא, סברא דאורייתא, למה לי קרא סברא היא? אז הספק שוב פעם צריך להיות לחומרא. כמו שרבי אלחנן אמר אין, לא יכולה להיות תשובה לזה. לא יכולה להיות, לא שאין תשובה לזה, כי כל תשובה תהפוך את זה לדאורייתא ואז עוד פעם חוזרת השאלה של הספק. אגב, בזה אני לא בטוח שהוא צודק. אני בעצמי עברתי קצת גלגולים בעניין הזה. פעם חשבתי שהוא צודק, שסברא למה לי קרא סברא היא, זה אומר שסברא וקרא זה אותו דבר. היום אני לא חושב כך. סברא זה דין תורה אבל בלי ציווי. סברא זה דין תורה אבל ציווי אין על זה. וכשאין ציווי יש לזה השלכות. זה לא אותו דבר כשיש סברא וכשיש ציווי. למרות שאולי במובן מסוים זה יכול להיחשב כדין תורה. למשל שיטת הרמב"ם לדוגמה, זה שאם אין ציווי לא מענישים, כי אין עונשין אלא אם כן מזהירים. וסברא זה לא אזהרה. סברא אני יכול לחשוב שזה אסור, וצריך לחשוב שזה אסור אולי, אבל אין אזהרה. אזהרה זה ציווי, זאת אומרת הקדוש ברוך הוא אומר את זה אל תעשה כי אחרת תקבל עונש. הוא לא אמר את זה בשום מקום, זאת סברא. אז אולי אני צריך לעשות את זה, אבל איך הגמרא שואלת למה לי קרא סברא היא? בסדר, הבאתי את זה פעם. יש מחלוקת של הפני יהושע והצל"ח בברכות לגבי ברכת ברכת הנהנין לפניה. אז הגמרא אומרת למה מברכים לפני המזון? הגמרא אומרת שכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. ועל זה שואל הפני יהושע, אז אם יש סברא, אז ספק ברכות צריך להיות לחומרא. ממש אותה שאלה כמו שאנחנו שואלים כאן. כי סברא היא דאורייתא, למה לי קרא סברא היא, אז הספק צריך להיות לחומרא. אז למה ספק ברכות להקל? והצל"ח אומר מה פתאום, איפה שמענו דבר כזה שדבר שיוצא מסברא הולכים בו לחומרא? בכלל לא. הולכים לחומרא רק בדבר שכתוב בתורה. ואז השאלה כמובן אז מה זה למה לי קרא סברא היא? זאת אומרת הגמרא אומרת בהרבה מקומות מה צריך פסוק, יש סברא. משמע שאין נפקא מינה בין פסוק לבין סברא. זה במקומות שבהן הסברא היא סברא פרשנית. כשאני מפרש דין מסוים שכתוב בתורה באמצעות סברא. למשל יש בתורה דיני ראיות, בסדר? תורה אומרת שצריך לדון על פי דיני ראיות. ויש לי סברא של מיגו, או הפה שאסר. והגמרא שואלת מאיפה המקור להפה שאסר? היא אומרת קרא היא אומרת סברא. יש קרא, יש סברא. רואים שמה שזה שקול. שם אני אומר התורה אומרת שצריך לדון על פי דיני ראיות, והסברא אומרת שהפה שאסר הוא ראיה. זה משהו אחר, כי זאת סברא פרשנית. ועל זה אומרת הגמרא למה צריך פסוק על זה? הרי התורה כבר אומרת לדון בדיני ראיות, ואתה מבין לבד שזאת ראיה, אז תדון על פי זה. כשהסברא היא סברא פרשנית, גם הצל"ח יסכים שלא צריך פסוק, כי הפסוק כבר אומר לדון בדיני ראיות, מספיק לי הפסוק הזה, כל השאר זה רק הסברות אומרות מה זה ראיה ומה זה לא ראיה. אבל במקום כמו ברכת הנהנין לפניה, שזאת סברא שמחדשת דין חדש, וזה לא סברא שמפרשת משהו. דין חדש, צריך לברך לפני המזון, אין דין כזה בתורה, זה לא פרשנות לדין תורה, זאת סברא מהותית, זאת לא סברא פרשנית. במקום כזה הצל"ח אומר, לא נכון, צריך פסוק. בלי פסוק אין איסור. אוקיי, אז זה לגבי כוונת התורה ולמה לי קרא סברא היא. אני חושב שזה מנגנון אפשרי כי לא נכון שתמיד גם סברא יכולה חייבת להיות לחומרא כמו קרא, בניגוד למה שהקובץ שיעורים מניח. הקובץ שיעורים אומר שזה אותו דבר. אני רק רוצה שתשימו לב שהסברא הזאת היא לא סברא לגופו של עניין. נגיד כשאני מי שאוכל בשר ולא אוכל עוף בחלב כי חכמים אסרו, אז אפשר להגיד. אני מבין את ההיגיון של עוף בחלב ולכן אני מבין שאסור לאכול את זה. למה למה לא לאכול עוף בחלב? פה גם בלי להבין את ההיגיון של עוף בחלב, אני מבין את ההיגיון שצריכה להיות סמכות שקובעת מה לעשות ומה לא לעשות. זה היגיון מסדר שני. זאת אומרת, זה איזשהו היגיון על המסגרת, זה לא היגיון על תוכן הדברים. יכול להיות שבסברה מהסוג הזה שוב פעם לא ספקא לחומרא. אם יש משהו שהוא בעצמו בעייתי ואתה בספק, אז אולי תחמיר. אבל אם יש משהו שאיזושהי סברה מסגרתית, לא סברה על גוף המעשה שאותו אני עושה, אולי גם בזה אפשר להגיד שאפילו לפי רב אלחנן ספיקו לקולא. אבל אני אומר, זה אפשרות. יש אפשרות כזאת ברמב"ן שזאת כוונת התורה, למרות שאין ציווי זה אנחנו צריכים לשמוע לחכמים. בסופו של דבר אם תיקח את הפסקה שבו מופיע לא תסור, מה זה? כי יפלא ממך דבר ובאת אל הזה, אתה פה לא מדבר על העדר פסוק, אתה פה מדבר זאת אומרת על הסברה שהיא מתועדת בתורה. אתה כאילו מתעלם מזה ש… לא מה פתאום? הרמב"ן טוען שזה רק על פרשנות. אם חכמים מפרשים את התורה יש להם סמכות לפרש, אבל חקיקה זה משהו אחר. אז השאלה מאיפה המשהו אחר הזה הגיע. אוקיי, ואז אפילו זה מסתדר עם כי יפלא ממך דבר. כן, בדיוק. אתה לא יודע מה פירוש התורה אז תלך ויגידו לך מה הפירוש. זה בכל מערכת משפט. גם מערכת המשפט הישראלית. יש יושבים בבית משפט שלושה שופטים שמחליטים מה זה נורמה ומה אדם עשה. שם אגב אותן שאלות עולות. אותן שאלות. אם השופטים מפרשים חוק, אז וודאי זה סמכותם. זה הסמכות שהם קיבלו מהמחוקק. אבל אם הם קובעים נורמה חדשה, אז על זה בדיוק מתעוררת הביקורת אתם לא מחוקקים, אתם שופטים. זה בדיוק אותו דבר מה שאנחנו מדברים כאן. כי אתה קיבלת את המנדט לפרש את החוק. אז פרשנות יוצאת מלא תסור, אבל לחוקק זה סמכותה של הכנסת, לא של השופטים. וזה בדיוק הביקורת שמתעוררת כלפי שופטים, היא בדיוק מהסברה הזאת. טוב, אפשרות שלישית לפי הרמב"ן, או שנייה בעצם, הראשונה אני חושב שהיא סבירה. זה ספר שאני כתבתי, "שני השורשים של הרמב"ם", אני אתן לך פה… לא נתתי קרדיט אז זה… רוח המשפט. לא לא, הרביעי בקוורטט, זה כבר יצא. האפשרות השלישית זה הרב קוק מעלה אותה בתשובה במשפט כהן בסימן קמ"ד. הוא אומר שזה קבלת כלל ישראל. כלל ישראל קיבל על עצמו את חכמים נגיד כמו שקיבלנו את התורה עצמה. קיבלנו על עצמנו את התורה ולכן אנחנו חייבים. אז גם קיבלנו על עצמנו את חכמים. זה כמובן איזשהו סוג של פיקציה, פיקציה כלשהי. לא היה איזשהו מעמד שבו כלל ישראל התאסף וקיבל על עצמו את סמכות חכמים. אבל זה נכון שבמהלך הדברים אנשים באמת מצייתים לחכמים והנורמה המקובלת היא שחכמים קובעים, זאת אומרת שיש לחכמים סמכות. אז יש פה קבלה של כלל ישראל ולכן גם העניין הזה אולי אולי אפשרי. זה לא ברמת ה… כי יש את הנושא הזה שפשט מה שרמב"ם אומר שפשט המנהג או… לא, הוא מדבר על קבלת חכמים באופן כללי או קבלת מצוות דרבנן. לא לא, קבלה של סמכות חכמים. כי על כל מצוות דרבנן זה מדין הגמרא כבר שאם תקנה לא פשטה או גזירה לא פשטה אז היא בטלה. אבל איזה אלטרנטיבה הייתה? מה חכמים או מה? או כלום. או כל אחד יעשה יפרש לעצמו מה שהוא מבין במרכאות וכל ה… למה אין מלכות? יש מלכות, מי שיעשה עבירה דאורייתא יילקה. עבירה זאת אומרת דבר שהצדוקים מודים בו. למה לא היינו מצייתים להם? כי הם לא מרביצים לנו? הם לא מרביצים לנו כי אנחנו נותנים להם להרביץ. אם אנחנו לא ניתן להם להרביץ אז מה הם ירביצו? שלושה אנשים זקנים עם זקן לבן ירביצו לכולנו? אנחנו נרביץ להם בחזרה. או שהיינו כמו קורח והיינו מורדים נגדם. אז מה כן לפי השיטה הזאת מה זה לא תסור? למה יש פסוק? הפרשנות. אמרתי זה חוזר לפרשנות. הזכרתי אולי גם כן פעם אני כבר לא זוכר עם… ראיתי פעם ביוגרפיה של סטלין, וזה ממש מרתק היה. כי לאורך כל הספר התחושה הייתה שמדינת ענק, זאת אומרת איזה 150 מיליון איש באותה תקופה ברית המועצות, מדינת ענק, 150 מיליון איש עם הצבא כמעט הכי חזק בעולם נגד בן אדם אחד. כולם נגדו והוא מנצח אותם. הוא מת במיטה בסוף. יש קונספירציות איך בסוף אם הוא כן מת במיטה או לא, אבל התפיסה בסוף הוא שלט שם 40 שנה ובסוף מת בבית, מת כדרכו, מתה כדרכה. זה מדהים הדבר הזה. איך זה יכול להיות? בן אדם אחד נגד כל החיילים וכל האזרחים, כולם רוצים להרוג אותו, כולם שונאים אותו, כולם מפחדים ממנו, ובן אדם אחד מחזיק את כולם. זה אפרופו מה שאמרתי קודם עם חכמים, כשאנחנו מרביצים להם בחזרה. זה כנראה באמת לא כל כך פשוט להרביץ בחזרה. זאת אומרת יש את הבירוקרטיה המדינית, יוצרת מצב שבו כולם נגדו ועדיין לא יכולים למרוד בו. זה אולי כמו מה שאמרת עכשיו שכולם קיבלו על עצמם, זאת אומרת הרוסים קיבלו על עצמם את סטאלין? בדיוק אני מביא את זה כדי להראות. הרוסים לא יודע אם בדיוק קיבלו על עצמם את סטאלין, אבל אני אומר שגם אצלנו התפיסה, אני אמרתי לך כאילו ב… מה זאת אומרת? ברור שקיבלנו אותם על עצמנו אחרת למה אנחנו מצייתים להם? אז אמרת שמרביצים לנו. אז אמרתי נרביץ להם. מה זאת אומרת נרביץ לנו? אנחנו נתנו להם את הרשות להרביץ. אז אני עכשיו מסייג את זה, זה לא כל כך פשוט. זאת אומרת, יכול להיות מצב שבו יש איזה גורם מסוים שמשתלט, ואם הוא מצליח להשתלט אז אי אפשר, אתה לא תצליח להתמודד מולו. זאת אומרת זה יכול לקרות. בסדר, אבל נדמה לי שבדרך כלל לא רצו להרביץ להם. בדרך כלל שמעו להם וכן הבינו שהסמכות היא בידי חכמים. אני חושב שזה נכון כתיאור היסטורי. כן. התשובה האחרונה יש את היתרון של השאלה. אנחנו מדברים על דרבנן, אבל זה גמרא, זה ראשונים, זה חכמי דורנו. ואם זה קבלה אנחנו יכולים להגיד קיבלנו את הגמרא ולא את זה. ואם זה סברה, גם לגבי הסברה צריך לדון על מה ההבדל בין הגמרא לבין חכמינו. לא, הסברה גם צריך לדון על מי חלה הסברה. כל סברה צריך לראות מה הסברה. אבל בסברה צריך לראות מה שורשה של הסברה. יש סברות שבאמת יהיו רלוונטיות גם להיום, ויש סברות שלא. נכון שבאמת יש סמכות לגמרא שאין סמכות לדורות שאחריה, זה כולם מסכימים. כן. לא, אז אני אומר להיפך, כי את הגמרא גם קיבלו. אם זה קבלה… כן. לפי התפיסה הזאת זה דווקא ברור. מה עם ירידת הדורות? אני לא כל כך מקבל את העניין של ירידת הדורות, זאת אומרת יום אחד היית לפני שנתיים והיום אתה פחות? כן. נכון, ומי אמר שזה… לא צריך את ירידת הדורות בשביל זה. אנחנו קיבלנו אותם על עצמנו לא כי הם יותר חכמים, אלא כי אנחנו רוצים מסגרת שתהיה מסגרת כלשהי שהיא מסגרת מוסכמת. והגמרא זו המסגרת המוסכמת. כמו שאצלנו קיבלנו על עצמנו את הכנסת, זה אומר שבכנסת יושבים אנשים הכי חכמים? אם כן אז אנחנו במצב קשה. אלא מה? יש להם סמכות כי קיבלנו על עצמנו, אנחנו רוצים שיהיה פה סדר, ואנחנו מצייתים להם לא בגלל שהם תמיד צודקים. גם בית משפט שלום לא יכול לחלוק על המחוזי והמחוזי על העליון. כן. ולא תמיד הם יותר חכמים. לא תמיד הם יותר חכמים. בכל אופן אז זה עוד אפשרות, וגם פה יש מקום לדון אז אם זו סברה אז למה ספקא לא לחומרא? גם זו סברה. ושוב פעם ספקא לחומרא אפשר את כל הדברים האלה להגיד מחדש. יש אפשרות רביעית, אולי אין חובה לציית לחכמים. מי אמר שיש? איפה כתוב שיש חובה לציית לחכמים? מה צריך לעשות? צריך לעשות את זה כי זה נכון, לא כי יש חובה לציית לחכמים. אם חכמים אומרים שאסור לאכול עוף בחלב, יש מאחורי זה איזשהו היגיון שאם אתה תאכל עוף בחלב אתה תבוא לאכול בשר בחלב. אוקיי, את ההיגיון הזה כבן אדם אני יכול להבין אותו. אז העובדה שצריך לא לאכול עוף בחלב היא לא נובעת מסמכות חכמים. היא נובעת מזה שזה נכון. זה הכל. רק חכמים הראו לנו את הדבר הזה כי הם חכמים, אז הם הראו לנו את זה שזה נכון ולכן צריך לעשות את זה. תשאלו אז למה חכמים מכים מכת מרדות למשל את מי שלא שומע להם? כי חכמים הם אלה שאחראים שנעשה את הדבר הנכון. אם אנחנו לא עושים את הדבר הנכון אז הם מרביצים לנו. הם מרביצים לנו לא בתור עונש. הם מרביצים לנו כדי לוודא שאנחנו נעשה את הדבר הנכון. זו סמכות שהתורה נתנה להם, לוודא שאנחנו עושים את הדבר הנכון. אבל בעצם אין פה באמת סמכות מהותית לחכמים. ואם הטעם לא רלוונטי היום? אז לא, לפי זה באמת יהיה לא, נכון. ומי צריך להגיד שהטעם לא רלוונטי? הסברה שלך. הסברה שלך, כן. לא משנה מישהו. אתה אומר שאתה צריך לשמוע להם כי הם חכמים? לא, אני לא צריך לשמוע להם. אני רק צריך לעשות את הדבר הנכון. אז מה שהם אומרים הוא נכון. אבל אולי לא? אם הרמב"ם אומר שיש אלוהים בגלל שהוא הרמב"ם ובגלל שהוא חכם? לא, אני אתווכח איתו, כמו שאני יכול להתווכח עם חכמים. אני חושב שלאכול עוף בחלב אין שום בעיה, אז אני אוכל בשקט בבית עוף בחלב בלי שיתפסו אותי. לא יכולים להרביץ לי ואני חושב שזה נכון, מה הבעיה? רק כשאני אגיע לבית דין של מעלה ויגידו לי תראה למה אכלת עוף בחלב, אני אגיד כי חשבתי. אלא כי עכשיו אתה לא יכול להגיד אנוס, כי היו פה אנשים שאמרו לך שיש את הסברה הזאת. אז אל תגיד שלא חשבת על הסברה הזאת. אז זה רק מנטרל את טענת ההגנה מכוח אונס, אבל זה לא באמת שאתה חייב לציית להם. אם נגיד יתברר בבית דין של מעלה שאתה באמת צודק וחכמים טעו פה, אז לא יקרה כלום, אז הכל בסדר, אז אכלת עוף בחלב והכל בסדר, לפי הסברה הזאת. לא שהם טעו, בזמנים שונים יש לנו משהו… לא חשוב, זה מה ששאלת קודם. היה נכון בזמנם, והיום זה מאוד… לא… כל אחד מסכים שזה לא רלוונטי. אין בעיה, אז אל תעשה. אבל רוב הפוסקים אמרו, אם הם אמרו, אם אני צריך להסביר את רוב הפוסקים אז אני לא יודע. אני מנסה להעלות פה את האפשרויות השונות. אני לא יודע מה אומרים רוב הפוסקים. רוב הפוסקים אומרים כל מיני דברים. מה? אנרכיה. נכון. יש פה ישיבה ביחד אז אנחנו רואים את זה. נכון, נו, אז מה? איך יכול להיות באנרכיה? למה לא? אתה אומר הסברה… יש סברה שאסור שתהיה אנרכיה. בסדר, זו אפשרות שתיים. הסברה הזאת שאומרת שאסור שתהיה אנרכיה, עברנו עליה. טוב, אפשרות שתיים, שיש סברה שאומרת שאסור שתהיה אנרכיה ומזה יוצא שצריך לציית. יש פה שני דברים, אחד זה לציית, והשני שזה סייג. הם עשו סייג שהם לא רצו שתאכל בשר בחלב. זה הבעיה, בשר בחלב. עוף בחלב. לא, הם אמרו עוף בחלב כדי שלא תאכל בשר בחלב. ועכשיו אתה שומע אותם בגלל שאתה מציית לחכמים. זה שאתה אוכל או לא אוכל עוף בחלב זה משהו אחר, זה מעצמו לא בעיה. לא, אז ההצעה הזאת אומרת אחרת. ההצעה הזאת אומרת לא, יכול להיות שעוף בחלב זה דבר בעייתי ולכן חכמים אסרו אותו. לא משנה, גם אם הוא בעייתי רק שהוא מביא לבשר בחלב. לא חשוב, גם סייג זה היגיון. אז זה הגיוני בגלל הסייג. ועכשיו תעשה את זה, היית צריך לעשות סייג לעצמך. היית צריך לעשות סייג לעצמך, למה לא עשית? חכמים עזרו לך, הם גילו לך שיש פה סייג. לא עשית, יש לך בעיה. עכשיו אם יתברר שצדקת בבית דין של מעלה, יגידו לך שכויח, אין בעיה, אין חובה לציית להם. זה אני פעם שאלתי כשהקימו את דגל התורה, את המפלגה, אז אני הייתי אז בבני ברק, תקופת בני ברק העליזה. ישבתי שם בישיבה של בעלי תשובה, למדתי שם בישיבה של בעלי תשובה, והקימו את דגל התורה ורדפו שם אחרי כל קול כי חששו שלא יעברו את אחוז החסימה. הרב שך דג אנשים, קול אחרי קול, אז אני כמובן אם אני בבני ברק אני מודיע שאני מצביע מפד"ל, אני תמיד ככה, אני תמיד הפוך מהסביבה. אז אמרתי לאנשים אני מצביע מפד"ל, פעם ראשונה בחיים שלי שחשבתי להצביע מפד"ל. בכל אופן, אז הגיע אלי שליח של הרב שך שהוא קורא לי. הגיע אליו איכשהו שאשתי היא חברה איכשהו של הבת שלו, לא משנה, הגיע אליו איכשהו שזה לא משנה. אמר הוא דג איש איש, הוא דג בן אדם בן אדם. לא הלכתי. לא הלכתי כי ידעתי שאם הוא יגיד לי אני אעשה את זה. אז לא הלכתי ובסוף עשיתי את זה בכל זאת למרות שלא הלכתי. אבל אחרי זה הלכתי למגיד שיעור שלי בישיבה ואמרתי לו תגיד, אם אני אעלה לבית דין של מעלה והקב"ה ישאל אותי תגיד למה לא הצבעת מפד"ל? מה זה הפשע הזה שהצבעת לדגל התורה? אז אני יכול להגיד לו תראה, הרב שך אמר לי, מה אני אעשה? זאת אומרת אני פטור. אז הוא אמר לי דבר נורא יפה לשמוע מרב בני ברקי, הוא אומר לי אתה צודק. זאת אומרת אם האמת להצביע מפד"ל, אתה צריך להצביע מפד"ל. רק רוב הסיכויים זה שהוא צולף לאמת כי הוא תלמיד חכם יותר גדול ממך, הרב שך. זה מעין הטיעון הזה, מבין? זאת אומרת אתה לא צריך לציית לרב שך כי הוא יש לו סמכות שאתה צריך לציית לו, אלא מה, הוא תלמיד חכם גדול, הסיכוי סביר שהוא יותר קולע לאמת ממך. אז אתה בעצם צריך לעשות את האמת, ואם יתברר שצדקת אין שום בעיה, לא קרה כלום, צדקת אפילו שהלכת נגדו. אין חובה לציית לו, רק רוב הסיכויים שמה שהוא אמר קרוב לאמת ולא מה שאתה אומר. בסדר, סוג כזה של סברה בעצם אפשר להגיד גם לגבי תקנות דרבנן. אולי ציבור קובע בכל דור מה הנורמה. בסדר, יכול להיות, אבל עדיין בבסיס זה מחייב כי זה נכון. עכשיו אתה שואל מי קובע מה נכון ומה לא? בסדר. אולי לא, אולי יש עניין של נורמה שהציבור חושבים שזה נכון, הציבור חושבים שזה נכון. אבל אז מה? אז הם חושבים, אז מה? למה? למה? למה צריך לציית לזה? כי זה נכון? בסדר, אתה אומר לי שזה המנגנון שקובע מה נכון. יש עניין של אנרכיה, אז אנרכיה אמרנו, זו אותה קודמת, אני מבחין פה בין האפשרויות. לא, אבל מה שאני… אני מדגיש שיש עניין של היום, זאת אומרת יכול להיות נורמה במה שהיה בעבר, ונורמה משתנה ב… בסדר, נורמה משתנה. יכול להיות שלפי התפיסה הזאת באמת דברים צריכים להשתנות, נכון. אם יש בת קול שאומרת זה טמא, הנכון זה טמא, והרבנים אומרים… טמא. אוקיי. מה אתה עושה? טמא. אותו בית דין שגמר שזה נכון שזה טמא. נכון, ובת קול אמרה שזה טמא, לא? כן. אז אני אומר שזה טמא גם. וחכמים יכולים להגיד עד מחר. אם הבת קול אומרת שזה טמא, אני אומר שזה טמא כי זה מה שנכון. בסדר, סיפור זה בסדר, אבל אני אומר לפי התפיסה הזאת, לפי התפיסה הזאת זה לא דין דרבנן שם, זה דין דאורייתא, זה לא קשור לעניין. אבל אני אומר ברמה העקרונית לפי התפיסה הזאת אתה צודק. בשמיים היא. כן בשמיים היא. לפי התפיסה הזאת. צריך לעשות מה שנכון, אין סמכות לחכמים כשלעצמם. אתם כבר רואים למה הדבר הזה הוא לא סביר, זאת אומרת לא רגילים לחשוב כך לפחות בעולם ההלכתי. אבל זאת אפשרות. אני אחדד את זה קצת יותר. תראו, הנתיבות בסימן רל"ד בחושן משפט, הוא טוען שאנחנו נחזור לנתיבות הזה, כדאי לזכור אותו. זה שמעתי מאותו יהודי דרך אגב ששאלתי אותו, הרב שך נדמה לי, המגיד שיעור שלי. כי פעם מישהו הביא לי, הייתי מאושפז בבית חולים, ומישהו הביא לי ולא אכלתי אז היתר מכירה. זה היה בשמיטה ולא אכלתי היתר מכירה. ומישהו הביא לי איזה משהו לשתות, לא זוכר כבר מה, שתיתי ואז פתאום ראיתי שזה היתר מכירה. אז הוא בא לבקר אותי, שאלתי אותו תגיד מה דיני? היה מים? לא, איזה משקה מפירות כלשהו. אל תדאג, אין חשש פירות. היה שם פירות. אז שאלתי אותו מה עם זה? אז הוא הביא לי את הנתיבות הזה. אומר שהנתיבות אומר שבאיסור, הרי איסור דרבנן, שביעית בזמן הזה דרבנן, אז באיסור דרבנן אם עברת עליו בשוגג אתה לא צריך אפילו לעשות תשובה. לא צריך כפרה, לא צריך תשובה, לא צריך שום דבר. למה? מה הרעיון מאחורי זה? אז בדרך כלל מסבירים שבאיסורי דרבנן המעשה מצד עצמו הוא לא בעייתי. מה בעייתי בזה? החובה לציית לחכמים, שלא צייתת, שמרדת נגד חכמים. ואם אתה שוגג לא ידעת שיש ציווי אז אין מרד. נכון? בדאורייתא גם אם אתה שוגג סוף סוף אכלת חזיר או אכלת בשר בחלב, אז עשית משהו בעייתי למרות שאולי אתה לא אשם כי לא ידעת. אבל המעשה הוא מעשה בעייתי. אבל באיסור דרבנן המעשה מצד עצמו לא בעייתי, כל הבעיה היא הציווי. ציווי אם אתה שוגג אז לא מרדת נגד הציווי. זה התפיסה, זה תפיסה מקובלת, לא מוסכמת על כולם, תפיסה מקובלת לגבי דיני דרבנן. מה שאני אומר כאן, שימו לב, לכן אני מביא את זה כדי לחדד, זה מאה שמונים מעלות הפוך. זאת אומרת עכשיו לפי התפיסה הזאת באיסור דרבנן אין בכלל ציווי, ממד הציווי לא קיים. מה שקיים זה רק המהות. זאת אומרת רק זה שהדבר הזה הוא מצד עצמו בעייתי. לא זה שאין ציווי זה לא משנה. היית צריך לדעת. כן, היית צריך לדעת, בדיוק. ואם לא, בסדר, אתה שוגג, אבל עדיין תעשה תשובה, גם על עבירה בשוגג עושים תשובה כי סוף סוף עשית משהו שהוא לא בסדר. אז זה הנקודה. זאת תפיסה שהיא מאה שמונים מעלות הפוכה בעצם לנתיבות. יש אולי אני אביא דוגמה מעניינת למכניזם הזה, זה הטריד אותי ככה לא מעט זמן. יש בסוף פרק חזקת הבתים, פרק שלישי של בבא בתרא, הגמרא מביאה שמה שמשעה שהשתעבדה בנו מלכות הרשעה היה מן הראוי לגזור על ישראל איסור פריה ורביה שלא לפרוץ ולרבות, ונמצא זרעו של אברהם כלה מאליו. כאילו לא מניחים אותנו לעשות מצוות וזה אז אין טעם, אל תביא ילדים, ואז זרעו של אברהם כלה מאליו, אין טעם להמשיך. שואלת הגמרא אז למה לא גזרו? אז הוא אומר מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים. בסדר? באותה גמרא עצמה בהקשר אחר, אני כבר לא זוכר אפילו מה בדיוק, הגמרא אומרת מביאה עיקרון שהוא דומה אבל אחר, שלא גוזרים גזירה על הציבור שהוא לא יכול לעמוד בה. בסדר? אבל פה על הדבר הזה לא הביאו את העיקרון שלא גוזרים גזירה שהציבור לא יכול לעמוד בה, אלא את העיקרון שמוטב שיהיו שוגגים. עכשיו זה דבר נורא משונה. כי הרי אם לא גזרו את האיסור של הפריה ורביה אז אין איסור. אז מי שעוסק בפריה ורביה הוא לא שוגג. אם יש איסור ואני עובר עליו בלי שאני יודע אז אני שוגג. אבל זה הרי איסור דרבנן, מן התורה ודאי שיש חובת פריה ורביה. חכמים היו צריכים לגזור איסור פריה ורביה, נכון? עכשיו הם לא גזרו מאיזושהי סיבה. אחרי שהם לא גזרו אז ודאי שצריך לפרוץ ולרבות, נכון? אז כשאני פרה ורבה זה אני עובר איסור בשוגג? מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים? אני לא עובר איסור בכלל, אני מקיים מצוות עשה. אז למה אומרים פה מוטב שיהיו שוגגים? אם היו אומרים לא גוזרים גזירה על הציבור אלא אם כן יכול לעמוד בה זה היה שייך פה. היו אומרים לא אוסרים כי יודעים שהציבור לא יעמוד בזה. בסדר? אלא מה, מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים. אבל זה לא נכון, אני לא שוגג. מה רואים פה? שהיינו צריכים להבין לה… לא לפרות ולרבות. חכמים כשהם קבעו שהם היו צריכים לקבוע לא לפרות ולרבות הם לא היו מחדשים בזה את הדין. הדין הזה נכון וקיים גם בלי שהם אמרו, רק הם לא אמרו לנו את זה כדי שנהיה שוגגים, אבל הדין הזה קיים גם בלי שהם אמרו. אז ממילא זה גבי יוסף, גבי יוסף או יוסף ר"ה שכתוב שיולדו לו טרם שנת הרעב. רש"י מביא שם את העניין שדווקא שהיו צריכים להיוולד לפני לפני הרעב, משום שבשנת רעב, שזה בשנת רעב לא משמשים את המיטה. כן, אז אז ממילא זה מחזק יש עניין בזה, יש איזה כלל שלא משמשים את המיטה בשנת רעב. אבל שמה הם אומרים זרעו של אברהם כלה מאליו. זאת אומרת פה הטענה היא שאם נגיד אם הרעב ימשך מאה שנה, לא כתוב שמה שלא לעשות פריה ורביה ושעם ישראל יתכלה. זה לא כתוב. כתוב לא לשמש את מיטתו אגב, לא כתוב לא להביא ילדים. הבעיה היא לא הפריה ורביה אלא הבעיה לא לשמש את מיטתו, להשתתף בצער הציבור, משהו כזה. זה לא הבעיה עם הילדים. וברור שבמקום שיש חשש שעם ישראל יתכלה, אז לא, אז תעשה את זה גם בשנת הרעב, לקיים פריה ורביה תקיים פריה ורביה, זה ברור. אבל פה המטרה היא שלא יהיה פריה ורביה, לא לא לשמש את המיטה, אלא המטרה לא לא לעשות פריה ורביה כי אי אפשר לקיים מצוות אז אין טעם. ופה רואים שהרבה פעמים חכמים כשהם אומרים משהו, הדבר הזה נכון עוד לפני שהם אמרו. ובעצם נגיד תעשו עכשיו את החשבון, תלמידי החכמים שבאותו דור, זה חשבון משעשע, תלמידי החכמים שבאותו דור בעצם הם כן הבינו שמן הראוי לא לפרות ולרבות, נכון? אז הם באמת לא פרו ורבו, רק לא אמרו את זה לכולם כי מוטב שיהיו שוגגים בשביל האלה שלא תלמידי חכמים אז לא אמרו להם. אז מה יוצא? שאנחנו כולנו צאצאים של העמי ארץ באותו דור, נכון? התלמידי חכמים לא פרו ורבו באותו שלב כי הם ידעו שזה אסור, ואלה שכן עברו אז זה רק העמי ארצות ואנחנו כולנו צאצאים של העמי ארצות של אותו דור, אז זה יכול להסביר המון דברים כמובן. אבל זאת אופציה אחת. אוקיי, אז זה כיוון נוסף. יש רבי אלחנן וסרמן בעצמו, כיוון חמישי. רבי אלחנן וסרמן בעצמו אחרי שהוא שואל את השאלה הזאת על הרמב"ן, אז הוא טוען למה צריך לציית לחכמים לפי הרמב"ן? אז הוא אומר בקובץ דברי סופרים, אז הוא אומר כי אנחנו ראינו שהסכימה דעתו של המקום לדעתם. כמה דברים שהם עשו הסכימה דעתו של המקום על ידם, וכיוון שכך אנחנו צריכים להבין שהקב"ה רוצה שאנחנו נעשה את מה שהם אומרים. עכשיו זה הסבר נורא בעייתי כי ראינו שהסכימה דעתו של המקום על משה רבינו, אבל מאיפה יצא רבי עקיבא איגר או אביי או אני לא יודע מה או רבי… בסדר, היה נביא גדול אחד שהקב"ה באמת הסכים לדעתו, הוא עשה שם שלושה דברים שהסכימה דעתו של המקום על ידו. שיהיה עוד מישהו, אבל מאיפה האמירה הכללית הזאת שהקב"ה מסכים לחכמים? הרי די ברור, גם את זה הזכרתי פעם בשם הרב מאידן, שהוא אמר שהוא מכיר עשרים ושניים תירוצים למה קוראים מגילת רות בשבועות, אבל הוא מכיר רק תירוץ אחד למה קוראים מגילת אסתר בפורים. כי מגילת אסתר בפורים ברור למה קוראים, ומגילת רות בשבועות כל התירוצים האלה לא שווים כלום ואף אחד לא מבין, לכן צריך עשרים ושניים תירוצים. אז במקום שיש הרבה תירוצים אתם מבינים שיש בעיה. התירוצים האלה הם חלקם לפחות חלקם הגדול הם תירוצים קצת בעייתיים וחוץ מזה גם שאלה אם ראינו שהסכימה דעתו של המקום על ידם אז שוב פעם זו סברא. אז רבי אלחנן וסרמן בעצמו אמר שגם אם זה סברא אז מספק היינו צריכים להחמיר, אז איך הוא עצמו מיישב את זה ולא מרגיש שקשה עליו את מה שהוא עצמו הקשה? אפשר היה להגיד בדומה לזה אולי שזה סוג של אסמכתא מהותית, כיוון שישי. מה זה אסמכתא מהותית? הכוונה, הריטב"א בראש השנה בדף י"ז הריטב"א אומר שמה שאנחנו בדרך כלל רגילים לחשוב שכשאנחנו אומרים שפסוק מסוים הוא אסמכתא לדין זה בעצם דין דרבנן אבל יש אסמכתא מפסוק. אז בדרך כלל רגילים להגיד שזה רק אמצעי זכירה, לראות את הפסוק זה רק כדי שנזכור את העניין, אבל זה לא באמת דין שיוצא מהפסוק אחרת זה היה דין דאורייתא. אבל הריטב"א אומר שזה לא ככה. הריטב"א אומר שזה יוצא מהפסוק אבל בעקיפין. זה רוח הפסוק. יש פירוש לפסוק זה הדין דאורייתא, ורוח הפסוק או מה שיוצא איכשהו מהפסוק זה דין דרבנן אבל יש לו אסמכתא מהותית. אסמכתא מהותית פירוש הדבר שאנחנו מבינים מתוך הפסוק שזה רצון התורה. עכשיו זה לא ציווי של התורה, זה רצון התורה. אז במובן הזה אין פה מצווה, זה לא איסור דאורייתא או מצווה דאורייתא, אבל אנחנו מבינים שזה בעצם מה שהתורה מצפה מאיתנו, ואת הדבר הזה אני אמשיך קצת או אמשיך אולי בפעם הבאה את הנקודה הזאת, אבל עוד דבר אחד רק כדי להשלים את ההצעות בשיטת הרמב"ן, עוד הצעה אחת עד שאני אגיע להסבר הנכון. הצעה נוספת זה, וזה נוגע קצת גם לשאלה שקשרתי אותה בפעם האחרונה, למה לציית לחוק. אמרתי שיש איזושהי בעיה בביסוס נורמטיבי, כן? למה, איך לבסס מערכת נורמטיבית. זה לא יכול להיות מתוכה וזה לא יכול להיות מחוצה לה, אז איך אפשר לבסס מערכת נורמטיבית. אז גם ביחס לחוק, הרבה פילוסופים של המשפט או אנשי תורת המשפט שואלים בעצם למה אנחנו צריכים לציית לחוק. מה הבסיס? מציעים כל מיני הצעות כאלה ואחרות, רובן מאוד מפקפקות. כולן, לא רובן. נדמה לי שאפשר היה להסתכל על זה קצת אחרת ולהבין שאולי השאלה בכלל לא עולה. כשאנחנו שואלים למה לציית לחוק, אז אנחנו בעצם מבינים שהמחוקק עומד שם, אנחנו עומדים מולו, והשאלה היא למה לשמוע לו? מי הוא? אולי נשמע גם להוא, להוא? מה פתאום? יש לו איזושהי קונפרונטציה, כן? איזשהו עימות ביני לבינו והשאלה מה הסמכות שלו עליי, למה אני צריך לציית לו. אבל אני יכול להסתכל על זה אחרת, אני עומד מאחוריו, לא מולו. וכשהוא מדבר, הוא מדבר בשמי. ובמיוחד בדמוקרטיה אני חושב שזאת התפיסה הבסיסית. בדמוקרטיה המחוקק נבחר על ידי הציבור, אוקיי? אז עכשיו אחרי שהוא נבחר, הוא לא איזושהי ישות שעומדת שם כמו מלך. במלך זאת הייתה שאלה טובה, למה לציית לו? מניין? הוא מינה את עצמו? או שאבא שלו מינה אותו? אבל בבחירות דמוקרטיות, אתה בוחר את הכנסת. ועכשיו הכנסת מחוקקת חוק. שאלה למה לציית לחוק? למה לציית לחוק? כי אתה חוקקת אותו. אתה התחייבת בעצמך, אתה קבעת לעצמך את הדבר הזה, אז אין שאלה למה אני אעשה את מה שאני עצמי קבעתי. ברור, זה כמו לשאול: אני התחייבתי במעמד הר סיני להיות מחויב לתורה ומצוות, לקיים מצוות. ואני יכול לשאול ולמה אני חייב לקיים את זה? בסדר, התחייבתי, אז התחייבתי לקיים. זאת התחייבות. זאת חובת הגינות, זה הצידוק שלך. אבל אם הנציג שלך, אם מה שאתה בחרת הוא לא… אתה קבעת שמי שייבחר הוא הנציג שלך. לא, מי אמר? ברור, אלו כללי המשחק, אל תשתתף. כללי המשחק. ואתה, אם לא הצבעת אתה לא מחויב? לא. תמיד בסוף יהיה איזשהו עיקרון שהוא סברה, שכשתשאל עליו למה, אני אגיד אין לי הסבר למה, זה נכון כי זה ברור שזה נכון. וזה מה שהיה לנו בהתחלת הדרך. אני אומר פה, אני חושב שהסברה הזאת בהחלט יש בה את אותה נקודת היסוד, אבן היסוד. כי אני אומר, אם אני עצמי קובע לעצמי משהו, אז אני צריך לעמוד בהתחייבותי. אני צריך לעמוד במה שאני אמרתי. זאת תשתית בסיסית. אם את זה אני לא מקבל, אני לא יודע איך לבסס שום דברים. אז על הכל אני יכול לשאול מי אמר ולמה ואי אפשר לבסס כלום. זה דבר שכל אחד מבין, שאם אתה אמרת משהו, זאת חובה בסיסית לעמוד בדיבורך. עכשיו הטענה שכשחכמים מדברים, הם לא מדברים מולי, הם מדברים בשמי. הם הנציגים שלי, וכשעם ישראל קבע לעצמו משהו, אז עם ישראל צריך לעמוד במה שהוא קבע, כי הוא עצמו אמר את זה, לא מישהו אחר עומד מולו ומנסה להכריח אותו. ואז השאלה למה לציית לחכמים לא עולה, כי זה לא פונקציה שחכמים עומדים פה, אני עומד פה, והשאלה למה אני שומע לו. אנחנו אותה קבוצה, האורגניזם הזה שנקרא עם ישראל. למשל היד שלי תגיד למה לשמוע למה שהראש החליט? הראש החליט, אז מה, למה שהיד תשמע? זה לא אפקטיבי כי היד לא שואלת שאלות. אבל ברמה העקרונית, כשיש אורגניזם נגיד עם, אורגניזם כזה, אז יש קבוצה מסוימת מתוכו שנבחרה, או לא משנה, במקרה של חכמים זה לא בדיוק נבחר נראה לי, אבל לא חשוב. איזושהי קבוצה שהיא הראש. זאת אומרת היא זו שקובעת. לא בגלל שיש לה סמכות, אלא כי היא נוירולוגית הראש. או פיזיולוגית, נוירולוגית זה רק הראש. אבל אחרי שזה כך, אז כשהראש מדבר זה בעצם בשם כל האורגניזם, אז כל האורגניזם אמור לעשות מה שהראש אומר. לא שאלה של ציות. כל המינוח הזה של ציות הוא מינוח מטעה. ואני חושב שנבדוק את האינטואיציות שלנו לגבי ציות לחוק למשל, נדמה לי שזאת האינטואיציה הנכונה. ולא הכרת טובה וכל מיני פטנטים שעושים שמה בתורת המשפט. זה פשוט שכל מי שהוא חבר… כל מי שרואה פעם… בא לציית לחכמים כשזה צריך. אוקיי, זאת אומרת באים מאותה קבוצה. כן, נכון, אני אומר, זה מנגנון שמתוכנו איכשהו נוצרת איזושהי שכבה שהיא קובעת בעצם מה כולנו אומרים. כי כולנו אומרים, כל אחד אומר משהו אחר. אז זה מה שאנחנו אומרים. אם זה מה שאנחנו אומרים, אז זה מה שאנחנו צריכים לעשות. אחרת אפשר לשאול גם את התורה למה צריך לציית. אז אמרנו שאנחנו מתחייבים לעשות, נעשה ונשמע. אמרנו. אבל למה צריך לציית? כי מה שאומרים צריך לקיים. בסדר, גם פה, מה שאנחנו אומרים אנחנו צריכים לקיים. אני אביא אולי אנקדוטה ובזה אני אסיים. זה לא מה שהרב קוק אומר בדעה הרביעית או משהו? מה? זה לא מה שאומר… לא, הוא אומר… אז מה שהוא אומר אני חייב לעשות. פה אני אומר אני לא צריך לקבל את זה על עצמי, זה אני. זה לא משהו אחר. השאלה לא, הרב קוק מיישב נותן תירוץ. אני אומר אין שאלה. אני לא עומד פה מול מישהו ואני שואל מה הסמכות שלו. זה פשוט מה שאני עושה, מה שאני אומר אני צריך לעשות. יש הערה מעניינת, הרמב"ם כותב, לא, יש מחלוקת באחרונים, הרמ"א, לא, יש מחלוקת באחרונים על שבועה בכתב. מי שנזכרתי בזה אולי פעם בתחילת התחלה כשדיברנו פה משהו, שבועה בכתב האם היא מחייבת או לא? כי בשבועה צריך הפלאה, צריך דיבור בפה. והשאלה היא כשכש אני כותב את השבועה זה גם מחייב אותי. אז השאלה אם כתיבה כדיבור, לא כתיבה כדיבור, יש ויכוח. האבני נזר בתשובה ש"ו ביורה דעה מביא תשובה של הרי מיגאש. והרי מיגאש כותב שוודאי שצריך לציית לזה. למה? כי זה סברה פשוטה שבן אדם צריך לעשות את מה שהוא אומר. והוא מביא לזה ראיה האבני נזר ממעמד הר סיני. שבמעמד הר סיני גם התחייבנו לקבל את התורה והתורה והגמרא אומרת שזה מושבע ועומד מהר סיני. אנחנו מושבעים לקיים את מה שהתחייבנו בהר סיני. ואז כמובן עולה שאלה, המשנה למלך שואל את זה, אם אנחנו מושבעים לקיים את מה שהצטווינו בהר סיני, מה מחייב אותי לקיים את השבועה הזאת עצמה? החובה לקיים שבועות היא חלק מהתורה. אז איך זה ייתכן שהמחויבות שלי לתורה היא בעצמה מבוססת על שבועה? אם אני לא מחויב לתורה אז גם השבועה הזאת אני לא חייב והיא לא מבססת את התורה, אז כל העסק לא מתחיל, זה מעגלי. ואז הטענה של האבני נזר היא ששבועה מחייבת לא בגלל התורה. הרי אליעזר נשבע ואברהם נשבע וכולם נשבעו וזה ברור לכל אחד שאם אתה נשבע, אם אתה מתחייב, אתה צריך לעמוד בדיבורך. מה שאתה אומר אתה צריך לעשות. אוקיי? וזה עיקרון שהוא לא בגלל ציווי התורה. התורה כשהיא אמרה "לא יחל דברו", אז היא קבעה שיש על זה גם לאו, והיא אמרה שגם מי שעובר על זה אז לוקה. מסברא לא לוקים. יש לי סברה, הייתי עושה, אני יודע שצריך לעשות את זה גם בלי הציווי בתורה, אבל לא לוקים מסברא. אז התורה באה לתת לי גם לאו על העניין הזה, אבל החובה לקיים את מה שאני אומר היא קיימת גם בלי זה. הרמב"ם כותב בהלכות טוען ונטען פרק ה', הוא כותב "ואינו יכול להפוך על קטן, שאין משביעין את הקטן כלל", זו הפיכת שבועה, "לא משביעים את הקטן כלל, ואפילו חרם סתם אינו מקבל, לפי שאינו יודע עונש השבועה". אין טעם להשביע קטן כי למה מה העוצמה של שבועה? בן אדם שנשבע יודע שאם הוא נשבע לשקר הוא נענש, נכון? ולכן אם בן אדם נשבע על משהו יש לי אינדיקציה שזה כנראה אמת. אוקיי? אבל אם מישהו לא יודע את עונש השבועה, הוא לא מפחד משבועה, אין טעם להשביע אותו כי כל המטרה של השבועה זה ההרתעה שיש בגלל העונש, נכון? עכשיו הדברים האלה נורא משונים. לא משביעים קטן חכם, עוד פחות הייתי משביע אותו, כי הוא יודע שאין עליו עונש לשבועה. מה זה "אינו יודע עונש השבועה"? לקטן אין עונש. זה לא שהוא לא יודע את עונש השבועה, אין עליו עונש שבועה. להפך, אם הוא קטן חכם תיזהרו ממנו יותר, כי אם הוא חכם אז הוא יודע שאין עליו עונש שבועה, הוא יכול להישבע על מה שאתם רוצים. מה זה "אינו יודע עונש השבועה"? אלא שהרמב"ם פה הולך בשיטת הרי מיגאש, הוא היה כמובן ידוע הרב של אבא שלו. למה מה הרעיון? הרעיון הוא שהחובה לקיים שבועה קיימת וקטן ייענש אם הוא לא יקיים את השבועה, לא בבית דין, בבית דין של מעלה, והוא ייענש אם הוא לא קיים את השבועה כי החובה לקיים שבועה היא לא "מלא יחל דברו". האיסורים של התורה פונים לגדולים, קטנים לא חייבים בהם. אבל איסורים שהם מסברא, כל קטן שמבין את הסברא גם מחויב באיסור. וכל אחד צריך להבין שאם הוא נשבע הוא צריך לקיים את מה שהוא נשבע, אז זה גם קטן חייב, רק הוא לא יודע עונש השבועה הזה אל תשביע אותו. אבל יש עליו עונש שבועה למרות שהוא קטן. אפשר לראות את זה בעוד מקומות. ומה שבעצם אני רוצה לומר מזה, שנייה אחת, מה שאני בעצם רוצה לומר מזה שזה אולי יכולה להיות גם סברה למה צריך לציית לחכמים. התשובה כי זה לא ציות בכלל. מה שאנחנו אמרנו, "ככל היוצא מפיו יעשה", זה מה שאנחנו אמרנו, אז זה מה שצריך לעשות. בסדר?