נושאים במחשבת ההלכה – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סמכות פורמלית מול סמכות מהותית בהלכה ובמחשבה
- מקורות הסמכות הפורמלית: ״לא תסור״, סנהדרין והאצלת סמכות
- סמכות פורמלית ״מלמטה״ וקבלת רב בקהילה
- גבולות הסמכות המהותית והיחס לדורות קודמים
- ערך הפסיקה האוטונומית: רבי מאיר, המהר״ל והעדפת האוטונומיה על האמת
- התהליך ההיסטורי: מראשונים לאופי תקדימי, תרומת הדשן, שולחן ערוך והרמ״א
- דוגמאות על שמרנות ושינוי: רבי נוח מילאכוביץ וחזונישניקים
- ביקורת על איגרות וסמכות: החזון איש והמשנה ברורה
- מקורות תומכים בפסיקה אוטונומית: תוספות רי״ד, הרא״ש, המהרש״ל ועוד
- הכרעה גם היכן שאין תיקו: המהרש״ל על מחלוקות פתוחות ומעמד הראיות
- תנאי בסיס: עמדה מגובשת ובר־הכי מול ״עמדה״ ללא לימוד
- שו״ת שאילת יעב״ץ, תקפו כהן, חוט המשולש והגר״א
- ״עבד כמר עבד״, שודא דדייני והבדל בין הרשב״ם לתוספות
- כללי פסיקה ככללי ברירת מחדל למצבי ספק: אביי ורבא, ״אין למדין מן הכללות״ ובית שמאי
- אחידות ההלכה, לא תתגודדו והיקף התערבות הסנהדרין
- סיוג מרכזי: חובת אוטונומיה רק למי שיכול להכריע בראיות
- שאלות על ״משרבו תלמידי שמאי והלל״ וערך המחלוקת
סיכום
סקירה כללית
הדובר מבחין בין סמכות ביחס לעובדות לבין סמכות ביחס לנורמות, וטוען שסמכות פורמלית אינה יכולה לחייב אדם להאמין בטענה עובדתית גם אם גוף מוסמך קבע אותה, בעוד שבהלכה אפשר לדרוש ציות מעשי גם כאשר האדם חושב אחרת. הוא מבהיר שבתחום ההלכתי קיימות סמכות פורמלית וסמכות מהותית, אך הסמכות הפורמלית מן התורה שייכת ל״לא תסור״ ול״ועשית ככל אשר יורוך״ וניתנה לסנהדרין ולסמוכים בלבד, ואילו לשאר חכמים יש לכל היותר סמכות מהותית של מומחיות, לצד סמכות פורמלית ״מלמטה״ מכוח קבלת קהילה. בהמשך הוא טוען שיש ערך מחייב לפסיקה אוטונומית, עד כדי העדפת פסיקה מתוך הבנה עצמית גם אם היא מוטעית על פני פסיקה נכונה שנעשית רק מכוח ספרים וסמכות, ומבסס זאת על מקורות רבים מן הראשונים והאחרונים תוך סיוג שהדבר נאמר למי שהוא בר־הכי ומסוגל להכריע בראיות.
סמכות פורמלית מול סמכות מהותית בהלכה ובמחשבה
הדובר טוען ששאלות מחשבתיות הן ברובן שאלות עובדתיות במובן שהן אמת או שקר, ולכן לא תיתכן בהן סמכות פורמלית המחייבת אמונה, משום שאי אפשר לצוות אדם לחשוב שהמשיח יגיע אם הוא אינו חושב כך. הוא מציג דוגמה שבה הסנהדרין יכולה לחייב אי־עשייה בשבת גם כשאדם חושב שמותר, מפני שסמכות פורמלית מחייבת ציות מעשי בלי קשר לשאלת האמת. הוא קובע שסמכות פורמלית נובעת מזהות הגוף המוסמך ולא מן השאלה אם הוא צודק, בעוד סמכות מהותית תלויה בשכנוע ובמומחיות ולכן נתונה לשיקול דעת.
מקורות הסמכות הפורמלית: ״לא תסור״, סנהדרין והאצלת סמכות
הדובר אומר שהפסוקים ״לא תסור״ ו״ועשית ככל אשר יורוך״ מעניקים סמכות פורמלית רק לסנהדרין ולסמוכים, משום שהסמיכה באה מכוח הסנהדרין. הוא טוען שבתי דין נמוכים יכולים לקבל תוקף של ״לא תסור״ רק אם מונו מכוח הסנהדרין בהיררכיה. הוא קובע שחכם או בית דין שאינם סמוכים ואינם סנהדרין אינם בעלי סמכות פורמלית, וכל סמכותם היא לכל היותר סמכות מהותית.
סמכות פורמלית ״מלמטה״ וקבלת רב בקהילה
הדובר מציג חריג שבו סמכות פורמלית נוצרת מלמטה כאשר קהילה מקבלת על עצמה רב, ואז יש חובה לשמוע בקולו משום קבלה וחוזה קהילתי. הוא מדגיש שאין מדובר בעבירה על ״לא תסור״ אלא בהפרת התחייבות במובן דומה לדיני חוזים. הוא מגדיר זאת כסמכות פורמלית מפני שהציות נובע מהתפקיד ומהקבלה ולא רק מן המומחיות.
גבולות הסמכות המהותית והיחס לדורות קודמים
הדובר טוען שסמכותם של חכמים שאינם סנהדרין היא מהותית בלבד, ושכרונולוגיה כשלעצמה אינה יוצרת סמכות פורמלית. הוא אומר שגם אם מקבלים ירידת הדורות, הדבר יכול לכל היותר לחזק הערכה שחכם קדום כמו הרמב״ם ״כנראה צודק״, אך אינו יוצר חובה לשמוע לו. הוא מדגיש שאפשר להגיע למסקנה שחכם גדול טעה בסוגיה מסוימת ולכן לא לשמוע בקולו, ומדמה זאת לרופא מומחה שאדם עשוי לא לציית לו אם השתכנע שהוא טועה.
ערך הפסיקה האוטונומית: רבי מאיר, המהר״ל והעדפת האוטונומיה על האמת
הדובר מביא את הגמרא בעירובין על רבי מאיר שחבריו לא פסקו כמותו משום שלא ירדו לסוף דעתו, ומפרש זאת כעיקרון שלפיו אדם פוסק לפי השיקולים שהוא מבין גם אם בכך הוא מחמיץ את האמת. הוא מצטט את המהר״ל בנתיב התורה פרק ט״ו שקובע שמי שפוסק רק מפני שכך כתוב בספר דומה ל״אמגושי״, ושפסיקת הלכה אינה כישוף אלא פעולה המבוססת על הבנת הפוסק עצמו. הוא אומר שהמהר״ל מעדיף לפני הקדוש ברוך הוא מי שפוסק מתוך דעתו גם אם הוא טועה על פני מי שפוסק נכון רק מכוח ספר, ומדגים זאת באדם שמחלל שבת מתוך סברתו לעומת אדם שנמנע מחילול שבת רק משום שחכם אמר לו.
התהליך ההיסטורי: מראשונים לאופי תקדימי, תרומת הדשן, שולחן ערוך והרמ״א
הדובר טוען שבתקופת הראשונים, ובפרט אצל ראשוני ספרד, רווחה גישה מהר״לית של פסיקה אוטונומית, ובהדרגה עד תקופת השולחן ערוך הפסיקה נעשתה יותר תקדימית ומבוססת תקדים. הוא מציין את תרומת הדשן כאבן דרך, ואת השולחן ערוך והרמ״א והנושאי כלים כהעמקה של המגמה. הוא מציג את השאלה כיצד לנהוג כאשר עצם השאלה אם לפסוק אוטונומית שנויה במחלוקת, ומקשר זאת לשאלה של פחד ותחושת סיכון אצל מי שגדל במערכת שמרנית יותר, תוך קביעה שהחיוב לפסוק לפי השיקולים הנראים לאדם אינו עניין של אומץ אלא של דרישה עקרונית.
דוגמאות על שמרנות ושינוי: רבי נוח מילאכוביץ וחזונישניקים
הדובר מביא סיפור על רבי נוח מילאכוביץ שבו שינוי מנהגים מוצג כהמשך דרכו של האב ששינה את מנהגי אביו, כדי להמחיש שמרנות שמבוססת על שינוי. הוא מבחין בין ״חזונישניקים צעצוע״ שעושים מה שכתוב בספרי חזון איש לבין ״חזונישניקים אמיתיים״ שעושים כפי שהחזון איש עצמו עשה, כלומר מכריעים באופן עצמאי. הוא מספר על רב גדליה נדל שבא לחזון איש עם קושיה והחזון איש אמר לו ״תעשה מה שאתה חושב״, ומוסיף שהחזון איש הורה להורות באופן אוטונומי ושכך מופיע בספריו.
ביקורת על איגרות וסמכות: החזון איש והמשנה ברורה
הדובר מזכיר איגרת של החזון איש שמעלה את מעמד החפץ חיים והמשנה ברורה לדרגה של ״הוראה שיצאה מלשכת הגזית״, אך מציין שבפועל החזון איש עצמו חולק על המשנה ברורה במקומות רבים. הוא מסיק מכך שיש פער בין אמירות איגרתיות לבין פרקטיקה של הכרעה עצמאית, וטוען שהחזון איש אינו מוסמך למנות את החפץ חיים לסנהדרין. הוא משלב בדיחה על הרב שך והרבי מלובביץ’ כדי לחדד שהכרעות תיאולוגיות אינן נקבעות בהכרזה סמכותית.
מקורות תומכים בפסיקה אוטונומית: תוספות רי״ד, הרא״ש, המהרש״ל ועוד
הדובר מצטט מתשובת הרי״ד סימן ס״ב שמכריז ״אי אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה״ ומביא את משל ״ננס על גבי ענק״ כדי להסביר כיצד אחרונים יכולים לראות רחוק מכוח קודמיהם בלי להיות גדולים מהם. הוא מפרש שבחזית הרי״ד מנמק הליכה אחרי אחרונים משיקול אמת, אך הוא מזהה מאחורי הדברים גם היגיון של ערך אוטונומיה בדומה ל״יפתח בדורו כשמואל בדורו״ אצל הרא״ש. הוא מציג את המהרש״ל כמי שנלחם בשולחן ערוך וטוען שמימות רבינא ורב אשי אין קבלה לפסוק כאחד מן הגאונים או האחרונים אלא לפי ראיות מן התלמוד, ומצטט ממנו נכונות לחלוק על הרמב״ם והסמ״ג והראב״ד לאחר בדיקה עצמאית.
הכרעה גם היכן שאין תיקו: המהרש״ל על מחלוקות פתוחות ומעמד הראיות
הדובר מביא מהמהרש״ל בבבא קמא סימן ה׳ הבחנה בין סוגיות שנחתמו ב״תיקו״ שאין רשות לפושטם לבין מחלוקות שלא הוכרעו ולא נאמר בהן ״תיקו״, שבהן הרשות בידי חכם להביא ראיה ולהכריע. הוא טוען שרוב מוחלט של המחלוקות בגמרא נשאר פתוח ולכן יש מקום להכרעה אוטונומית, גם אם הגמרא עצמה לא הביאה את הראיות שהפוסק מציג. הוא מקשר זאת לטענה שספקות אינם נוצרים מעצם קיום מחלוקת אלא מן העובדה שהדיין עצמו מסופק, ולכן אם הפוסק אינו מסופק אין סיבה להפעיל ״ספק דאורייתא לחומרא״.
תנאי בסיס: עמדה מגובשת ובר־הכי מול ״עמדה״ ללא לימוד
הדובר דוחה טענה שלפיה די בכך שיש לאדם ״עמדה״ אינטואיטיבית, ומציב תנאי של לימוד ובדיקת הסוגיה כדי שהעמדה תהיה משמעותית. הוא מבטיח לסייג בהמשך את הרדיקליות וטוען שמי שאינו בר־הכי אינו נכנס לגדר החובה והלגיטימציה של הכרעה עצמאית נגד גדולים.
שו״ת שאילת יעב״ץ, תקפו כהן, חוט המשולש והגר״א
הדובר מצטט את ר׳ יעקב עמדין בשו״ת שאילת יעב״ץ שמצהיר שאינו נושא פנים בתורה גם לגדולים ממנו ומביא בשם החכם צבי ובעל חלקת מחוקק שאין אדם רשאי להורות עד שיהיה בכוחו ״לעקור ולמחוק סעיף מן השולחן ערוך״. הוא מצטט את תקפו כהן של הש״ך שמבחין בין תיקו שבו הספק נולד בחתימת הש״ס לבין פלוגתא דרבוותא שבה הספק נולד רק כשהדיין אינו יכול להכריע, ולכן מועילה תפיסה לפני שנולד הספק. הוא מוסיף ציטוטים מחוט המשולש בשם הגר״א על אי־נשיאת פנים בהוראה גם כלפי הכרעות השולחן ערוך, ומעיר שבנדפס השמיטו תוספות כאלה.
״עבד כמר עבד״, שודא דדייני והבדל בין הרשב״ם לתוספות
הדובר אומר שהעיקרון התלמודי ״כיוון דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, עבד כמר עבד ועבד כמר עבד״ יכול להתפרש כהיתר אקראי בשני מקומות או כעיקרון גורף של הכרעה עצמאית במקום שלא נפסקה הלכה. הוא מצטט את הרשב״ם בבבא בתרא ס״ב שמגביל שודא דדייני למקום שהגמרא פירשה כן, ואת התוספות שם שמבחינים בין מצב שהדיין מסופק שאז ״המוציא מחברו עליו הראיה״ לבין מצב שהדיין נוטה לאחד הצדדים שאז ״מאי דעבד עבד״. הוא מפרש שגם לשון הרא״ש שם שאוסר להוציא ממון מספק מתייחסת למצב שאין לדיין הכרעה עצמית, בעוד שכאשר יש הכרעה אין זה ״מספק״.
כללי פסיקה ככללי ברירת מחדל למצבי ספק: אביי ורבא, ״אין למדין מן הכללות״ ובית שמאי
הדובר מפרש שכללי פסיקה כמו ״הלכה כרבא חוץ מיע״ל קג״ם״ אינם הוראה מהותית במקום שיש הכרעה עצמית אלא כלל התנהגות למי שאין לו עמדה ומבקש להישען על תקדים. הוא משתמש בכלל ״אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ״ כדי להסביר מדוע ייתכנו חריגים נוספים, וטוען שהסברים אד הוק אינם נדרשים אם מבינים שכללים אלה שייכים לדיני ספקות. הוא טוען שגם הכלל ״דברי בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה״ מתפקד כבחירת תקדים למי ש״שמועתי״ ולא כשלילה של מי שמכריע בעצמו, ולכן הוא מסביר כיצד אמוראים יכלו לפסוק במקומות מסוימים כבית שמאי.
אחידות ההלכה, לא תתגודדו והיקף התערבות הסנהדרין
הדובר דוחה את ההנחה שההלכה חייבת להיות אחידה וטוען שסנהדרין אינה אמורה לחתוך את כל המחלוקות אלא לקבוע סטנדרט אחיד רק כאשר נדרשת אפשרות חיים משותפים. הוא מביא את ״במקומו של רבי יוסי אכלו עוף בחלב״ כהוכחה לכך שקהילות שונות יכולות לנהוג אחרת בלי בעיה כאשר אין השלכות חברתיות קריטיות. הוא מציג את ״לא תתגודדו״ כקשור למנהגים ולא כהכרח לאחד פסיקות בכל תחום.
סיוג מרכזי: חובת אוטונומיה רק למי שיכול להכריע בראיות
הדובר מסיים בציטוט מן הרא״ש שלפיו כאשר שני גדולים נחלקו אין לדיין לומר ״אפסוק כמי שארצה״, ואם עשה כן זהו דין שקר, אלא רק חכם ״גמיר וסביר״ שיודע להכריע בראיות ברורות רשאי. הוא מסביר שהמשמעות של ״יפתח בדורו כשמואל בדורו״ היא דרישה להיות בר־הכי במדרגת הדור ולא להיות כשמואל, ושהאדם אינו נדרש להיות כרמב״ם או כרב עובדיה אלא להיות ״אני״ במובן של עמדה מגובשת שאינה מתהפכת עם הזמן. הוא קובע שמי שלא הגיע לשלב זה לא יפסוק נגד גדולים בשם אוטונומיה, אך מי שיכול להכריע בראיות נדרש לעשות כן.
שאלות על ״משרבו תלמידי שמאי והלל״ וערך המחלוקת
בתשובה לשאלה על ״משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכם״ הדובר אומר שתופעה יכולה להיווצר מסיבה בעייתית ועדיין להצמיח תוצאה חיובית, ומפנה לדיון של רבי יצחק הוטנר בפחד יצחק על חנוכה ועל הסתירות ברמב״ם ביחס לערך המחלוקת. הוא טוען שגם אם המחלוקת נתפסת כרעה, מרגע שהיא קיימת עדיין נותרת החובה לפסוק, והעיקרון של פסיקה אוטונומית ממשיך לחול במקום שאין הכרעה מחייבת. הוא מסיים בכך שהכרעות סנהדרין או קביעות מסוג תיקו סוגרות אפשרות הכרעה, אך במקום שהסוגיה נשארת פתוחה הפוסק נדרש להכריע כפי הבנתו.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בוא נתחיל. פעם קודמת דיברתי על סמכות ביחס לעובדות וביחס לנורמות, והשלכה של זה לגבי סמכות בהלכה מול סמכות במחשבה. אמרתי שברוב ההקשרים נושאים מחשבתיים קשורים לעובדות, למרות שזה לא עובדות שניתן לצפות בהן באופן חושי ישיר, אבל עדיין מדובר בעובדות. זאת אומרת, או שזה נכון או שזה לא נכון, להבדיל מהלכה שבה יכולות להיות כמה דעות וגם אפשר לצפות מבן אדם לעשות משהו למרות שהוא חושב שלא נכון לנהוג כך. נגיד אם הסנהדרין אומרת שאסור לבור בשבת ואני חושב שמותר, אין שום פגם לוגי בדרישה ממני לא לבור למרות שאני חושב שזה מותר, כי יש סמכות לסנהדרין. אבל אם אני חושב שהמשיח לא יגיע והסנהדרין החליטה שהמשיח כן יגיע, אי אפשר לצפות ממני מכוח סמכותה הפורמלית של הסנהדרין לציית ולחשוב שהמשיח כן יגיע. כי אם אני לא חושב ככה, אז אני לא חושב כך. מה אני יכול לעשות? זאת אומרת, אפילו אם אני נורא רוצה לקיים את זה, אין לי דרך לעשות את זה. אז לכן הטענה שלי הייתה שברמה המושגית לא תיתכן סמכות פורמלית ביחס לשאלות עובדתיות, ורוב השאלות המחשבתיות הן שאלות כאלה. בסוף השיעור, היות שנכנסנו קצת לשאלות של אוטונומיה בפסיקה, דיברנו על הסמכות בהקשר ההלכתי. אמרתי שבהקשר ההלכתי כמובן כן אפשר לדבר גם על סמכות פורמלית וגם על סמכות מהותית, ודיברתי קצת על הסמכויות בתחום ההלכתי. והטענה הייתה שבתחום ההלכתי אפשר, כמו שאמרתי קודם, לדבר גם על סמכות פורמלית וגם על סמכות מהותית, אבל הסמכות הפורמלית כמובן תלויה בשאלה למי היא ניתנה. זאת אומרת, אפשר לדבר על סמכות פורמלית, אבל זה לא אומר שיש סמכות פורמלית. זה תלוי כמובן בשאלה מה מקורה. אז בהקשר של סמכות חכמים בהלכה, המקור הוא הפסוקים בתורה "לא תסור" ו"ועשית ככל אשר יורוך", אבל הפסוקים האלה נותנים סמכות רק לסנהדרין. לסמוכים ולסנהדרין, כי הסמוכים באים מכוחה של הסנהדרין. ולכן כל בית דין או כל חכמים שאינם סמוכים, מי שלא סנהדרין, לא שייך לגביו "לא תסור". עוד פעם, במקום שבו יש סנהדרין והסנהדרין מינתה בית דין בדרגה נמוכה יותר, בית דין עירוני או בית דין של שלושה מקומי או משהו כזה, יש מקום לדבר על "לא תסור" גם ביחס לבית הדין הקטן כי הוא מקבל את הסמכות שלו ממקור שהוא יש לו סמכות של "לא תסור", הסנהדרין. אז היא יכולה להאציל את זה גם לבתי דין נמוכים יותר בהיררכיה. אבל מישהו שלא פועל מכוחה של הסנהדרין, דיין שהוא לא סמוך או בית דין שהוא לא סנהדרין, אז הוא אין לו סמכות פורמלית, ומה שיכול רק להיות לו זה סמכות מהותית. אמרתי שיש חריגה כי יכולה להיות סמכות פורמלית שבאה מלמטה. הסמכות מלמעלה ניתנה רק לסנהדרין. אבל יש סמכות פורמלית שבאה מלמטה, שזה אומר למשל קהילה שמקבלת על עצמה רב נותנת לרב סמכות פורמלית. זאת אומרת, לרב צריך לשמוע בקולו כי קיבלנו על עצמנו את סמכותו. זה לא אומר שמי שלא שומע בקולו עובר על "לא תסור". זה אומר שהוא עובר על דיני חוזים במובן מסוים. זאת אומרת זה איזשהו סוג של חוזה קהילתי שאנחנו מקבלים על עצמנו את סמכותו של הרב ומכוח החוזה הזה עכשיו יש לו סמכות. אבל יש לו סמכות במובן הפורמלי. זאת אומרת, אני לא עושה את מה שהוא אומר כי הוא מומחה, או לא רק כי הוא מומחה. אני עושה את זה בגלל שהוא הרב. במובן הזה זו סמכות פורמלית, אבל זו סמכות פורמלית שבאה מלמטה. אוקיי? חוץ מזה יש סמכות מהותית לכל תלמיד חכם. זאת אומרת תלמיד חכם שהוא בתור מומחה, כמו רופא שמומחה ברפואה, תלמיד חכם מומחה בהלכה, ולכן יש לו סמכות שהיא סמכות מהותית. מה זה אומר? אין חובה לשמוע בקולו, אבל הגיוני לשמוע בקולו כי הוא כנראה צודק. אם הוא מומחה, אז מה שהוא אומר הוא כנראה נכון, ולכן הגיוני לשמוע בקולו. אבל כמובן זה כבר עניין לשיקול דעת. להחליט אם זה כן הגיוני בעיניי, לא הגיוני בעיניי, האם האיש תלמיד חכם או לא תלמיד חכם לדעתי. האם למרות שהוא תלמיד חכם אולי אני חושב שבכל זאת הוא טעה פה. בהקשר של הסמכות הפורמלית אין מקום לשיקולים כאלו, כי גם אם הכנסת או הסנהדרין טעו עדיין הסמכות שלהם בעינה עומדת. זה לא משנה, לא בגלל שאני לא צודק כשאמרתי שהם טעו. יכול להיות שאני צודק, הם באמת טעו, אבל זה לא משנה. סמכות פורמלית נובעת לא מזה שאתה צודק אלא מזה שאתה זה אתה. לעומת זאת בסמכות מהותית אז זה תלוי בשאלה האם השתכנעתי שאתה צודק. אני יכול לא להשתכנע שאתה צודק או כי אני לא חושב שאתה מומחה כזה גדול או כי למרות שאתה מומחה בסוגיה מסוימת הזאת אני מאוד מאוד משוכנע שנפלה אצלך טעות. וזה יכול לקרות אגב גם ברפואה. יכול לבוא רופא שהוא הרבה יותר מומחה ממני ברפואה ולהגיד לי לקחת תרופה מסוימת או טיפול מסוים כנגד מחלה כלשהי שהוא אבחן אצלי. בדקתי באינטרנט, התייעצתי לא יודע מה, הגעתי למסקנה שאני בטוח שהוא טועה. ואין ספק שהוא רופא מומחה ברפואה גדול בהרבה ממני ועדיין אני לא אשמע בקולו אם אני מספיק משוכנע שהוא טועה. אין חובה לשמוע בקולו, יש היגיון לשמוע בקולו כי הוא צודק. אז במקום שבו הגעתי למסקנה שהוא לא צודק אני לא אשמע בקולו. זה ההבדל בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית. וככה זה גם בהלכה. גם בהלכה תלמיד חכם הכי גדול שלא יהיה אין לו שום סמכות במובן הפורמלי. כל מה שיש לו זה לכל היותר סמכות מהותית. זאת אומרת שהוא כנראה כנראה צודק. ובמובן הזה יש היגיון לשמוע בקולו. אבל אם הגעתי למסקנה שאני בטוח שהוא טועה אז לא אשמע בקולו גם ככה, כיוון שהסמכות היא סמכות מהותית ולא פורמלית. בסוף הגעתי לטענות יותר מרחיקות לכת ורציתי לטעון שכל עניין הסמכות המהותית בהלכה הוא מוגבל. קראנו את דברי הראש בסנהדרין בפרק רביעי והראש שם מדבר על סמכותם של הדורות הקדומים, הדורות הקודמים. וכמובן כשאנחנו מדברים על סמכות של הדורות הקודמים אנחנו מדברים רק על סמכות מהותית. אין סמכות פורמלית לגוף שהוא לא סנהדרין. זה שחכם חי חמש מאות שנה לפניי לא הופך אותו לבעל סמכות. כרונולוגיה לא קובעת פה כלום. אפילו אם מקבלים את ירידת הדורות, בלי קשר כרגע לשאלה מה דעתכם על שאלת ירידת הדורות, האם הדורות אכן יורדים או לא יורדים. גם אם הדורות יורדים זה לא משנה. סמכות פורמלית אין לאף חכם משום מקום אלא לסנהדרין. אתה יכול להגיד אם הדורות יורדים או אם הרמב"ם היה כזה גאון גדול אז יש לו סמכות מהותית. סמכות מהותית במובן הזה שהוא כנראה צודק. לא בגלל שאני חייב לשמוע בקולו, אלא הגיוני לשמוע בקולו כי הוא כנראה צודק. אבל כאן כמו שאמרתי יש מקום לטעון שבמקומות מסוימים אני אומר כן עם כל הכבוד לרמב"ם אבל אני הגעתי למסקנה שבסוגיה הזאת הוא טעה. ואז אני לא אשמע בקולו. כי אין חובה לשמוע בקולו, זה רק בגלל שהוא צודק. אז פה זה צריך לשקול את זה, יש מצבים שגם החכם הכי גדול יכול לטעות, גם המומחה הכי גדול יכול לטעות, ואז אני לא אשמע בקולו. יותר מזה אמרתי בסוף, שהזכרתי גם את המהר"ל וקצת התחלתי לדבר על האוטונומיה בפסיקה. עכשיו לפני שנעבור הלאה, הטענה שלי הייתה שיש גם ערך לפסיקה אוטונומית. הבאתי דוגמה, לא זוכר אם הבאתי את הדוגמה הזאת אם לא אני אביא אותה עכשיו, על הגמרא בעירובין לגבי רבי מאיר. הגמרא אומרת שזה שלא פסקו הלכה חבריו, לא פסקו הלכה כרבי מאיר, בגלל שלא ירדו חבריו לסוף דעתו. ועל פניו זאת אמירה פרדוקסלית, כי אם הוא היה כזה גאון שלא ירדת לסוף דעתו זאת סיבה לפסוק הלכה כמותו, לא לא לפסוק הלכה כמותו. אם הוא אני בא אליו עם תרנגול אומר לי התרנגול הזה טרפה. בסדר עכשיו אני לא רואה למה לפי ההיגיון שלי והלכות טרפה שאני מכיר התרנגול הזה כשר. אז אם רבי מאיר זה אחד שהוא כל כך גאון שלא יורדים חבריו לסוף דעתו כנראה פספסתי משהו והוא כנראה צודק התרנגול הוא טרפה. אז למה זה שהוא כזה גאון שלא יורדים לסוף דעתו זאת סיבה לא לפסוק כמותו? התשובה נדמה לי המתבקשת פה, לא זוכר אם דיברתי על זה פעם הקודמת, התשובה המתבקשת פה היא שלא פוסקים כמותו בגלל שאדם צריך לפסוק לפי השיקולים אותם הוא מבין גם אם הוא לא יקלע לאמת. וזאת נקודה חשובה תשימו לב היא לא טריוויאלית. כי פה נגיד שאני מתווכח עם רבי מאיר. אז פה לא הבנתי את מה שהוא אומר ואני חולק עליו. עכשיו תשאלו אותי קחו אותי הצידה תשאלו אותי תגיד אבל על מה אתה מהמר? מי צודק מבין שניכם? אני אגיד לכם ברור שרבי מאיר. הרי אם אני חולק עליו ולא הבנתי מה שהוא אומר. כנראה פספסתי משהו, הרי הוא גאון כל כך גדול שברור שאם אני חולק עליו פספסתי, אבל הוא צודק בעצם. הנה יש לי חבר שיש לי חבר שאמר שמי שמיישב קושיה של רבי עקיבא איגר כנראה יש לו שתי טעויות. רבי עקיבא איגר שהקשה על הגמרא יש לו טעות אחת, הוא לא הבין משהו בגמרא. ואם אתה תרצת את הקושיה שלו יש לך כנראה שתי טעויות שהתקזזו. לא יכול להיות שיש לך אפס טעויות אם לרבי עקיבא איגר יש אחת. זאת אומרת לכל היותר הגעת לתשובה בגלל שטעית בעוד טעות. כן, אז אם אני חולק על רבי מאיר או מספר זוגי אם אתם טועים בקיצור תטעו במספר זוגי של טעויות, זאת ההמלצה. זאת אומרת אז יש לכם סיכוי להגיע לתשובה הנכונה. בכל מקרה לענייננו, מה שאני רוצה בעצם לטעון זה שאם אני חולק על רבי מאיר, אז כנראה פספסתי משהו, אבל גם אני עצמי אגיד לכם שכנראה רבי מאיר הוא זה שצודק. אני לא מבין למה, אבל גם אני עצמי מבין את הפער ברמה התורנית בינינו, ולכן אני עצמי אומר לכם שרבי מאיר צודק. ובכל זאת אני נוהג כמו שאני חושב, ולא פוסק הלכה כמותו. שימו לב, לא מישהו אחר אומר שכנראה רבי מאיר צודק. אני עצמי אומר שכנראה רבי מאיר צודק. אז לכאורה מבחינת הסמכות המהותית הייתי צריך לשמוע בקולו, כי אם אני מחפש מי צודק, מה יהיה האמת, אני עושה את מה שאמיתי. אבל לא, אני לא פוסק הלכה כמותו בגלל שאני לא יורד לסוף דעתו. ולמה? וזה הבאתי את המהר"ל עכשיו אני נזכר כן, דיברתי על המהר"ל, שהמהר"ל בנתיב התורה בפרק ט"ו המהר"ל שם אומר שמי שפוסק הלכה לא מתוך הסברות וההבנה שלו בסוגיה אלא בגלל שכתוב באיזשהו ספר מה שכתוב, אז הוא כמו האמגושי. אמגושי הכוונה מכשף. זאת אומרת פסיקת ההלכה היא לא כישוף. פסיקת הלכה אמורה להיות מבוססת על ההיגיון שאותו הפוסק עצמו, זה שפוסק את ההלכה מבין. ואתה צריך לפסוק לאור השיקולים שנראים לך נכונים. ושוב, אפילו אם אתה עצמך יודע שכנראה טעית, כי רבי מאיר חולק עליך הוא כזה גאון גדול כנראה למרות שאלו השיקולים שנראים לך נכונים, אתה עצמך מבין שכנראה טעית. במובן הזה זה לא כמו עם הרופא. כי אצל הרופא אם אני אגיע למסקנה שהוא כזה גאון, ואם אני השתכנעתי שהוא טועה, הטעות היא בכל זאת אצלי, אני כן אשמע בקולו. ברפואה אין עניין להיות אוטונומי, ברפואה יש עניין להישאר בחיים. ואם ההערכה שלי בסוף בשורה התחתונה היא שהרופא צודק, גם אם אני לא מבין למה, אני אשמע בקולו. אבל בהלכה זה לא כך. בהלכה אם אני מגיע למסקנה אחרת, אני חולק על רבי מאיר, ועוד פעם אני עצמי חושב שרבי מאיר צודק, כך שברפואה ודאי הייתי שומע בקולו, בהלכה לא. בהלכה אני אמור לפסוק לפי מה שנראה לי. זה מה שכתב הרא"ש שקראנו אותו באריכות שמה הרא"ש בסנהדרין, זה מה שכותב המהר"ל בפרק ט"ו בנתיב התורה. המהר"ל אומר יותר מזה, המהר"ל אומר שעדיף לפני הקדוש ברוך הוא מי שפוסק בדעתו ומתוך ההבנה שלו במקורות, אפילו אם הוא טועה, ממי שפוסק רק בגלל שכתוב באיזשהו ספר פסיקה משהו, ואפילו אם הוא צודק. זאת אומרת אם אני עכשיו מחלל שבת בגלל שלדעתי זה לא נקרא חילול שבת, אני חושב שמותר נגיד לצוד בשבת, אוקיי? עכשיו בא חכם גדול ואומר לי תראה אסור לצוד בשבת, אוקיי? עכשיו בא מישהו שלישי ואומר החכם ההוא אמר שאסור לצוד בשבת, אז אני לא צד בשבת, והוא אכן צדק כי אסור לצוד בשבת. אבל אני הגעתי למסקנה שמותר לצוד בשבת ועשיתי את מה שאני חושב. אומר המהר"ל, אני חיללתי שבת, איסור סקילה, ואני עדיף בעיני הקדוש ברוך הוא יותר מאותו אחד שלא צד בשבת לא מתוך הבנתו אלא בגלל שהחכם הגדול הזה אמר שאסור לצוד. זאת אומרת שהערך של האוטונומיה גובר על הערך של האמת. זה בעצם מה שכתוב שם. ולכן אדם צריך לפסוק לפי מה שנראה לו ולא לפי מה שכתוב בספרי פסיקה ואפילו שהשולחן ערוך ורבי מאיר והרמב"ם ומי שאתם רוצים, כמובן היו גודלם קטנם עבה ממתניי. זאת אומרת ברור לי שהם יותר גדולים ממני. ואני פוסק כמו שאני חושב לא כי באמת לדעתי זאת האמת. אני מבין שמבחינת האמת הצרופה כנראה הם צודקים. אבל יש עליי חובה לפסוק באופן אוטונומי. ולפסוק באופן אוטונומי פירושו להכריע לפי השיקולים שאני מבין כשיקולים נכונים, למרות שאני עצמי בסדר השני מבין שכנראה אני טועה למרות שזה נראה לי השיקולים הנכונים. ברפואה זה היה הופך את ההחלטה, בהלכה לא. זאת בעצם התפיסה האוטונומית בפסיקה. עכשיו אני רוצה להשלים רק את הדיון הזה כי התחלנו בו בפעם הקודמת.
[Speaker B] סליחה, האם דעת מהר"ל זה דעת מיעוט או שזאת דעת של חלק ניכר מהפוסקים?
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי שבפעם הקודמת שזה שאלה של מינונים. וכולם מסכימים לזה במידה מסוימת, השאלה מול מי, השאלה עד כמה, זו שאלה של מינונים. יש תהליך היסטורי שבתקופת הראשונים, בטח אצל ראשוני ספרד, הם היו בגישה מהר"לית של פסיקה אוטונומית. ולאט לאט עם הדורות עד השולחן ערוך נגיד, תרומת הדשן נדמה לי היה ממש איזה אבן דרך בתהליך הזה, ואחרי זה השולחן ערוך והרמ"א והנושאי כלים, ולאט לאט הפסיקה הפכה להיות יותר ויותר פסיקה תקדימית. פסיקה שמתבססת על תקדים כמו השולחן ערוך. והשאלה מה לעשות עכשיו, כמו שאמרתי קודם, לכאורה אפשר לומר שהשאלה מה לעשות עכשיו שנויה במחלוקת. אז מה לעשות? השאלה אם לפסוק באופן אוטונומי או לא לפסוק באופן אוטונומי יש לגביה מחלוקת. אז מה אני אמור לעשות? לפסוק באופן אוטונומי לגביה או להסתמך על תקדימים בשאלה אם לפסוק באופן אוטונומי או לא. לא הבנתי כמה אתה אמיץ, הרב.
[Speaker C] אני מתנצל שהמצלמה שלי לא פתוחה, פשוט לא מתאפשר לי לפתוח את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, באמת אם כבר אתה אומר, אז מי שכן מתאפשר לו אני מבקש לפתוח, אלא אם יש סיבות מיוחדות אז אפשר להשאיר, אבל עקרונית נדרש לפתוח מצלמות, בסדר? אמרתי שזה תלוי כמה אתה אמיץ, אם אתה עושה את זה, אם אתה
[Speaker C] מספיק
[Speaker D] אוטונומי או לא.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר,
[Speaker D] זה שאלה
[הרב מיכאל אברהם] מה מוטל עליך, זו לא שאלה של מה אתה אמיץ, אתה לא צריך להיות אמיץ בשביל זה. אני לא עושה את זה בגלל שאני חושב שאני צודק, אני עושה את זה בגלל שנדרש ממני לעשות את זה, לכן זאת לא שאלה של אומץ. זאת שאלה של לקחת סיכונים שאולי אתה טועה. אני לא לוקח סיכונים.
[Speaker C] מי שגדל, לא, אני מדבר על אומץ מהמקום הזה של מי שגדל ב, לפחות אני יכול לדבר על עצמי, כאילו בציונות הדתית הקלאסית, כאילו כדי לעשות משהו שהוא, כדי לסמוך על דעתי בעניין הלכתי שבסוף כן הולך למעשה, מלווה שם פחד בזה ולכן אני אומר שצריך אומץ, כאילו זאת אומרת יש, אני לפחות בחוויה שלי, אני חושב שהיא חוויה של עוד אנשים פה שותפים לה, שיש מלווה איזשהו פחד.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אומץ או לא אומץ, לא משנה, בכל מקרה אני חושב שזה מה שצריכים לעשות, זה מה שאמורים לעשות. אדם צריך לפסוק לפי השיקולים שנראים לו, אבל, כאן אמרתי שיש אבל שאני אגיע אליו עוד מעט. אבל לפני כן אני רוצה רק, בגלל שהדברים נשמעים איכשהו רדיקליים משום מה.
[Speaker E] אבל הרב, איך אתה מסביר את הפערים בין הראשונים לבין האחרונים? כאילו את השינוי הזה שנהיה?
[הרב מיכאל אברהם] אין הסברים, ככה זה התגלגל.
[Speaker E] האחרונים עשו תקדים שאסור לעשות תקדימים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון. והראשונים היו תקדימיים. כמו השמרנים, אתה מכיר את הסיפור, הבדיחה על, זה לא בדיחה, רבי נוח מילאכוביץ היה איזה רבי חסידי. נוח מילאכוביץ ועוד מישהו ממילאכוביץ, אבא ובן, לא זוכר כבר איך קראו לשני. שהבן עלה על כיסא האדמו"רות אחרי שאבא שלו נפטר, אז הוא שינה ממנהגי אביו. אז אמרו לו איך אתה משנה את המנהגים הקדושים של החצר שלנו? אז הוא אומר להם אני משנה? אני עושה בדיוק את מה שאבא שלי עשה. כמו שהוא שינה את מנהגי אביו גם אני משנה את מנהגי אביו, זאת אומרת אני נצמד למסורת של אבא שלי. או אם אתם תרצו וורט מקביל באגף הליטאי, אז מרגלא בפומי, כן בפה שלי, שיש שני סוגי חזונישניקים. יש חזונישניקים שעושים את כל מה שכתוב בספרי חזון איש, הם הולכים בדרכו של החזון איש. אלה חזונישניקים צעצוע. אבל יש חזונישניקים אמיתיים. החזונישניקים האמיתיים עושים את מה שהם חושבים כמו שהחזון איש עשה את מה שהוא חשב. אגב, כך החזון איש גם הורה. במקרה הזה זה לא בדיחה. החזון איש הורה להורות באופן אוטונומי. זה כתוב בספרים שלו. זאת אומרת זה לא, פה זה לא וורטים. אז מי שבאמת רוצה להיות חזונישניק צריך לעשות את מה שהוא עצמו חושב. אתם יודעים, זה החזונישניקים זה רב דליה נדל, זה החזונישניקים האמיתיים, והחזונישניקים צעצוע זה אלה שעושים את מה שכתוב בחזון איש. אני יודע שמעתי, נדמה לי שהרב יוגל פעם סיפר לי, הוא היה חברותא של רב דליה נדל שהיה ראש הישיבה במדרשיה. אז הם למדו בחברותא בשנות הארבעים אולי, לא זוכר משהו כזה. הם למדו בחברותא וכל סוף שבוע הלכו לחזון איש כדי לדבר איתו על השאלות שעלו וכולי. נדמה לי ששמעתי את זה פעם ממנו, אני לא מאה אחוז בטוח. בטוח, אבל ככה ככה זכור לי. אז גדליה בא אל החזון איש אמר לו תשמע ראינו בספר כך וכך יש לי קושיה זה לא נראה לי. אז הוא אומר מה אתה רוצה גדליה? תעשה מה שאתה חושב. מה מה אתה רוצה ממני? אתה לא חושב כמוני אז תעשה מה שאתה חושב. זה מה שאתה צריך לעשות. וזה גם כתוב בספרים ביורה דעה בסימן ק"נ, גם בסימן ג' נדמה לי. ובחזון איש יש את דרכי ההוראה וכולי, שם הוא אומר בן אדם צריך לנהוג לפסוק לפי מה שנראה לו. אגב זה מה שהחזון איש עצמו עשה. יש לו איגרת כן שתמיד מצטטים שהוא אומר שה… עוד פעם יש מי שיכול שיפתח מצלמות, יש פה אנשים בלי מצלמות, מי שלא יכול בסדר אבל אנא, מי שכן יכול אני רוצה לראות גם עם מי אני מדבר וגם הכללים הם כאלה, בסדר? אז החזון איש באיגרת אומר שדברי החפץ חיים הם הם כמו הוראה שיצאה מלשכת הגזית. הרי מי נתן את המעמד של המשנה ברורה? בליטא זה היה ערוך השולחן, זה לא היה המשנה ברורה. למשנה ברורה לא היה מעמד בליטא. המשנה ברורה קיבל את המעמד שלו בארץ. ומי שנתן לו את המעמד הזה זה היה החזון איש. והחזון איש בעצם אמר שהמשנה ברורה זה דברים שיצאו מלשכת הגזית. אוקיי? עכשיו אתם מכירים את הספרי משנה ברורה עם ההערות של החזון איש. יש מהדורה כזאת בכל המקומות שהחזון איש חולק על המשנה ברורה. יש הרבה כאלה. אוקיי המעמיד המעמיד וכל הדברים הפחות מפורסמים. אז מה זה? הוא זקן ממרא החזון איש? הרי אם המשנה ברורה זה הוראה מלשכת הגזית אז מי שחולק עליה הוא זקן ממרא. זה אומר שאיגרת זה איגרת ומה שעושים בפועל צריך לעשות בפועל. זאת אומרת לא לצטט יותר מדי איגרות. זאת אומרת בסופו של דבר החזון איש פסק כמו שהוא חושב, זה מה שזה אומר. והוא לא מוסמך למנות את החפץ חיים לסנהדרין בלשכת הגזית. זאת אומרת את הקדוש ברוך הוא הוא עוד לא החליף. זאת אומרת יש אתם מכירים את הבדיחה על הרב שך? אני היום בענייני בדיחות אני רואה. יש בדיחה על הרב שך, הרב שך, שעה מאוחרת אז קצת מתעוררים. בתקופת המריבות הגדולות שלו עם הרבי מלובביץ' כן, אז הבדיחה אומרת שהרבי פעם מצלצל לרב שך מדבר איתו אומר לו תשמע, הרב שך אומר לו תשמע, מה אתה באמת חושב שאתה משיח? ועל סמך מה? כאילו מה גרם לך לחשוב כך? אז הרבי מלובביץ' אומר לו מה זאת אומרת הקדוש ברוך הוא התגלה אליי ואמר לי שאני המשיח. אז הרב שך אומר לו אני לא זוכר שאמרתי דבר כזה. טוב בכל אופן אז נחזור לענייננו. הנקודה היא שיש ערך בפסיקה אוטונומית והדבר הזה מעוגן היטב במסורת למרות שהמינונים של העניין בהחלט פוחתים עם הדורות. אז בואו אני אראה לכם כמה מקורות רלוונטיים שאספתי פה באיזה מאמר שכתבתי על זה פעם. אני אשתף אתכם בעצם. הנה אני אתחיל עם קטע שלא נכנס משום מה למאמר לא יודע למה השמיטו לי את זה. תשובת הרי"ד סימן ס"ב. כן? זה התוספות רי"ד. תחילת כל דבר אני משיב לאדוני על מה שכתבת אליי שלא אחלוק על הרב הגדול רבנו יצחק זצ"ל. חלילה לי מעשות זאת ולא עלתה במחשבה כחולק עליו. ומה אני נחשב פרעוש אחד כתרגומו כנגד תלמידו? כן אפילו לא נגדו אלא כנגד תלמידו אני פרעוש. אף כי בדברי בדבר אחרי המלך. כן? מה יש לי לדבר אחרי המלך? אך זאת איתי. כן? אבל זאת בכל זאת המדיניות שלי. כן אתם מכירים זה תמיד אחרי הלולא דמסתפינא מופיע הדבר הנכון. אך זאת איתי כל דבר שאינו נראה בעיניי אי אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה. זה גמרא בחולין. ואיני נמנע מלדבר עליו מה שייראה לי לפי מיעוט שכלי. ואני מקיים עליי מקרא זה ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש. ועדי בשחק נאמן סלה שאף במקום שנראה לי שאני אומר יפה על כל אחד מדברי רבותינו הראשונים ז"ל חלילה שיזחיחני לבי לומר אף חכמתי עמדה לי. זה לא שאני כזה גאון גדול שיותר גדול מכל הראשונים אלא אני דן בעצמי משל הפילוסופים שמעתי… שמעתי מחכמי הפילוסופים, שאלו לגדול שבהם ואמרו לו, הלא אנחנו מודים שהראשונים חכמו והשכילו יותר ממנו. יותר מאיתנו, כן? והלו אנחנו מודים שאנו מדברים עליהם וסותרים דבריהם בהרבה מקומות, והאמת איתנו. היכי כונא הדבר הזה? איך אנחנו כאלה קטנים לעומת הראשונים ובכל זאת אנחנו מצליחים לסתור את דבריהם? השיבם, אמר להם, מי צופה למרחוק, ננס או הענק? כן, המשל הידוע. הוי אומר הענק שעיניו עומדות במקום גבוה יותר מן הננס. ואם תרכיב ננס על צווארי הענק, מי צופה יותר למרחוק? הוי אומר ננס שעיניו גבוהות עכשיו יותר מעיני הענק. כך אנחנו, ננסים רכובים על צווארי הענקים, מפני שראינו חוכמתם ואנו מעניקים עליה ומכוח חוכמתם חכמנו לומר כל מה שאנו אומרים, ולא שאנו גדולים מהם. ועם זה באנו לומר שלא נדבר על דברי רבותינו הראשונים, אם כן במקום שאנו רואים שזה חולק על זה וזה אוסר וזה מתיר, אנו על מי נסמוך? הנוכל לשקול בפלס הרים וגבעות במאזניים ולומר שזה גדול מזה שנבטל דברי זה מפני זה? הא אין לנו אלא לחקור אחר דבריהם, שאלו ואלו דברי אלוקים חיים הן, ולפלפל ולהעמיק מכוח דבריהם להיכן הדין נוטה, שכך עשו חכמי המשנה והתלמוד. לא נמנעו מעולם האחרונים מלדבר על הראשונים ומלהכריע ביניהם ומלסתור דבריהם, וכמה משניות סתרו האמוראים לומר שאין הלכה כמותן. וגדולה החוכמה מן החכם, ואין חכם שיינקה מן השגיאות, שאין החוכמה תמימה ומשלמה בלתי לה' לבדו. עכשיו פה יש איזה כפל משמעות מסוים, כפל משמעות מסוים גם בכ' וגם בק'. מצד אחד ההנמקה של התוספות ריד היא הנמקה לכאורה שלא אומרת את מה שאני אומר. התוספות ריד אומר הלכה כמו האחרונים, הלכה כבתראי. אבל למה? לא בגלל ערך האוטונומיה, אלא בגלל שהאחרונים ראו את דברי הראשונים והראשונים לא ראו את דברי האחרונים. אז יוצא שההחלטה שמקבל האחרון היא החלטה שלוקחת בחשבון גם את השיקולים של הראשון, ולכן רוב הסיכויים שהאחרון הוא זה שצודק. אז מה שפוסקים הלכה כמו האחרון זה נכון, האחרון לא יותר גדול מהראשון, אבל עדיין כננס על גבי ענק הוא רואה יותר למרחוק. ואז זה בעצם אומר שמה שאני פוסק הלכה בעצמי וגם אם אני חולק על הרמב"ם או על הרשב"א או על מי שלא יהיה, זה לא בגלל חובת האוטונומיה. זה עדיין בגלל הערך של האמת, רק הטענה היא שאני כמי שמאוחר יותר למרות קוטני, למרות שאני ננס, אני קולע יותר לאמת מן הראשונים. אז מצד אחד הוא אומר תפסוק כמו שאתה מבין למרות שהם היו גאונים גדולים, כי גם גאונים גדולים עדיין אבל הם לא שמעו את הטיעונים שלך ואתה שמעת את שלהם. אבל תבינו שזה כשלעצמו לא מספיק. תחשבו על רבי מאיר, שלא ירדו חבריו לסוף דעתו, ולכן לא פסקו כמותו. עכשיו פה מה הטענה, שאם רבי מאיר היה שומע אותי הוא היה חוזר בו? אם היה שומע אותי אז הוא היה מסביר לי איפה אני טועה. אז למה זאת סיבה לפסוק לא כמוהו אלא כמו שאני חושב? לכן נדמה לי שמאחורי הדברים של התוספות ריד, למרות שעוד פעם בחזית לא מופיע נימוק כזה, אבל מאחורי הדברים של התוספות ריד כתוב עוד משהו. כתוב שיש ערך לפסוק באופן אוטונומי, שבן אדם צריך לפסוק כמו שהוא חושב אפילו אם הוא טועה, במהר"ל זה ודאי כתוב, וגם בראש זה כתוב, כי אם אתם זוכרים כשקראנו את הראש אז ראיתי, הראיתי לכם שהראש אומר שאנחנו פוסקים, החובה עלינו לפסוק כמו שאנחנו מבינים, כי יפתח בדורו כשמואל בדורו. מה זה אומר ההנמקה הזאת? יפתח לא היה יותר גדול משמואל, ברור ששמואל היה שקול כמשה ואהרון, ושמואל היה גדול מיפתח. אז מה זה אומר שיפתח בדורו כשמואל בדורו? זה אומר שלדורו של יפתח מי שקובע את ההלכה הוא יפתח, למרות שהוא יותר קטן משמואל, כי יש ערך לפסוק כמו שאני עצמי מבין, לא להסתמך על מישהו קודם גם אם הוא חכם ממני, זה כבר ערך האוטונומיה. גם בראש, גם במהר"ל רואים את ערך האוטונומיה, בתוספות ריד מגיעה לאותה מסקנה שצריך ללכת אחרי האחרון, אבל משיקול של אמת, לא משיקול של אוטונומיה. זה המשל של ננס על גבי ענק. אוקיי? עכשיו תראו עוד כמה מקורות שאני אביא לכם, תראו למשל, רגע אני לא שיתפתי עוד.
[Speaker E] אבל הרב, גם יפתח בדורו כשמואל בדורו, יפתח בסוף היה גדול הדור של הדור שלו, בגלל זה אפשר לומר שהוא חלק על…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל למה יפתח הרשה לעצמו לחלוק על שמואל?
[Speaker E] עוד פעם, יכול להיות שגדולי הדור בכל דור יכולים לחלוק על כל…
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות הכל, אבל גם יכול להיות שלא. מאיפה החילוק הזה? אם יפתח יכול להרשות לעצמו לחלוק על שמואל, זה אומר שיש ערך לפסיקה אוטונומית. איפה נעצר הערך הזה? רק אצל גדול הדור? מאיפה זה?
[Speaker E] אצל מישהו שכן הקיף את הסוגיות…
[הרב מיכאל אברהם] לא, רגע, אז אתה כבר לא מדבר על גדול הדור. תכף אני אסייג את מה שאני אומר, עוד רגע נגיע לזה. אז אומר המהרש"ל, אני אביא לכם עכשיו כמה מקורות כדי שתראו שהדברים נמצאים מעוגנים היטב במסורת, אפילו של האחרונים, לא רק של הראשונים. אז בים של שלמה, אמרתי לכם כבר בהקדמה כשקראנו את המהר"ל, אמרתי לכם שהמהר"ל והים של שלמה המהרש"ל ואח של המהר"ל היו מראשי הלוחמים נגד השולחן ערוך. כי השולחן ערוך בעצם היה זה שהטמיע את התפיסה של פסיקת תקדימים, כי הרי הוא כותב בהקדמה שהוא הולך אחרי שלושת עמודי הרוב מתוך שלושת עמודי ההוראה, הרי"ף, הרא"ש והרמב"ם. אוקיי? ובעצם כנגדו יצאו הרבה ביקורות, כמו של המהרש"ל, המהר"ל ואח של המהר"ל שכתב על זה ספר ויכוח מים חיים, רבי חיים בן בצלאל, שהם טענו שאין דבר כזה, אתה צריך לפסוק לפי השיקולים שנראים לך. מה אכפת לי מה הרמב"ם והרא"ש והרי"ף אמרו? לא בגלל שאתה יותר גדול מהם, אלא כי יש חובת פסיקה אוטונומית כמו שקראנו במהר"ל. עכשיו נקרא את זה במהרש"ל. הם כולם, כל אחד כותב את זה, המהר"ל כותב את זה בנתיבות עולם, המהרש"ל כותב את זה בהקדמה לבבא קמא, אבל ברור שמאחורי זה יושב הפולמוס העקרוני נגד השולחן ערוך שקרה היסטורית על ידי המהר"ל והמהרש"ל. כי מימות רבינא ורב אשי אין קבלה לפסוק כאחד מן הגאונים או מן האחרונים, אלא מי שיכשרו דבריו להיות מיוסדים במופת חותך על פי התלמוד והירושלמי ותוספתא במקום שאין הכרעה בתלמוד. וזהו. אחרי התלמוד אין סמכות לאף אחד, אלא מי שיכשרו דבריו, מי שאני מחליט שהוא צודק. מי אני שאכניס את ראשי בין ההרים? זהו. אחרי רבינא ורב אשי אין קבלה. מה זה אין קבלה לפסוק? את רבינא ורב אשי קיבלנו על עצמנו, הרי הם לא היו סמוכים, אין לא תסור, אבל קיבלנו על עצמנו את סמכותו של התלמוד. אז יש קבלה לפסוק, ושם אתה לא יכול לחלוק על רבינא ורב אשי. אבל אם יש חכם בתר תלמודי, מהגאונים, מהראשונים וכולי, ואני נראה לי כמו דברי חכם אחר או נראה לי נגדו, אז אני צריך לנהוג נגדו, לפסוק נגדו. כי אין סמכות פורמלית, רק מהותית, והסמכות המהותית גם היא מוגבלת על ידי ערך האוטונומיה. יש ערך לפסוק כמו שאני עצמי מבין. אותו דבר בחולין, בסימן מ"ב, בפרק ראשון של חולין סימן מ"ב, המהרש"ל מדבר שם על עניין מליקת חטאת העוף. והוא אומר שמה דאם נזכה לבניין בית המקדש, אקווה שזכיתי כהלכה, דהיינו שזכיתי לכוון להלכה. ואף שהרמבום גדול בתורה היה, וגם הסמ"ג הביא ראיה לדבריו, והראב"ד גם כן לא השיג עליו, בקיצור יצאתי נגד כל גדולי הראשונים, מכל מקום לא אשא פנים לתורה, ובדקתי עד מקום שידי מגעת. אז זה אומר שיש ערך של פסיקה אוטונומית. רגע, תגיד לי מה שלומך?
[Speaker F] זה הדגול מכולם, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] לא שומע. מה?
[Speaker F] אתה נוסע קודם לירושלים? כל יום?
[הרב מיכאל אברהם] מי זה שמה?
[Speaker F] אה, סיפור כאילו… אתה נוסע עם איתי, איתי. אה, זהו. המדרשה פה חבל על הזמן.
[Speaker B] יש מישהו מדבר שם.
[הרב מיכאל אברהם] כן. תשתיק את כולם פשוט הרב. אוקיי. בוא נסתכל עכשיו על עוד מקור. תראו במהרש"ל בפרק ראשון של בבא קמא סימן ה'. שמה הוא מדבר כבר משהו יותר גרוע. בעיה שלא הוכרעה בגמרא עצמה. לא מחלוקת ראשונים, מחלוקת אמוראים. אוקיי? מה עושים במחלוקת אמוראים? את הסמכות של התלמוד כן קיבלנו. אומר המהרש"ל כך: ואף שאין התלמוד מכריע, אני באתי להכריע. בדין תיקו שנסתמה בעיה בתלמוד ולא נפשטה, ואין רשות לשום גאון בעולם לפשטה ממתניתין או מברייתא או מסברא דהווי כ… אבל כמה בעיות שנאמרו בתלמוד ולא נפשטו, אבל לא כתוב עליהם תיובתא ולא כתוב תיקו. אם היה חכם אחד אפילו בזמננו, המאה ה-16, מביא ראיה לפושטה, הרשות בידו ואזלינן בתרייה, כי מאחר שלא נאמר תיקו, אם כן בספק עומד עד שיתלבן לך פשיטותו. ואפילו כשיש מחלוקת בין אמוראים, אני אביא ראיה לטובת רבי שמעון נגד רבי יהודה, ואז אני אפסוק כמו רבי שמעון. מי אני שאכריע במחלוקת תנאים? בראיות. הרי תחשבו עכשיו מה אנחנו עושים בדרך כלל כשאנחנו לומדים גמרא. אנחנו לומדים נגיד מחלוקת ראשונים, רמב"ם ורשב"א. עכשיו יש לי ראיה מהגמרא נגד הרמב"ם, מה אני עושה עם זה? כמובן, בונה בניין למדני כדי להסביר איך הרמב"ם בכל זאת מתיישב עם הגמרא, נכון? אני חושב שמעודי לא שמעתי בשיעור שמישהו הביא ראיה מהגמרא נגד הרמב"ם ולכן פסק כמו הרשב"א. לא ראיתי דבר כזה אף פעם. אם יש קושיה מגמרא על הרמב"ם אז צריך עיון, אבל מה זה קשור לפסיקת הלכה? ובפסיקת הלכה יש רמב"ם ורשב"א ועכשיו יש דיני ספקות ואנחנו דנים לפי דיני ספקות. אומר המהרש"ל מה פתאום? אם יש מחלוקת אמוראים, לא ראשונים, מחלוקת אמוראים ותנאים שלא הוכרעה, אם קבעו עליה תיקו או תיובתא, אז הגמרא אמרה פה אין רשות להכריע. אבל אם לא קבעו תיקו או תיובתא, השאירו את המחלוקת פתוחה ורוב מוחלט של המחלוקות בגמרא לא הוכרעו. במעט מאוד מקומות הגמרא עצמה מכריעה הלכה. ברוב המקומות המחלוקת נשארת פתוחה. יש דעה כזאת ויש דעה כזאת וזהו. קושיות לפה, קושיות לשם וזה הכל נשאר פתוח. מה עושים במצב כזה? אומר המהרש"ל, אני אביא ראיות נגד אביי ואפסוק כמו רבא, או נגד רבי שמעון ואפסוק כמו רבי יהודה. ריבונו של עולם, הרי יש קושיה עליך מהגמרא אם אתה תעשה את זה. אם יש ראיה כזאת נגד רבי יהודה למה הגמרא לא הביאה אותה? יש ראיה ממשנה או מברייתא נגד רבי יהודה, או אתם יודעים מה עזבו את המשנה וברייתא זה בעיה עם תנאים, אבל נגד אמוראים, בסדר? מחלוקת רב ושמואל, הבאתי ראיה ממשנה או מברייתא נגד רב ואני רוצה לפסוק כמו שמואל. עכשיו אני אומר, הגמרא ליבנה את מחלוקת רב ושמואל, למה הגמרא לא הביאה את הראיה הזאת נגד רב, נגד שמואל? סימן, את זה תמיד היו מביאים בתור קושיה נגדי, נכון? כשאני מביא ראיה מגמרא נגד רב, ממשנה סליחה נגד רב, הגמרא עצמה לא הביאה את הראיה הזאת, זה קושיה עליך. אומר המהרש"ל לא קושיה ולא בטיח. אם יש לי משנה נגד רב אני פוסק כמו שמואל. זה הכל. למה? מה אני יותר חכם מהגמרא? הגמרא לא חשבה שיש משם ראיה? לא, אני לא יותר חכם מהגמרא, אבל כיוון שלא הוכרעה הלכה, יש ערך של אוטונומיה, אני פוסק כמו מה שאני מבין. לא בגלל שאני יותר חכם, אלא בגלל שמוטלת עליי חובה לפסוק לפי השיקולים שאני מבין. ואם זה מה שאני מבין ככה אני עושה. אלא אם כן הגמרא הכריעה. אז זה כמו סנהדרין במובן הזה שאין לנו רשות לחלוק עוד פעם, מלמטה אבל עדיין סמכות פורמלית, ואם הגמרא קבעה תיקו או תיובתא, אבוד. אז יש דיני ספקות. אבל אם מחלוקת נשארת פתוחה זה לא דיני ספקות. הבאתי אני חושב בשיעור הקודם את הסיפור הזה עם רבי יהונתן אייבשיץ שהכומר אומר לו לעולם אתם לא הולכים אחרינו הרי אנחנו הרוב, אז הוא אומר לו אני הולך אחרי הרוב במקום שיש לי ספק, אם אין לי ספק אני לא הולך אחרי הרוב. עכשיו אני אומר הצד השני של המטבע, שהכלל של הליכה אחר הרוב או הכלל של ספק דאורייתא לחומרא זה כלל שנאמר במצבי ספק. אבל אם אני לא בספק למה שאני אעשה ספק לחומרא? יש מחלוקת רמב"ם ורשב"א. אני השתכנעתי שהרמב"ם צודק. למה שאני אעשה ספק דאורייתא לחומרא? אני לא בספק. אם אני בספק אני צריך ללכת בדיני ספקות. אבל אם אני חושב כמו הרמבם אז אני לא בספק. למה שאני אפעיל פה את דיני ספקות? זה מה שאומר המהרש"ל. אפילו כשיש מחלוקת אמוראים או תנאים שלא הוכרעה בגמרא, אומר המהרש"ל אני לא בספק. אם אני אהיה בספק ואין לי דעת נוטה לשום צד, אז אני אלך עם דיני ספקות. אבל אני אלך עם דיני ספקות לא בגלל שיש מחלוקת אמוראים. אני אלך עם דיני ספקות בגלל שאני עצמי בספק. ומי שבספק צריך ללכת עם דיני ספקות. אבל אם אני לא בספק, הגעתי למסקנה שאביי צודק ולא רבא, אז אני אפסוק כמו אביי. כי אני לא בספק, למה שאני אעשה ספק דאורייתא לחומרא? כלל ספק דאורייתא לחומרא נאמר למי שבספק, אני לא בספק. זה שאביי ורבא נחלקים זה אומר שאני בספק?
[Speaker C] אפשר לשאול שאלה? כן. לפי הדברים פה, בהינתן שעכשיו אני בסיטואציה שלא מאפשרת.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, אז אתה בסך הכל אומר שאם אין לך אפשרות לבדוק, אז אתה רוצה ללכת כמו אחד הספרים. מאה אחוז, ככה זה. אני מדבר ממקום שיש לך עמדה. לא, אבל אני אומר
[Speaker C] יש לי עמדה אבל לא ביססתי אותה עכשיו על אני מכיר את הסוגיה באופן.
[הרב מיכאל אברהם] העמדה שלך לא מעניינת אף אחד. זה לא נקרא שיש לך עמדה. יכול להיות לי גם עמדה ביחס לתורת המיתרים בשישים וארבעה מימדים, אבל לא למדתי את זה ולא בדקתי את הסוגיה, אז מה זה נקרא שיש לי עמדה? זה לא נקרא שיש לי עמדה. אם למדתי ובדקתי את הסוגיה ואני בר הכי, יש לי עמדה.
[Speaker C] אוקיי, זה בדיוק מה ששאלתי, קיבלתי תשובה, תודה.
[הרב מיכאל אברהם] כן. אני אגיע לזה, אמרתי את זה גם קודם, אני עוד אגיע לזה, אני קצת אסייג את הרדיקליות של הדברים כאן. בכל אופן, אז זאת בעצם הטענה שלי, שיש ערך בפסיקת הלכה אוטונומית. רק נקרא עוד כמה דברים ואז נצא לכמה דקות הפסקה. בואו נראה, אז קראנו את המהרש"ל. עכשיו תראו למשל עוד דוגמה, רבי יעקב עמדין בשו"ת שאילת יעב"ץ, המאה השמונה עשרה, זאת אומרת זה כבר ממשיכים, זה כבר מאתיים שנה אחרי המהרש"ל, מאה חמישים שנה, משהו כזה. אף לגדולים אלף פעמים ממני לא אשא פנים בתורה. על שגגה אני אומר יש כאן שגגה, על העלמה העלמה. ושמעתי מאדוני אבי הגאון, זה החכם צבי כן, זה אבא של רבי יעקב עמדין ז"ל, בשם בעל חלקת מחוקק ז"ל, שאין אדם רשאי להורות עד שיהיה בכוחו לעקור ולמחוק סעיף מן השולחן ערוך. ונודע מאמר הרמב"ם שבעניין ההוראה אין אפילו כוח הנביאים חזק יותר מן החכם, אלא הולכים אחר רוב מניין או אחר כוח הראיות לפי מראה עיני החכם. וכך היה מנהג חכמי הדורות אשר מעולם, אין משגיחים בכף מאזני הכרעת חיבור קדמון או אחרון במקום תשובות ניצחות. אם יש לך שיקולים וסברות טובות או ראיות טובות, לא מעניין אותי מתקדימים. יש לי עמדה וזה מה שאני אעשה. אותו דבר אפשר לראות בתקפו כהן. תקפו כהן בסימן ע"ט של הש"ך כמובן, קונטרס תקפו כהן של הש"ך, בסימן ע"ט הוא רוצה לטעון שבפלוגתא דרבוותא מועיל תפיסה. אפילו אם תגיד, אפילו אם תגיד שבתיקו זה לא מועיל, בפלוגתא דרבוותא זה מועיל. מה זה פלוגתא דרבוותא? יש לי מחלוקת ראשונים. בסדר? עכשיו השאלה אם מועילה תפיסה. אז הוא אומר ככה, דבתיקו, כיוון שאי אפשר להתברר לעולם שאין שום אדם יכול לפשוטו, כיוון שכבר עלה בתיקו מזמן חתימת הש"ס, אם כן מיד בשעת חתימת הש"ס נולד הספק, וכל תפיסה מקרי תפיסה לאחר שנולד הספק. מה הוא אומר? כשיש תיקו בגמרא בין שתי דעות או שני צדדים, אף אחד לא יכול להכריע, נכון? כי הגמרא קבעה שפה אי אפשר להכריע. אז בעצם הספק נקבע עם חתימת הש"ס. עכשיו אני רוצה לתפוס, יש לי דיון משפטי עם מישהו ואני רוצה לתפוס ממנו. אוקיי? אומר הש"ך, אתה לא יכול לתפוס, כיוון שזה תפיסה אחרי שנולד הספק. הספק נולד בבבל במאה השישית, שחתמו את התלמוד. אתה רוצה לתפוס היום במאה העשרים ואחת. זה תפיסה אחרי שנולד הספק. לכן יש שיטות שבתיקו לא מועילה תפיסה. כך מסביר את זה הש"ך. אבל מה קורה בפלוגתא דרבוותא? פלוגתא דרבוותא הכוונה מחלוקת אמוראים, אפילו אמוראים, שלא הוכרע בתיקו. בוודאי מחלוקת ראשונים. אבל בפלוגתא דרבוותא אומר הש"ך, שהרי יש כוח ביד הדיין להכריע מן הש"ס או הפוסקים אפילו מסברתו כאחד מנייהו. יש מחלוקת רמב"ם ורשב"א. יושב היום דיין. מתי נולד הספק? האם הספק נולד מתי שנחלקו הרמב"ם והרשב"א? הרשב"א היה מאוחר יותר, אז מתי שהרשב"א נחלק על הרמב"ם הספק נולד במאה הארבע עשרה או שלוש עשרה?
[Speaker G] סביר להניח שלא. לא.
[הרב מיכאל אברהם] ספק נולד במאה העשרים ואחת. מתי שיושב הדיין על הדין והוא רואה את הרמב"ם ורואה את הרשב"א ואין לו הכרעה. כי אם הייתה לו הכרעה, אז הוא היה עושה את מה שהוא עצמו מכריע, זה לא נקרא שהוא בספק. אם הוא אין לו הכרעה, אז הוא בספק. אז מה עורר את הספק? מחלוקת הרמב"ם והרשב"א? מה פתאום? הרי אם הייתה לי עמדה אז למרות שהרמב"ם והרשב"א חלוקים זה לא היה מצב של ספק. המצב הזה מוגדר כספק בגלל שאני מסתפק, לא בגלל שהרמב"ם והרשב"א נחלקו. אז מתי נולד הספק? במאה העשרים ואחת. אז אם ככה מועילה תפיסה, כי התפיסה היא לפני שנולד הספק. זה לא כמו בתיקו. כן, נמצא שלא נולד הספק עד עת שבא המשפט לפני הדיין ואין בידו להכריע. וחילוק זה נראה לי ברור ואמיתי. מביא לזה ראיה מתשובת מהר"י בן לב גם בסימן פ"ו ועוד. יש פה, אני יכול להביא לכם עוד מקורות, כן? יש חוט המשולש לרבי חיים מוולוז'ין. הוא אומר: אמנם בתורה דכתיב בה אמת, הלא בלתי אל האמת עינינו. וכבר הוזהרתי בזה מפי מורי קדוש ישראל, כן זה הגר"א, שלא לישא פנים בהוראה וכולי, לא לקבל אף הוראה ממישהו, ושלא לישא פנים בהוראה אף להכרעת רבותינו בעלי השולחן ערוך. אם נראה לי אחרת אני חולק עליהם. הרמ"א והשולחן ערוך, אגב בנדפס כמובן השמיטו את התוספת הזאת. זה במסגרת המדיניות של הפתיחות לכל הדעות הקיימות. בכל אופן זה מופיע בכתב יד?
[Speaker H] מה? זה מופיע בכתב יד מה שציטטת?
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה במהדורות שעוד לא עברו את הצנזורה. כן, אני עוד ראיתי את זה. בכל אופן הטענה היא בעצם שיש מסורת מאוד מבוססת שמאפשרת לנו, לא מאפשרת אלא מורה לנו לפסוק לפי מה שנראה לנו. נכון שהמינון של הדברים האלה הולך ופוחת. אגב יש ש"ך כזה בסימן ס"ג באות קכ"ו, גם כותב אותו דבר. הוא מביא שמה שכל הראשונים הולכים נגדו, אבל זה לא מעניין אותי כי יש לי עמדה והם פשוט טועים. זה הכל. ולא בגלל שהוא גדול מהם אלא פשוט בגלל שיש חובת פסיקה אוטונומית. טוב, אני אנחנו נעצור פה לכמה דקות, קצת עברנו את חצי השיעור אבל כמה דקות להתרענן, ארבע דקות נעשה את זה נגיד, בשבע נחזור. בסדר? שטפו פנים, קחו כוס קפה, נחזור בשבע. טוב, אנחנו חוזרים חברים, בואו תיכנסו חזרה. בסדר, תפתחו מצלמות מי שאין לו איזה אילוץ מיוחד. טוב, אני ממשיך. יש בעניין הזה מעבר למקורות כאלה או אחרים, בעצם הדיון כבר מתחיל כנראה סביב אמירות בגמרא. הגמרא בכמה מקומות, ובשני מקומות בעיקר, אומרת: כיוון דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, עבד כמר עבד ועבד כמר עבד. למשל לגבי שבועה, לא משנה, יש מקרה אחד זה לגבי שבועה, עצרת שבועה חזרה שבועה לסיני, והמקור האחר זה לגבי תפילת מנחה ותפילת ערבית של רבי יהודה ורבנן, בפלג המנחה שמה. והגמרא אומרת את זה לכאורה: כיוון דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, עבד כמר עבד עבד כמר עבד. מה פירוש הדבר? כיוון שלא איתמר הלכתא, זאת אומרת לא נאמרה פסיקת הלכה כמו אחד הצדדים, אז אפשר לעשות כמו זה ואפשר לעשות כמו זה. איך אני אחליט כמו מי? סתם הגרלה? אפשר היה להבין את זה ככה, הגרלה. זאת אומרת זה לא משנה, כי אם לא הוכרעה הלכה סימן ששניהם צודקים, מה שתעשה אתה מכוסה. זה אפשרות אחת. אפשרות אחרת, אתה יכול לעשות מה שאתה חושב, כי לא נפסקה הלכה, אז תבדוק אתה, תגיע למסקנה מה אתה חושב וככה תעשה. יש לגבי שודא דדייני, שזה אחד הכללים שמדברים על פסיקת הלכה במצבי ספק בממונות. פסיקת הלכה במצבי ספק, יש מחלוקת רש"י. רבינו תם כידוע מה זה שודא דדייני, האם הדיין עושה מה בראש או הדיין יכול להכריע לפי דעתו? זה לא אותו דבר. מי שנראה לו צודק, גם אם אין דיני ראיות במובן הפורמלי. אז כעין זה בעצם אפשר להבין למה את העניין של לא איתמר הלכתא עבד כמר עבד ועבד כמר עבד. אבל בפשטות יש ראשונים שמבינים שזה נאמר רק בשני מקומות בש"ס ולא בכדי, כיוון שרק שם נתנו לנו את האפשרות לעשות כך ולעשות כך. הם כמובן מבינים שעבד כמר עבד פירושו תעשה מה שאתה רוצה כי שניהם צודקים. זה מחלוקת ראשונים גם לגבי רבי יהודה ורבנן שם בברכות. אז אם אתה מבין את זה ככה, אז מאוד סביר שבמקום שלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר באופן כללי, לא בטוח ששניהם צודקים. יש מקומות שבהם הגמרא עצמה הגיעה למסקנה הזאת שאתה יכול לסמוך על שני הצדדים, ואז היא אמרה לך תעשה מה שאתה רוצה. אבל אם אני מבין שלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר אז עבד כמר עבד פירוש הדבר אתה בעצם אמור להכריע בעצמך, לא לעשות מה שאתה רוצה אלא להכריע בעצמך מה שנראה לך נכון. כי הגמרא לא פסקה, אז זה נשאר פתוח. אם זאת ההבנה, אז אין סיבה לחלק ולראות בזה כלל שמדבר רק על השני מקומות המסוימים האלה. זה בעצם עיקרון כללי שאומר שכל עוד לא הוכרעה הלכה, אתה אמור לפסוק כמו שאתה מבין. וגם ניסוח הכלל הזה מתנסח כך: כל היכא דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר. מה פירוש המשפט? כל מקום שלא נאמרה הלכה כמו אחד או כמו השני. וזה כלל גורף, זה לא בשני מקומות מסוימים. כל המקומות שלא נאמרה הלכה כמו אחד או כמו השני, עבד כמר עבד ועבד כמר עבד. זה מנוסח כמו כלל גורף. עכשיו תוספות, בואו נתחיל בעצם ברשב"ם.
[Speaker F] הגמרא בבבא בתרא
[הרב מיכאל אברהם] בדף ס"ב, הגמרא מדברת שם, לא משנה, משהו בדיני מכירה. אז הגמרא אומרת איתמר להאי גיסא ואיתמר להאי גיסא, שודא דדייני. כך אומרת הגמרא, נפסק שודא דדייני. אומר הרשב"ם על המקום: וכפסיק הגמרא שודא דדייני, השלכת הדיינים, מאחר דמספקא לן, אנחנו לא יודעים כמו מה ההלכה, נעביד שודא. והכל לפי העניין שיחזו הדיינים ויכירו המוכר עינו יפה או רעה. זאת אומרת, שיעריכו באותו המקום המסוים הזה מי בעל הדין שצודק, לא הכרעת הלכה כללית. ומיהו אומר הרשב"ם, בשאר מקומות דמספקא לן בתרי לישני הלכתא כמאן, לא אמרינן שודא דדייני עד שיפרש כי הכא. אם יש מקום שלא איתמר הלכתא בכלל, אבל הגמרא לא אמרה תעשה שודא דדייני אלא השאירה שתי דעות ולא הכריעה, אז לא יעשה שודא דדייני עד שיפרש, עד שהגמרא עצמה אומרת לעשות שודא, כי הכא, כמו פה. אלא מה יעשה? המוציא מחברו עליו הראיה. זאת אומרת, אם לא נפסקה הלכה, אז דיני ספקות, המוציא מחברו עליו הראיה. אומר על זה תוספות שם באותו מקום: אף על גב דבאלמא בכל דוכתא אמרינן המוציא מחברו עליו הראיה ואוקי ממונא בחזקת מריה, בין היכא דמספקא בעובדא היכי הוה, זה ספק במציאות איך הייתה, בין דמספקא ליה בדינא, שזה ספק מה הדין הנכון. אלא שכאן נראה לחכמים לעשות שודא. ברוב המקומות הכלל הוא שאם אנחנו לא מכריעים המוציא מחברו עליו הראיה, אבל כאן היה נראה לחכמים לעשות שודא. ממשיך התוספות, אני מדלג קצת, בכל אלו היה נראה לחכמים שיחלוקו. יש מקומות אחרים שבהם לא נפסקה הלכה אז חכמים קובעים יחלוקו. והיכא דלא מפרש הגמרא מידי, במקומות שהגמרא לא אומרת שודא דדייני וגם לא אומרת יחלוקו, היא פשוט משאירה שתי דעות ולא מכריעה ביניהם. מה עושים שם? אומרת הגמרא, אית לן למימר המוציא מחברו עליו הראיה, היה אפשר להגיד המוציא מחברו עליו הראיה. והיכא דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, וסבירא ליה לדיין כחד מינייהו ועבד, מאי דעבד עבד. אומר התוספות המוציא מחברו עליו הראיה זה נכון כשלא איתמר הלכתא, כשלך אין עמדה משל עצמך. אבל אם לדיין נראה כמו אחד הצדדים, שם הוא צריך לעשות או לפחות לגיטימי שיעשה את מה שהוא חושב, מאי דעבד עבד. הניסוח של התוספות הוא קצת מינורי. הוא לא אומר לו אתה חייב לפסוק כמו שאתה חושב כמו שראינו בראש, במהר"ל ועוד, אלא הוא אומר אבל מה. אי דעבד עבד, אם הוא עשה כדעתו זה בסדר גמור, לא חייב לנהוג לפי דיני ספקות. דהכי אמר בפרק כל הנשבעין, וזו הסוגיה בשבועות שהזכרתי, השתא דלא איתמר לא כמר ולא כמר, דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד. אז מה תוספות מבין? שזה כלל גורף. הרי הוא מיישם אותו פה על הסוגיה בבבא בתרא למרות שזה נאמר בשבועות. תוספות אומר כל מקום שלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, והדיין נראה לו כמו אחד הצדדים, עבד כמר עבד. מה זאת אומרת? תעשה מה שאתה חושב, לא תעשה מה שאתה רוצה, תכריע בעצמך. אוקיי? ונגד הרשב"ם. ואם מספקא ליה לדיין כמאן הלכתא, המוציא מחברו עליו הראיה. אומר התוספות, ואם אין לך עמדה, אז המוציא מחברו עליו הראיה. אבל למה המוציא מחברו עליו הראיה? לא בגלל שיש מחלוקת בגמרא, אלא בגלל שלי אין עמדה. כמו שהש"ך כתב. זה שיש מחלוקת בגמרא, אז מה? יש מחלוקת בגמרא ולא איתמר הלכתא, אז אני אכריע את המחלוקת ואז תהיה הלכתא. אם לי אין עמדה משלי ולא הכרעתי את המחלוקת, אז חלים דיני ספקות. הם חלים לא כי יש מחלוקת, אלא כי לי אין עמדה, אני בספק. זה שיש מחלוקת, אז מה אם יש מחלוקת? אם אני לא בספק, אין פה דיני ספקות. דיני ספקות קיימים רק אם אני בספק. זה מה שאומר התוספות. זאת אומרת שבעצם הכלל שתוספות קובע זה שהעבד כמר עבד הוא כלל גורף, בכל מקום, לא רק במקומות שבהם נאמר העיקרון הזה, אלא בכל מקום. זה הכלל, שבכל מקום שלא נעשה, בכל מקום שלא נפסקה הלכה, אז עבד כמר עבד. תראו את לשון הרא"ש, שבו אפשר היה ללמוד אחרת, ואני חושב שלא נכון ללמוד אחרת. מה הרא"ש כותב על אותה סוגיה שם בבבא בתרא? והיכא דלא מפרש גמרא ולא פסק הלכתא, לית ליה לדיינא לאפוקי ממונא מספיקא. הדיין לא יכול להוציא ממון בספק כי לא נפסקה הלכה. לכאורה נגד התוספות, נכון? ולא יאמר הדיין, כיוון דלא פסק הלכה כמאן, אעשה מה שארצה, אלא יעמיד הממון על חזקתו ולא יוציא ממון מספיקא. לכאורה הוא הולך נגד תוספות, אבל זה לא נכון. הרי הרא"ש בעצמו ראינו אותו בסנהדרין שאומר כמו תוספות, נכון? שאם לא נפסקה הלכה אתה מכריע בעצמך. מה שהוא אומר פה זה שלא להוציא ממון מספק. זאת אומרת, אם אין לך עמדה משלך, אל תגיד עבד כמר עבד אני אעשה מה בראש, כי לא נפסקה הלכה, אין לי עמדה משלי, אפשר לעשות מה שרוצים, שודא דדייני, תעשה מה שאתה רוצה. אומר הרא"ש, לא. אם לא נפסקה הלכה במקומות שלא כתוב שודא דדייני, הכלל הוא המוציא מחברו עליו הראיה. אבל אם יש לך עמדה ואתה הכרעת כמו אחד הצדדים, על זה הרא"ש לא דיבר. שם ברור תכריע כמו שאתה חושב ותוציא ממון, זה לא נקרא להוציא ממון מספיקא, זה להוציא ממון מודאי, כיוון שיש לי עמדה, אני לא נמצא בספק. כל מה שהרא"ש אומר פה זה על מצב שבו לדיין אין עמדה משלו. אז נשארנו עם המחלוקת ואני בספק, מספק לא מוציאים ממון, הכלל הוא המוציא מחברו עליו הראיה. אבל אם יש לי עמדה, אז ודאי שאני צריך לפסוק מה עמדתי. אגב, זה נקודה חשובה בהרבה הקשרים אחרים, כי יש הרבה מאוד כללי פסיקה, והרי כידוע כללי הפסיקה האלה הפוסקים חורגים מהם כל הזמן. למשל, אתן דוגמה, אפילו דוגמה בולטת לעניין הזה, יש מחלוקת, יש כלל פסיקה במחלוקות אביי ורבא. רגע שנייה אחת. כן, במחלוקות אביי ורבא הכלל הוא שהלכה כרבא למעט יע"ל קג"ם, ראשי תיבות של שש סוגיות. ברמב"ם בכמה מקומות פוסק. סוגיית לא תתגודדו פוסק כמו אביי, בסוגיית אי עביד לא מהני לפי חלק גדול מהמפרשים שלו הוא פוסק כמו אביי. ועוד. חוץ מהשש האלה. עכשיו תבינו, זה מרחיק לכת ביותר. כיוון שהגמרא קבעה כלל שיש לו גם חריגים. זאת אומרת, תחשבו, הגמרא במסכת קידושין, הגמרא אומרת, אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. כן, אפילו במקום שבו יש כלל ומונה כמה חריגים, גם שם לא הולכים אחרי הכלל. מה הכוונה? תחשבו למשל אם הגמרא הייתה אומרת, כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות. ועכשיו אתה מוצא מצווה שהזמן גרמה ויש ראיה שנשים חייבות בה. אז מה עושים עם הכלל? בסדר, הכלל אמר משהו כללי אבל יש פה ושם חריגים. אם יש ראיה, אז החריג הוא חריג. מה קורה אם יש כלל שאומר, כל מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות חוץ מא', ב', ג' ו-ד'. במקום שנאמר בו חוץ. כן? עכשיו מצאתי ה', שהוא זמן גרמה ונשים חייבות. שמה זה לא יכול להיות, נכון? למה? כי אם אתה אומר לי שהכלל הוא כלל כללי אבל יש לו חריגים, בסדר, יש לו חריגים שלא מנו אותם. אבל כאן הרי מנו את החריגים. אמרו לך יש ארבעה חריגים, עכשיו מצאתי חמישי. אז טעית. אומרת הגמרא לא, מצאת חמישי, לא נורא. אז החמישי גם הוא חריג. אל תעשה עניין מכל דבר. אין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. זאת אומרת אפילו במקום שהכלל הוא דווקני, גם שם לא למדין מן הכללות. אוקיי? מה עושים עם הלכה כמו אביי ביע"ל קג"ם? זה כלל שנאמר בו חוץ, נכון? הלכה כמו רבא בר מיע"ל קג"ם. יש שישה חריגים שבהם הלכה כמו אביי. פתאום אני רואה שהרמב"ם פוסק בעוד מקומות כמו אביי. עכשיו זה כלל שנאמר עליו חוץ. זאת אומרת זה כלל מדויק. זאת אומרת הוא אומר לך מי הם החריגים. איך אתה מרשה לעצמך לעשות עוד חריגים? הוא הולך לפי הגמרא, מה אתה רוצה ממנו? כן. הוא הולך… מה הרעיון? אני אגיד לכם מה הרעיון. בכללי פסיקה זה אפילו יותר פשוט, אפילו בלי הגמרא שמה. למה? השאלה איך אנחנו מתייחסים לכללי הפסיקה. האם כללי הפסיקה פירוש הדבר כך צריך לפסוק, או כללי הפסיקה הם כללי התנהגות במצבי ספק? כשיש לך מחלוקת אביי ורבא. אוקיי? טוב, אם הגמרא פסקה כמו רבא, אז בסדר, זה גמרא פסקה כמו רבא וגמרנו. אבל אם הגמרא לא פסקה ספציפית בסוגיה מסוימת כמו רבא, אלא קבעה עיקרון הלכה כמו רבא חוץ מיע"ל קג"ם ששם הלכה כאביי, או הלכה כרב באיסורי וכשמואל בדיני, כן? או רב נחמן, אותו דבר, הלכה כמותו בדיני, ועוד. מה פשרם של הכללים האלה? האם הכללים האלה בעצם באים לומר לי איך אני אמור לפסוק? או שהכללים האלה אומרים לי מה ברירת המחדל? זאת אומרת, אם יש לך עמדה משלך, תכריע בעצך. אם אין לך עמדה משלך, אז הכלל הוא כזה. תלך כמו רבא חוץ מיע"ל קג"ם שתלך כמו אביי. והכלל הזה לא אומר לי כמו מה לפסוק, אלא זה כלל שנותן לי מוצא למצבים שבהם אין לי עמדה משלי. זה כלל מכללי הספקות. ואם זה כלל מכללי הספקות, אז הוא חל רק במקום שבו אני נמצא בספק. אבל אם יש לי עמדה ואני לא בספק, אז לא צריך כללים. מה שייך ליישם את כללי הספקות במקום שאני לא נמצא בספק? כמו רבי יונתן אייבשיץ בקומץ… לכן, הרמב"ם כנראה מבין, כי אתם יודעים שבספרי הכללים המציאו כל מיני תתי כללים כדי בכל זאת ליישב את זה. אז הם אומרים יכול להיות שאפשר לפסוק כמו אביי במקום שהמחלוקת בין אביי לבין רבא היא מחלוקת במחלוקת תנאים. זאת אומרת שאביי ורבא נחלקו במחלוקת תנאים, אז אפשר לפסוק כמו אביי בעוד מקרים. רק במחלוקות הישירות ביניהם נאמר הכלל של חוץ מיע"ל קג"ם. מאיפה ההמצאה הזאת? השד יודע. זה המצאה אד הוק רק בשביל להסביר איכשהו למה הרמב"ם פסק כמו אביי בעוד מקומות חוץ מהשישה, או פוסקים אחרים. אין זה שורש וענף. ולא צריך להגיע לזה. כיוון שאני חושב שמה שהרמב"ם אמר, זה שהכלל שפוסקים כמו אביי רק בשישה מקומות האלה, זה כלל שנאמר לדיין שרוצה להסתמך על תקדים הגמרא. אין לו עמדה משלו. אז אומרים אם אתה רוצה להסתמך על מישהו, תסתמך על רבא. בשישה מקומות האלה תסתמך על אביי. בדין. בדיני תסתמך על שמואל, באיסורי תסתמך על רב. אבל אם יש לך עמדה משלך, ולא איתמר הלכתא בגמרא, לא הוכרע ספציפית בגמרא לסוגיה, הכרעת הלכה, אז תעשה מה שאתה חושב. תגיע להכרעה משלך ותעשה את זה. זה הכל. אתם יודעים למשל דוגמא, אין לכם הכרעה יותר גדולה מההכרעה במחלוקת בית שמאי ובית הלל. נכון? דברי בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה. זה לא נחשב בכלל. אי אפשר לסמוך על זה אפילו בשעת הדחק. נכון? יש מקומות בגמרא שהאמוראים פסקו כמו בית שמאי. לא מעט כאלה דרך אגב. בתחילת מסכת ביצה יש סדרה שלמה במשניות שם של מחלוקות אביי… מחלוקות בית הלל ובית שמאי, ובכמה מקומות פוסקים הלכה כמו בית שמאי, אמוראים. הבת קול יצאה כבר ביבנה שהלכה כבית הלל, ואז קבעו דברי בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה. זוכרים את הסיפור עם רבי טרפון, כדאי היית לחוב בעצמך על שנהגת כדברי בית שמאי, שהחמרת כדברי בית שמאי. אסור אפילו להחמיר כבית שמאי כשאתה לא עובר על איסור בכלל לפי בית הלל, אתה רק מחמיר. כן, אתה ישבת בסוכה באופן שלפי יועיל גם לפי בית שמאי, או כן הטית לקרוא שמע כדברי בית שמאי. אז אומרים לו מה הבעיה? לפי בית הלל גם מותר להטות בקריאת שמע, רק לא חייבים להטות, אבל מותר. אז אני רוצה לצאת ידי חובה גם את בית שמאי ולכן אני מטה בקריאת שמע. אז אומרים לו כדאי היית לחוב בעצמך על זה שהחמרת כדברי בית שמאי. כי אסור לנהוג כבית שמאי אפילו לחומרא. דברי בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה. אז איך? וזה נקבע כבר בתקופת התנאים. אז לא הבנתי, אז איך זה יכול להיות שהאמוראים פוסקים הלכה בכמה וכמה סוגיות כמו בית שמאי נגד בית הלל? זה פלא פלאים הדבר הזה. אגב אני לא זוכר שהייתי בכלל מישהו שמתייחס לזה, למרות שזאת שאלה מתבקשת, אבל לא יודע, לא, בטח יש, אבל לפחות לא זכור לי שראיתי אי פעם מישהו שמתייחס לזה. התשובה שאני חושב לעניין הזה היא פשוטה. הכרעת הבת קול היא הכרעה למי שאין לו עמדה. מי שאין לו עמדה ורוצה אילן גבוה להיחנק בו, כן, הרוצה להיחנק ייתלה באילן גבוה. כשאתה מחפש תקדים בשביל לסמוך עליו, לא כדי להכריע הלכה כמו שאתה מבין, אז אתה צריך לסמוך על בית הלל. זה מה שהכריעה בת קול. זו הכרעה בדיני ספקות. אבל אם יש לך עמדה, אתה חושב כמו בית שמאי? אז תעשה מה שאתה חושב. כי אתה לא עושה כמו בית שמאי, אתה עושה את מה שאתה חושב. אם אתה נסמך על מישהו, אסור לסמוך על בית שמאי, אתה צריך לסמוך על בית הלל. אבל כשאני מכריע, אני לא סומך על בית שמאי, אני עושה את מה שאני חושב. מה, אסור לעשות את מה שאני חושב רק בגלל שגם בית שמאי חושבים כמוני? הרי אני צריך לפסוק כמו שאני חושב בכל מקרה, זה כלל היסוד. עכשיו, גם בית שמאי חושבים כמוני, אז עכשיו אסור לי לעשות מה שאני חושב? כי יש לי תמיכה מבית שמאי? זה לא יעלה על הדעת דבר כזה. למישהו שהוא שמועתי, כן, מבית שמאי. אסור לעשות כמו בית שמאי? הרי בית שמאי עשו כדבריהם ובית הלל עשו כדבריהם. למה? כי בית שמאי חושבים את מה שהם חושבים. להם הבת קול לא אמרה תעשו את מה שבית הלל אומרים. הבת קול פנתה למי שאין לו עמדה משלו. כל הגמרא בעירובין שמדברת, קולי זה וקולי זה רשע, חומרי זה וחומרי זה שוטה. מה זה הדברים האלה? זה מישהו שלא מכריע הלכה בעצמו אלא מסתמך. אם אתה מסתמך על מישהו תהיה עקבי. אל תיקח את קולי זה וקולי זה וגם לא את חומרי זה וחומרי זה. תהיה עקבי ותבחר לך רב. אבל מה באמת צריך לעשות? אם יש לך עמדה תעשה את מה שאתה חושב. אם יוצא לך להחמיר כמו בית הלל ולהחמיר כמו בית שמאי כל פעם כי זה באמת מה שאתה חושב, אתה לא שוטה. זה מה שאתה צריך לעשות. מי שנסמך על בית שמאי ונסמך על בית הלל וכל פעם הולך לחומרא או כל פעם הולך לקולא, הוא מישהו שנוהג לא כראוי. אבל אם מישהו פוסק את מה שהוא חושב וזה במקרה יוצא כבית הלל או כבית שמאי ותמיד לחומרא, אין עם זה שום בעיה, או תמיד לקולא, אין עם זה שום בעיה, כי זה מה שהוא חושב. הוא לא נסמך על, הוא לא בוחר. אתם מכירים את, הבן שלי פעם רצה לעשות את פרויקט השו"ת ההפוך. פרויקט השו"ת הרגיל, אתה רוצה לדעת מה הרשב"א אומר בסוגיה מסוימת, אם הוא מתיר או אוסר. זה פרויקט השו"ת הרגיל. פרויקט השו"ת ההפוך אומר. אני רוצה לדעת מי מחמיר בסוגיה הזאת או מי מקל בסוגיה הזאת, תן לי את התוצאות. וזה מי שמחפש מקולי זה ומקולי זה, הוא בעצם בכל סוגיה שהוא מגיע הוא מחפש מי מקל והולך כמותו. זה רשע. למה הוא רשע? הוא רשע בגלל שהוא לא פוסק לפי דעתו, הוא מסתמך על מישהו. אם אתה מסתמך על מישהו תהיה עקבי. אל תלך כל פעם לקולא תבחר את מי שנוח לך. אבל אם אתה פוסק מדעתך ויוצא לך לקולא פה ולקולא שם, מצוין, זו דעתך, זה מה שאתה צריך לעשות. זה ברור, על זה לא דובר. מדובר רק על מישהו שמשתמש בפסיקת תקדימים. זה משהו אחר. תקדימים יש כללים באיזה תקדימים משתמשים. רבא חוץ מיעל קגם, בית הלל במקום בית שמאי, תקדימים לא ללכת לקולי זה וקולי זה ולא חומרי זה וחומרי זה. זה הכל כללים באיזה תקדים לבחור. אבל אם יש לך עמדה, למה ללכת לתקדימים? תעשה מה שאתה חושב. עכשיו פה באמת אני מגיע להסתייגות שאמרתי כבר קודם שאני אתן. המקור העיקרי לעניין הזה נמצא בראש, שאותו כבר קראנו בפעם הקודמת, אני רק אדגיש לכם עכשיו נקודה אחת שכתובה בראש.
[Speaker E] הרב, בכל מקרה אבל יוצא פה איזה בעיה כזאת, שהשיטה של ההלכה היא בעצם קצת אנרכיסטית כאן, נכון? כלומר יהיה רב ש…
[הרב מיכאל אברהם] ההלכה היא אנרכיסטית, נכון.
[Speaker E] אז זה יוצר בעיות.
[הרב מיכאל אברהם] כלומר נגיד יהיה דיין שייסע ברכב שלו ויעשה איזה נזק
[Speaker E] למישהו, אבל הוא יגיד לפי הסברה שלי בסוגיה זה מותר. הוא לא יכול לדון את עצמו.
[הרב מיכאל אברהם] הוא יצטרך ללכת לבית דין. הוא לא יכול לדון את עצמו. והבית דין יפסוק מה שהוא מחליט. נגיד היום בתי הדין עקביים? עזוב אותי, כולם תקדימים. היום בתי הדין עקביים? היום אין דעות שונות שבתי הדין מחליטים כל פעם לפי הדעה שנראית להם? ודאי שכן. אבל אתה
[Speaker E] לא יודע לאן יקחו אותך,
[הרב מיכאל אברהם] פתאום יקחו אותך לבית שמאי,
[Speaker E] פתאום… והיום אתה יודע לאן יקחו אותך?
[הרב מיכאל אברהם] בחיים אתה לא יודע. לא רק שאתה לא יודע לאן יקחו אותך, על פי מי הם יפסקו, גם את זה אתה לא יודע. אבל חוץ מזה הם לא דנים להלכה בכלל. אתה חותם להם לפני שאתה הולך לדון שאתה מוכן לקבל את הפשרה שלהם. ואז הם עושים מה שהם רוצים בכלל. הם לא מחויבים אפילו לפסיקת ההלכה.
[Speaker E] אני לא מדבר על המציאות בפועל היום, אני מדבר על המציאות התיאורטית שאתה הולך לבית דין.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, אבל אתה כל כך מוטרד מהמציאות התיאורטית. מה אתה עושה עם המציאות המעשית? אתה מצליח לתפקד במציאות המעשית, אז גם במציאות התיאורטית אני אצליח לתפקד. אין עם זה שום בעיה. ואם הסנהדרין רואה שיש משהו מסוים שבו צריך לקבוע סטנדרט אחיד, יכול להיות. אז היא תקבע ואז זה יחייב, לא תסור. אבל כל עוד לא איתמר הלכתא, סנהדרין לא קבעה ואין לא תסור, אין פסיקת הלכה, אז דיין עושה מה שהוא מבין. מאיפה בא הרעיון העקום הזה שההלכה חייבת להיות אחידה? אנשים חושבים שכשיבוא המשיח ותחזור הסנהדרין והכל חלום חייהם, יפסקו כל המחלוקות וההלכה תחזור להיות אחידה. אני יורד לאוסטרליה אם זה יקרה.
[Speaker G] אני מנחש שזה פרשנות של לא תתגודדו, לא?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מה זה לא תתגודדו? זה משהו אחר לגמרי. זה מנהגים. מה זה קשור לעניין? פסיקות הלכה עושה כל אחד מה שהוא חושב, מה זה קשור ללא תתגודדו?
[Speaker G] אני אומר זה הבנה של כאילו איך ראוי לעשות את זה, כן.
[הרב מיכאל אברהם] הבנה מוטעית. והנקודה היא שהסנהדרין אין תפקידה להפוך את ההלכה לאחידה. הסנהדרין, מה שהם צריכים לעשות זה אם יש נקודות שבהן צריך לקבוע אחידות כדי שאפשר יהיה לחיות, זה מה שהם עושים והם פוסקים הלכה. ובכל המקומות שבהם אין בעיה שאנשים יעשו דברים שונים לפי הבנתם, אז הסנהדרין לא תקבע מסמרות. זה נראה לי ברור שזה מה שיקרה שמה. במקומו של רבי יוסי אכלו עוף בחלב, אז מה? איפה היו הסנהדרין? למה לא מלקו להם את הראש שמה? כי לא אכפת להם. מה הבעיה? תאכל אתה עוף בחלב ושם לא יאכלו עוף בחלב. כל עוד אנחנו מסתדרים וכל אחד יודע מה השני אוכל, אז הכל בסדר. מה הבעיה? במקום שבו אי אפשר להתחתן או מקום שבו לא מסתדרים, הסנהדרין רואים שנוצרת איזה שהיא בעיה, אז הם יקבעו סטנדרט קבוע. זה הכל. ורק במקום שצריך. מאיפה בא הרעיון המוזר הזה שהלכה צריכה להיחתך ולהיות אחידה ולא יכולות להיות דעות שונות? זה הרי רעיון מטורף. למה להכריח את כולם לנהוג לפי מה שהם לא חושבים?
[Speaker E] זה לא בהכרח אותו דבר. יש יש אולי שיטה מסודרת, כלומר שיטת פסיקה מסודרת, לאו דווקא שהיא מביאה אותך לתוצאה סופית מסוימת. אבל היא מביאה לך חוקים כאילו של חוקי הפורמט מה שנקרא, חוקי ה…
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, אבל דיינים שונים יכולים להגיע למסקנות שונות.
[Speaker E] כן, כי יש מחלוקות שכן לגיטימי בהם להכריע ולעומת… אז מה הבעיה?
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר.
[Speaker E] לא, כי אם אנחנו כבר הולכים לבית שמאי בית הלל כבר אנחנו ממוטטים פה אחורנית…
[הרב מיכאל אברהם] הייתה סנהדרין שהייתה מכריעה, אז אי אפשר היה לפסוק כמו בית שמאי כי יש לא תסור. במקום שבו נקבעה הלכה אני לא מדבר. או אפילו כשקבעו תיקו או טיופתא בגמרא, אי אפשר להכריע. אז הדיני ספקות. אבל במקום שבו השאירו פתוח, אז אין בעיה. כל דיין יכול לפסוק, ראינו את כל המקורות שאומרים את זה. יותר מזה, למה הגמרא משאירה דברים פתוחים? היא יכולה אפילו כשאין לה הכרעה לקבוע תיקו. למה היא לא קבעה בכל הסוגיות תיקו? כל הסוגיות שלא הוכרעו? כי היא עצמה השאירה את זה פתוח באמת. במקומות שהיא החליטה לקבע, אז היא קבעה תיקו. זה הכל. ואחרי שהיא קבעה באמת אין רשות לחלוק. מעצם העובדה שבגמרא עצמה סוגיות מסתיימות באופן שונה, נראה שכבר הגמרא הבינה את זה ככה. אני אסיים רק בציטוט של הראש, רגע, קטע שכבר קראנו, אבל תשימו לב רק לנקודה אחת חשובה לענייננו. והיכא שנחלקו שני גדולים בפסק הלכה, כן, אני מזכיר לכם, זה הראש שמדבר על החובה לפסוק באופן אוטונומי. והיכא שנחלקו שני גדולים בפסק הלכה, לא יאמר הדין, שימו לב, שני גדולים אפילו בדור שלו. לא יאמר הדיין אפסוק כמי שארצה, ואם עשה כן זהו דין שקר. אלא אם חכם גדול וגמיר וסביר ויודע להכריע כדברי האחד בראיות ברורות ונכוחות הרשות בידו. זאת אומרת, אם יש לו עמדה משלו, לא דיברתי, זה ברור, כמו הראש הקודם שראינו. מה שהראש פה אומר זה שאתה לא יכול לעשות מה שאתה רוצה אם יש שתי דעות. השאלה מה אתה חושב. אם לך אין עמדה, דיני ספקות המוציא מחברו עליו הראיה. הוא אומר, ואפילו אם פסק חכם אחר בעניין אחר יכול החכם לסתור דבריו בראיות ולחלוק עליו כאשר כתבתי למעלה, כל שכן אם יש לו סיוע מאחד מן החולקים. אפילו אם אין מחלוקת, אם כולם נגדי, אבל אם יש לי עמדה נגדם אני יכול לפסוק כמותי, בטח ובטח אם הקודמים שלי חלקו ביניהם ואני רק מכריע ביניהם. ואם לאו בהכי הוא לא יוצא ממון מספק. זאת הנקודה החשובה. ופה תראו בעוד ביטוי: יפתח בדורו כשמואל בדורו. אין לך אלא שופט אשר יהיה בימים ההם. זה מה שהוא אומר, אבל אם לא ישרו בעיניו דבריהם, הוא מביא ראיות לדבריו המקובלים לאנשי דורו נגד הגדולים של הקודמים, יפתח בדורו כשמואל בדורו. מה הכוונה? הראש אומר פה, וזה הנקודה שבה אני אסיים, זה ההסתייגות שאני אומר בסוף. הראש אומר, כל מה שאמרתי כאן מדבר למישהו שהוא בר הכי. לא כל ילד או אפילו בחור ישיבה יכול להחליט החלטות נגד כל גדולי הדור, גדולי הראשונים, גדולי האחרונים, ולקבוע הלכה כי כך נראה לו, יש חובת אוטונומיה. לא. חובת אוטונומיה זה למישהו שהוא בר הכי. מישהו שיכול להכריע בראיות. אבל תשימו לב, מישהו שהוא בר הכי אין פירושו שהוא גדול הדור ובטח לא שהוא יכול צריך להיות ברמתם של הרשב"א והרמב"ם אם הוא רוצה להכריע ביניהם. זה לא מה שנקרא בר הכי. על זה הוא אומר יפתח בדורו כשמואל בדורו. ואם אתה מגיע למיומנות שמבחינתך אתה יודע להכריע הלכה, לא יתפסו אותך על טעות לשיטתך, תכריע את ההלכה בעצמך. גם אם אתה קטן עשרת מונים מהגדולים הכי גדולים, גדולי הדור הזה ובטח מהרמב"ם ומהרשב"א, זה לא משנה. אתה צריך להיות בר הכי. זה כמו הסיפור על רב זושא, כן, שאמר שכשיגיע לשמיים, אם ישאלו אותו למה הוא לא היה משה רבנו, עם השאלה הזאת הוא יסתדר. אבל אם ישאלו אותו למה הוא לא היה זושא, אז עם זה הוא לא יסתדר. והטענה שלי בעצם, פעם שאלו אותי מה הקריטריון לבר הכי אחרי שכתבתי את המאמר, או לפני בעצם, כי במאמר זה מופיע. אז אמרתי שהקריטריון שלי אני יודע בעצמי. נגיד כשהתחלתי ללמוד, אז היו לי עמדות מסוימות, למדתי את הסוגיה, היה לי עמדה מסוימת, כך נראה לי המסקנה הנכונה. אגב סתם כך, כשלומידים כדאי גם להגיע למסקנות. רוב האנשים לא עושים את זה. הגעתי למסקנה מסוימת והיה נראה לי שזאת המסקנה הנכונה. חזרתי אחרי שנה שנתיים שלוש לסוגיה הזאת, היה נראה לי הפוך. דעה אחרת היא הנכונה, מה פתאום הדעה הזאת. לאט לאט עם השנים הרגשתי ש… זה לא אומר שאני צודק, כי אולי אני טועה ובכלל גדולי הדור יודעים יותר טוב ממני. זה אומר שאני כבר אני, ושאני כבר מגובש. שהעמדה שאני אומר היא אכן העמדה שלי, ולא איזה עמדת ביניים שתשתנה במהלך הדרך. ברגע שאני כבר מגובש, זה נקרא שאני בר-הכי. אני לא חייב להגיע למדרגתו לא של משה רבינו, לא של הרמב"ם, ואפילו לא של הרב עובדיה. אני צריך להיות אני. ברגע שאני אני, אני נדרש לפסוק בעצמי. מי שלא הגיע לשלב הזה באמת אל יעשה את זה. רק אם הוא יודע להוציא בראיות מהדעות האחרות, להביא ראיות נגד הדעות האחרות, אז הוא יכול לפסוק וצריך לפסוק לפי דעת עצמו. זה מה שאומר הרא"ש, ואני חושב שזה הקריטריון שלו לבר-הכי. אוקיי. זאת הייתה הסתייגות, הסתייגות קצרה אחרי המהלך הארוך הזה. אבל הסתייגות משמעותית.
[Speaker G] כן. אפשר שאלה? כן. אז על סמך מה שאמרת, איך ראוי להבין נגיד את המחלוקות שמדוברות במשרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכם.
[Speaker B] כן. נו? מה השאלה?
[Speaker G] אז אני שואל, נשמע, אוקיי, לפחות בפירוש שבדרך כלל שומעים על או בדרך כלל אני שמעתי על איך מבינים את זה, אומרים שהמחלוקת התחילה או באמת נוצרה מחוסר היכולת של התלמידים להגיע לרמה מספקת. נשמע שהמחלוקת היא באמת עניין לא רצוי, לפחות לפי הפירוש הזה.
[הרב מיכאל אברהם] רצוי או לא, על זה נכתב הרבה, וברמב"ם יש סתירות בזה, ורבי יצחק הוטנר בספר שלו על חנוכה מדבר על זה, כדאי לקרוא בפחד יצחק. והוא אומר שמה, מדבר על הסתירה הזאת שמצד אחד זה מוצג כמשהו בדיעבדי, מצד שני זה נתפס הרבה פעמים כאלו ואלו דברי אלוקים חיים ויש איזושהי האדרה של תופעת המחלוקת. הוא אומר שזה לא סותר. הרבה פעמים משהו נוצר בדרך עקומה, אבל מה שנוצר הוא דבר חיובי. הרבה פעמים דנים על הציונות, אם הציונות הצליחה סימן שהחרדים טעו. לא בהכרח, וגם להפך לא נכון. זה שמשהו מצליח זה לא אומר שהוא נכון, וזה שמשהו לא מצליח זה לא אומר שהוא לא נכון, סליחה. זה שני דברים שונים. יכול להיות משהו שבא כתוצאה מדבר בעייתי, אבל התוצאה עצמה היא תוצאה חיובית. זה לא אומר שום דבר. יש ברמב"ם הרבה, יש ברמב"ם בהלכות מלווה ולווה בפרק ד' נדמה לי, הרמב"ם, לא, בהלכות שכירות. הרמב"ם מביא שם פסיקה נגד הגמרא. הוא פוסק ששומר ששמר כראוי על חפץ והחפץ הזיק, על פרה והפרה הזיקה, אז השומר פטור והבעלים חייב. כתוב בגמרא במפורש, אם מסרתי לשומר והשומר שמר כמו שצריך זה פוטר אותי. הרמב"ם כותב הבעלים חייב. אז המגיד משנה שם מציע תירוץ די דחוק. ועוד אחרונים מציעים תירוצים. רב חיים יש לו מהלך על זה ועוד. בכסף משנה על יד מופיעה שם תשובה של רבי אברהם בן הרמב"ם שמביא בשם אבא שלו שזו טעות סופר. פשוט התחלף לו לא בכן. הוא פסק את הגמרא, לא פסק נגד הגמרא. זה הכל. עכשיו רב חיים ראה את הכסף משנה, המגיד משנה היה לפניו, אבל רב חיים כשהוא ראה רמב"ם הוא ראה גם את הכסף משנה, ובכל זאת הוא יישב את הרמב"ם. ועוד אחרונים יישבו את הרמב"ם. מה זה אומר, שאין שיטה כזאת להלכה? ברגע שיישבת את הרמב"ם עם הגמרא וזו סברה שאתה עומד מאחוריה, אז מה אכפת לי שהרמבואם לא אמר את זה? יש פה חכם תלמודי שאומר סברה, והסברה הזאת מתיישבת עם הגמרא והוא מוכן לפסוק כך להלכה. מה אכפת לי שזה נולד כתוצאה מטעות סופר של הרמב"ם? עכשיו אני אדון אם אני מסכים עם רב חיים או לא מסכים, אני אקבל את מה שהוא אומר או לא אקבל. אבל השיטה הזאת היא שיטה הלכתית לגיטימית, לא אכפת לי שהיא נולדה על ידי טעות. אותו דבר פה. העובדה שמשהו נולד מתוך טעות לא אומרת שהמשהו הזה הוא פסול. ויותר מזה, אפילו אם הוא פסול, אבל עכשיו יש מחלוקת, מה לעשות? עדיין יש שאלה מה לעשות. ויכול להיות שאפילו אם התופעה הזאת היא פסולה, עדיין אבל החובה עליי היא לפסוק באופן אוטונומי. למרות שהיו שמחים כולם שלא יהיו מחלוקות, אבל בפועל יש. ואם בפועל יש, עדיין אפשר לומר לי שהעיקרון הוא לפסוק באופן אוטונומי. ברגע שכבר יש מחלוקת, תפסוק באופן אוטונומי. אני לא רואה שום קושי מהגמרא הזאת.
[Speaker G] אז אם אני מנסה להתחקות אחורה, אני אומר המצב שהיה קיים לפני באמת מחלוקות של בית שמאי והלל זה שעדיין היו מחלוקות, פשוט לא התבטא בצורה שאנחנו מכירים היום אולי. זאת שאלת…
[הרב מיכאל אברהם] באותו מקום. הגמרא מתארת בחגיגה שהמחלוקת הראשונה שנולדה זה בין שני היוסי מהזוגות, על סמיכה ביום טוב, סמיכה בקורבנות ביום טוב. זאת המחלוקת הראשונה שנולדה בזמן פולמוס של יוונים, גם כן רבי יצחק הוטנר שם בפחד יצחק בחנוכה תוכלו לראות את זה שם, אבל אני חושב שדי ברור שהיו מחלוקות גם קודם, רק הכריעו אותם. איך הכריעו? או שהשתכנעו או שהייתה סנהדרין שפסקה ויש לה תסור, בסדר. אבל אני אומר במצב שיש מחלוקת ואין פסק הלכה, אז שם אתה צריך להכריע באופן אוטונומי. האם זה טוב או לא טוב אפשר להתווכח, אני חושב שזה גם טוב, אבל לא חשוב, כרגע גם אם המחלוקת היא רעה העובדה היא שיש מחלוקות. מה לעשות עכשיו זאת שאלה שקיימת בכל מקרה. תודה רבה. עוד מישהו? אוקיי, אז ניפרד לשלום. להתראות בשבוע הבא.