קידושי – פ＂ב – תשפ＂ג – שיעור 4

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו מתחילים את הפרק בסוגיה הראשונה בתחילת הדפים הראשונים של הפרק עוסקים בדיני שליחות, מקורות, לא כל כך דיני שליחות כמו המקורות לעניין שליחות. ובהתחלה הסוגיה הראשונה מדברת על משהו שהוא לכאורה נוגע לשליחות אבל במבט נוסף נראה שלא, זה מצווה בו יותר מבשלוחו. כשאנחנו עושים מצווה כלשהי אז צריך לעשות את זה בעצמנו, או עדיף לעשות את זה בעצמנו על פני ביצוע על ידי שליח. זה מתחיל במשנה: האיש מקדש בו ובשלוחו.

[Speaker B] כן, אני משתף פה מסך. אנחנו רואים שפה המכשיר לא. כן כן. הדלקתי אותו קודם, תכף. שנייה

[Speaker C] אחת. עדיין רדום.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז האיש מקדש בו ובשלוחו, האישה מתקדשת בה ובשלוחה, האיש מקדש את בתו כשהיא נערה בו ובשלוחו. יש פה שלושה דינים. הקידושין שהאיש עצמו עושה, קידושין שהאישה מקבלת, וקידושין של האבא שמקדש את בתו, בתו נערה במקרה הזה. בכל אחד מהמקרים האלה מופיע שהקידושין נעשים בו ובשלוחו. אוקיי? גם הוא וגם שלוחו יכולים לקדש את האישה. אז הגמרא: השתא בשלוחו מקדש, בו מבעיא? זאת אומרת, אם הוא מקדש על ידי שליח אז צריך להגיד שהוא גם יכול לקדש בעצמו? אמר רב יוסף: מצווה בו יותר מבשלוחו, כי הא דרב ספרא מחריך רישא, רבא מלח שיבוטא. הגמרא שואלת הרי לא צריך להגיד שמקדש בעצמו אם הוא יכול לקדש בשלוחו, אלא זה בא ללמד אותנו שיש מצווה בעצמו יותר מאשר בשליח. שניהם עובדים אבל המצווה יותר בו מאשר בשלוחו. והדוגמאות שמביאים זה הכנות לשבת, מחריך רישא, כן, זה להכין את הדג, ורבא מלח שיבוטא, למלוח אותו. אז ההכנות האלו לשבת, האמוראים האלו עשו את זה בעצמם, ולכן אומרת הגמרא רואים שמצווה צריכה להיעשות באדם עצמו יותר מאשר בשלוחו, או עדיפה שתיעשה על ידי עצמו יותר מאשר בשלוחו. בוא ננסה רגע לחשוב.

[Speaker C] יש מצווה בעצמו לקדש?

[הרב מיכאל אברהם] נגיע עוד רגע. לכאורה זה מחלוקת רמב"ם וראש, אבל עוד מעט. יש מצווה להכין לשבת? עד שאתה מגיע לקידושין. כבוד שבת. מצוות כבוד שבת, עונג שבת, תכף נראה. אז יש פה שליחות, זאת אומרת אתה ממנה את הטבחית שלך ללא יודע מה למלוח את הדג, אז בעצם אתה צריך למנות אותה כשלוחה. זה הנחה, נשמע קצת מוזר. טוב, אני אגיע לזה. בכל אופן, בוא ננסה רגע. בוא, בוא ננסה רגע לחשוב על הגמרא הזאת. מה זאת אומרת אשתא בשלוחו מקדש, בו מיבעיא? כאילו, היה ברור לגמרא שלקדש בעצמו יותר חזק, או יותר מועיל, יותר תקיף, מאשר לקדש בשלוחו. נכון? זה היה ברור עוד לפני החידוש של המשנה. אז האם לא ידענו מראש שמצווה בו יותר מבשלוחו? בקושיא עצמה כבר מניחים את זה הרי, אומרים אשתא בשלוחו מקדש בו מיבעיא, כאילו הוא עצמו ודאי זה יותר טוב מאשר בשלוחו. אז יודעים את זה כבר, שלב הקושיה. אז מה הגמרא אומרת לא, מצווה בו יותר מבשלוחו, זה מה שהמשנה מלמדת אותנו.

[Speaker D] אולי ידענו שזה יותר מועיל, לא ידענו שזה יותר מצווה.

[הרב מיכאל אברהם] או, נכון, זאת אומרת יש פה הבדל בין שני מישורי דיון. מישור אחד זה השאלה אם הקידושין תקפים. במובן הזה, ברור שהאדם עצמו יכול יותר לעשות את זה מאשר השליח. זאת אומרת מבחינת התוצאה, שהקידושין יוצאים תקפים, ברור שאם השליח עושה את זה אז האדם עצמו ודאי יכול לעשות את זה. הגמרא כשהיא אומרת שהמשנה באה לומר שמצווה בו יותר מבשלוחו, לא מתכוונת לומר שהקידושין יוצאים יותר טוב. שמצווה בו יותר מבשלוחו זאת אומרת הקידושין הם איכשהו באיזשהו מובן יותר משובחים, יותר מהודרים, אני לא יודע בדיוק מה, יותר חזקים. לא. אלא יש מצווה לעשות את זה בעצמו יותר מאשר בשליח, לקבל על זה יותר שכר אם תרצו. אוקיי? אז המישורים של הדיון הם מישורים שונים. אני אומר את זה כי בסוף השיעור נגיע לאמירות שאולי מערבבות את שני המישורים האלה. אבל מבחינת הגמרא, נראה באופן די ברור שהגמרא עושה הבחנה בין המישורים האלה. את המישור של התקיפות של הקידושין היא יודעת עוד קודם, זה מניחים כבר בשלב הקושיה, ומה שהמשנה באה לחדש זה שיש מצווה בו יותר מאשר בשלוחו. לא מבחינת התקיפות. כמובן התקיפות גם היא, זה לא אומר שכשהוא עושה את הקידושין אז הם יותר תקפיים מאשר כשהשליח עושה, אלא יותר פשוט שהם תקפים. אחרי שזה כבר הוא יכול לעשות והשליח יכול לעשות, עכשיו קידושין זה קידושין, אין יותר ואין פחות. אבל יותר ברור שהוא יכול לקדש בעצמו מאשר שהוא יכול לקדש על ידי השליח, כי זה מזכיר את אחד הברכת שמואל שהזכרתי באחד השיעורים הקודמים, שהוא שואל על הפסולי דרבנן של גט. אז הוא אומר יש פסולי דרבנן שהם תצא והולד ממזר. למרות שזה רק דרבנן, אם היא נישאת אז היא תצא והולד ממזר. יש פסולי דרבנן שאם היא נישאת אז תצא אבל הולד לא ממזר. יש פסולי דרבנן שאפילו לא תצא אבל ייתן עוד פעם גט. ויש פסולי דרבנן שאפילו את זה לא צריך לעשות. אז שואל הברכת שמואל, אז באיזה מובן זה פסול דרבנן? הרי מצוות גירושין היא לא מצווה. זאת אומרת, אם גירשת את אשתך והיא מגורשת אז היא מגורשת, זה בינארי, זה או שהיא כן מגורשת או שהיא לא מגורשת. אם אתה אומר לי שיש השלכה, תיתן עוד פעם גט או אני לא יודע מה, או שהילדים ממזרים או שתצא, אני מבין. אז חז"ל אומרים זה פסול לעניין זה שיש השלכה הלכתית כזו או אחרת. האם אין שום השלכה הלכתית לפסלות הזאת והגירושין ודאי תקפים אין מדאורייתא ואין מדרבנן, אז מה המשמעות של האמירה שזה פסול לכתחילה, שזה פסול מדרבנן? אין לזה שום משמעות. זה השאלה אם האישה מגורשת או לא מגורשת. אז הבאתי פה, הבאתי מכאן את הטענה שיש מצווה בגירושין. שכשאתה אומר שזה פסול הכוונה המצווה היא לא מצווה מן המובחר. לא עשית מצווה מן המובחר. אחרת זה באמת נשמע חסר מובן. אותו דבר פה בקידושין. בקידושין אין יותר קידושין ופחות קידושין מבחינת התחולה שלהם. זאת אומרת אם הקידושין חלים אז הם חלים. רק יש יותר סיכוי שהקידושין יחולו בו או יותר ברור שהקידושין יחולו כשהוא מקדש מאשר כששלוחו מקדש. אבל כמו שאמרתי לגבי גט, אם באמת אני מבין את הקידושין כמצווה, אז היה אולי מקום לומר שזה לא רק שאלה של השכר, כן? תראו את רש"י פה, מצווה בו יותר מבשלוחו דכי עסיק גופו במצווה מקבל שכר טפי. רש"י מדבר על השכר. אבל איך שאמרתי קודם, היה מקום להגיד משהו שונה קצת. היה אפשר לומר שמצוות הקידושין, בהנחה שזו מצווה, נעשית בצורה יותר מהודרת אם אתה עושה את זה בעצמך. אולי יכול להיות שהתוצאה תהיה גם שכר, אבל פה היה מקום להגיד, וברש"י נראה שמה שאתה מקבל יותר שכר זה לא כי עשית מצווה יותר מהודרת, אלא כי פשוט השקעת יותר מאמץ, לפום צערא אגרא. אם עשית את זה בעצמך מגיע לך יותר שכר מאשר אם ישבת בבית ומישהו עשה את זה עבורך, אבל זה לא במובן הזה שהמצווה נעשתה באופן יותר מהודר, אלא שאתה בגברא, כן, השקעת יותר במצווה. אז מגיע לך יותר שכר. לפי מה שאמרתי קודם עם הברכת שמואל שמה עם הפסול דרבנן של גט, אולי היה מקום לומר שאפילו במצווה עצמה יש פה איזה שהם קדושין יותר מהודרים, כן המצווה הזאת היא מצווה באיכות יותר גבוהה, לא רק לעניין השכר שמגיע לאדם שמבצע. אוקיי. והגמרא אומרת אחרי זה, איכא דאמרי, בהא, איסורא נמי אית בה. כדרב יהודה אמר רב, דאמר רב יהודה אמר רב, אסור לאדם שיקדש את האישה עד שיראנה, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו, ורחמנא אמר ואהבת לרעך כמוך. אז באיכא דאמרי, בלשנא השנייה, מה מוסיפים? שיש גם איסור. להבדיל ממה שאמרנו קודם? שלא יהיה איסור, רק מצווה בו יותר מבשלוחו, אבל זה לא איסור. מה, הדעה הראשונה סתם סוברת שיש רק עדיפות ולא איסור? מה חיסרון? למה מאיפה באה העדיפות? מצווה בו. למה? למה יש עדיפות בו יותר מבשלוחו? אז ראינו קודם ברש"י, נכון? שאם הוא עוסק בעצמו אז יקבל יותר שכר, יש לו יותר השקעה במצווה וכולי. זאת אומרת, זה לא שאנחנו מדברים על אותה סברה שיש באיכא דאמרי, רק עושים אבחנה שבלישנא קמא זה עדיפות ובלישנא בתרא זה איסור. לא, זה סברה אחרת. כן. הלישנא קמא מדברת, זה לא רק ההבדל בין עדיפות לבין איסור, אלא השאלה היא מה עומד בבסיס העדיפות. אם מה שעומד בבסיס העדיפות זה ההשקעה שלך במצווה, אז זה הלישנא קמא. כן, אז יש עדיף יותר שתעשה את זה בעצמך, תקבל יותר שכר. ובלישנא בתרא כדבאיכא דאמרי, שם זה לא בגלל הסברה הזאת, אלא בגלל סברה שהיא ספציפית לקידושין. הסברה נגיד הסברה הראשונה, למשל בסברה הראשונה הביאו דוגמאות, כן? כי הא דרב מחריך רישא רב יוסף מחריך רישא רבא מלח שיבוטא. הדוגמאות האלה הם לא מעניין קידושין. זאת אומרת יש פה עיקרון כללי שמי שעושה מצווה בעצמו מגיע לו יותר שכר. זה לא ספציפי לקידושין. פה מדובר על עיקרון שהוא ספציפי לקידושין.

[Speaker C] בכל מקרה ברגע שאני שמי שמקבל החלטה בעצמי, אני אוכל לבדוק את כל האם ההחלטה נכונה במקום.

[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? למה למה זה קשור? כשאתה יוצר קשר זוגי עם מישהי, אז ברור שאתה צריך לבדוק שהיא מתאימה לך. אבל אבל לגבי מצווה בו יותר מבשלוחו, לא יודע מה, ליטול לולב בעצמי ולא על ידי שליח, נגיד שהיה אפשר שליח בזה, מה מה זה משנה? מה אני צריך לראות שהלולב לא יתגנה בעיניי? מה?

[Speaker C] זה לא יותר בכל מצב. זה עיקרון בכל מקום שבו שזה תלוי בטעם האדם.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה קידושין.

[Speaker C] כשהשליח לא יכול לבדוק כי זה קידושין.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז בקידושין אולי שתמצא עוד משהו אחד לא קשור, אבל זה לא עיקרון כללי בכל המצוות. הלישנא קמא מדברת על עיקרון כללי במצוות. כשאתה עושה מצווה תעשה את זה בעצמך ולא על ידי שליח. כל מצווה. כי אתה צריך לעסוק בה בעבודת השם בעצמך. פה זה עיקרון ספציפי לקידושין.

[Speaker C] וגם הוא לא יכול להסכים ללישנא הראשונה שזה,

[הרב מיכאל אברהם] אולי כן, אולי לא, צריך לבדוק.

[Speaker C] ממהלך הגמרא זה נראה שהוא מסכים.

[Speaker D] מהלשון של הגמרא

[הרב מיכאל אברהם] כי

[Speaker D] כתוב אף, איסורא נמי.

[הרב מיכאל אברהם] כן. אז ממהלך הגמרא נראה שיש פה תוספת ולא מחלוקת. את הלישנא קמא יכול להיות שלא מסכימה ללישנא בתרא. והלישנא בתרא מקבלת את הלישנא קמא ומוסיפה עליה. אבל בכל מקרה צריך להבין שהלישנא הראשונה והלישנא השנייה זה לא לקחת את אותו עיקרון לראות בזה עדיפות או לראות בזה איסור. זה עקרונות לגמרי שונים. הלישנא קמא מדברת על משהו שהוא רלוונטי לכל המצוות והלישנא השנייה מדברת על משהו שספציפי לקידושין. מה מה ההבדל בעצם בין עדיפות לבין איסור? זה גם שאלה מעניינת כשלעצמה. האם יש הבדל בין להגיד זה עדיף על זה לבין להגיד שבזה יש איסור? איסור זה איסור, עדיף זה.

[Speaker C] מה זה אסור?

[הרב מיכאל אברהם] אין פה איסור הלכתי מלא כנראה. זה גם כן סוג של עדיפות. תקף בקידושין? לא, תקף בכל מקרה תקף.

[Speaker C] כמה השתדלות השתדלו?

[הרב מיכאל אברהם] אתה מביא לי השלכות. אני שואל לפני ההשלכות, מה ההבדל? אתן לכם, אני אשאל אתכם שאלה אחרת יותר רחבה. יש בעצם שאלה, מה ההבדל בין לאו לבין עשה? לכאורה לאו ועשה זה בסך הכל שתי צורות ניסוח שונות של אותו דבר. נגיד אם היו אומרים לי "תניח תפילין" זה מצוות עשה. אם אומרים לי "אסור לך לא להיות עם תפילין", "אסור לך להיות בלי תפילין" זה לאו. מה ההבדל? להגיד שאסור לך להיות בלי תפילין פירושו שאתה צריך להיות עם תפילין.

[Speaker D] למה שיש הבדל?

[הרב מיכאל אברהם] שזה לאו וזה עשה.

[Speaker D] לא, בסדר, אבל מה מבחינת החומרה של ה… מה זה החומרה?

[הרב מיכאל אברהם] אני שואל מה ההבדל. החומרה היא השלכה. אני שואל קודם כל מה ההבדל. מה זה משנה אם מנסחים את זה בשפה חיובית או בשפה שלילית? כי זה לאו וזה עשה.

[Speaker D] יש איזה רמה של הדבר שיש הלכות שונות.

[הרב מיכאל אברהם] אבל ההשלכות האלה הן תוצאה של משהו. למה התורה עושה הבדל כזה? כי זה לאו וזה עשה, זה מתחיל מאיזשהו הבדל מהותי.

[Speaker D] למה יש הבדל בין כרת לסקילה? זו אותה שאלה.

[הרב מיכאל אברהם] זה יותר חמור, בסדר.

[Speaker D] אז

[הרב מיכאל אברהם] הלאו תמיד יותר חמור מהעשה?

[Speaker D] הניסוח זה רמז.

[הרב מיכאל אברהם] ברור. עכשיו אני שואל במה? למה? למה לאו יותר חמור מעשה?

[Speaker D] זה בסך הכל…

[הרב מיכאל אברהם] לא למה בטעמא דקרא, אלא למה זה שדבר מנוסח בשפה שלילית גורם לזה שהוא יותר חמור מאשר בשפה חיובית?

[Speaker D] פה אתה עושה משהו ופה אתה… ובלאו אתה עושה משהו ובעשה אתה עושה משהו.

[הרב מיכאל אברהם] אז תראו, הניסוח המקובל…

[Speaker C] עשה דוחה לאו והעוסק במצווה פטור מן המצווה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה השלכות, עוד פעם אני אומר, השלכות. אני לא מדבר על השלכות. ההשלכות הן תוצאה. אני שואל מה ההבדל בין לאו לבין עשה, אחרי זה נסביר את כל ההשלכות ההלכתיות שזה. קודם כל למה יש… הרי זה לא שלילה כפולה. הרי בסך הכל שני משפטים שקולים. נגיד אני רוצה שתהיה עם תפילין, להגיד אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין זה להגיד אותו דבר בשני ניסוחים שונים.

[Speaker D] למה כל כך מפריע לך שזה שרירותי?

[הרב מיכאל אברהם] כי זה לא שרירותי. מה זאת אומרת? לא שזה מפריע, זה פשוט לא שרירותי. ברור שלא, כי לא יכול להיות שיש הבדל קטגורי בין מצוות עשה לבין מצוות לא תעשה כשהכל שרירותי. יש גם רמות חומרה שונות בתוך הקטגוריות האלו.

[Speaker D] לא, זה ברור. ההבדל הוא בין שתי קטגוריות, סימנו אותן במינוח והיו חייבים לקבוע טרמינולוגיה.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה לא ככה. תראו למשל, כשאנחנו עושים הבחנה בין מצוות עשה לבין לאו, מה ההבדל? לפני השאלה למה זה יותר חמור, מה ההבדל בין עשה לבין לאו? אז בפשטות התפיסה המקובלת היא שמצוות עשה מטילה עליך חובה, חובת עשייה, מקיימים אותה בקום עשה ועוברים עליה בשב ואל תעשה. ולאו מקיימים אותו בשב ואל תעשה, כן, נשמרים מלעשות את האיסור, ועוברים עליו בקום עשה. זה כמובן לא עובד. נכון? כי יש מצוות עשה שמקיימים אותן בשב ואל תעשה. למשל מצוות שביתה בשבת. יש איסור ויש גם מצווה, מקיימים את זה בשב ואל תעשה, לא עושים מלאכה. נכון? או יש לאו שמקיימים אותו בקום עשה, למשל "לא תעמוד על דם רעך". "לא תעמוד על דם רעך" אני רואה את החבר שלי טובע בנהר, אז לא תעמוד על דם רעך, אני צריך ללכת להציל אותו. אבל זה לאו, זו לא מצוות עשה להציל אותו, זה לאו על מי שלא מציל אותו. אוקיי? זאת אומרת שההגדרה של אופן הביצוע היא לא ההבחנה בין עשה לבין לאו.

[Speaker D] אבל זה יכול להספיק, סליחה שאני מגיב ככה בחזרה, זה יכול להספיק כדי להסביר למה השתמשו בטרמינולוגיה הזו כדי לסמן את הקטגוריה. כי זה נכון שברוב המקרים מקיימים עשה בפעולה ולא תעשה בהימנעות.

[הרב מיכאל אברהם] וזה

[Speaker D] נכון שעל פניו אינטואיטיבית זה יותר חמור מזה. זאת אומרת אדם שרק…

[הרב מיכאל אברהם] אז אינטואיטיבית זה אומר שזה לא שרירותי.

[Speaker D] נכון, לא, עכשיו אני חוזר בעצמי. אני אומר גם אם זה לא שרירותי, זה שבדרך כלל מקיימים את זה ככה ואת זה ככה זה סיבה טובה לסמן את הקטגוריה.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אקח את זה ואני אלך עם זה צעד אחד הלאה. זאת אומרת אני אסביר גם הסבר מהותי, לא רק בדרך כלל. אני חושב שיש הבדל, תראו, אני אתן דוגמה שרוברט נוזיק, היה פילוסוף של המשפט, יהודי אמריקאי, והוא שאל למה יש הבדל בין פיתוי לבין סחיטה? כשאני מפתה מישהו, נגיד אני אומר "אם תעשה את זה אני אתן לך אלף שקל", אוקיי? זה פיתוי, שזה מותר, נכון? אם אני מציע לו לעשות את זה, לבריאות. סחיטה, אני אומר "אם לא תעשה את זה אני אקח לך אלף שקל", זה אסור,

[Speaker D] כי אסור לך לקחת ממני, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת שיש הבדל בין פיתוי לבין סחיטה למרות שבעצם בשני המקרים אני מציע לו הבדל של אלף שקל בין מצב שהוא יעשה את מה שאני רוצה. רוצה לבין מצב שהוא לא יעשה את מה שאני לא רוצה, לא יעשה את מה שאני רוצה, כן? וההבדל הוא אלף שקל. אלא מה? שפה זה אתן לו אלף שקל או לא אתן, ופה זה לא אתן או אקח, או לא אקח או אקח, נכון? אבל בשני המקרים בעצם מדובר בהפרש של אלף שקל בין שתי האפשרויות. למה זה אסור וזה מותר?

[Speaker D] אולי היה משהו לא חוקי?

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל גם על זה אפשר היה לטעון, אז מה אם היה במשהו לא חוקי, אבל שיעשה ואני לא אקח אז לא יקרה שום דבר לא חוקי. הרי לא לקחת זה חוקי.

[Speaker D] אסור לאיים. האיום הוא מעשה אסור בפני עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] אבל למה האיום בעצמו הוא, כל עוד הוא לא מתממש, אז מה זה משנה?

[Speaker D] אני מאיים כל יום, אני מאיים על מישהו

[הרב מיכאל אברהם] שאני ארצח אותו והוא לא נרצח.

[Speaker D] אין הכי נמי, אין הכי נמי.

[הרב מיכאל אברהם] מה אין הכי נמי, זה עבירה פלילית לאיים?

[Speaker D] אז השאלה למה.

[הרב מיכאל אברהם] לא אני מציע.

[Speaker D] למה? זה מובן למה אסור לאיים, כי אתה יכול לאלץ ככה אנשים לעשות מה שאתה רוצה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל גם ככה אתה יכול לאלץ לעשות אנשים מה שאתה רוצה.

[Speaker D] בפתוי אתה לא מוגבל,

[הרב מיכאל אברהם] אתה לא יכול, אתה יכול להציע לו אלף שקל אז הוא יעשה את מה שאתה רוצה. מה זאת אומרת?

[Speaker D] אתה יכול לאיים עליו במשהו רע לעשות.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, אם אתה, אתה חוזר שוב לניסוח אחר. קודם אמרת זה בגלל שאני אוכל לגרום לו לעשות מה שאני רוצה. גם שם אני יכול לגרום לו לעשות מה שאני רוצה בפתוי. בפתוי.

[Speaker D] ואתה יכול להציע לו אינסוף דברים כדי להרוג מישהו.

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, אבל גם לאיים. אם אני אדרוש ממך, מה פתאום?

[Speaker D] אם אני אוציא אקדח אני אעשה הכל.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מה פתאום, זה רמת האיום, זה לא, אז אני אציע לך מיליארד שקל, בסדר? אף אחד לא יעמוד בזה, זה לא ההבדל הוא לא ברמת האיום, זה לא הנקודה. הנקודה היא באמת בזה שזה אסור. מה עומד מאחורי זה? מה שעומד מאחורי זה, מה?

[Speaker D] לא תחמוד. מי אמר שזה מותר? אבל בן אדם שמציע למישהו, למה לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא תחמוד אולי לך אסור לחמוד, לי אסור להציע לך אלף שקל? וזה, זה נקרא פיתוי בעברית צחה.

[Speaker D] והפתוי הזה הוא מותר?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, ולכן זה מותר. וכל פיתוי הוא מכר אגב. אותו דבר. תראו, יש, אני חושב שמה שעומד מאחורי זה זה בדיוק ההבדל בין עדיפות לאיסור, לכן נכנסתי לכל הדוגמאות האלה. יש איזשהו קו אובייקטיבי של, שהוא נקרא לזה קו האיזון ההלכתי או המשפטי שזה לא חיובי ולא שלילי. זה המצב השורר, המצב הקיים. לעלות מעבר לו זה מצב חיובי, לרדת מתחת לו זה מצב שלילי. היחס, כשאני בודק אפשרויות שונות האם הן חיוביות או שליליות מבחינה חוקית או מבחינה הלכתית, זה לא רק בדיקה יחסית. יש בדיקה מוחלטת. לקחת כסף אסור. למה? כי הכסף שלך שייך לך, זה המצב האפס. פגיעה במצב האפס זה אסור. לעומת זאת לתת לך אלף שקל, שזה מצב לעשות משהו מעל מצב האפס, זה כמובן מותר. אוקיי? זאת אומרת שכשאני מודד מעשים או הצעות שלא ניתן לסרב להם, כן? של בני אדם, אני לא מודד את זה רק ברמה ההפרשית. זאת אומרת אני מציע לך שתי אפשרויות שיש הפרש של אלף שקל ביניהם, אלא כל אפשרות מצד עצמה יש לה מדידה אובייקטיבית ביחס לאיזה סולם אובייקטיבי. יש מצב של אפס וביחס אליו אני מודד. כל מה שמעבר, נגיד המצב האפס זה שכל אחד יש לו את הזכויות שלו. אף אחד לא פוגע בהם ואף אחד לא מוסיף עליהם וזהו. זה המצב האפס המשפטי. כשאתה מציע למישהו להוסיף לו מעבר לזה, לתת לו עוד זכויות מעבר למה שיש לו, זה טוב גמור זכותך אין שום בעיה. אם אתה מציע לקחת ממנו זכויות זה אסור לך. נכון? כי זה פגיעה במצב האפס, זה בעצם מצב שלילי מבחינה הלכתית. לאו ועשה זה אותו דבר. זה לא נכון שלאו ועשה זה ניסוחים שקולים. זה טעות, אגב טעות גם בלוגיקה. הניסוח תניח תפילין לא שקול לניסוח אני לא רוצה שלא תניח תפילין.

[Speaker C] מה ההבדל בין ציצית לתפילין? מה? ההבדל בין ציצית לתפילין? בין ציצית לתפילין שתפילין אנחנו חייבים לשים כל יום, ציצית לא, אם אין, אם אתה לא לובש ארבע כנפות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אז שמה גם אין לאו.

[Speaker C] אבל אז שמה אין חיוב.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אז שמה גם אין לאו, אז זה לא ההבדל, זה לא קשור לזה. זה לא ההבדל בין עשה לבין לאו. בציצית גם אם היית מנסח את זה כלאו מותנה, שאם אתה לובש בגד של ארבע כנפות ולא שמת ציצית זה לאו, עדיין אם אתה לא שם בגד של ארבע כנפות לא קרה כלום. זה לא ההבדל בין עשה לבין לאו. הנקודה היא שקודם כל ברמה הלוגית, כן? כשאתם אומרים אני לא רוצה שלא תניח תפילין, למה זה לא שלילה כפולה כמו להגיד אני רוצה שתניח תפילין? כי לא ורוצה הם לא קומוטטיביים. לא רוצה שלא תניח תפילין. למה אנחנו חושבים שזה אותו דבר כמו רוצה שתניח תפילין? אנחנו מחליפים את הרוצה עם הלא, ואז לא לא זה שלילה כפולה, זה מצטמצם, ואני רוצה שתניח תפילין, נכון? זה אמיתי? אם היה כתוב את הדבר הזה, האם זה היה מצוות עשה? לא, זה לאו. למרות שלכאורה זה כמו להגיד רוצה שתניח תפילין, שזה ודאי עשה. נכון? למה אנחנו חושבים שזה אותו דבר? אנחנו מחליפים את הרוצה עם הלא, נכון? חושבים שזה קומוטטיבי. ואז אומר: אני רוצה שלא לא תניח תפילין. לא לא תניח תפילין זה תניח תפילין, אז אני רוצה שתניח תפילין, לכן זה שקול. אבל זה טעות, אסור להחליף. רוצה ולא הם לא קומוטטיביים. להגיד לא רוצה שתעשה משהו ולהגיד רוצה שלא תעשה משהו, זה לא אותו דבר.

[Speaker D] על פניו זה כן נשמע אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] ממש לא. רוצה שלא תעשה משהו זה אמירה אקטיבית. לא רוצה שתעשה משהו, בסדר, אין לי רצון שתעשה. זה לא שאני רוצה שלא תעשה.

[Speaker D] אין השלכות מעשיות להבדל הזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, עזוב את ההשלכות המעשיות, קודם כל צריך להבין שמילולית זה לא אותו דבר. זה לא שקול.

[Speaker D] אבל מילולית זה הרבה פעמים שקול. אם אתה לא מראה לי השלכות אז זה שאלה של סמנטיקה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, ממש לא. זה נפקא מינה לקידושי אישה. אני אראה גם השלכות, אבל מה?

[Speaker D] באמת בקידושי אישה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, כן כן, יש השלכות, יש הרבה השלכות. כל ההבדל בין לאו ועשה זה השלכות. בינתיים זה כן נשמע קומוטטיבי.

[Speaker D] לא לא, ממש לא.

[הרב מיכאל אברהם] כל אחד מהם, מה זאת אומרת? תחשוב רגע בעברית. רוצה שלא ולא רוצה זה לא אותו דבר. זה סתם לא אותו דבר מילולית. זה פשוט לא נכון. רוצה שלא זה משהו אקטיבי. אני לא רוצה ש, אני כן, אני רוצה שלא תהיה שם. אני לא רוצה שכן תהיה שם, בסדר, לא רוצה, אבל אין לי שום בעיה.

[Speaker D] כאילו אדם מדווח על הרצון שלו, ואתה אומר יש פה דבר רצון, זה מה שעומד מאחורי הדבר הזה, במקרה הזה קיים או לא קיים. כן. אבל למה? זהו, לא חייב להיות שיש רצון. אנחנו, במיוחד שמדברים על הקדוש ברוך הוא, לא מתכוונים על זה שהוא רוצה משהו או שיש לו.

[הרב מיכאל אברהם] לא קשור, הוא מביע רצון, לא אכפת לי כרגע מה קורה אצלו בפסיכולוגיה שלו. אבל כשהוא מביע רצון, זה לא אותו דבר להגיד אני לא רוצה שתעשה או אני רוצה שלא תעשה.

[Speaker D] אני מבחינתי המבחן הוא שאם משני המשפטים נובע את אותו דרך פעולה שאני צריך לנקוט.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא נובע. לא נובע. הנה אני עוד רגע מגיע. אוקיי.

[Speaker C] אם ניסחתי את זה בלוגיקה, אם אתה אומר אסור שלא תניח תפילין, אז זה כן, זה כן הפוך, זה כן עשה. לא הבנתי. אם אני אומר אסור שלא תניח תפילין, אז אתה חייב להניח תפילין.

[הרב מיכאל אברהם] אני חייב להניח תפילין בשביל לא להיות בלי תפילין, אבל לא צריך את הנחת התפילין עצמה. אני אגדיר עוד רגע. תראו, תחשבו למשל, אני אתן לכם דוגמה, תחשבו למשל אני קניתי בית, ובבית הזה יש מעקה. אז אני לא צריך להקים מעקה, נכון? יש לו מעקה כבר. מצוות מה? יש מצוות מעקה. אוקיי. מצוות מעקה או מצוות לא תשים דמים בביתך? שניים. ועשית מעקה לגגך, גם לאו וגם עשה. עכשיו אם היו אומרים לי אני לא רוצה שתהיה בלי מעקה, אין שום בעיה נכון? אני לא בלי מעקה, יש לי מעקה בבית. ואם היו אומרים אני רוצה שתעשה מעקה, רוצה שתעשה, לא שיהיה מעקה. רוצה שתעשה, כן? אז פה ודאי נכון שאני לא צריך, אין לי איך להקים מעקה, אבל לא קיימתי את המצווה.

[Speaker D] אז הנה, גם פה זה לא הפוך שניהם. ההפוך של אני רוצה שתשים מעקה זה שאני לא רוצה שתימנע מלהשים מעקה, לא אני לא רוצה שלא יהיה מעקה. למה? כי אם אני לא רוצה שתימנע מלהשים מעקה, אז הדרך היחידה שלך לעשות ההפך מזה זה לעשות מעקה. אתה לא יכול להגיד כבר יש לי מעקה. בסדר? התרגום פה הוא לא, אתה צריך להתייחס לפעולה בפועל ואז מה שיוצר פה את הבלבול זה שיש מצב שיש מעקה. ובציווי הראשון אתה מתייחס למצב הזה ואתה אומר שאתה לא רוצה, ובשני אתה מתייחס לעשייה ואתה אומר שאותה אתה כן רוצה.

[הרב מיכאל אברהם] תשמע, אתה צודק לכאורה. יש עדיין תחושה, אני צריך לחשוב איך להגדיר את זה בדיוק. נגיד אם אני רוצה שתדאג לזה שבבית יהיה מעקה, או אני לא רוצה שלא תדאג לזה שבבית יהיה מעקה. אז זה, אז זה כבר יותר קרוב. צריך לחשוב איך לנסח את זה בדיוק. טוב, בכל מקרה לענייננו, מה בעצם אני רוצה לטעון? אני רוצה לטעון שמצוות עשה מצביעה על מצב חיובי ומצוות לא תעשה מצביעה על מצב שלילי. בדיוק כמו עם הפיתוי והסחיטה. זאת אומרת, יש איזשהו מצב אפס, מצב ניטרלי שבו אתה בינוני. לא צדיק, לא רשע, אתה בסדר. אוקיי? מצוות עשה אומרת לך תתעלה מעבר למצב האפס. אני רוצה שתגיע, התורה אומרת לך, אני רוצה שתגיע למצב החיובי. במצוות לא תעשה התורה אומרת לך אני לא רוצה שתימצא במצב שלילי. אוקיי? עכשיו כשאומרים לך אני לא רוצה שתהיה בלי תפילין, לא אומרים לך להיות עם תפילין. אומרים לך לא להיות במצב בלי תפילין. מה ההבדל? אומרים לך שמצב בלי תפילין הוא מצב שלילי. אם אתה לא תהיה במצב הזה, אתה לא צדיק, אתה רק לא רשע. זאת אומרת אתה בינוני. אם אומרים לך אני רוצה שתהיה עם תפילין, אז אומרים לך להיות עם תפילין זה מצב חיובי. זה לא רק הימנעות ממצב שלילי. ואז אתה צריך להיות, כן, אתה צדיק אם אתה מניח תפילין. זה ההבדל בין מצוות עשה לבין לא, ולכן הניסוחים לא שקולים. כשאתה אומר שאני לא רוצה שתהיה במצב שלילי זה אומר שגם במצב האפס אני יכול להיות. אבל אם אומרים לי אני רוצה שתהיה במצב חיובי, אז אני לא יכול להיות במצב האפס כי מצב האפס הוא לא מצב חיובי. אוקיי? כמו בין השמשות. לא זוכר הזכרתי, בין השמשות, כן, הרוגאטשובר מדבר על זה, האם בין השמשות הוא גם יום וגם לילה או שהוא לא יום ולא לילה. אז נגיד שהוא גם יום וגם לילה. אז אם יש דין מסוים שצריך לעשות אותו דווקא בלילה, אפשר לעשות אותו בבין השמשות? כן, כי הוא גם יום וגם לילה, הוא גם לילה. אבל אם יש דין שאסור לעשות אותו ביום, לכן עושים אותו בלילה, לא בגלל שצריך לילה, בגלל שאסור יום, אז אסור לעשות אותו בבין השמשות, נכון? כי בין השמשות הוא גם יום. אז הנה דוגמה להבדל בין דין שאסור לעשות אותו ביום, לכן אני עושה אותו בלילה אבל לא בגלל שצריך לילה אלא בגלל שאסור יום, לבין דין שצריך לעשות אותו בלילה, לא בגלל שאסור לעשות אותו ביום. יש הבדל הלכתי בין שני הדברים האלה. אוקיי? אם זה לא יום ולא לילה זה הפוך. מה שאסור ביום אין לי בעיה כי זה לא יום ולא לילה, מה שחובה בלילה אי אפשר כי זה לא יום ולא לילה. זה אותו דבר. אוקיי? אז זה דוגמאות לזה שלא נכון שלרצות שלא זה כמו לא לרצות. או מצוות עשה היא לא ההפך ממצוות לא תעשה. זה לא שלילה כפולה. יש, זה אמירות שונות לגמרי. מצוות עשה אומרת תהיה במצב אחד, מצוות לא תעשה אומרת אל תהיה במצב מינוס אחד. אבל אם אתה תהיה במצב אפס זה גם כן לא להיות במצב מינוס אחד. כי אתם יודעים גם בפילוסופיה יוונית עושים, מבחינים בין סוגי ניגודים שונים. יש ניגודים ויש הפכים מאיינים והפכים מנוגדים. למשל, קור וחום זה הפכים מנוגדים. אור וחושך זה הפכים מאיינים. תוסיפו קור, תוסיפו קור לחום זה מתקזז, נכון? זה נהיה פושר. אם תוסיפו אור לחושך זה נשאר אור. אין קיזוז. כי החושך הוא לא מינוס האור, החושך הוא אפס אור. היחס בין אחת ומינוס אחת לבין אחת ואפס, שניהם זה הפכים, אבל זה לא אותו סוג של היפוך. נכון? אחת מול אפס זה הפך מאיין, אני בא' מאיין את האחת אני מגיע לאפס. אחת ומינוס אחת זה הפך מנוגד. מאחת אני הופך אותו למינוס אחת, זה תכונה, תכונה הפוכה. מה שבעצם, מה שבעצם זה אומר שכאשר אומרים לי מצוות עשה מצביעים לי על מצב חיובי. אני רוצה, אומרת לנו התורה, אני רוצה שתהיו במצב החיובי. זה מצוות עשה. אם התורה אומרת לי מצוות לא תעשה, היא אומרת אני לא רוצה שתהיו במצב שלילי, כן זה הפיתוי והסחיטה. אוקיי, אז אם לא תעשה, אז תישאר במצב בינוני. עוד פעם? אם לא תעשה, אז בסדר, אתה בינוני, אתה לא צדיק ולא רשע. אם אתה לא גם מקיים מצוות עשה, אבל

[Speaker D] אתה גם לא עובר

[הרב מיכאל אברהם] על לא תעשה, אתה בינוני. נכון, כן.

[Speaker D] כיוון שזה נובע מההגדרה, ההבדל הזה הוא לא באמת, אם היינו אומרים אל תהיה במצב האפס, ככה היינו מנסחים את הלאו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אין דבר כזה. ברגע שיש לאו שאומר אל תהיה במצב, אז המצב הוא שלילי, הוא לא אפס. לא, אבל ההגדרה משקפת משהו, זה לא ההגדרה היא ביטוי לזה, ההגדרה היא ביטוי לדבר הזה. תראה, אתה עכשיו נכנס להגדרות. כל מה שאני אומר עכשיו אתה לא יכול לנסח בצורת לאו. עכשיו אתה תגיד לי שאתה יכול, כי אתה מניח הגדרה אחרת, אז הכל זה משחקי הגדרות. השאלה היא מה נכון, לא השאלה איך מגדירים, להגדיר אפשר הכל.

[Speaker D] אני כאילו מנסה להצדיק את זה שהתורה ניסחה בצורה אחת חלק מהמצוות.

[הרב מיכאל אברהם] להסביר, לא להצדיק. אני מסביר מה המשמעות של זה שהיא ניסחה בצורה כזאת.

[Speaker D] עכשיו אני אומר, אני יכולתי לכתוב בצורה כזאת שהתוצאות המעשיות לא יהיו שום הבדל מעשי,

[הרב מיכאל אברהם] והכל יהיה מנוסח.

[Speaker D] יהיה לך מאוד קשה, יהיה לך מאוד קשה.

[הרב מיכאל אברהם] הנה, לא, זה לא לחסוך כי זאת קטגוריה אחרת.

[Speaker D] לא, אני יכול בקלות, אני חושב.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, זאת קטגוריה אחרת, בדיוק הנקודה. זה לא עניין של הגדרה, זה שונה מהותית. תראו, כל ה… מה… עכשיו אתם הבאתם קודם דוגמאות להשלכות. אז תראו למשל, למה יש מצוות עשה שמקיימים אותם בשב ואל תעשה, כמו שמירת שבת? כן, מקיימים את זה. אז למה זה נקרא מצוות עשה? נכון, זאת תמיד השאלה. תשובה, מבחינת מצוות עשה השביתה בשבת היא לא הימנעות ממצב שלילי של עשיית מלאכה, אלא השביתה היא עצמה המצב החיובי הנרצה. לעומת זאת, יש גם לאו הרי מקביל. יש לאו על עשיית מלאכה בשבת. מבחינת הלאו, הלאו מצביע על זה שעשיית מלאכה זה מצב שלילי. לא רק שזה אי שביתה, שזה לא להימצא במצב החיובי, לא, לעשות מלאכה זה גם מצב שלילי. לכן בעצם האבחנה באופן הביצוע המעשי בין עשה לבין לאו, האם אתה עושה פעולה או נמנע מלעשות פעולה, זה לא האבחנה בין עשה לבין לאו. אבל יש אבחנה בין עשה לבין לאו, זה לא שרירותי. יש לפעמים מצב שבו האי ביצוע היא בעצמה מצב חיובי, שביתה בשבת. אז נכון שזה אי ביצוע, אבל זאת מצוות עשה כי זאת מצווה שמצביעה על מצב חיובי. רק המצב החיובי במקרה הזה, וזה באמת מיעוט של המקרים, אבל במקרה הזה המצב החיובי זה אי עשייה. יכול לקרות. ובלא תעמוד על דם רעך, שם המצב השלילי זה אי עשייה. כן, אם אתה לא הולך להציל, זה מצב שלילי, לא שההצלה היא מצב חיובי. ההצלה זה צו בסיסי, זה ברור. אם אתה לא הולך להציל, אז זה מצב שלילי. לכן הקריטריון של הביצוע המעשי הוא לא המבחין בין עשה לבין לאו. מה כן? אבל יש קריטריון, זה לא סתם שרירותי. הקריטריון הוא בשאלה אם אתה מצביע על מצב חיובי, התורה מצביעה על מצב חיובי, או שהיא מצביעה על מצב שלילי. עכשיו כל ההשלכות שאתם מכירים בין לאו לבין עשה הן פועל יוצא של זה. למשל, למה על מצוות עשה יש שכר ועל הימנעות מלאו לא? כן, למרות שפעם באיזה מספרה בבני ברק ראיתי, נכנסתי שמה, זה היה כתוב שכל מי שמגיע לכאן שיכוון לקיים חמש מצוות. מצווה אחת זה לא תלין פעולת שכיר איתך עד בוקר, לא תקיפו פאת ראשכם, בקיצור לאווים. יש לו כוונות בקיום לאווים. למה זה לא רלוונטי? למה זה לא רלוונטי? אה, זה לא רלוונטי. ברור שלא. אם לא הקפתי את פאת ראשי בלי כוונה, עדיין לא הקפתי את פאת ראשי. מה זאת אומרת? לא עברתי על לאו.

[Speaker D] נכון, אבל הטענה היא שאדם מקבל שכר אם היה לו פיתוי לעשות והוא לא עשה. יש כל מיני מאמרי חז"ל.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא קשור. זה כמו מצווה בו יותר מבשלוחו פה, טרחה, אבל זה משהו אחר. אני מדבר על איכות המצווה עצמה. הכוונה במצווה זה דין הלכתי. זהו, ועל זה אני מדבר. לא, זה שאתה מקבל שכר מהקדוש ברוך הוא אם יש לך איזה פיתוי נורא גדול לעשות ועמדת בזה, זה משהו אחר.

[Speaker D] למה היא ניסחה חלק מהמצוות כעשה ולמה לאו? זה לא צריך להיות פועל יוצא. יכול להיות שזה כל הכוונה בעשה, שכאן יש מעשה ולכן חייבים להצמיד לו כוונה, ובלאו אין. אבל בשביתה בשבת זה לא…

[הרב מיכאל אברהם] איזה מעשה? אני שובת ולא עושה מלאכה.

[Speaker D] אפשר היה להגיד שקיימת את זה בזה שלא עשית, ואפשר להגיד אתה צריך לצרף כוונה לאי עשייה.

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה חוזר למה שאני אומר. אז זה לא תלוי בביצוע, זה תלוי בשאלה אם אתה מצב חיובי, להיות במצב חיובי אומרים לך אתה צריך להתכוון להיות במצב החיובי כדי שזה.

[Speaker D] להיות במצב חיובי,

[הרב מיכאל אברהם] אומרים לך אתה צריך להתכוון להיות במצב החיובי כדי להיות צדיק. זה מה שיש בעיניי בשבת. לא, לא, אני לא חושב שאנחנו… אתה יכול להתחמק מזה, אבל זה נמצא שם, זה תמיד נמצא שם.

[Speaker D] לא, זה פשט הסבר, וזה הכל. זה הפשט. אבל אין מעשה.

[הרב מיכאל אברהם] למה אין מעשה? למשל בשביתה בשבת.

[Speaker D] למה? המנעות הזאת אפשר לקרוא לה מעשה אם אתה מצרף לה כוונה.

[הרב מיכאל אברהם] ומה זה לעשות? אבל אם אתה מצרף לה כוונה זה הופך למעשה, אז במעשה במשהו שמתקיים במעשה גם צריך כוונה? מה שמה עושה הכוונה? הרי שמה זה מעשה גם בלי הכוונה.

[Speaker D] לא, זה לא בלי הכוונה.

[הרב מיכאל אברהם] בלי הכוונה זה לא מעשה. מה זה לא מעשה? לכן אתה לא יוצא. אז גם שמה המעשה, אז גם שמה הכוונה לא הופכת אותו למעשה, הכוונה נותנת לו משמעות.

[Speaker D] לא לא לא, הכוונה הופכת את זה למעשה, אחרת היד שלי זזה, זהו. בלי כוונה זה לא מעשה שלי, זה איזשהו מהלך פיזיולוגי.

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה עוד פעם, אתה מניח בדלת האחורית את מה שאני אומר עוד פעם. מה זה משנה מאיזה צד אתה מסתכל על זה? אז עדיין אתה מניח את זה. אתה אומר שלהימצא במצב חיובי זה סתם שאלה של שם. אם קיימת

[Speaker D] את המצווה,

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה קורא לזה מעשה, אבל זה בעצם אתה אומר אותו דבר, מה זה משנה? זה מינוח. בסוף בסוף הטענה היא שבשביל להיות צדיק צריך כוונה. ובשביל להיות רשע, אם אתה רשע אתה רשע, ואם אתה לא רשע אז אתה לא רשע, מה זה משנה מה הכוונה שלך? אתה לא רשע אם לא עשית את זה. זה לא, תקרא לזה חיובי או שלילי, מעשה או לא מעשה, מה זה משנה? זה אותו עיקרון. רק שאלה של ניסוח. טוב, אוקיי. אותו דבר שכר למשל. למה יש שכר על מצוות עשה ואין שכר על מצוות לא תעשה? כי אם אתה צדיק אז יש לך שכר, ואם אתה לא צדיק אז אין לך שכר, אבל אם אתה לא רשע, סליחה, אז אין לך שכר. מצד שני אבל למה יש עונש על לאו ואין עונש על עשה? בגלל שאם אתה רשע מגיע לך עונש, אם אתה לא צדיק זה לא עונש, לא תקבל שכר אבל עונש לא מגיע לך. או למה אתה צריך להוציא את כל ממונך בשביל לעבור על לאו, אבל בשביל לקיים עשה רק עד חומש מממונך? כי בשביל לא להיות רשע הדרישה נורא בסיסית, זאת אומרת פה כל ממונך אפילו, כי לא ייתכן שתתיר לעצמך להיות רשע. בשביל להיות צדיק, אני אוציא עד חומש מממוני, אבל אם זה יותר מחומש מממוני אז אני לא אהיה צדיק, אני אהיה בינוני. אתם מבינים שכל ההשלכות שאנחנו מאוד רגילים אליהם ואתם חלק מהם הבאתם אותם קודם, אלה השלכות של ההבדל בין לאו לבין עשה, זה לא ההבדל. כן, פעם תהיתי לגבי קודשים קלים, רבי יוסי הגלילי, כן, קודשים קלים ממון בעלים. שאלתי את החברותא שלי באיזה מובן זה ממון בעלים? אז הוא אומר לי שאפשר לקדש בזה אישה. אז אמרתי לו שאפשר לקדש בזה אישה כי זה ממון בעלים, אני שואל אבל למה זה ממון בעלים? אתה הרי בסופו של דבר יש פרוצדורה מאוד מוגדרת שאתה צריך לעשות גם עם זה, אין לך הרי רשות לעשות עם זה שום דבר אחר. אתה צריך לאכול את הבשר הזה של הקודשים הקלים, אתה יכול לקדש בזה אישה והיא תאכל את הבשר הזה. אוקיי, אבל אז מה? צריך להגדיר. ההשלכות הם אף פעם לא המגדיר של הדבר, הם עוזרות לחדד את המשמעות של הדבר, אבל אי אפשר כשאני בא להגדיר את הדבר לתלות אותו בהשלכות שלו. אותו דבר פה, ההבדל בין לאו לבין עשה בא לידי ביטוי בהרבה השלכות, אבל אלו השלכות של ההבדל בין לאו לבין עשה, אני שואל מה ההבדל העצמי? ואני חושב שההבדל העצמי הוא בשאלה של מצב, אני קורא לזה מצב חיובי ומצב שלילי. אוקיי? האם נדרש ממך להיות צדיק או נדרש ממך לא להיות רשע? זה בעצם ההבדל בין עשה לבין לאו. אני חוזר לפה, מה ההבדל בין איסור לבין עדיפות? אותו דבר. הרי אם מישהו מקדש אישה בלי שהוא ראה אותה, מבחינת האיכא דאמרי הזה, בזה יש איסור. מה זאת אומרת איסור? מה? מה זאת אומרת איסור? איסור פירושו שזה לא בסדר. אתה רשע, או כן, לא זה מוגזם, אבל אתה לא בסדר. אוקיי? לעומת זאת לפי התפיסה השנייה שאומרת מצווה בו יותר מבשלוחו, הלישנא קמא, מצווה בו יותר מבשלוחו, זה רק אומר תראה, אם תעשה את זה בעצמך תקבל יותר שכר, אתה תהיה צדיק. אבל אם לא עשית את זה, זה לא שאתה רשע, אתה רק לא צדיק. זה הכל. זה שיש הבדל קטגורי בין איסור לבין עדיף או מצווה. אוקיי? זה שני דברים שונים. אסור לקדש בשליח? כן, זה מה שהגמרא אומרת פה.

[Speaker C] אז למה עשו שליח?

[הרב מיכאל אברהם] כי זה חל, מה זאת אומרת למה? יש איסור, זה מה שהגמרא אומרת. ואיסורא נמי אית בה.

[Speaker C] אם יש איסור אז איך אפשר לעשות? יש גם מקרים שמותר, זה לא…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אם ראה אותה מראש נגיד או משהו כזה. אז דנים בשולחן ערוך כותב שבכל זאת עדיף לעשות בעצמו אבל כן.

[Speaker C] כלומר החידוש של המשנה הוא בשלוחו ולא בו. החידוש של המשנה הוא בעצם בשלוחו.

[הרב מיכאל אברהם] בו יותר מבשלוחו בלישנא קמא החידוש הוא בו, שבו יש מצווה. בלישנא בתרא החידוש הוא בשלוחו, כי בשלוחו יש איסור. למרות שבשני המקרים אתה צריך בעצמו ולא בשלוחך, רק השאלה אם בשלוחך זה רע או שבך זה טוב. כן.

[Speaker D] לישנא בתרא לא מסבירה את המשנה נכון לדעתי. מה? הלישנא בתרא לא מסבירה את המשנה.

[הרב מיכאל אברהם] לא רגע, היא מסבירה את הסיפא, עוד רגע נגיע לזה.

[Speaker D] אבל את הבו ובשלוחו היא לא מסבירה. זה לא נכון שהיא מסבירה את הבו ובשלוחו כמו הלישנא קמא,

[הרב מיכאל אברהם] הפוך, היא התייאשה מלהסביר את זה.

[Speaker D] רגע רגע, היא אומרת שאסור. אי אפשר ללמוד מהמשנה שזה אסור, להגיד שהמשנה אומרת בו ובשלוחו כי אסור בשלוחו…

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, תכף נגיע, תכף נגיע. נגיע לזה. אז ההבדל בין הלישנא קמא לאיכא דאמרי זה בעצם הבדל קטגורי, שפה זה עדיפות ופה זה איסור. אני אומר את זה כדי לחדד את מה שאמרתי קודם, אבל זה לא ההבדל היחיד. זה לא שאפשר היה להגיד אותו דבר שאומרים כשאתה עוסק בעצמך במצווה זה עדיף, אפשר היה להגיד שאם אתה לא עוסק בעצמך במצווה זה איסור. זה לא בסדר, מה זה איסור? זה משהו שלילי, כן? זה לא בסדר. את המצווה עשית, גם על ידי שליח, אבל זה לא בסדר, אוקיי? לא זה מה שכתוב פה בגמרא. הגמרא לא אומרת הבדל בין איסור לבין עדיפות על אותו עיקרון עצמו, שאתה צריך לעשות את זה בעצמך ולא בשלוחך. זה עקרונות שונים, זה לא רק שזה עדיפות וזה איסור, הבסיס הוא שונה. בלישנא קמא מדובר על עדיפות מצד אחד, ומצד שני הבסיס הוא בסיס כללי בהלכה, לא דווקא בקידושין, שתמיד צריך לעשות את המצווה בעצמך ולא בשלוחך. הלישנא בתרא אומרת א. זה איסור ולא עדיפות, ב. האיסור הוא לא איסור אוניברסלי, הוא איסור ספציפי למצוות קידושין, כי יש חשש שתתגנה עליו. אוקיי? אז יש שני הבדלים. עכשיו, לפי ההערה שהערתי קודם את העניין הזה, מה היחס בין שתי הלישנות? בלישנה הראשונה יש את האיסור או אין את האיסור? אה?

[Speaker C] יש מצוות עשה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, בו יותר מבשלוחו. עכשיו השאלה אם עשית בשלוחו, יש בזה איסור? שמא תתגנה, מי אמר שלא? לא כתוב

[Speaker C] שכן.

[הרב מיכאל אברהם] לא כתוב שכן, כי הגמרא עוד לא הגיעה לזה. בשלב השני כשהביאו את האיסור, יכול להיות שהלישנא קמא גם היא מסכימה לאיסור. רק מבחינת ההסבר במשנה, המצווה בו יותר מבשלוחו זה ההסבר שלה על המשנה. את זה שיש גם איסור, אז יש גם איסור, מי אמר שלא? גם בלישנא בתרא כשמובא האיסור, כמו שהערת בצדק, בלישנא בתרא כשמובא האיסור, האיסור הוא לא מכוח המשנה, זה איסור שיודעים אותו בעלמא, בלי קשר. נו, אז אם יודעים אותו בעלמא יכול להיות

[Speaker C] שגם הלישנא קמא מקבלת את זה. אבל

[הרב מיכאל אברהם] האיכא דאמרי באה כדי להסביר… לא לא, עוד לא, לא, להיפך. היא דוחה את ההסבר הראשון, היא אומרת אתה אומר שמצווה בו יותר מבשלוחו, זה לא מספיק כי הרי בשלוחו יש אפילו איסור. זה לא רק שמצווה בו יותר מבשלוחו, ולכן לא סביר בעיני הלישנא בתרא שזה ההסבר למשנה. אבל היא עוד לא הציעה הסבר משלה. בסדר? זה לא שהיא אומרת שזה הרישא, שהמשנה באה להגיד שיש איסור, אלא היא אומרת אם יש גם איסור לא סביר להגיד במשנה שבאה להגיד שמצווה בו יותר מבשלוחו כי פה יש גם איסור. טוב, אולי. אז הגמרא… אני אגיד יותר מזה, ובלישנא בתרא יכול להיות שגם הם מסכימים שיש מצווה בו יותר מבשלוחו. סביר שהם מסכימים, עוד רגע נראה. העיקרון ודאי נכון, אוקיי? רק הם טוענים שזה לא ההסבר במשנה, לא שחולקים על העיקרון עצמו, כי הרי הגמרא מיד אומרת… למה יש מנורה אדומה? למה? הכל בסדר? הגמרא ממשיכה ואומרת וכי איתמר דרב יוסף אסיפא איתמר, האישה מתקדשת בה ובשלוחה, השתא בשלוחה מקדשא בה מיבעיא? אמר רב יוסף מצווה בה יותר מבשלוחה, כי הא דרב ספרא מחריך רישא, רבא מלח שיבוטא, אבל בהא איסורא לית בה, כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש טב למיתב טנדו מלמיתב ארמלו.

[Speaker C] השאלה לגמרי, איך דורשים את זה מ"ואהבת לרעך כמוך", למה זה בלשון של איסור ולא בלשון של חיוב, שצריך שהאדם יראה את האישה לפני שיקדש אותה. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, יכול להיות שהאיסור במקרה הזה, יכול להיות שהאיסור הוא ביטול… ביטול עשה זה גם איסור. בעשה חיובי, בעשה חיובי הביטול של העשה הוא איסור. איסור אחר, אבל איסור גם.

[Speaker C] מה שאמרנו, מנוסח כשאלה, או

[הרב מיכאל אברהם] מנוסח כהוספה, האיכא דאמרי הזה. אוקיי. מה, זה מנוסח כאיכא דאמרי, תשובה אחרת לעניין של הבו ובשלוחו? לא, האיכא דאמרי מה שאני קורא עכשיו זה המשך האיכא דאמרי. אתה צריך לקרוא את הכל ביחד. האיכא דאמרי, ואיכא דאמרי זה לא יכול להיות ההסבר, כי בזה יש גם איסור. אלא מה שאמר רב יוסף, זה על הסיפא. בסדר? ואתה האיכא דאמרי זה שמה שרב יוסף אומר זה לא על הרישא אלא על הסיפא. עדיין נשארת השאלה, אבל מה מלמדת הרישא? זה לא כתוב כאן. אוקיי? וכי איתמר דרב יוסף כן אסיפא איתמר, ומה שרב יוסף שהוא אומר מצוה בו יותר מבשלוחו מדבר על הסיפא. למה קורה בסיפא? מה ההבדל? בסיפא אין איסור, כי האישה כשהיא מתקדשת על ידי שליח, אז גם אם הבעל נגיד יתגנה בעיניה או שלא יתגנה, אבל גם אם הוא יתגנה, בסדר, אבל טב למיתב טנדו, האישה תמיד רוצה זוגיות. אז לכן אין את החששות האלה והמימרא של רב יוסף מדברת על הסיפא. זאת אומרת, שהלישנא בתרא לא חולקת על המימרא של רב יוסף. ברור שהיא נכונה מצד עצמה. כל השאלה זה האם זה יכול להיות הסבר לרישא. אבל אין פה ויכוח על זה שמצוה בו יותר מבשלוחו. אז בלישנא בתרא יש את שני העקרונות. יש מצוה בו יותר מבשלוחו שהוא וודאי נכון, ויש איסור על בן אדם שמקדש בלי שיראה את האישה. זה וודאי נכון. עכשיו השאלה היא מבחינת המשנה מה המשנה באה להגיד. אז בסיפא של המשנה, האישה מתקדשת, זה בא להגיד את רב יוסף, מצוה בו יותר מבשלוחו. אבל עדיין נשארת השאלה מה באה הרישא להגיד. האיש מקדש בו ובשלוחו.

[Speaker D] זה שיקולים של סגנון, שאתה לא משנה את הלשון המקבילה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הגמרא לא מעירה. הייתי מצפה שהיא תגיד, רגע, אז מה עם זה? אה, מתרץ איידי דנקיט בו ובשלוחו, אז נקיט גם בו ובשלוחו. הגמרא לא אומרת את זה. לכן אני חושב, איך שהוא נראה, למרות שזה באמת מוזר, איך שהוא נראה שבלישנא בתרא ההסבר ללישנא קמא הוא באמת האיסור. זה מאוד מוזר. הם באמת באים להציע הסבר אחר מה שאתה אמרת קודם, עכשיו אני חוזר ואני אומר, נראה מהגמרא שאתה כן צודק. שהלישנא בתרא לא רק באה להגיד אופציה אחרת על מה ליישם את רב יוסף, אלא היא באה גם להציע הסבר אחר לבו ובשלוחו של הרישא. אבל על פניו כשמסתכלים על זה, זה באמת משונה. כי זה בא למה שאתה אמרת קודם, כי זה בא להסביר את האיסור, אז אתה אומר בו ובשלוחו כי בשלוחו יש איסור, אז תגיד בשלוחו למרות שיש איסור בכל זאת זה חל. אני יכול להבין ניסוח כזה. תגיד בו ובשלוחו, אז אם אתה אומר לי עדיפות אני מבין, אם אתה אומר שיש איסור בשלוחו, זה משונה מאוד להגיד את זה בצורה כזאת. אם אתה אומר את זה בצורה כזאת, להפך, אתה גורם לי לחשוב שאולי בשלוחו זה בסדר. פחות בסדר מבו אבל לא איסור. אוקיי? אבל נראה מהשתיקה של הגמרא נראה שבלישנא בתרא באמת יש פה איזשהו הצעה אחרת להסבר של הרישא. שהרישא באה ללמד אותנו את האיסור ולא את העדיפות. ויש שם באמת מצווה כשהיא מתקדשת, תכף גם לזה נגיע. תכף גם לזה נגיע. אני אגיד עוד שנייה, עוד שנייה. יש, אני רוצה להעיר רגע על הטב למיתב טנדו. אם אנחנו אומרים שבאישה טב למיתב טנדו, אז לאישה לא אכפת מי הבעל שלה? עד

[Speaker C] גבול מסוים.

[הרב מיכאל אברהם] לא אכפת לה? זאת אומרת, מה זה משנה, שיהיה מי שיהיה, העיקר שהוא מצויד במה שצריך, אה? כן, היא

[Speaker C] גמישה יותר. אה? הוא לא יתגנה עליה. הוא לא מפריע לה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז זה אני אומר, הוא לא יתגנה עליה, אז הכל בסדר, לא אכפת לה. פחות מצוי שתתחרט. לא, פחות מצוי שתתחרט או פחות מצוי שלא תהיה מרוצה. הבדל גדול. או, אז התחרט זה המוקד. זאת אומרת, שימו לב, אני חושב שזה לא אין פה איזה אמירה שלאול לא אכפת לה מבן הזוג, אלא הטענה שגם אם בסופו של דבר היא תתאכזב ותחשוב שהיא הייתה יכולה להשיג משהו יותר טוב, היא לא תרצה לפרק את התא הזוגי בגלל זה. אצל הבעל זה לא ככה, בגלל שאין את החזקת טב למיתב, אז אצל הבעל אם הוא יתאכזב אז הוא ירצה לפרק. אז מה שהגמרא אומרת שיש איסור וזה ממקד עוד יותר מה שאמרתי קודם להבדל בין איסור לבין עדיפות. עדיפות יש גם מצד… אבל איסור, מתי מתי החשש הזה מביא לאיסור? מתי שהוא דרמטי, כן? מתי שהוא יכול להביא לפירוק הבית. זה יש רק בבעל ולא באישה. אתה מניח שה"ואהבת לרעך כמוך" זה שהוא יגרש אותה? יש עוד דרך לקרוא את זה. לא, שניהם זה "ואהבת לרעך כמוך".

[Speaker D] לא, מה הבעיה של "ואהבת לרעך כמוך"? נגיד שהיא תתגנה עליו.

[הרב מיכאל אברהם] שהוא יגרש אותה, ככה זה נשמע. לא, לא. "ואהבת לרעך כמוך" פירושו שהיא תתגנה עליו. רק זה שהיא תתגנה עליו זה יכול להיות בשתי רמות. יכול להיות גנאי כזה שהוא יגרש אותה, ואז זה

[Speaker D] ממש איסור, ויכול להיות גנאי כזה שזה

[הרב מיכאל אברהם] לא בסדר, פחות טוב, אבל זה לא איסור.

[Speaker D] אני קראתי את זה לתומי שהוא לא יגרש אותה, וזה "ואהבת לרעך כמוך", שהוא יחיה איתה ולא יאהב אותה. זה האיסור שהוא יבטל.

[הרב מיכאל אברהם] אז למה באישה זה לא ככה?

[Speaker D] אז זהו, עכשיו נשאלת השאלה למה באישה זה לא ככה, וצריכים להגיד שאין חשש כזה.

[הרב מיכאל אברהם] אין בכלל חשש? זאת אומרת, לאישה לא אכפת מי הבן זוג?

[Speaker D] אי אפשר להגיד אין.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה נראה לי אפשר, אבל זה

[Speaker D] נראה לי אין, כשהם במצב כזה שזה תמיד היה שדרוג.

[הרב מיכאל אברהם] לא, תמיד היה שדרוג, אבל עדיין היא רוצה בן זוג כזה או בן זוג אחר.

[Speaker D] יש שדרוג יותר טוב. אבל כשהיא משווה למצב הרגיל שלה היא מרוצה, אבל אצל הבעל זה לא ככה. אז לכן היא תסכים לסבול יותר.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב שזה נכון.

[Speaker D] נראה לי הבעיה היא הגירושין עצמם. הגירושין הם ביטוי לגנאי היותר צורם.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהוא אמר. הוא בעצם אמר עזוב, אפילו להיפך, אפילו אם הוא לא מגרש זה עוד יותר גרוע, כי הוא ממשיך לחיות איתה ובעצם הוא לא רוצה בזה.

[Speaker C] אבל ככה זה נשמע. זה נשמע שהבעיה היא הגירושין עצמם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הבעיה היא במקום שבו זה יכול להגיע לגירושין אל תעשה. זה לא יגיע בהכרח, אבל זה יכול להגיע לגירושין. אל תעשה קידושין כאלה שבסיכוי לא מבוטל הם בסופו של דבר יגיעו לגירושין. ומה הגינוי? זאת אומרת הגינוי…

[Speaker C] זה בגלל שהיא תתגנה עליו. אני אומר, זה לא בגלל החשש שאולי תתגנה אז זה בעיה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא חושב כך. זה מה שאני אומר, כי הלהתגנות הזה נכון גם לגביה. אז אולי הוא יתגנה עליה, רק היא לא תוותר על השידוך. גם לא יכולה הרי, היא לא יכולה לגרש אותו, אבל היא לא תוותר על השידוך, אז שמה זה לא איסור. הבעל זה איסור. בסדר? עכשיו, מזה שיש הבדל בין הבעל לבין האישה, אני נוטה לחשוב שהבעיה היא באמת החשש שיגיעו לגירושין ולא לחיות ביחד באופן שהם מגונים אחד על השני, כי זה נכון בשני הצדדים. מבחינת סבל שאישה שמתגרשת, זה הנקודה.

[Speaker D] כי בעצם כולם סובלים עכשיו, ו"ואהבת לרעך כמוך" זה אל תעשה סבל בעולם.

[הרב מיכאל אברהם] יש רמות שונות של "ואהבת לרעך כמוך". יש "ואהבת לרעך כמוך" שמביא לגירושין, שזה כמובן ברמה יותר חמורה, זה כבר ממש נחשב איסור פה. אוקיי, אז זה נקודה ראשונה. נקודה שנייה, יש לפעמים יכול להיות לפעמים מצב שכאשר האישה או הבעל רואים שהם טעו בהחלטה שלהם, אז יכול להיות שהקידושין בכלל יהיו בטלים ולא צריך לגרש. אדעתא דהכי לא התקדשו, לא התרצו.

[Speaker D] זה אתה יכול להגיד בכל מקח. נכון. אם אדם קנה על ידי שליח אז זה בטל.

[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שזה בטל, אבל זה יכול להגיע למצב שבו זה בטל. לא כתוב שהגירושין מתבטלים אוטומטית. אם פתאום היא אומרת "רגע רגע, מאוס עלי" ולא יכול להיות, אם הייתי יודעת לא הייתי רוצה, או הוא אומר, אז בסדר, אז אפשר לטעון את זה. ואז יכול להיות שזה לא רק חשש שמא הם יתגרשו, אלא כל הסיפור בעצם מתברר למפרע כמשהו שהוא לא קידושין. עכשיו למה אני אומר את זה? זה הערה רק, אני משתמש בזה כדי להעיר איזושהי הערה. כי מקובל לחשוב שבקידושין אין דבר כזה. באמת?

[Speaker C] בנוסח של הקידושין לא כתוב "אני מקדש אותך על דעת…". לא צריך להיות כתוב.

[הרב מיכאל אברהם] כדת משה וישראל, מה?

[Speaker C] כמו שבנדרים, אני מקדש אותך רק בתנאי שאני אהנה מהנישואים, ואם לא אז זה מבוטל?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, לא צריך להגיד את זה. זה דברים שבלבו ובלב כל אדם. תמיד במקח טעות זה אם אתה מתנה את זה במפורש זה קידושין בתנאי. מקח טעות זה תמיד כשאתה לא מתנה את זה בפירוש, אבל אנחנו מבינים שדעתו של אדם סביר הייתה כזאת גם אם לא התנית בפירוש. תוספות בקידושין בדף מ"ט, שם תוספות אומר שדברים שבלבו ובלב כל אדם לא צריך להתנות, לא צריך תנאי כפול, לא צריך להתנות.

[Speaker D] אז מה פה לא נחשב כמקח טעות אם באמת הוא מספיק?

[הרב מיכאל אברהם] מה? בלי קשר למה שתגיד על מקח טעות פה…

[Speaker D] לא, אני לא יודע. יש מקום, יכול להיות מקום שבו זה גם יגיע לזה, אני לא יודע. אבל הפשט של "ואהבת לרעך כמוך" זה משהו הרבה יותר חמור.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר, אפילו במצב שזה רק "ואהבת לרעך כמוך", רק אני אומר אבל יכול להיות מצב עוד יותר מזה. אבל זה יכול להיות גם במצבים כאלה. למה אני אומר את זה? כי הגמרא… למה אני אומר את זה?

[Speaker C] כי הגמרא אומרת שזה לא אמור להיות בעיה בזה שאישה רוצה להתגרש והוא לא יכול, היא יכולה להגיד

[הרב מיכאל אברהם] לו בסוף אני לא אהיה איתך. בדיוק, לכן אני אומר את זה, לכן אני אומר את זה. אם באמת זאת הסיטואציה אז אין הבדל בין הבעל לבין האישה. אז זה באמת סימטרי. עכשיו למה אני אומר את זה? כי הגמרא בבבא קמא, הגמרא לכאורה כתוב בה שחזקת טב למיתב היא מוחלטת. אין מצב שהאישה יכולה להגיד אני התרציתי בטעות. כי זה בעצם המשמעות של טב למיתב. טב למיתב פירושו אני רוצה זוגיות נקודה לא אכפת לי שיהיה מוכה שחין, שיהיה לא משנה מה שאתם רוצים. לא משנה כלום. בתפיסה הזאת זה בעצם אומר שאישה אין לה בכלל טענת מקח טעות בקידושין, או אדעתא דהכי. מקח טעות ואדעתא דהכי אגב זה לא בדיוק אותו דבר. מקח טעות זה כשהיה פרט בעסקה שלא נחשף בפני אחד הצדדים. אדעתא דהכי זה משהו שקרה אחרי. משהו שקרה אחרי, אבל אם הייתי יודע שזה יקרה אחרי לא הייתי מתרצה עכשיו. זה שני דברים שונים אבל הרעיון הוא אותו רעיון, זה איזה שהוא סוג של תנאי מכללא.

[Speaker C] אבל זו חזקה חזקה. נכון. ואם סביר להניח שהיא לא רוצה.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא אבל אין, אף פעם לא סביר להניח שהיא לא רוצה, זו הטענה. גם אם היא תגיד אז היא תגיד כי היא רוצה עכשיו, אבל זה לא נכון, אישה סתם היא לא יכולה להביא ראיה שבזמן הקידושין זה מה שהיא רצתה, אז יגידו לה עכשיו השתנתה דעתך. אבל בזמן הקידושין אישה חזקה טב למיתב טנדו, היא מתרצה בכל מחיר. ככה עוד פעם אני מגן על מה שאני לא מסכים איתו. אבל ככה מקובל לחשוב בבתי הדין ופרקטית זה מה שרגילים כי בגמרא בבבא קמא בדף קי עמוד א מדברת שם על מי שנפלה ליבום לפני מוכה שחין. בעלה מת והאח של הבעל הוא מוכה שחין. ואז הגמרא אומרת טוב אז אולי נגיד שאם היא הייתה יודעת שהיא תיפול ליבום לפני מוכה שחין היא לא הייתה מתרצה. ואז אין קידושין ואם אין קידושין היא לא חייבת ביבום. אוקיי? אז הגמרא אומרת טב למיתב טנדו. מוכה שחין זה משהו קבוע? מה?

[Speaker C] מוכה שחין זה משהו קבוע? זה לא זמני?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לפי מה שאני יודע זה קבוע.

[Speaker C] אבל גם אם הבית דין משוכנע שהיא לא רוצה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. הבית דין משוכנע שהיא כן רוצה כי טב למיתב טנדו.

[Speaker C] זה חוק שנקבע.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל היא לא תוכל להוכיח בחיים שאצלה זה לא כך, כי החזקה היא אחרת, ועכשיו מה תעשה? איך היא תוכיח? היא תגיד, אבל זה שהיא אומרת לא אומר כלום. אז אין מקרים שזה באמת…

[Speaker D] סתם שאלה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אומר, בבתי הדין מקובל, אני אישית היה לי איזה מאבקים. בבתי הדין מקובל לחשוב שזה אין דבר כזה, זאת אומרת קידושין זה חסין בפני טענות של אדעתא דהכי או מקח טעות או משהו כזה.

[Speaker D] השאלה למה הגמרא התכוונה. מה הדין כשיש לי סברה חזקה נגד החזקה? זו הרי חזקה, זה לא…

[הרב מיכאל אברהם] ברור. אני אומר יותר מזה, הגמרא שמה מדברת למשל על מצב שבו… הרי היא חיה עם הבעל הראשון ואז הוא מת ואז היא נפלה לפני מוכה שחין ליבום. מה היה קורה אם היה מתגלה שהבעל עצמו הוא מוכה שחין? ואפשר ללמוד מהגמרא שבבירור זה בסדר מבחינתה? אני בהחלט יכול להבין שאישה מוכנה להתחתן עם בעל נורמלי גם בסיכון, הרי היא לא יודעת מראש, בסיכון שאם הוא ימות היא תיפול ליבום לפני מוכה שחין. אבל אם הבעל עצמו הבן זוג עצמו שהיא לקחה הוא עצמו מוכה שחין, מי אמר שאדעתא דהכי היא לא מתרצה? אני אומר יותר מזה, בגמרא שם כתוב, הגמרא עצמה שואלת למה שלא נבטל את הקידושין בטענת אדעתא דהכי והיא עונה טב למיתב טנדו. זאת אומרת ברמה העקרונית וודאי שיש מקח טעות גם בקידושין. והגמרא אומרת ההערכה שלי לדעתן של נשים זה שטב למיתב טנדו. טוב אם זאת הערכת עובדה אז צריך לבדוק את המציאות ולראות אם ההערכה הזאת נכונה או לא נכונה. למשל נשים בימינו ברור שזה לא אותו דבר כמו שהגמרא מתארת. נשים בימינו לא מתרצות לכל בן זוג סתם כך, בן זוג מכה, בן זוג לא יודע מה שאתה רוצה, אוקיי? עכשיו אני אומר עוד פעם זה תלוי בשאלה אם הוא נהיה מכה או שהוא היה מכה מראש והיא לא ידעה או כל מיני דברים כאלה, זה כבר הבדלים שאני לא נכנס אליהם כאן. אבל ברמה העקרונית יש פה ושם בפוסקים אפשר לראות שמשתמשים בטענת מקח טעות גם לקידושין במקרים קיצוניים. למשל המהר"ם מרוטנבורג מדבר למשל אם היא נופלת ליבום לפני מומר. מומר זה יותר ממוכה שחין והוא טוען שאז הקידושין בטלים. טוב לא משנה זה דעתן של נשים אז אפשר להעריך. אבל רואים שבאופן עקרוני אתה יכול להעריך האם זה דבר מספיק משמעותי בשביל שאישה סבירה לא תתרצה לקידושין אדעתא דהכי. למשל אני איפה זה התעורר הסיפור הזה? אני ישבתי פעם בהרכב של בית דין שבאה לפנינו אישה של זוג צעיר של טמבלים שני טמבלים שהתחתנו בגיל שבע עשרה שמונה עשרה. ואחרי שהם גמרו את החתונה הבחור לא הגיע למלון. הם קבעו להגיע למלון בלילה הראשון, נעלם. אחרי יומיים מצאו אותו בארצות הברית, הוא חי עם אישה אחרת כבר עם בית מוכן מראש בארצות הברית. וכמובן כל הכסף של החתונה היה אצל אמא שלו, היא לקחה את הכסף של החתונה. עכשיו הם התברברו שמה בבית הדין שנים על הסיפור הזה. רגע, עשתה גט והוא לא היה מוכן לתת גט, הוא היה סרבן גט, שלחו לו, שיחדו אותו, נתנו לו כסף מקופת העגונות של הרבנות כדי שייתן גט וכולי. ואנחנו שם בהרכב, אנחנו אמרנו שהקידושין בטלים, לא צריך גט. למה? כי זה מה שהגמרא אומרת, זה טב למיתב טנדו. למה האישה מוכנה להתרצות לכל פגם של בעלה? כי היא רוצה זוגיות, היא רוצה לחיות איתו. נו, אבל פה הוא לא הגיע איתה אחרי החתונה ללילה הראשון, היא לא קיבלה את הטנדו שלה. זאת אומרת, אם היא מקבלת את הטנדו היא מוכנה לאכול כל חיסרון שלו, אבל פה היא לא קיבלה את הטנדו עצמו. אז פה אפילו לא צריך להגיע לשאלה האם החיסרון הוא כל כך משמעותי שהוא מבטל את ההתרצות המקורית. על זה אפשר להתווכח, מומר, מוכה שחין, לא יודע, מה נחשב מספיק גרוע בשביל להגיד שהאישה אדעתא דהכי לא התרצתה? אבל כאן זה בכלל לא השאלה כמה גרוע מה שקרה. היא לא קיבלה את הטנדו, היא לא קיבלה את המחיר שבגללו היא מתרצה, אז מה הבעיה?

[Speaker D] השאלה אם אישה יכולה להתנות, זה הנקודה. אנחנו מצאנו כזה דבר שאישה מקבלת, לא

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אישה יכולה להתנות, את זה כתבתי שם באותה תשובה. כן כן, אני יכול להראות, כתוב בשולחן ערוך במפורש. לא, כתוב בשולחן ערוך, שולחן ערוך, שגם הבעל וגם האישה יכולים להתנות.

[Speaker D] כן, ואז אם לא יתמלא, הרי זה יבטל את הקידושין?

[הרב מיכאל אברהם] אין בזה ספק. בין הבעל, נכון. בגמרא עצמה אני באיזשהו שלב אני פתאום נכנסתי ללחץ שמה כי ראיתי שאין דוגמאות בגמרא להתנאה של האישה, אבל כתוב בשולחן ערוך נדמה לי, ברמב"ם אני חושב, בין הבעל בין האישה יכולים לעשות בתנאי.

[Speaker D] וסתם לא מופיע בגמרא, לבעל יש ים של תנאים.

[הרב מיכאל אברהם] דנים ב, דנים ב, אתה יודע, דיברה תורה בהווה, זאת אומרת זה בדרך כלל מה שקורה. בגלל גם בגלל בעיקר בגלל הטב למיתב, וברגע שיש טב למיתב אז האישה גם לא מתנה כי היא רוצה את הזוגיות.

[Speaker D] אבל כאן זו נסיבה עם הוכחה שלמה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, והגמרא מתעלמת מכל זה, מה עם טב למיתב? הגמרא מתעלמת מזה, הגמרא מבחינתה נשים רוצות זוגיות בכל מחיר.

[Speaker D] לא, אז אני הבנתי מזה שבגלל הטב למיתב בעצם אומרים שאין לה את היכולת להתנות בעסקה הזאת.

[הרב מיכאל אברהם] אבל טב למיתב זאת הערכה, בנסיבות האלו אין טב למיתב הרי היא כן רוצה. זה לא כלל שירד מסיני, זאת הערכת מציאות. נו, אז אם יש נשים שלגביהם אין טב למיתב אז זה לא יפתור את הבעיה?

[Speaker D] טוב, אם

[Speaker C] אתה אומר שהשולחן ערוך אומר ככה אז, אם כך זה… אם אנחנו כך מניחים שאישה רוצה זוגיות בכל מחיר אז איך אנחנו יכולים להגיד שקידושין שהאישה לא מסכימה להם לא תקפים? לכאורה אתה אומר ש…

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? אם היא, זה הכל דברים שבלב. זאת אומרת, אם היא הסכימה היא לא יכולה להגיד שבליבי היה לא ככה ולא ככה כי טב למיתב טנדו. רגע, אבל אם היא הסכימה, אבל אם היא לא הסכימה אלא היא אומרת אני לא מסכימה, זה לא דברים שבלב, אז היא אומרת אני לא כזאת, מה תעשה? תכפה עליה להיות כזאת? צריך התרצות של האישה, נו זה לא… זה כמו, אתה יודע, יש רב שמעון שקופ, אנו הולכים בממון אחר הרוב. הכלל הוא שיש מחלוקת רב ושמואל, להלכה אנחנו פוסקים שלא הולכים בממון אחר הרוב. זאת אומרת אם יש רוב לא מוציאים ממון מכוח רוב. עכשיו זה קשה מאוד מכל מיני מקומות, לא משנה כרגע, תוספות מקשים קושיות וסתירות וכולי. גם קשה מעצמו, למה לא הולכים בממון אחר הרוב? אבל רב שמעון שקופ מסביר, הגמרא מדברת על, הגמרא כשהיא אומרת אין הולכים בממון אחר הרוב מדברת על ויכוח בין קונה ומוכר שהמוכר מכר שור לרידיא לקונה. הוא מכר שור לקונה. בסדר? עכשיו הקונה לקח אותו לחרוש והשור מת. בסדר? אז הוא בא בטענות אל המוכר, איזה שור מכרת לי, קקמייקה, הוא מת לי ביום הראשון שהלכתי לחרוש איתו. הוא אמר מה פתאום, אתה קנית, אתה קנית שור לשחיטה, לא לא לחרישה, שור לשחיטה, אתה שוחט אותו, הוא לא צריך להיות עמיד להחזיק מעמד. אז הוא אומר מה פתאום, אני קניתי שור לחרישה. אז יש ויכוח האם הוא קנה את זה לחרישה או לשחיטה. בסדר? אז הגמרא אומרת שמה רוב קונים לרידיא, רוב קונים לחרישה, אבל אין הולכים בממון אחר הרוב. בסדר? אז ההנחה היא שאם אתה אומר, אם המוכר אומר שהוא קנה את זה לשחיטה, זכותו, זאת אומרת אין הולכים בממון אחר הרוב.

[Speaker C] ובמקרה הזה יש עליו להבדיל לפי המחיר?

[הרב מיכאל אברהם] לא, דמים לא מודיעין שם, לא משנה, דנים שם. רב שמעון שקופ מסביר שרוב לרידיא כן הולכים בממון אחר הרוב בדרך כלל. רוב לרידיא הוא רוב מיוחד, למה? כי זה רוב שתלוי בהחלטות של בני אדם. רוב בני האדם קונים שור לחרישה ולא לשחיטה, ואם יש בן אדם שעושה שור לשחיטה יש פה משהו מוזר. ברור, כולנו קונים שוורים לשחיטה, רק זה קורה פחות מאשר שוורים לחרישה. בא בן אדם ואומר חברים, אני קניתי שור לשחיטה, זה מה שרציתי, מה, או אני מכרתי, לא משנה. שור לשחיטה, זה מה שרציתי. אז זה לא טענה מוזרה שהוא אומר שאני קניתי שור לשחיטה. נכון שזה מיעוט האנשים, כי רוב השוורים נמכרים לחרישה, אבל המיעוט פה הוא לא מיעוט מוזר. אם אני אומר שזה מה שרציתי, אין בעיה, זאת זכותי, זאת התנהגות לחלוטין נורמטיבית. כן, אני אומר שאני מטר תשעים וחמש. אוקיי, הנה, מה פתאום, רוב האנשים לא מטר תשעים וחמש. נכון, אבל אני כן. כשיש תהליך טבעי ורגיל, אתה אומר הוא קורה בהגרלה. הגרלה, התוצאה שלה יוצאת בסיכוי גבוה על הצד של הרוב ולא על הצד של המיעוט. פה זה לא הגרלה, זו החלטה של בן אדם, הוא רוצה לשחיטה או שהוא רוצה לרידיא. אז אם הוא אומר אני רציתי לשחיטה, אז מה אכפת לי שרוב העולם רוצים לרידיא, אני רציתי לשחיטה. בסדר? אז זה קצת דומה לטענה הזאת. מה קורה אם האישה אומרת אני לא רוצה. נכון, רוב הנשים מתרצות בכל, טב למיתב טנדו, באה אישה ואומרת אני לא רוצה, אני אחרת. אין בעיה, אם היא אומרת את זה וזה, הכל בסדר. אם היא לא אמרה את זה והיא תרצה לטעון אחר כך שהיא כזאת, אז יגידו לה לא, תוכיחי, כי דברים שבלב אינם דברים, ורוב הנשים הם לא כאלה, ולכן אני לא מקבל את מה שאת אומרת, את צריכה להוכיח. אבל עצם הטענה אם היא אמרה את זה מראש, בסדר, אז היא אומרת אני שייכת למיעוט, מה הבעיה, מותר. טוב. מה עשו בסוף בבית הדין? אנחנו ביטלנו את הקידושין, אבל אנחנו לא בית דין של הרבנות. בבית דין של הרבנות אחרי בסוף שיחדו אותו בכסף, הוא נתן לה גט. נדמה לי שהם נורא התגאו בזה שהם בזבזו את כספי הציבור כדי לשחד בן אדם שיקיים את החוק. זה רק ברבנות הראשית דברים כאלה, פשוט לא ייאמן כי יסופר. הם מחזיקים קרן מכספי ציבור כדי לשחד עבריינים שלא יעברו על החוק. זאת הדרך? זאת לא הדרך ולא כלום. פה הקידושין בטלים ולא צריך את זה בכלל. מקום שצריך תן לו מכות עד שייתן את הגט, זה הכל. גרוש אל תיתן לו. מה זה נקרא לשחד עבריינים, לא שמעתי בחיים שלי דבר כזה, פשוט לא ייאמן כי יסופר.

[Speaker D] זה בגלל שאתה חושב שיש אלטרנטיבה, זה הכל. ברור. בסדר, אז זו לא מחלוקת על עצם הפתרון.

[הרב מיכאל אברהם] במקום שבו אתה מגיע לאבסורדים האלה, אתה צריך לשקול יותר ברצינות את האלטרנטיבות. ולא שקלו. העובדה היא שמשנים את המדיניות שלהם, הלחצים האלה מסביב פועלים, המדיניות שלהם משתנה.

[Speaker D] זה בגלל שינוי של האקלים התרבותי בחוץ.

[הרב מיכאל אברהם] זהו, על זה אני מדבר.

[Speaker D] זה לא בגלל שהגיעו למסקנה פתאום שהקודמים טעו בפסק ההלכה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, כל מה שאתה מנסה להגיד להם זה שישקלו מחדש את השינוי התרבותי הזה בדיוק, וזה מה שהם עושים את זה בסוף, אבל זה לוקח להם בקצב שלהם.

[Speaker C] זה היה פשוט, שמה ברמה שהיא התחתנה עם הומו, התגלה שהוא הומו, וביטלו את הקידושין.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני גם חושב, זה נראה לי פשוט. לא צריך גט ולא צריך כלום. נראה לי פשוט בסברא. פה זה גם משהו שהיה קיים, זה לא משהו שהתעורר. בעל מכה למשל יותר מסובך כי זה התעורר אחר כך.

[Speaker D] יש פה המון שאלות, איך תדע שזה היה קיים וחוץ מזה

[הרב מיכאל אברהם] שיש תפיסה פשוטה שהומוסקסואליות היא כזאת.

[Speaker D] תפיסה פשוטה שדבר כזה יכול להתאחר ולהתעורר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, יכול, אבל מה השאלה מה המקרה הסביר, זה לא שאלה מה יכול, המקרה הסביר הוא שזה משהו שזה הטבע שלו. אני לא חושב, טוב, זה דיון אחר. אוקיי, אז בוא נראה ברמב"ם. מצווה שיקדש אדם בעצמו יתר מעל ידי שלוחו, וכן מצווה על האישה שתקדש עצמה בידה יתר מעל ידי שלוחה. ואף על פי שיש רשות לאב לקדש בתו כשהיא קטנה וכשהיא נערה לכל מי שירצה, אין ראוי לעשות כן, אלא מצוות חכמים שלא יקדש אדם את בתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה, וכן האיש אין ראוי שיקדש קטנה, בסדר, זה הקטנה כבר, זה המשך הגמרא. אבל מה הרמב"ם אומר? הרמב"ם פוסק שמצווה לקדש בו יותר משלוחו, ומצווה לאישה שתקדש עצמה בידה יתר מעל ידי שלוחה.

[Speaker C] והוא לא מנמק למה.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא מנמק, אבל לא רק שהוא לא מנמק, נכון, זה עדיפות ולא איסור.

[Speaker C] איפה הוא אומר?

[הרב מיכאל אברהם] ברמב"ם פרק ג' מהלכות אישות הלכה י"ט. וזהו, הנה עכשיו קראתי את הלכה י"ט.

[Speaker C] לא, במקום אחר הוא כן מדבר על האיסור הזה.

[Speaker D] לא, בקטנה, זה קטנה תכף נראה זה

[הרב מיכאל אברהם] בהמשך הגמרא, הגמרא מדברת על קטנה. בהמשך הגמרא מדברת על קטנה. אבל פה נראה שהוא פוסק כמו לישנא קמא ובלישנא קמא זה מצווה בו יותר מבשלוחו והוא לא מביא את האיסור והשמא תתגנה אלא זה מצווה בו יותר מבשלוחו הכלל שהוא לא נוגע דווקא לקידושין אלא בכלל באופן כללי לעשיית מצוות.

[Speaker C] הבאתי פה מהלכות איסורי ביאה, בדברים אלה אסורים מדברי סופרים ומותר להסתכל בפני הפנויה ולבודקה בין בתולה בין בעולה כדי שיראה אם היא נאה בעיניו. בסדר. ואין בזה צד איסור?

[הרב מיכאל אברהם] בסדר זה לא קשור. זה לא קשור.

[Speaker D] לא כתוב פה על קטנה, כתוב וכן האיש אין ראוי לו שיקדש קטנה ולא יקדש אישה עד שיראנה ותהיה כשרה בעיניו שמא לא תמצא חן בעיניו ונמצא מגרשה והוא אומר.

[הרב מיכאל אברהם] אה, נכון, ולא יקדש אישה, סליחה, נכון, מופיע פה וכן האיש וכן האיש אין ראוי לו שיקדש קטנה ולא יקדש אישה עד שיראנה ותהיה כשרה בעיניו שמא לא תמצא חן בעיניו ונמצא מגרשה. נכון, נכון, לא שמתי לב לאישה הזה.

[Speaker D] הפוך, על קטנה אין איסור כי הוא רואה אותה רואה שהיא מוצאת חן בעיניו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, בקטנה זה משהו אחר קטנה איסור מצדה, עוד רגע, עוד רגע נראה את הקטנה. נכון אתה צודק ברמב"ם יש את האישה. אז הרמב"ם, הגמרא הגמרא בהמשך אומרת ככה האיש מקדש את בתו כשהיא נערה, כשהיא נערה אין, כשהיא קטנה לא. מסייע ליה לרב דאמר רב יהודה אמר רב ואיתימא רבי אלעזר אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה עד שתגדל ותאמר בפלוני אני רוצה. מה מה קורה פה? פה לא מדובר שהוא לא רואה אותה, רואים, אבל הקטנה היא פשוט היא עוד קטנה אז היא לא יכולה לקבל החלטות ואז כשהיא תהיה גדולה היא פתאום יכולה להגיד אני לא הייתי מתרצה לו אם הייתי בת דעת אם היו שואלים אותי לא הייתי מתרצה. לכן כשהיא נערה אין בעיה וכשהיא קטנה לא. אז הבעיה פה זה זה שמא תתגנה אבל לא בגלל שלא רואים אלא בגלל שהדעה של הקטנה היא לא דעה, לא דעה שלמה.

[Speaker C] ובכתובות כתוב למה אנס משלם את הקנס לנערה ולא לנערה? כי זכותו של האב למכור את נישואי בתו למי שהוא רוצה תמורת כסף שהוא יקבל זאת אומרת שאותו אנס פגע בממון של האב. אוקיי לכאורה האב יכול לקדש גם…

[הרב מיכאל אברהם] ברור שהוא יכול, כתוב שאסור בגלל ש… ברור שהוא יכול.

[Speaker C] אבל עוד דבר אחד שקראת הוא לא מהגמרא?

[הרב מיכאל אברהם] הוא מהגמרא. אבל לא כתוב שהוא לא יכול לקדש הוא יכול לקדש רק אסור. זה אסור במובן

[Speaker C] של לא כדאי.

[הרב מיכאל אברהם] מה עשינו עד עכשיו? יכול לקדש על ידי שליח אבל אסור. יכול לקדש על ידי שליח אבל אסור כי צריך לראות אותה כדי שלא תתגנה בעיניו, אבל אם הוא מקדש אותה על ידי שליח אז הקידושין תקפים. אמרתי יותר מזה לא שהקידושין תקפים הם גם לא פחות טובים מבחינת איכות הקידושין עצמם. רק שיש פה איזה שהם חששות בסדר. ותוספות כותב אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה אף על גב דאמר לעיל דאיסורא ליכא משום דטב למיתב טן דו, הרי באישה אין את האיסור אלא רק את המצווה בו יותר מבשלוחו. למה אין את האיסור כי האישה זה טב למיתב טן דו אז מה קורה פה שבקטנה פתאום אנחנו רואים שיש את זה? אז אומר הני מילי בגדולה שהיא מתקדשת על ידי עצמה דכיון דנתרצת ליכא למיחש שמא תחזור, ובקטנה שמתקדשת על ידי אביה איכא למיחש שמא אם הייתה גדולה לא הייתה מתרצית. מצמצם עוד יותר את הטב למיתב. הוא אומר מה זה טב למיתב? כשהאישה מתרצה להתקדש בלי שראתה את הבעל אז זה אומר שהיא מוכנה לכל זוגיות שלא תהיה. אבל היא צריכה להגיד שמבחינתה זה בסדר בעצם ההתרצות להתקדש היא אומרת את זה. הקטנה זה שהיא מתרצה להתקדש האבא שלה מכריח אותה זה לא היא אמרה בזה שום דבר שהיא מתרצה אז פה יוצא שבעצם כל חזקת טב למיתב היא חזקה שיסודה בזה שהאישה אומרת שטב לי, שטוב לי למיתב טן דו. איך היא אומרת את זה? בעצם זה שהיא מתרצה להתקדש. אבל בקטנה באמת זה לא קיים. זאת אומרת זה אפילו לא נכון להגיד שסתם אישה רוצה כל זוגיות בכל מחיר. זה גם זה לא נכון. אפילו בתקופת הגמרא, לא נדבר על ימינו. אלא בגלל שהאישה שולחת את השליח, כנראה שלא אכפת לה. אם היא אומרת שלא אכפת לה אז בסדר. אבל הקטנה לא אמרה בזה שלא אכפת לה כי האבא שלה כופה אותה. ולכן באמת עכשיו שאנו נוהגים לקדש בנותינו אפילו קטנות, אומר התוספות, היינו משום שבכל יום ויום הגלות מתגברת עלינו ואם יש סיפק ביד אדם עכשיו לתת לבתו נדוניא שמא לאחר זמן לא יהיה סיפק בידו, השיאה לבתו הגון לעולם. כן, אם זה נעשה לטובת הבת אז כן מותר העניין הזה. טוב. אז פה הייתה לי טעות ברמב"ם כי חשבתי בהתחלה שבשולחן ערוך כתוב אחרת. יש גם איסור לקדש אבל גם הרמב"ם כותב שאסור לקדש, זו הערה נכונה מה שאמרת קודם. השולחן ערוך כותב ככה בל"ו: האישה יכולה לעשות שליח לקבל קידושיה ומצווה שתתקדש על ידי עצמה אם תוכל, אבל איסור ליכא כמו שיש באיש. פה רואים את ההבדל בין המצווה לבין האיסור, נכון? מצווה שתתקדש בעצמה ולא על ידי שליח, זה ודאי קיים גם באישה. למה? כי זה לא קשור להתגנות, זה הכלל בכל המצוות שמצווה בו יותר מבשלוחו. האיסור זה לא קיים באישה בגלל הטב למיתב. פה לגבי האיש אז כתוב האיש יכול לעשות שליח לקדש לו אישה בין אישה סתם בין אישה פלונית ויאמר לשליח הרי את מקודשת לפלוני. אבל אם אפשר לו לקדשה בעצמו אסור לקדשה על ידי השליח אלא אם כן מכירה. עוד פעם האיסור זה שמא תתגנה, לכן אם מכירה אז זה מותר שמא אחר כך ימצא בה ערות דבר ותתגנה עליו. ומכל מקום אף על פי שמכירה מצווה שיקדשנה בעצמו אם אפשר. למה? לא בגלל האיסור, בגלל המצווה, נכון? המצווה בו יותר מבשלוחו. אז עוד פעם זה מחדד מאוד את ההבדלים שעשינו קודם בין מצווה לבין איסור. מה קורה לגבי אבא וקטנה? מצווה שלא יקדש את בתו כשהיא קטנה עד שתגדל ותאמר בפלוני אני רוצה. זה עדיפות או איסור? מצווה חיובית. כתוב מצווה, אבל נדמה לי שמצווה שלא יקדש זה נשמע יותר כמו איסור. מצוות לא לעשות זה מצוות לא תעשה, מצוות לא תעשה זה איסור למרות שהביטוי הוא מצווה. תראו בחלקת מחוקק שם בי"ד סעיף קטן י"א כותב ככה: מצווה שלא יקדש בתו כשהיא קטנה, כלומר, אף על גב דבגמרא אמרו אסור לקדש בתו אפשר באומר לה צאי וקבלי קידושייך ליכא איסור, ומכל מקום מצווה להמתין עד שתגדל. מה הוא מבין? שבשולחן ערוך הוא מבין שזה לא איסור זה רק עדיפות.

[Speaker C] אבל יש איסור, לכן הוא עושה אוקימתא, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] כתוב בגמרא אבל אסור

[Speaker C] לקדש את בתו כשהיא קטנה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, הוא אומר בשולחן ערוך גם ההנחה היא שהשולחן ערוך מבין שזה איסור, זה לא עדיפות. למה בשולחן ערוך לא כתוב איסור? הרי כתוב מצווה שלא יקדש והוא מבין מצווה שלא יקדש לא בתור איסור אלא בתור עדיפות. לא בטוח שהוא צודק בזה אבל ככה הוא מבין אז הוא עושה אוקימתא. כן, באומר לה צאי וקבלי קידושייך ליכא איסור.

[Speaker D] אוקימתא מוזרה כי למה שלא יהיה איסור בזה?

[הרב מיכאל אברהם] כי אם היא מקבלת קידושיה כנראה שבכל זאת לעניין זה למרות שהיא קטנה הבעת הדעה שלה כנראה מספיקה. לא משנה כרגע, וזו האוקימתא שהוא עושה. זאת אומרת מצד אחד ברור בו שיש איסור שזה כמובן כתוב גם בגמרא. מצד שני בשולחן ערוך הוא קורא את זה באופן מצווה שלא יקדש זו עדיפות זה לא איסור. בסדר? אז הוא עושה אוקימתא, האופן הפשוט זה לא ככה ובית שמואל שם באמת חולק עליו. מצווה שלא יקדש ואיתא בסנהדרין קודם פרקן מצווה לעשיין. כתב ב"ח ופרישה היינו קטנה שיש לה דעת לומר בפלוני אני רוצה ומה שכתב כאן עד שתגדל תאמר היינו אורחא דמילתא. לא משנה. ומה שכתב הוא מצווה ובש"ס כתוב אסור. עוד פעם גם הוא יוצא מנקודת מוצא שבשולחן ערוך כתוב מצווה זה לא האיסור. כתב בחלקת מחוקק היינו באומר לה צאי וקבלי קידושייך ליכא איסור. ודוחק דלא הזכיר דאיירי שאומר לה צאי, כן? האוקימתא הזאת בשולחן ערוך אוקימתא בלי שהוא אומר את זה. אלא נראה דלית הלכתא כרב דאמר אסור דאשכחן כמה מעשים בש"ס שהיו מקדשים בקטנות. לכן כתבה המשנה פרק אף על פי אלא מצווה הוא לצאת מידי דרב. אז זה לא איסור אלא מצווה. עוד פעם ההבחנה הזאת בין איסור לבין מצווה קיימת בנושא כלים מה שאמרתי קודם עם המצב החיובי והמצב ה… שלילי. הם לא רואים את זה כשני דברים שהם שקולים. יש הבדל בין המצווה לבין האיסור. הוא טוען שלפי השולחן ערוך אין הלכה כרב שאמר שזה איסור משום סיבות. אגב, יכול להיות שבשולחן ערוך כותב בגלל התוספות, ואז אפילו אם כן הלכה כמו רב, אבל האידנא אנחנו נוהגים לקדש גם קטנות, רק לכתחילה ראוי לא לעשות את זה. אבל אני לא, אני חושב שכל, לא זה ולא זה הכרחי. כשכתוב מצווה שלא יקדש את בתו כשהיא קטנה הכוונה לא מצווה לקדש את בתו גדולה, אלא מצווה לא לקדש את בתו כשהיא קטנה. זה איסור. מצוות לא תעשה. אוקיי? ולכן אני לא בטוח שהם צודקים בעניין הזה.

[Speaker C] מה המקור אבל שאסור לאדם שיקדש את בתו חוץ מהמשנה? מה? מה המקור שאסור לקדש אדם, אסור לאדם שיקדש את בתו?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה מקור? מהגמרא פה. מקור מהתורה אתה מדבר? זה לא לאו. זה לא לאו, כן. זה לא לאו, זה איסור, כן. ואהבת לרעך כמוך, או איסור מוסרי או איסור מסברה, כן. זה לא לאו מנוי. טוב, אני רואה שהזמן שלנו חלף, אני אצטרך קצת להשלים את זה בפעם הבאה. בסדר, נעצור כאן.

[Speaker C] מה להיות לפעם הבאה? איזה סוגיה?

[הרב מיכאל אברהם] תמשיכו הלאה. זאת אומרת, אני בפעם הבאה אני אצטרך לפחות חלק מהשיעור לעניין הזה שמצווה בו יותר מבשלוחו. אם אתם רוצים, תחשבו קצת על השאלה אם זה מדבר דווקא על שליחות, ודאי כן, האם זה מדבר דווקא על שליחות. מי שרוצה יכול לראות את המקנה פה במקום, ואת הר"ן, הר"ן על הרי"ף, אז אתם יכולים גם לראות ותמשיכו הלאה כשאתם טוב.