תנאים – שיעור 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- תכנית הלימוד: תנאים ומתנה על מה שכתוב בתורה
- פרשת בני גד ובני ראובן כמקור לדיני תנאים
- תנאי לעומת הטלת חובה והמשל של גירושין על תנאי
- סוגי תנאים: מעכשיו מול אם וסדרי זמן
- הרמב״ם בהלכות אישות פרק ו’: הגדרת תנאי ומשפטי התנאים
- מתנה על מה שכתוב בתורה ודבר שבממון לפי הרמב״ם
- מחלוקת על צורך בכפילות בדיני ממונות
- על מנת כמעכשיו ומחלוקת ראשונים על משפטי התנאים
- משפטי תנאים נוספים: שליחות, תנאי ומעשה בדבר אחד, ומתנה על מה שכתוב בתורה
- שליחות כתנאי להתניה וסברת התוספות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את מסגרת הלימוד לסמסטר ב’ בפרק הזהב, כשהמוקד הוא סוגיית “מתנה על מה שכתוב בתורה” בדף נ״א בהקשר הרחב של דיני תנאים. המהלך נבנה מהגדרה כללית של תנאי ומנגנונו, דרך הכלל שאין מתנים על מה שכתוב בתורה, אל המחלוקת בדבר שבממון בין רבי מאיר לרבי יהודה, ולבסוף להבחנה הסוגייתית בין ניסוחים שונים בהתניה בממון כגון “על מנת שאין לך עלי אונאה” מול “על מנת שאין בו אונאה”. לאורך הדרך משולבות הבחנות מושגיות בין הטלת חובה לבין תנאי משפטי, לצד עיון במקורות מן התורה, הרמב״ם והגמרא, ובשאלות עקרוניות על סיבתיות וסדרי זמן בתנאים.
תכנית הלימוד: תנאים ומתנה על מה שכתוב בתורה
הסמסטר מתמקד בסוגיה בדף נ״א בפרק הזהב העוסקת במתנה על מה שכתוב בתורה, מתוך בניית הקשר רחב של דיני תנאים. המהלך הלימודי מתקדם מהגדול לקטן: הגדרת מושג התנאי ומקורו וסוגיו ומכניזם התנאי, אחר כך הכלל שאי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה, אחר כך הדיון בדבר שבממון כמחלוקת תנאים בין רבי מאיר לרבי יהודה אם אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה בממון, ולבסוף הבחנה בדף נ״א בין שני ניסוחים בהתניה בממון על דין תורה. הגמרא בדף נ״א מציעה הבדל בין “על מנת שאין לך עלי אונאה” כיכולת להתנות מול האדם שמולך לבין “על מנת שאין בו אונאה” כניסיון לשנות את דין התורה עצמו, והטקסט מציג זאת כהבחנה שעולה בסוגיה אך לא בהכרח מוסכמת. נכללים גם כיווני הרחבה לסוגיות של סיבתיות, סדר זמנים ושאלות פילוסופיות הנובעות ממבנה התנאים.
פרשת בני גד ובני ראובן כמקור לדיני תנאים
הסיפור נפתח מפרשת בני גד ובני ראובן כמקור שממנו הגמרא לומדת דיני תנאים, ומתוארת בקשתם לנחלה בעבר הירדן המזרחי מפני שמקנה רב להם. משה רבנו מגיב מוסרית ומעשית וטוען שחובתם להשתתף במלחמת כלל ישראל, ושאי השתתפות תפגע בעם ותמשיך את דפוס המרגלים, והוא מזהיר מפני “חרון אף השם”. בני גד ובני ראובן מציעים פתרון של בניית ערים לטף וגדרות צאן, יציאה חלוצים לפני בני ישראל עד ההתנחלות, ושיבה לאחר מכן לנחלתם מעבר הירדן מזרחה.
הטקסט מבחין בין שני שלבים בפרשה: בתחילה הדברים מוצגים כהטלת חובה ומסר מוסרי ולא כהתניה משפטית, משום שמשה אומר “אם לא תעשון כן הנה חטאתם לה'” ולא מנוסח “אם לא תעברו לא תקבלו”. בהמשך, כאשר משה מצווה את אלעזר, יהושע וראשי המטות, מופיע הניסוח המשפטי של התנאי: “אם יעברו… ונתתם להם… ואם לא יעברו… ונאחזו בתוככם בארץ כנען”, ושם מוצג תנאי שבו קבלת הנחלה תלויה במעבר החלוצים. החזרה בפרשה מוסברת כהבדל בין רציונל להסכם לבין מימושו המשפטי, בדומה למבנה חוזה שבו תחילה מוסברים הרצונות ואחר כך מנוסחים הסעיפים המחייבים.
תנאי לעומת הטלת חובה והמשל של גירושין על תנאי
הטקסט מחדד שתנאי משפטי אינו מטיל על האדם חובה נורמטיבית לבצע את התנאי, אלא מסייג את תוקף הפעולה המשפטית בהתאם לקיום התנאי. הדוגמה היא גירושין על מנת שלא תשתה יין, שבה שתיית יין אינה “אסורה” מצד התנאי אלא גוררת תוצאה משפטית שהגירושין בטלים, גם אם ההשלכות חמורות כגון חשש לניאוף וממזרות בנישואין שניים. המסקנה היא שהמתנה אינו “יכול לאסור” על הזולת דבר שהתורה מתירה, ורק מגדיר מה יקרה לפעולה המשפטית אם יתקיים או לא יתקיים התנאי.
מול זאת, בפרשת בני גד ובני ראובן בתחילה מדובר בדרישה מחייבת בשם סמכות משה רבנו, שכן הוא יכול להטיל חובות על ישראל בשם הקדוש ברוך הוא, ולכן הלשון שם נתפסת כהטלת חובה ולא כתנאי. שאלת “הפיכת” מצב מותר למצב אסור בדיעבד מושווית לשאלת הריטב״א בחולין על ברכה שהתחרט עליה האדם, אם יש איסור “להפוך” ברכה קיימת לברכה לבטלה, כדוגמה למתח בין פעולה מותרת לבין תוצאה בעייתית שנוצרת בדיעבד.
סוגי תנאים: מעכשיו מול אם וסדרי זמן
הטקסט מציג הבחנה בין תנאי “מעכשיו” לבין תנאי “אם”, שבה ההבדל הוא מתי חלה החלות ביחס לקיום התנאי. תנאי “מעכשיו” יוצר חלות מיידית שתלויה באירוע עתידי ומתקיימת למפרע אם התנאי מתקיים, ואילו תנאי “אם” מחיל את החלות רק משעת קיום התנאי ואילך. פרשת בני גד ובני ראובן מוצגת כתנאי “מעכשיו” שבו הנחלה ניתנת כנתינה מותנית כבר כעת, ואם בעתיד לא יתקיים התנאי יסתבר שלא חלה כלל ואף תתעורר שאלה של חזרה ותשלומי פירות.
הטקסט מציין שהדבר יוביל בהמשך לקשיים לוגיים וזמניים של חלות למפרע ושל קשר בין אירועים עתידיים לתוקף הווה. מוצגת גם ההבחנה המעשית: בתנאי “אם” עלול להיות מצב שבו קידושי שני תופסים קודם קיום תנאי ראשון, ואילו בתנאי “מעכשיו” קידושי שני אינם תופסים אם התנאי מתקיים לאחר מכן למפרע.
הרמב״ם בהלכות אישות פרק ו’: הגדרת תנאי ומשפטי התנאים
הרמב״ם מגדיר תנאי כך שאם נתקיים התנאי החלות חלה ואם לא נתקיים אינה חלה, ומדגיש שתנאי יכול להיות מן האיש או מן האישה, בניגוד לתמונה שעשויה להשתמע מן הדוגמאות התלמודיות. הטקסט משלב דוגמה מעשית של ביטול קידושין מתוך תנאי מכללא בטענה של “אדעתא דהכי” כשהאישה לא התרצתה לקידושין ללא זוגיות בסיסית, ומקשר זאת לרעיון שתנאי יכול להיגזר מן ההקשר גם בלי ניסוח מפורש.
הרמב״ם מנסח ארבעה כללים של משפטי התנאים: תנאי כפול, הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה, ותנאי שאפשר לקיימו. אם חסר אחד מהם “התנאי בטל” והמעשה קיים מיד כאילו לא הותנה כלל, בנוסחת “תנאי בטל ומעשה קיים”. הרמב״ם מדגים נוסח תקין בקידושין על תנאי נתינת מאתיים זוז, ומולו דוגמה שבה הקדמת המעשה לתנאי מבטלת את התנאי גם אם הכל בתוך כדי דיבור, והראב״ד משיג ומפרש שתנאי קודם למעשה הוא דרישה סדר-לשוני של ניסוח בדומה לתנאי בני גד ובני ראובן.
הרמב״ם מביא דוגמאות נוספות לכשלי ניסוח כמו היעדר כפילות או הקדמת לאו להן, ומציג תנאי שאי אפשר לקיימו כתנאי בטל משום שהוא כמפליג בדברים דרך שחוק והיתול. הוא מבחין בין תנאי שאפשר לקיימו אך התורה אסרה, כגון אכילת חלב ודם או חזיר, שבו התנאי קיים והחלות תלויה בקיום התנאי אף שהקיום כרוך בעבירה, והוא שולל כאן את הטענה של “מתנה על מה שכתוב בתורה” משום שבידה שלא לאכול ולא תחול החלות.
מתנה על מה שכתוב בתורה ודבר שבממון לפי הרמב״ם
הרמב״ם מבאר כלל ש”כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל” ומחריג “חוץ מדבר שבממון”, כשהטקסט מציין שהדין הזה מופיע אצל הרמב״ם מחוץ למניין ארבעת משפטי התנאים. הרמב״ם מדגים בקידושין על תנאי שאין לה עליו שאר כסות ועונה, שבה בכסות ושאר התנאי קיים מפני שהוא תנאי שבממון, אבל בעונה התנאי בטל מפני שהתורה חייבה בעונה. הרמב״ם מוסיף דוגמה של יפת תואר על תנאי שיתעמר בה, שבה התנאי בטל ואין לו להתעמר, כי לא יזכה מחמת תנאו בדבר שמנעה אותו תורה.
הטקסט מציע אפשרות להבנת מבנה הרמב״ם שלפיה ארבעת משפטי התנאים נלמדים מפרשת בני גד ובני ראובן, ואילו מתנה על מה שכתוב בתורה אינו “דין מדיני תנאים” אלא מגבלה עקרונית שאינה נובעת מאותו מקור. הוא מציג גם הרחבה של מקרים שבהם התנאי תלוי באחרים: תנאי שתיבעל לקרובים מוגדר כתנאי בדבר שאין בידה לקיימו מפני שאין בידה שיעברו אחרים ויבואו עליה ערווה, ולעומתו תנאים כגון “על מנת שירצה אבא” או לתת לפלוני ממון מתוארים כתנאים שקיימים כי אפשר לקיימם ואין כאן עבירה.
מחלוקת על צורך בכפילות בדיני ממונות
הרמב״ם מביא שיטת “מקצת גאונים אחרונים” שלפיה אין צורך לכפול תנאי אלא בגיטין וקידושין ולא בדיני ממונות, ודוחה אותה בנימוק שכפילת התנאי ושאר הכללים נלמדו מתנאי בני גד ובני ראובן שהיה בדיני ממונות. הטקסט מעלה אפשרות להסבר שיטתם בכך שראו בפרשת בני גד ובני ראובן מימד שאינו ממוני גרידא אלא קשור למצוות וכיבוש הארץ, אך מציין את הקושי שבטענה נוכח לשון המקור.
על מנת כמעכשיו ומחלוקת ראשונים על משפטי התנאים
הרמב״ם פוסק שבקידושין על תנאי ללא “מעכשיו” החלות נוצרת רק משעת קיום התנאי, ואילו באמירת “מעכשיו” החלות למפרע משעת המעשה. הרמב״ם מוסיף שכל האומר “מעכשיו” אינו צריך לכפול תנאו ולא להקדים התנאי למעשה, וכל האומר “על מנת” כאומר “מעכשיו”, אך עדיין צריך שהתנאי יהיה אפשר לקיימו. הטקסט מצטט את המגיד משנה שמייחס זאת לדעת הגאונים ומביא מחלוקת ראשונים שבה התוספות והרא״ש חולקים וסוברים שצריך משפטי תנאים גם ב“על מנת”, והרמב״ן והרשב״א מניחים הדבר בצריך עיון.
הטקסט מביא את קושיית הלחם משנה על הראיה מלשון המשניות, מפני שגם בתנאי “אם” המשניות אינן מדקדקות בניסוח ומשתמע שהן מתארות את המקרה ולא מצטטות את לשון ההתניה, והוא קושר זאת להערת הרמב״ם עצמו שלא לפרט בכל מקום את כל רכיבי התנאי. מתוך כך מוצגת הנקודה שאי אפשר לדקדק מלשון מקורות תמציתיים כדי להסיק ויתור על משפטי התנאים.
משפטי תנאים נוספים: שליחות, תנאי ומעשה בדבר אחד, ומתנה על מה שכתוב בתורה
הטקסט טוען שבפועל יש מעבר לארבעה כללים ברמב״ם, ומונה עוד דינים שמופיעים בסוגיות: תנאי בדבר שאפשר לקיימו בשליחות, איסור תנאי ומעשה בדבר אחד, ודין מתנה על מה שכתוב בתורה. הוא מדגים “תנאי ומעשה בדבר אחד” מסוגיית גיטין ע״ד על “הרי זה גיטך והנייר שלי” שאינה מגורשת לעומת “על מנת שתחזירי לי את הנייר” שמוגדרת מגורשת, ומציג את מהלכי האמוראים שמנסים לתלות זאת בתנאי כפול, תנאי קודם למעשה, ובדרישה שתנאי יהיה בדבר אחד והמעשה בדבר אחר כפי שהיה בבני גד ובני ראובן.
הדיון מגיע גם לדברי רב הונא בשם רב שכל האומר על מנת כאומר מעכשיו, שמאפשר לקרוא את הסיפא באופן שבו התנאי תקף כי הגט “שלה” עד שתחזירו. הטקסט מציין שלפי הרמב״ם הדבר מסתדר עם הקלה במשפטי תנאים ב“על מנת”, אך מעיר שלשיטות המחמירות נוצר קושי מול לשון הגמרא שמבליטה חיסרון בכפילת התנאי, ומציע שהדיון עצמו עשוי להראות שהלשון אינה תמיד ציטוט מדויק. הוא מביא גם פסיקת הרמ״א שיש לחוש לחומרה לדעה שצריך שהתנאי יהיה בדבר אחד והמעשה בדבר אחר.
שליחות כתנאי להתניה וסברת התוספות
הטקסט מביא מסוגיית כתובות ע״ד שאין תנאי בחליצה ומציג את תוספות שמסביר זאת ככלל שתנאי מועיל רק בדבר שאפשר לקיימו על ידי שליח. התוספות דורש סברה לחלוקה זו ואומר שלא לומדים מתנאי בני גד ובני ראובן פרטים שאין בהם סברה, כשם שלא לומדים משם שהלכות תנאי שייכות רק במתן קרקע. הסבר התוספות הוא שדבר שניתן להיעשות על ידי שליח מעיד שהמעשה “בידו” של האדם והוא בעל הסמכות עליו, ולכן יש בידו גם לשוותו בתנאי, ואילו בחליצה שאין שליחות בה המעשה נתפס ככפוף למסגרת שהתורה הטילה ואינו נתון לשליטתו להתניה.
הטקסט מסיק מכאן עיקרון מתודי שלפיו גם כאשר לומדים דין מדרשה, נדרשת סברה שמצדיקה את הלימוד, והמקור אינו מבטל את הצורך בטעם אלא מאשר שהסברה מספיקה לבניין דין. הדוגמה לכך ניתנת בהשוואה לדיון על בן סורר ומורה והבחנה בין “גזירת הכתוב” לבין טעמא דקרא, כדי להראות שהפסוק מחזק סברה אך אינו בהכרח תחליף לה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] הנושא שלנו זה פרק הזהב, נושאים בפרק הזהב. בסמסטר הראשון נכנסנו באופן די מפורט לשאלה מה זה כסף וסוגי העסקאות הבסיסיים. מה עם חילופין? זאת אומרת קניין כסף, קניין חליפין, הלוואה, דמי מכח, איך להתייחס לדברים האלה. ניסיתי להגדיר גם את המושגים ולהראות כמה השלכות של ההבחנות האלה. אבל כיוון שכל הדבר הגדול הזה לקח לי את רוב סמסטר א' ואני רוצה שסמסטר ב' יהיה בלתי תלוי, אז לא אמשיך עם זה בסמסטר הזה, כי אז זה יצריך אותנו ממש לעשות הרבה השלמות מהסמסטר הקודם. מה שאני רוצה זה פשוט לקחת סוגיה שמופיעה בדף נ"א, זה בפרק הזה, זו הסוגיה של מתנה על מה שכתוב בתורה ולעסוק בה כל הסמסטר. אבל אני אעשה את זה כמובן בתוך הקשר. בעצם נלמד את נושא התנאים באופן כללי. והמהלך יהיה ככה, קודם כל אני אדבר על מושג התנאי באופן כללי, מקורו, מה ההגדרות שלו, איזה סוגי תנאי יש, איך להבין את מנגנון התנאי, מכניזם התנאי. אחר כך אני אעסוק במתנה על מה שכתוב בתורה, שיש כלל כזה שבדיני תנאים שאי אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה. אחר כך אני אשאל מה קורה בדבר שבממון, זו מחלוקת תנאים, רבי מאיר ורבי יהודה, האם בדבר שבממון כן אפשר להתנות על מה שכתוב בתורה או שגם בממון לא. אז זה השלב השלישי. והשלב הרביעי בעצם יביא אותנו לסוגיה שלנו בדף נ"א, שהסוגיה שמה עושה הבחנה בין שני סוגי התניה בממון על דבר שבתורה. יש התניה נגיד על מנת שאין לך עלי אונאה. אני עושה מכירה בתנאי שאין לך עלי אונאה, אז זה מתנה על מה שכתוב בתורה בדבר שבממון, כי זה סכום של אונאה. והגמרא דנה שם האם יכול להיות הבדל בין על מנת שאין לך עלי אונאה או על מנת שאין בו אונאה. זאת אומרת האם המותנה שלך, מי שאתה מדבר איתו, הוא התורה? זה אי אפשר. אתה לא יכול לדבר עם התורה. התורה קבועה. התנאי לא יכול לשנות את מה שהתורה אומרת. אבל אם המותנה שלך זה האדם שמולך, אז אתה כן יכול להתנות. על מנת שאין לך עלי אונאה זה כן. על מנת שאין בו אונאה, בעסקה הזאת לא יהיה דין אונאה, זה אתה לא יכול לעשות כי יש דין אונאה. זו הבחנה אחת שעולה שם בסוגיה, לא בטוח שהיא מוסכמת, אבל זה הנושא הרביעי. אני רוצה לעסוק מהגדול לקטן. קודם כל לראות מה זה תנאי בכלל. אחרי זה מתנה על מה שכתוב בתורה. אחרי זה בדבר שבממון מתנה על מה שכתוב בתורה. ואז בתוך דבר שבממון יש שני ניסוחים שונים שאני ארצה לראות מה ההבדל ביניהם. זה בעצם המהלך וזה הולך להעסיק אותנו כל הסמסטר. אבל אני ארצה כמובן לדבר קצת על המשמעויות הרחבות יותר, אני אכנס קצת לסוגיות של סיבתיות, סדר זמנים, קצת שאלות פילוסופיות שעולות בהקשר הזה של תנאים. אבל זה הנושא שלנו. אז בואו נתחיל קודם כל עם איזושהי היכרות כללית בעניין של תנאים. הסיפור מתחיל מפרשת בני גד ובני ראובן הידועה, כי את דיני תנאים הגמרא אומרת בכמה מקומות שאת דיני תנאים אנחנו לומדים משם. אז בואו נראה קצת את הפרשה קודם כל. ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד עצום מאוד ויראו את ארץ יעזר ואת ארץ גלעד והנה המקום מקום מקנה. ויבואו בני גד ובני ראובן ויאמרו אל משה ואל אלעזר הכהן ואל נשיאי העדה לאמור. עטרות ודיבון ויעזר ונמרה וחשבון ואלעלה וסבם ונבו ובעון. הארץ אשר הכה השם לפני עדת ישראל ארץ מקנה היא ולעבדיך מקנה. אנחנו רוצים את הארץ הזאת בגלל שזאת ארץ מקנה ויש לנו מקנה גדול. ויאמרו אם מצאנו חן. בעיניך יותן את הארץ הזאת לעבדיך לאחוזה, אל תעבירנו את הירדן. זה מבקשים לקבל את הנחלה הזאת מעבר לירדן המזרחי ולא לעבור יחד עם עם ישראל מערבה לתוך ארץ ישראל. ויאמר משה לבני גד ולבני ראובן: האחיכם יבואו למלחמה ואתם תשבו פה? מה זאת אומרת עם ישראל יוצא למלחמה ואתם תשבו פה? זאת אומרת התפיסה היא שהמלחמה הזאת היא משימה של כלל הציבור, לא כל אחד כובש לעצמו את הנחלה שלו, אלא יש פה איזושהי משימה כללית לכבוש את ארץ ישראל, וגם אם אתם מקבלים נחלה במקום אחר, זה לא פוטר אתכם מהחובה להשתתף במלחמה על ארץ ישראל. למה תניאון את לב בני ישראל מעבור אל הארץ אשר נתן להם השם? כן, עכשיו הוא טיעון פרקטי, הוא אומר אתם גם מוציאים את הרוח מהמפרשים, זאת אומרת אנשים עכשיו יתחילו להתחמק מהמלחמה הזאת, כה עשו אבותיכם בשלחי אותם מקדש ברנע לראות את הארץ, בקיצור אתם ממשיכים את ענייני המרגלים. והנה קמתם אתם תחת אבותיכם תרבות אנשים חטאים לספות עוד על חרון אף השם אל ישראל, כי תשובון מאחריו ויסף עוד להניחו במדבר ושחתם לכל העם הזה. בסדר, אז עד כאן זה בעצם הפתיח, אנחנו מתחילים לראות על מה מדובר. אז בני גד ובני ראובן רוצים את הנחלה שמעבר לירדן המזרחי כי יש להם הרבה מקנה, משה רבנו לא מסרב להם ברמה העקרונית, הוא רק אומר אתם לא יכולים להתחמק מהמלחמה, אתם צריכים להצטרף למלחמה. אז מה עושים? יש פתרון, נכון? אפשר להגיד להם בואו איתנו למלחמה, אם תבואו איתנו למלחמה תקבלו את הנחלה בעבר הירדן, כי אין לו התנגדות עקרונית לתת להם את הנחלה הזאת, הוא לא אומר להם בשם מצוות יישוב ארץ ישראל שאתם חייבים לשבת בעבר הירדן המערבי. אין לו טענה כזאת, אין בעיה שבו בעבר הירדן המזרחי, אבל אתם לא יכולים להתחמק מנטילת חלק בכיבוש של הארץ. כן, מאוד אקטואלי. ויגשו אליו ויאמרו: גדרות צאן נבנה למקננו פה וערים לטפנו, ואנחנו נחלץ חושים לפני בני ישראל עד אשר אם אביאונום אל מקומם, וישב טפנו בערי המבצר מפני יושבי הארץ, וישב טפנו בערי המבצר מפני יושבי הארץ. לא נשוב אל בתינו עד התנחל בני ישראל איש נחלתו, כי לא ננחל איתם מעבר לירדן והלאה כי בא נחלתנו אלינו מעבר הירדן מזרחה. זאת אומרת הם הבינו, בני גד ובני ראובן הבינו את הסאבטקסט, הם הבינו שמשה רבנו לא מתנגד באופן עקרוני לתת להם את הנחלה שממזרח לירדן, הוא רק רוצה שותפות שלהם בכיבוש הארץ. אז הם הבינו, אוקיי הבנו, אז תן לנו את הנחלה ואנחנו נשתתף, בסדר? רק שנגמור את הכיבוש וכולי נחזור חזרה לעבר הירדן המזרחי ואז הכל בסדר. ויאמר אליהם משה: אם תעשון את הדבר הזה, אם תחלצו לפני השם למלחמה ועבר לכם כל חלוץ את הירדן לפני השם עד הורישו את אויביו מפניו ונכבשה הארץ לפני השם ואחר תשובו, והייתם נקיים מהשם ומישראל והייתה הארץ הזאת לכם לאחוזה לפני השם. ואם לא תעשון כן הנה חטאתם לה' ודעו חטאתכם אשר תמצא אתכם. בנו לכם ערים לטפכם וגדרות לצאנכם והיוצא מפיכם תעשו. אז פה בעצם זה הניסוח הראשון שאנחנו מוצאים של התנאי, משה רבנו, אתם שמים לב, עושה פה התניה כפולה. זאת אומרת אומר להם: אם תעברו את הירדן ותעשו מה שצריך תקבלו את עבר הירדן המזרחי כמו שביקשתם, ואם לא, כן? ואם לא תעשון כן והנה חטאתם לה' ודעו חטאתכם אשר תמצא אתכם. מה זה הצד השני? אה? זה לא תנאי כפול. נכון? הוא אומר להם אם אתם תעברו תקבלו את הנחלה מעבר לירדן, תנאי כפול אמור להיות ואם לא תעברו לא תקבלו. הוא לא אומר את זה. הוא אומר אם לא תעברו זה חטא גדול. אוקיי, חטא גדול ומה? אנחנו נקבל את הערים ממזרח לירדן רק יש לנו חטא, או שאתה באמת מתכוון להתנות תנאי כפול ולהגיד שאם לא נעבור אז לא נקבל את זה? פה זה לא מוצג כך, פה זה מוצג בעצם כאיזשהו סוג של מצווה. משה רבנו אומר להם: תראו, אתם חייבים לעבור להשתתף עם עם ישראל כי זאת מצווה, כן? אם לא תעשו את זה אז אתם לא בסדר. הוא לא התנה את מתן הערים… בזה שהם יעשו את המצווה הזאת. אני רוצה לחדד יותר, תראו. כאשר אני מתנה עם מישהו תנאי, הסיבה שהוא עושה את מה שהוא עושה זה לא בגלל שהוא חייב לעשות את מה שהוא עושה. הוא רוצה שיעשה, לא רוצה שלא יעשה. רק יש השלכות. נגיד, אני מגרש אישה על מנת שלא תשתה יין שנה. אוקיי? אז אם היא שתתה יין, היא לא מגורשת. אם היא לא שתתה יין היא מגורשת. האם יש לה מצווה לא לשתות יין? להימנע משתיית יין? לא. היא תעשה מה שהיא רוצה, רק יש תוצאות. זאת אומרת, אם היא תשתה יין, אין גירושין, אם היא לא תשתה יין יש גירושין. אני אגיד לכם יותר מזה, נגיד שהיא התחתנה כבר ויש לה ילדים. ועכשיו בתוך הזמן, נגיד זה ל-10 שנים, לא לשנה. היא התחתנה, נולדו לה ילדים, עכשיו היא רוצה לשתות יין בשנה השמינית. היא רוצה לשתות יין. מותר לה? אתם מבינים שאם היא שותה יין, אז הגירושין הראשונים בטלים, ועכשיו הנישואין שלה לשני זה ניאוף, היא עברה איסור אשת איש, והילדים שלה ממזרים. האם מותר לה לשתות יין? אני טוען שמותר לה. אתה לא הקדוש ברוך הוא, אתה לא יכול לאסור עליי לשתות יין. יש לזה השלכות, זאת אומרת אם היא תשתה יין, אז הגירושין בטלים, הילדים ממזרים, הכל נכון. אבל אתה לא יכול להגיד לי שאסור לי לשתות יין, לשתות יין זה מותר. והתנאה שהבעל עושה עם אשתו לא מטילה עליה חובות. הבעל הוא לא הבעל הבית של האישה שיכול להטיל עליה חובות. כל מה שהבעל אומר: אני מסייג את הפעולה המשפטית שאותה אני עושה. אם יקרה כך אני עושה אותה, אם לא יקרה אני לא עושה אותה. זה הוא יכול, כי זה התניה עם עצמו. מה? מה זה חובה לא נורמטיבית? אני לא מכיר חובה לא נורמטיבית.
[Speaker B] חובות זה התורה גם.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה יכול? אסור לך לעבור עליהם. ופה מותר לך לשתות יין. מותר לה לשתות יין. התוצאה תהיה בעייתית מאוד. אבל מותר לה לשתות יין, איך אפשר להגיד שאסור לה? זה באמת שאלה, מה קורה, האם בסופו של דבר, נגיד הפיכת הילדים לממזרים נחשבת עבירה? או הפיכת הביאות שלה לבעילות זנות, זה נחשב עבירה? אסור להיבעל בעילת זנות, אבל האם אסור להפוך בעילה שנעשתה בהיתר לבעילת זנות? יש איסור כזה? לא יודע. יש שאלה מעניינת, הריטב"א בחולין מדבר מה קורה אם אני בירכתי על אוכל כלשהו והתחרטתי, לא בא לי לאכול את זה. האם אני צריך לאכול את זה כדי להציל את הברכה שבירכתי שלא תהיה ברכה לבטלה? טוב, אז משהו שהוא עונה שם יכול להתפרש בשתי צורות, אבל זה שאלה לא פשוטה. לא בטוח שאתה צריך לאכול, לא רוצה לאכול, אל תאכל. זה שזה הופך בדיעבד את הברכה שאותה בירכת לברכה לבטלה, בסדר, זה התוצאה. אבל לא בירכתי ברכה לבטלה. אני הפכתי ברכה קיימת לברכה לבטלה. יש איסור לברך ברכה לבטלה, לא בטוח שיש איסור להפוך ברכה שבירכת כבר לברכה לבטלה. אותו דבר כמו עם התנאי. אני חוזר אלינו. מה שמשה רבנו אומר לבני גד ולבני ראובן, הוא לא אומר להם שאם לא תעברו לא תקבלו את הנחלה מעבר לירדן. הוא אומר להם שאם לא תעברו אתם לא בסדר, אסור לכם לא לעבור. זאת אמירה אחרת לגמרי מאמירה של תנאי. נכון, זה בכלל לא תנאי. הוא מטיל עליהם חובה לעבור את הירדן. ואם לא תעשו את החובה הזאת, אתם לא בסדר. הוא לא אומר שאם לא תעשו את זה לא תקבלו. זאת אומרת, הניסוח שמופיע פה הוא לא ניסוח של התנאה, הוא ניסוח של הטלת חובה. עכשיו משה רבנו יכול להטיל חובות על עם ישראל בשם הקדוש ברוך הוא. בעל לא יכול להטיל חובות על אשתו. הוא יכול להתנות איתה תנאים, הוא לא יכול להטיל עליה חובות. בסדר? אבל משה רבנו יכול. ולכן לדעתי בקטע שמושחר כאן, כן, איפה שאתם רואים למעלה, אין תנאי. זה לא תנאי. זה דרישה מבני גד ובני ראובן לעלות למלחמה. אתם רואים גם למעלה מה הנמקה של משה רבנו. הנמקה של משה רבנו: האחיכם יבואו למלחמה ואתם תשבו פה? הוא לא מספר להם על עניינים משפטיים, הוא מדבר איתם מוסרית. אומר להם: מה זאת אומרת? אתם חייבים ליטול חלק במלחמה. ולכן באמת עכשיו כשהוא עונה להם, זה מה שהוא אומר. הוא לא עושה התניה משפטית. אומר: אתם צריכים ליטול חלק במלחמה, ואם לא עשיתם את זה אתם לא בסדר. לא כמו האישה ששתתה יין, אי אפשר להגיד שהיא לא בסדר, היא בסדר גמור, ויש את התוצאות של מה שהיא עשתה. פה אתם לא בסדר כי זה לא התניה. אוקיי? מה המילולית? מה הפירוש המילולי? ראשונים מילואם. חשים אני חושב שזה מלשון למהר. חש זה מישהו שממהר. זה אתה הראשון. אני חושב. אז עד כאן. עד כאן בינתיים בעצם לא מצאנו תנאי, נכון? הלאה. ויאמר בני גד ובני ראובן אל משה לאמור, עבדיך יעשו כאשר אדוני מצווה. טפנו נשינו מקננו וכל בהמתנו יהיו שם בערי הגלעד, ועבדיך יעברו כל חלוץ צבא לפני ה' למלחמה כאשר אדוני דובר. מה קורה כאן? הם מקבלים על עצמם, נכון? הם אומרים אנחנו נעבור. שימו לב, שום תנאי. מה הם אומרים? אתה צודק, זה לא מוסרי לא להשתתף במלחמה עם עם ישראל, אנחנו מקבלים על עצמנו, אנחנו נשתתף, אנחנו נהיה בסדר. אז לכן בינתיים אין שום התניה ושום דבר. בינתיים זה בסך הכל כריתת חוזה, הטלת חובות, כל אחד מבין מה הצד השני רוצה ומה ראוי ולא ראוי לעשות. לכן זה בסך הכל הפתיח של כל הסיפור שקראתי עד עכשיו. עכשיו תראו איך זה ממשיך. ויצו להם משה את אלעזר הכהן ואת יהושע בן נון ואת ראשי אבות המטות לבני ישראל. ויאמר משה אליהם, אם יעברו בני גד ובני ראובן איתכם את הירדן כל חלוץ למלחמה לפני ה', ונכבשה הארץ לפניכם, ונתתם להם את ארץ הגלעד לאחוזה. ואם לא יעברו חלוצים איתכם, ונאחזו בתוככם בארץ כנען. מה יש פה? עוד פעם הוא חוזר על התנאים האלה. למה עוד פעם הוא חוזר? הרי אמרת כבר למעלה. עכשיו מספרים לי כן, מה הוא אמר להם, עכשיו הוא אמר לבני ישראל. אוקיי, הבנתי, מה, למה זה משנה? כי רק פה מופיע תנאי. עד כאן לא היה תנאי. עד כאן בסך הכל היה רציונל. אתם יודעים, בחוזה משפטי תמיד אומרים, היות שהצד הזה מעוניין כך וכך והצד ההוא מעוניין כך וכך, לכן כרתנו חוזה. מה אומר החוזה? עכשיו אנחנו מתחילים לפרט. הרציונל זה בסך הכל אומר מה כל צד רוצה להשיג, מה העקרונות, מה הביא אותם לכרות את החוזה. מכאן ואילך אנחנו נפרט את החוזה. זה בדיוק מה שקורה פה. מה שקרה עד כאן זה הרציונל, מה כל אחד מהצדדים רוצה. עכשיו אנחנו עוברים למימוש המשפטי של הרציונל הזה. זאת אומרת, איך אנחנו נבצע חוזה שמממש את הרצונות של שני הצדדים. אתם רוצים את הנחלה, אנחנו רוצים שותפות שתעברו איתנו את הירדן, אוקיי, הדרך לממש את זה זה על ידי תנאי. ועכשיו משה רבנו עושה תנאי. שימו לב, עכשיו התנאי שאם לא תעברו, הוא לא אומר להם אתם תהיו לא בסדר, הוא לא מדבר איתם, הוא מדבר עם בני ישראל. הוא אומר להם אם לא תעברו לא תקבלו, נוחזו בתוככם בארץ כנען. אתם לא תקבלו את עבר הירדן, אתם תשבו בעבר הירדן המערבי, כי לא תקבלו את הנחלה בעבר הירדן המזרחי. זאת ההתניה, ורק כאן יש התניה. זה לא חזרה. עכשיו הוא אומר, ויענו בני גד ובני ראובן לאמור, את אשר דיבר ה' אל עבדיך כן נעשה. אנחנו נעבור חלוצים לפני ה' ארץ כנען ואיתנו אחוזת נחלתנו מעבר לירדן. וייתן להם משה, עוד פעם, הם מקבלים את העניין. לא עושים תנאי כפול כי לא צריך. משה רבנו הוא זה שהתנה, רק הם אומרים אנחנו מסכימים. החוזה נכרת, אוקיי? הם הסכימו למה שמשה רבנו אמר. וייתן להם משה לבני גד ולבני ראובן ולחצי שבט המנשה בן יוסף את ממלכת סיחון מלך האמורי ואת ממלכת עוג מלך הבשן, הארץ לעריה בגבולות ערי הארץ סביב. ואז הם מימשו את זה, הוא נתן להם. אגב, רואים פה שזה תנאי. יש שני סוגי תנאים, אנחנו נראה את הכל בהמשך. אני רק מראה לכם שכבר בפרשה רואים את הרמזים להרבה דברים בהמשך. יש שני סוגי תנאים, יש תנאי מעכשיו ותנאי אם, תנאי עתידי. כן, פרוספקטיבי ורטרואקטיבי או רטרוספקטיבי. איזה תנאי מדובר כאן? איזה תנאי זה היה שמשה רבנו עושה עם בני גד? עתידי? לא.
[Speaker E] מה זה תנאי עתידי?
[הרב מיכאל אברהם] כל תנאי הוא עתידי, במובן של אתה צריך לעשות משהו או צריך לקרות משהו בעתיד כדי שהחלות תחול או לא תחול. השאלה היא מתי אני רוצה להחיל את החלות. למשל אני אומר לאישה את מגורשת מעכשיו על מנת שלא תשתי יין שנה. אז זה תנאי של מעכשיו, הקיום מותנה באירועים עתידיים שלא תשתה יין שנה. יש תנאי אם, את מגורשת אם לא תשתי יין שנה. בתנאי אם הגירושין חלים מעוד שנה והלאה, לא אחורה. זה תנאי עתידי. בסדר? במקרה הזה נראה שזה תנאי של מעכשיו, כי משה רבנו עכשיו נותן להם את עבר הירדן בתנאי שבעתיד הם יעברו למלחמה יחד עם עם ישראל. אז זה תנאי של מעכשיו, אנחנו נראה למה זה חשוב בהמשך. כי לא מדובר במבחן עדיין? לא מדובר במבחן, לכן הנתינה היא נתינה מותנית. אם תעמדו במבחן, אז הנתינה תקבל תוקף. אם לא תעמדו במבחן, אז לא, אז לא קיבלתם כלום. אבל כבר אני נותן לכם את זה מעכשיו. זאת אומרת, אם תעמדו במבחן בעוד שנה, שנתיים, עשר שנים, זה שלכם כבר מעכשיו. ואם לא
[Speaker C] אז מה, הוא ייקח את זה בחזרה?
[הרב מיכאל אברהם] כן. יצטרכו אפילו לשלם את הפירות שהם אכלו שם. כן, זה לא חל. אוקיי? על כל זה אנחנו עוד נדבר, זה המנגנונים של התנאי. אבל כרגע אנחנו עוד במבוא. למה זה חשוב? אנחנו נראה בהמשך שיש הרבה קשיים שהמפרשים מעלים שנובעים מחוסר הגדרה מדויקת של המושגים. צריך להבין שבפרשה הזאת התנאי הכפול מופיע פעם אחת בלבד, למרות שהעניין הזה שאם תעברו תקבלו וכולי מופיע איזה שלוש-ארבע פעמים, חמש פעמים, לא יודע כמה. רק במקום אחד יש תנאי, בקטע המושחר. רק שם. אוקיי? רציונל אתה יכול להגיד בצורה לא מדויקת. יכול להגיד "תראו, רק אם תעברו תקבלו", אבל לא צריך לכפול את הרציונל. אין דינים על איך אתה מבטא את הרציונל שלך או מה אתה רוצה. יש דינים על איך אתה מנסח את התנאי, כי ניסוח התנאי הוא אקט משפטי. לאקט משפטי יש כללים איך עושים את זה, איך צריך לעשות את זה. אוקיי?
[Speaker C] למה משה היה צריך לחזור על הרעיון פעמיים שלוש?
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא חזר על הרעיון, אמרתי, בהתחלה זה היה רציונל ואחרי זה המימוש.
[Speaker C] לא הבנו בהתחלה ש… מה? כאילו בהתחלה ש… כמו בחוזה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה חותם חוזה, אמרתי. אז הפסקה הראשונה אומרת מה הרציונל של הצדדים. מה אתה צריך? הם יודעים את הרציונל של שני הצדדים, כבר דיברו ביניהם שבועיים לפני שהם הגיעו לעורך דין לחתום על החוזה. מה, בשמה אתה אומר? כי החוזה צריך להכיל הכל. החוזה אומר "זה הרציונל וככה אנחנו מממשים אותו". עכשיו תשימו לב, זה נקודה מאוד חשובה. אנחנו נראה את זה בהמשך, כנראה עוד לא היום, כבר לא היום, אבל אנחנו נראה את זה בהמשך. השאלה מה קורה לולי התורה הייתה מחדשת את תנאי בני גד ובני ראובן. האם בכלל אפשר היה לעשות חוזה כזה? האם אפשר היה להתנות תנאים בלי התורה? התורה עצמה חידשה את מושג התנאי או לא? מושג התנאי הוא אינטואיטיבי. כל אחד יודע שאפשר להתנות תנאים. התורה רק אומרת "צריך לעשות את זה באופן כזה ולא באופן אחר". זאת אומרת, החידוש מתנאי בני גד ובני ראובן הוא חידוש לקולא או חידוש לחומרא. האם זה בא להגיד לי: "כן, אפשר להתנות תנאים", מה שלא הייתי יודע אולי בלי זה? או שלא, בא להגיד: "ברור שאפשר להתנות תנאים, אבל רק כך ולא אחרת". אוקיי? אז אנחנו נראה בהמשך, יכול להיות שזו מחלוקת ראשונים, אבל לענייננו במבנה של הפרשה, במבנה של הפרשה זה מאוד משדר כמו התפיסה השנייה. למה? כי הפרשה אומרת "תראה, זה הרציונל". כן? שני הצדדים רוצים. אבל יש דרך מאוד מסוימת לעשות את זה. אם לא תעשה את זה בצורה של התנייה כפולה עם כל הכללים שאנחנו נראה עוד מעט, לא תצליח לבצע את מה שאתה רוצה. זאת אומרת שלולי החידוש של התורה, אם אתה לא עושה את זה לפי הדפוס שהתורה קבעה, אתה לא יכול לפעול במנגנון של תנאי. זה חידוש של התורה. ולכן התורה חוזרת עוד פעם כדי להראות איך משה רבנו מממש את הרציונל. רק כך אפשר לממש את הרציונל. זה חידוש של התורה. בלי זה, הרציונל היה קיים, לא הייתה לנו שום דרך לעשות את זה. תחשבו על מצב שבו בני גד ובני ראובן רוצים את הנחלה מעבר לירדן, ומשה רבנו רוצה שהם ישתתפו במלחמה. אוקיי, והתורה לא חידשה, לא מופיע הקטע המושחר. בסדר? אין את זה. אין דרך לעשות את זה. אתם רוצים, אבל אין. משפטית, אין שום דרך תקיפה שתצליח לממש את הרצונות של שני הצדדים, לחבר את זה לחוזה. רק בגלל שהתורה חידשה את האופן הזה של תנאי, המנגנון הזה של תנאי, אפשר לעשות את הרציונל הזה. אוקיי? ולכן התורה חוזרת עוד פעם בקטע המושחר, כי פה היא מחדשת בעצם את המושג של תנאי. בלי החידוש הזה, הרצונות היו קיימים אבל לא הייתה דרך לממש אותם. למה לא? מה הבעיה? הרי כל מערכת משפטית מכירה בהתניות. אפשר להתנות תנאים, לכאורה זו סברה פשוטה. למה יש הנחה שלא? בלי שהתורה הייתה מחדשת אי אפשר היה להתנות תנאים? אנחנו נראה את זה בהמשך. בחשיבה ההלכתית זה כנראה לא פשוט. אוקיי? עכשיו, אני רוצה להיכנס קצת לשאלה "מה זה בכלל תנאי?" ואת ההגדרות הבסיסיות, כדי לחסוך את כל המבוא הגדול העובדתי. ניכנס אחרי זה לנקודות העיוניות, אבל קודם כל להבין מה המסגרת, שיהיו לנו הנתונים. אוקיי? אז אני רוצה לעבור על פרק ברמב"ם. פרק ו' מהלכות אישות ברמב"ם שמסכם בעצם את נושא התנאים. למעשה יש שני פרקים בהלכות אישות ושני פרקים בהלכות גירושין שדי חוזרים על עצמם, אבל אני חושב שרוב הדברים העיקריים מופיעים בפרק הזה, אז בחרתי בו. אז הרמב"ם אומר ככה, זה בהלכות קידושין. כן הוא מדבר על קידושין אבל בעצם זה מדבר באופן כללי על תנאים. אז הרמב"ם אומר כך: המקדש על תנאי, אם נתקיים התנאי מקודשת, ואם לא נתקיים אינה מקודשת. מה כתוב כאן? ההגדרה של תנאי. זאת אומרת, העובדה שאפשר להחיל חלות לצדדין. שאם התקיים משהו אז החלות חלה, ואם לא התקיים משהו אז החלות לא חלה. זה החידוש היסודי של פרשת תנאים, וזה לא טריוויאלי. בלי שהיינו לומדים את זה מבני גד ובני ראובן, לא בטוח שבכלל אפשר היה לעשות דבר כזה, לקדש את האישה בתנאי כזה ואם לא מתקיים התנאי היא לא מקודשת. רצונות כאלה יכולים להיות גם לבעל וגם לאישה, אבל לא בטוח שיש דרך משפטית לממש את זה למרות שאתם רוצים. לא כל דבר שאנחנו רוצים אפשר לממש משפטית. למשל אם שנינו רוצים, אני רוצה להקנות לך דבר שלא בא לעולם, נפט שישאב בעוד חמישים שנה. רוצה למכור לך את הסחורה הזאת. אין, אדם לא יכול לקנות דבר שלא בא לעולם. אתה רוצה לקנות, אני רוצה להקנות, מה הבעיה? הבעיה היא שאין דרך משפטית לייצר מכר תקף על סחורה עתידית, זה דבר שלא בא לעולם. אותו דבר כאן, שני הצדדים היו רוצים לקדש אותה בתנאי, היא מסכימה והוא מסכים ואם לא מתקיים התנאי הוא לא רוצה. אוקיי? שני הצדדים רוצים. לא בטוח שגם אם הם רוצים אפשר לממש את זה. את זה חידשה התורה בפרשת תנאי. כן, אפשר לממש באופן מאוד מאוד מסוים. ואז אומר הרמב"ם כך: בין שהיה התנאי מן האיש בין שהיה מן האישה. גם האישה יכולה להתנות תנאי אגב. הרבה פוסקים, אני עסקתי פעם בביטול קידושין של איזה זוג שהתחתן, לא משנה, סרבנות גט, אז ישבנו בבית דין וביטלנו את הקידושין. עכשיו איך בנוי ביטול קידושין? זה בעצם איזשהו תנאי מכללא. האישה התרצתה לקידושין אם יתקיים כך וכך, אבל אם זה לא מתקיים אז ההתרצות שלה מעיקרה הייתה בטעות. ברגע שהיא לא התרצתה אז היא לא מקודשת. למשל המקרה שבו עסקנו, הבעל בלילה הראשון כבר נסע לחוץ לארץ. הוא אפילו לא הגיע למלון לליל הכלולות. שני ילדים טיפשים שהתחתנו בגיל 18. התחתנו והבעל נסע לחוץ לארץ, הוא לא הגיע, היא חיכתה לו במלון בלילה הראשון, הוא לא הגיע. אחרי יומיים שלושה פתאום מצאו אותו בחוץ והוא חי עם מישהי אחרת במקום אחר בארצות הברית. הזוי. לא משנה. אז אני טענתי שקידושין כאלה לא תקפים, לא צריך גט. הוא סירב לתת גט, היה שם בלאגן, הוא רצה כסף, הוא סחט כסף. ואני טענתי שאפשר לבטל את הקידושין. למה? כי אדעתא דהכי היא לא התרצתה. זאת אומרת היא לא הסכימה לקבל קידושין אם היא לא תקבל את התנדו, את הזוגיות. היא לא קיבלה שום זוגיות. אוקיי? זה נראה לי פשוט. לא משנה. בכל אופן אז אמרו לי כן, אבל אתה מבין שזה בעצם תנאי מכללא? האישה אומרת אני מתרצה ובלבד שאקבל זוגיות, אם לא אקבל זוגיות אני לא מתרצה. נכון שהיא לא התנתה את זה בפה, אבל אני מבין מתוך ההקשר שכל אדם סביר מתנה דבר כזה כשהוא מתרצה לקידושין. אז זה נקרא תנאי מכללא. היא רצתה להתחתן. ברור. לכן במצבים כאלה אנחנו נראה תוספות בקידושין, תוספות אומר במצבים כאלה לא צריך להתנות במפורש בפה, לא צריך תנאי כפול כי זה ברור מכללא שזה מה שמתכוונים. הבעיה שהתנאים שמופיעים בגמרא הם תמיד תנאים של הבעל. הבעל הוא זה שעושה את הפעולה אז הוא יכול גם להתנות, אני עושה את הפעולה בתנאי כזה, אם לא יתקיים התנאי אני לא עושה את הפעולה. מי אמר שאישה יכולה להתנות תנאים? הרי פה זה תנאי מכללא, היא לא עושה את הפעולה היא רק מקבלת את הקידושין, הבעל מקדש. אז אני טענתי מה זאת אומרת? יש התרצות של האישה, האישה מתרצה, היא יכולה להגיד אני מתרצה בתנאי. כן, אופציה, זה צריך להיות מהותי וזה שאלה אם זה צריך להיות מרגע הקידושין ולא להתעורר אחר כך, יש פה עוד הרבה פרטים אני לא נכנס כרגע לכל העניין. אז פה הנה הרמב"ם הזה אומר: בין שהיה התנאי מן האיש בין שהיה מן האישה. גם האישה יכולה להתנות. למרות שכל המקרים בגמרא, אין מקרה בגמרא שהאישה התנתה תנאי. לא מופיע נדמה לי, רק תנאים של הגבר, אבל זה לא עקרוני. יש פה סברה שזה ברור, אם הבנאדם מתרצה, נגיד מוכר וקונה, גם המוכר, קניינים בדרך כלל נעשים מצד הקונה. הקונה עושה משיכה, חזקה, הגבהה או משהו כזה. המוכר לא עושה כלום. האם המוכר יכול… האם המוכר יכול להתנות תנאים על המכירה? מי שעושה את הפעולה זה הקונה. ברור שכן, כי הוא מתרצה לעניין הזה. הוא אומר: אני מתרצה רק אם יתקיים כך וכך. אותו דבר האישה. האישה היא בעצם המוכרת בעסקה הזאת. היא מוכרת את עצמה והבעל הוא הקונה. אז נכון שהבעל עושה את הפעולה, כן? אבל האישה מתרצה. היא אומרת: אני מתרצה רק אם יתקיים כך וכך. לכן גם האישה יכולה להתנות תנאי. וכל תנאי שבעולם, בין בקידושין בין בגירושין בין במקח וממכר בין בשאר דיני ממונות, צריך להיות בתנאי ארבעה דברים. זה מה שנקרא משפטי התנאים. זאת אומרת התנאי צריך, יש ארבעה כללים איך צריך לנסח תנאים. אני עובר להלכה ב'. ואלו הן הארבעה דברים של כל תנאי: שיהיה תנאי כפול, ושיהיה הן שלו קודם ללאו, ושיהיה התנאי קודם למעשה, ושיהיה התנאי דבר שאפשר לקיימו. בוא נסביר כל דבר כזה. תנאי כפול, דיברנו, נכון? אם תעברו את הירדן תקבלו, אם לא תעברו את הירדן לא תקבלו. צריך לכפול את התנאי, להגיד את שני הצדדים. הן, מה זה הן קודם ללאו? קודם אם תעברו תקבלו את הארץ, ואחרי זה אם לא תעברו לא תקבלו את הארץ. את הצד החיובי אומרים ראשון, את הצד השלילי אומרים שני. זה הדין השני. ושיהיה התנאי קודם למעשה. מה הכוונה? נכון. זאת אומרת, בכל אחד משני הצדדים, החיובי והשלילי, הניסוח צריך להיות קודם התנאי ואחרי זה המעשה. אם תעברו חלוצים תקבלו את הנחלה, לא תעברו חלוצים לא תקבלו את הנחלה. אני לא יכול להגיד: תקבלו את הנחלה אם תעברו חלוצים. לא, כי זה להקדים את המעשה לתנאי. אני רוצה להקדים את התנאי למעשה. אגב, שאלה לא פשוטה איך מגדירים מהו המעשה ומהו התנאי. אם אתה רציונל של שני הצדדים, יש לשני הצדדים, לכל אחד יש רציונל. משה רוצה שהם יעברו את הירדן והם רוצים לקבל את הנחלה. מבחינת כל אחד מהם המעשה שבחוזה הזה הוא אחר. מבחינת בני גד המעשה היה לקבל את הנחלה והתנאי שהם יעברו את הירדן. מבחינת משה המעשה הוא שהם יעברו את הירדן והתנאי הוא שתקבלו את הנחלה, או התוצאה שתקבלו את הנחלה. ודאי ברור אינטואיטיבית שהמעשה כאן זה לקבל את הנחלה. אתה לא יכול להגיד שהם יעברו את הירדן בתנאי שיקבלו את הנחלה. זה לא, נכון? התוצאה, אם הם יעברו את הירדן, התוצאה תהיה שהם מקבלים את הנחלה. לכן ברור שהמעשה פה זה קבלת הנחלה והתנאי זה מעבר הירדן, השתתפות במלחמה. אז תנאי קודם למעשה פירושו קודם תגיד את התנאי ואחרי זה תגיד את המעשה. דין רביעי: ושיהיה התנאי דבר שאפשר לקיימו. למשל אם הוא מתנה איתה על מנת שתעלי לשמיים. אי אפשר לקיים את התנאי הזה, אז לכן זה לא תנאי תקף. ואם חסר התנאי אחד מהן, הרי התנאי בטל, וכאילו אין שם תנאי כלל, אלא תהיה זו מקודשת או מגורשת ויתקיים המקח או המתנה מיד, וכאילו לא התנה כלל, הואיל וחסר התנאי אחד מן הארבעה. זאת אומרת, אם חסר אחד מהדרישות בניסוח הנכון, התקני, של התנאי, אז התנאי בטל. אבל צריך לשים לב טוב, מה הכוונה התנאי בטל? בדיוק. לא שהמעשה מתבטל, המעשה קיים ולא מסויג. זאת אומרת, הוא קיים בכל מקרה, בין אם התנאי מתקיים ובין אם לאו. זאת אומרת מה שמתבטל זה התנאי. בלשון הגמרא: תנאי בטל ומעשה קיים. בסדר? זאת אומרת המעשה קיים בכל מקרה. נראה בהמשך, זאת אמירה שנראית מאוד תמוהה, אבל נראה בהמשך מה היא אומרת. הלכה ג'. כיצד? האומר לאישה אם תתני לי מאתיים זוז הרי את מקודשת לי בדינר זה, ואם לא תתני לי לא תהיי מקודשת, ואחר שהתנה תנאי זה נתן לה הדינר, הרי התנאי קיים והרי זו מקודשת על תנאי. ואם נתנה לו מאתיים זוז תהיה מקודשת, ואם לא נתנה לו אינה מקודשת. מה הוא מתכוון להדגים בג'? בוא נראה את האנטי-תזה בד'. זה הניסוח הנכון. מה זה הניסוח הלא נכון? ואם אמר לה הרי את מקודשת לי בדינר זה, ונתן הדינר בידה, והשלים התנאי ואמר אם תתני לי מאתיים זוז תהיי מקודשת ואם לא תתני לי לא תהיי מקודשת, הרי התנאי בטל מפני שהקדים מעשה ונתן בידה ואחר כך התנה, אף על פי שהכל בתוך כדי דיבור. והרי זו מקודשת מיד ואינה צריכה ליתן לו כלום. ותנאי קודם למעשה הרמב"ם מפרש נגד כל. תנאי קודם למעשה הוא לא מדבר על הניסוח, הוא מדבר על הביצוע. תנאי קודם למעשה הכוונה אתה קודם צריך לעשות את התנאיה ואחר כך צריך לקיים את התנאי, להגיד את התנאי. כי למה? שתסתכלו על הניסוח בהלכה ג'. בהלכה ג', לפי כל הראשונים חוץ מהרמב"ם או רוב הראשונים, זה ניסוח של מעשה קודם לתנאי, זה ניסוח לא תקני. תראו מה הוא אומר פה: אם תתני לי מאתיים זוז הרי את מקודשת לי בדינר זה. מה מעשה פה? לא, זה ניסוח תקני. אם תתני לי מאתיים זוז הרי את מקודשת. הרי את מקודשת זה המעשה, ואם תתני לי מאתיים זוז זה התנאי. אז הוא הקדים את התנאי למעשה. בסדר? אז זה בסדר. זה נכון גם לפי שאר הראשונים. אבל בהגדרות שלו הוא אומר אחרי שהתנה את התנאי הזה נתן לה את הדינר הרי התנאי קיים. הוא לא מדבר על צורת הניסוח, הוא מדבר על השאלה האם אתה נותן לה את הדינר אחרי שהתנית או אתה מתנה אחרי שנתת את הדינר? נגיד אם הייתי מנסח הפוך: הרי את מקודשת לי אם תתני מאתיים זוז, ואת לא מקודשת אם לא תתני מאתיים זוז. זה בסדר לפי הרמב"ם? הרי את מקודשת לי אם תתני מאתיים זוז, ואת לא מקודשת אם לא תתני מאתיים זוז. נראה שזה בסדר לפי הרמב"ם. לפי שאר הראשונים זה לא יהיה בסדר, למה? כי הקדמתי את המעשה הרי את מקודשת לי לתנאי אם תתני לי מאתיים זוז. אבל הרמב"ם לא מדבר על הניסוח, מה מופיע ראשון ומה מופיע שני במשפט שלי. הרמב"ם מדבר על סדר הביצוע. זאת אומרת אם אתה קודם עושה את הפעולה של הקידושין ואז אתה מתנה את התנאים לא עובד כי כבר עשית את הפעולה. אתה צריך קודם להתנות ורק אז לעשות את הפעולה. הוא לא מדבר פה על השאלה איך בדיוק צריך להיות בנוי הדיבור. שאר הראשונים מבינים תנאי קודם למעשה שזה דרישה על צורת הניסוח של התנאי, לא על השאלה מתי עושים את הפעולה ומתי מתנים. זה נכון. לא הבנתי. זאת אומרת אין בעיה לתת את הדינר ואז לעשות. לא, לפי שאר הראשונים יש בעיה. רק לא צריך להגיד את זה. הדרישה שתנאי קודם למעשה היא דרישה לניסוח. זה שאתה צריך להגיד את התנאי לפני שאתה עושה את הפעולה זה פשיטא. על זה לא מדובר, זה בכלל לא ממשפטי התנאים, זה ברור. אם עשית את הפעולה מה יש לך להתנות אחר כך? מכרתי לך קרקע, בסדר? אחרי שבוע אני בא, אתה יודע, מכרתי לך את זה רק אם ירד גשם מחר. מכרת, אבוד. בגלל שזה תוך כדי דיבור. בגלל שזה תוך כדי דיבור. זה חידוש נוסף של הרמב"ם, אומר אפילו תוך כדי דיבור לא יעזור. אבל ברמה העקרונית, זה אני לא יודע אם הראשונים האחרים מסכימים. אבל ברמה העקרונית ברור מסברא, זה לא קשור למשפטי התנאים, שברור שאתה צריך קודם להתנות ואחרי זה לעשות את הפעולה. הרמב"ם אומר זה החידוש בתנאי קודם למעשה. וכנראה בגלל זה הוא מוסיף שזה אפילו בתוך כדי דיבור, כי אם זה לא בתוך כדי דיבור באמת אין פה שום חידוש. ברור, אם עשית את המעשה מה יש לך להתנות אחרי זה? אבוד. אבל שאר הראשונים אומרים לא, החידוש של תנאי קודם למעשה זה חידוש בניסוח. האם צריך קודם לעשות את התנאי ואחרי זה לעשות את הפעולה? ברור שהם מסכימים גם לזה. האם תוך כדי דיבור לא יועיל? לא יודע. לפי שאר הראשונים יכול להיות שתוך כדי דיבור כן יועיל. אני לא בטוח. אוקיי?
[Speaker H] הרב אם הוא בתוך כדי דיבור צריך שגם התנאי יהיה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן. אז קראנו את הלכה ד'. השגת הראב"ד: הרי התנאי בטל מפני שהקדים מעשה ונתן בידה ואחר כך התנה. אמר אברהם: לא זו הדרך. אלא אפילו אמר הכל קודם המעשה, ואחר כך נתן הדינר, הרי התנאי בטל, משום דלא דמי לתנאי בני גד ובני ראובן, שאמרו: אם יעברו דהיינו תנאי, והדר: ונתתם דהיינו מעשה. וזה לא אמר כן, אלא אמר: הרי את מקודשת דהיינו מעשה, ואחר כך התנאי. הנה, זה מה שבלבל אותי. תראה את הרמב"ם בהלכה ד'. הרמב"ם בהלכה ד' מנסח: הרי את מקודשת לי בדינר זה, ונתן הדינר בידה והשלים התנאי ואמר אם תתני לי מאתיים זוז. פה באמת גם משתנה סדר הדיבור. אבל הרמב"ם לא מסתפק בשינוי של סדר הדיבור אלא גם מכניס פה את מתי הוא נתן לה את הדינר. זה הנקודה. והראב"ד אומר: מה פתאום? סדר הדיבור כשלעצמו, לא משנה מתי נתת, גם אם הדינר נתת אחרי זה, בגלל שהפכת את סדר הדיבור זה כבר מעשה קודם לתנאי, תנאי בטל. למה? כי זה לא דומה לתנאי בני גד ובני ראובן. שזה רמז ראשון שאנחנו רואים שמשפטי התנאים נלמדים מאיך שהתנסח משה רבנו בתנאי בני גד ובני ראובן. וכן אם אמר לה הלכה ה', וכן אם אמר לה: אם תתני לי מאתיים זוז, הרי את מקודשת לי בדינר זה, ואחר כך נתן הדינר בידה, הרי התנאי בטל, מפני שלא כפל תנאו, שהרי לא אמר לה: ואם לא תתני לא תהיי מקודשת. והרי זו מקודשת מיד ואינה צריכה ליתן לו כלום. שוב פעם, תנאי בטל ומעשה קיים. הלכה ו', וכן אם אמר לה: אם לא תתני לי מאתיים זוז תהיי מקודשת לי, ואם תתני לי מאתיים זוז הרי את מקודשת לי בדינר זה, ואחר כך נתן לה הדינר בידה, הרי התנאי בטל, מפני שהקדים לאו להן. והרי זו מקודשת מיד ואינה צריכה ליתן… זה כן תנאי ניסוחי ברמב"ם. מה? לא, גם תנאי כפול הוא תנאי ניסוחי. בסדר? אז זה הלכה ו'. הלכה ז', וכן אם אמר לה: אם תעלי לרקיע או תרדי לתהום, הרי את מקודשת לי בדינר זה. כן, הניסוח הוא תנאי קודם למעשה. ואם לא תעלי לרקיע ולא תרדי לתהום לא תהיי מקודשת, ואחר כך נתן הדינר בידה, אז הכל התקיים: זה תנאי כפול, הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה, אבל אי אפשר לקיימו. הרי התנאי בטל והרי היא מקודשת מיד, שהדבר ידוע שאי אפשר לקיים תנאי זה, ואין זה אלא כמפליגה בדברים דרך שחוק והיתול. פה הרמב"ם מוסיף עוד נקודה. למה באמת היא מקודשת? מפני שבעצם הוא לא התכוון ברצינות להתנות. אולי לנסות לקדש?
[Speaker I] אפשר
[הרב מיכאל אברהם] היה להגיד את זה, אנחנו לסוגיה הזאת עוד נגיע. הלכה ח', הרי שהתנה בדבר שאפשר לעשותו, אלא שהתורה אסרה אותו. כגון שאמר לאישה: אם תאכלי חלב ודם הרי את מקודשת לי בדינר זה, ואם לא תאכלי לא תהיי מקודשת. אם תאכלי בשר חזיר הרי זה גיטך, ואם לא תאכלי לא יהיה גט. ואחר שהתנה נתן הדינר או הגט בידה, הרי התנאי קיים. ואם עברה ואכלה, תהיה מקודשת או מגורשת. ואם לא אכלה, אינה מקודשת ואינה מגורשת. ואין אומרים בזה הרי התנה על מה שכתוב בתורה, שהרי בידה שלא תאכל ולא תתקדש ולא תתגרש. קודם כל הרמב"ם אומר: זה לא נקרא דבר שאי אפשר לקיימו. אפשר לקיימו, נכון? זה יהיה איסור, אבל אפשר לקיימו. דבר שאי אפשר לקיימו זה משהו שפיזית אי אפשר לעשות אותו, לא שהתורה אוסרת. אבל הרמב"ם אומר, הוא רומז פה, יש עוד דין מדיני התנאים, שאותו לא כתבתי פה בכלל. לא יודע למה הוא בחר לא להכניס אותו והוא אמר שיש רק ארבעה דינים. יש יותר. מי שמתנה על מה שכתוב בתורה, גם כן התנאי בטל והמעשה קיים. אומר הרמב"ם: אבל פה זה גם לא מתנה על מה שכתוב בתורה, כי היא יכולה לאכול חזיר, רק היא יכולה גם לא לאכול חזיר, אז הוא לא מכריח אותה לעבור על מה שכתוב בתורה. אם היא לא תעבור, אז הכלל הוא שהיא לא תהיה מגורשת. בסדר, אז זו זכותו. תנאי של מתנה על מה שכתוב בתורה זה רק תנאי כזה שהתוצאה בהכרח הולכת נגד התורה. הרי זה גיטך על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה. בסדר? אז פה התוצאה סותרת את מה שהתורה אומרת. היא לא יכולה להתקדש לי בלי שיהיה שאר כסות ועונה. ובמה אמרו כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל, חוץ מדבר שבממון, כגון שקידש או גירש או נתן או מכר על תנאי, שהוא רוצה בתנאו שיזכה עצמו בדבר שלא זיכתה לו תורה ומנעה ממנו, או יפטור עצמו בתנאו מדבר שחייבה אותו בו התורה. שאומרים לו: תנאך בטל וכבר נתקיים מעשיך, ואין אתה נפטר מדבר שחייבה אותך בו התורה ולא תזכה בדבר שמנעה אותך ממנו. פה הוא מכניס את העניין של מתנה על מה שכתוב בתורה. כיצד? הלכה י', כגון שקידש אישה על תנאי שאין לה עליו שאר כסות ועונה. שאומרים לו בכסות ושאר תנאך קיים, מפני שהוא תנאי שבממון, אבל בעונה תנאך בטל, שהתורה חייבה אותך בעונה. והרי זו מקודשת ואתה חייב בעונתה, ואין בידך לפטור עצמך בתנאך. זאת הדוגמה למתנה על מה שכתוב בתורה. וכן כל כיוצא בזה. וכן המקדש יפת תואר על תנאי שיתעמר בה, הרי זו מקודשת ואין לו להתעמר בה, התנאי בטל, הוא לא יכול להתעמר בה, שהרי התורה מנעה אותו מלהשתעבד בה אחרי שנבעלה, ולא מפני תנאו יזכה בדבר שמנעה אותו תורה, אלא תנאו בטל. אז הוא מביא פה בעצם, יש פה חמישה משפטי תנאים, לא ארבעה. הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה, תנאי כפול, דבר שבידו לקיימו, ושלא יהיה מתנה על מה שכתוב בתורה. למה הדבר הזה מופיע לחוד? מה? למה מהארבעה? הוא אמר שיש ארבעה משפטי תנאים ומנה, פתאום עכשיו הוא עובר למתנה, למה לא אמרת יש חמישה כולל מתנה על מה שכתוב בתורה? אולי, אפשרות לפחות, אנחנו נראה את זה בהמשך, הרמב"ם מבין שאת ארבעת משפטי התנאים הראשונים לומדים מתנאי בני גד ובני ראובן. אבל את מתנה על מה שכתוב בתורה לא לומדים מתנאי בני גד ובני ראובן. אתה לא יכול ללכת נגד התורה, זה לא קשור לתנאי בני גד ובני ראובן. אז לכן הוא אומר יש ארבעה משפטי תנאים שנלמדים מפרשת בני גד ובני ראובן. התנאי הזה הוא בכלל לא דין מדיני תנאים. מתנה על מה שכתוב בתורה זה לא דין מדיני תנאים. פשוט לא יכול לעשות עבירות, זה הכל. לא קשור להלכות תנאים. זה לא נלמד מבני גד ובני ראובן. יא. התנה על האישה בשעת קידושין או בשעת גירושין שתבעל לאביה ולאחיה או לבנה וכיוצא בזה, הרי זה כמי שהתנה עליה שתעלה לרקיע או תרד לתהום ותנאו בטל, שאין בידה שיעברו אחרים ויבואו עליה ערווה. ונמצא שהתנה בדבר שאין בידה לקיימו וכן כל כיוצא בזה. זה מקרה טריקי קצת. הוא מתנה איתה על מנת שהיא תיבעל לאבא שלה, בסדר? הרי לכאורה זה כמו חזיר, בסך הכל מתנה איתה דבר שהתורה אוסרת. לא רק שהוא מחטיא אותה, לא הנקודה שהוא מחטיא אחרים, אלא היא תלויה באחרים. זאת אומרת אם הם יעברו וגם היא תעבור אז אין בעיה, הכל בסדר, אבל זה לא בידה לקיימו, היא תלויה גם באחרים. אתה לא יכול להתנות תנאים עם מישהו שתלויים במישהו אחר שצריך להסכים. עכשיו זה דבר לא כל כך פשוט, למשל על מנת שירצה אבא. אני מקדש את האישה על מנת שירצה אבא, אבא שלה, שיתרצה. גם זה מתנה במישהו אחר וזה תנאי שכן עובד. זהו, אז יש פה את השילוב הזה של עבירה אבל עבירה שתלויה במישהו אחר. על מנת שירצה אבא סביר שאבא יתרצה אז אין לנו בעיה. פה, כיוון שזאת עבירה, אז אם זאת תלויה בה היא יכולה להחליט לעבור את העבירה זה לא נקרא מתנה על מה שכתוב בתורה, אבל עבירה של אחרים זה נקרא מתנה על מה שכתוב בתורה או או דבר שלא, עוד דבר שאין בידה לקיימו בעצם, לא מתנה על מה שכתוב בתורה, זה נקרא דבר שאין בידה לקיימו כי זה לא בידה. אבל אם התנה עליה שיתן לפלוני חצרו או שישיא בתו לבני וכיוצא בזה, או על מנת שירצה אבא מה שאמרתי קודם, תנאו קיים. שהרי אפשר בידה לקיימו ותתן לפלוני ממון הרבה עד שיתן לה יתן לו חצרו ועד שישיא בתו לבנו, שהרי אין כאן עבירה. הנה פה הוא אומר. זאת אומרת זה שזה לא בידה זה לא מפריע לי, רק אם מה שלא בידה זאת עבירה. אוקיי? אחרת לא. יג. שים אלו הדברים של תנאים לנגד עיניך תמיד בכל מקום שאתה שומע המקדש על תנאי כך וכך, או הנותן גט על תנאי כך וכך, או המוכר או הנותן על תנאי, תדע שהתנאי יש בו ארבעה דברים אלו שביארנו, כדי שלא נהיה צריכים לפרש אותן בכל מקום ומקום. ואם חסר אחד מהם אין כאן תנאי. מה אומר הרמב"ם? בכל מקום שאני אדבר ביד החזקה, בהרבה מקומות זה מופיע, שמישהו קידש אישה על תנאי שהיא תיתן לו מאתיים זוז. דע לך שבעצם אני מתכוון לומר משהו הרבה יותר מפורט ומסועף. הוא אמר לנוסח של תנאי קודם ללאו, תנאי קודם למעשה, תנאי כפול, הכל. אני לא אגיד את זה כל פעם. אני אגיד רק הוא קידש אותה בתנאי שתיתן לו כסף, אבל אני מתכוון לומר שהכל קורה פה. אנחנו נראה בהמשך שיש לזה השלכה להערה הזאת, כי אי אפשר לדייק מלשונו של הרמב"ם שפה במקרה הזה לא צריך תנאי כפול. הוא לא הזכיר את הכפל של התנאי כי הוא לא נכנס כל פעם מחדש לניסוח המדויק, אבל ברור שהכוונה שזה הותנה לפי כל משפטי התנאים. יש מקצת גאונים, הלכה יד, יש מקצת גאונים אחרונים שאמרו שאין אדם צריך לכפול תנאו אלא בגיטין וקידושין בלבד, אבל בדיני ממונות אינו צריך לכפול. זה רק בגיטין וקידושין אבל לא בדיני ממונות. זה ממש פלא פלאים הדבר הזה. ואין ראוי לסמוך על דבר זה, שכפילת התנאי עם שאר הארבעה דברים מתנאי בני גד ובני ראובן למדו אותם חכמים, אם יעברו בני גד וכולי ואם לא יעברו. ותנאי זה לא היה לא בגיטין ולא בקידושין, זה היה בדיני ממונות. אז איך אפשר להגיד שדיני תנאים קיימים רק בגיטין וקידושין? מילא תגיד לי גם בגיטין וקידושין, אבל רק? הרי המקור עוסק בממונות. וכזה הורו גדולי הגאונים הראשונים וכן ראוי לעשות. מה אברהם כבר כתבנו אותם, לא משנה, דברי אחרונים. אותם האחרונים האלה איך הם למדו את הפרשה? מה? רב עמרם גאון? כן. אנחנו מדברים פה בהלכות קידושין, בפרק ו' מהלכות קידושין, ויש שני פרקים מקבילים גם בהלכות גירושין. הוא עוסק בתנאים בהלכות גירושין ובהלכות קידושין, הוא לא עוסק בזה בהלכות מקח, שם הוא רק מזכיר בקצרה שאפשר בתנאי, אבל הוא לא אומר את כל הפרטים כי הוא בונה על זה. למה הוא בחר דווקא פה אני לא יודע, אולי כדי ללמד את זה, זאת אומרת להגיד לך שזה לא אל תחשוב שזה רק בדיני מכירה וכדומה. מה שהם הבינו אולי אותם אחרונים, כי זה באמת קשה מאוד להגיד דבר כזה, הרי הפרשה עוסקת בדיני ממונות, איך אפשר להגיד שזה רק בגיטין וקידושין? יכול להיות שהם הבינו ששם זה לא באמת בדיני ממונות, כי לתת לך את הנחלה מעבר הירדן המזרחי ולפטור אותך מישיבה בארץ זה שאלות של עבירות, יש מצוות יישוב ארץ ישראל, לגור בחוץ לארץ כמי שאין לו אלוה, לא משנה כל מיני דברים כאלה, אז פה אתה בעצם מתנה על מה שכתוב בתורה או מתנה על עניין של איסור, לא על ממונות. ולכן הם אומרים אז ההתניה היא רק בענייני, זאת אומרת כל מה שצריך תנאי כפול זה רק כאשר זה לא בממונות, בממונות כל אחד יכול לעשות מה שהוא רוצה כל עוד שני הצדדים מסכימים הכל בסדר. כללים משפטיים פורמליים קיימים בהלכות שהם לא דיני ממונות, כמו בני גד ובני ראובן וכמו גיטין וקידושין, אולי ככה הם הבינו, לא יודע. זה איסור של ממונות? מה? לא, זה לא ממש, אם זה היה ממש איסור זה מתנה על מה שכתוב בתורה אולי, או לא, כי זה כמו תאכלו חזיר, אבל הכוונה, לא חשבתי שהכוונה לאיסור פורמלי, אבל זה לא משהו שהוא סתמי שרק בדיני ממונות אנחנו נסכם והכל יהיה בסדר. הלכה ט"ו, המקדש על תנאי, כשיתקיים התנאי תהיה מקודשת משעה שנתקיים התנאי, לא משעה שהתקדשה. כיצד? האומר לאישה אם אתן לך מאתיים זוז בשנה זו הרי את מקודשת לי בדינר זה, ואם לא אתן לך לא תהיי מקודשת, ונתן הדינר לידה בניסן ונתן לה המאתיים זוז שהתנה עמה באלול, הרי זו מקודשת מאלול, לא מניסן כשהוא נתן לה את הדינר. לפיכך אם קידשה שני קודם שנתקיים התנאי של ראשון, הרי זו מקודשת לשני, כי עוד לא הייתה מקודשת. וכן הדין בגיטין ובממונות, בשעה שנתקיים התנאי הוא שיהיה גט או יתקיים המקח או המתנה. בסדר? הלכה ט"ז, במה דברים אמורים? כשהיה שם תנאי ולא אמר מעכשיו, כמו הניסוח שראינו בהלכה ט"ו. אבל אם אמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו בדינר זה אם אתן לך מאתיים זוז, ולאחר זמן נתן לה מאתיים זוז, הרי זו מקודשת למפרע משעת קידושין, ואף על פי שלא נעשה התנאי אלא לאחר זמן מרובה. לפיכך אם קידשה אחר קודם שיעשה התנאי, אינה מקודשת. וכן הדין בגיטין ובממונות. הלכה י"ז, כל האומר מעכשיו אינו צריך לכפול תנאו ולא להקדים התנאי למעשה, שכל משפטי התנאי לא קיימים בתנאי של מעכשיו, רק בתנאי של אם. כן, אם זה תנאי פרוספקטיבי. אלא אף על פי שהקדים המעשה תנאו קיים. אבל צריך להתנות בדבר שאפשר לקיימו. זה קיים גם בתנאי אם. כי למה? כי דבר שאפשר לקיימו זה הוא אמר למעלה, זה סברה שכמפליג בדברים. זה לא חלק פורמלי ממשפטי התנאי. כיוון שכך, אז זה נכון גם בתנאי על מנת, לא רק בתנאי אם, הוא כאילו לא התכוון ברצינות להתנות. כל הדברים שלומדים אותם מפרשת בני גד ובני ראובן שהם ממשפטי התנאים זה רק על תנאי אם, לא על תנאי מעכשיו. אבל דברים שהם מסברה שאם הוא לא התכוון אז הוא לא התכוון זה נכון בכל מקרה, זה לא משנה, אין פה למה לעשות חלוקות פורמליות. אוקיי? ואם התנה בדבר שאי אפשר לקיימו הרי זה כמפליג בדברים ואין שם תנאי. וכל האומר על מנת כאומר מעכשיו, ואינו צריך לכפול התנאי ולא להקדימו למעשה. כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי, הגמרא אומרת, מחלוקת בגמרא אבל כך הרמב"ם פוסק. ואז בעצם תנאי של מעכשיו מנוסח בדרך כלל בשפה של על מנת. אז עכשיו יש לנו בעצם שני ניסוחים. את מקודשת לי אם אתן לך מאתיים זוז, או את מקודשת לי מעכשיו, את מקודשת לי על מנת שאתן לך מאתיים זוז. כשאני אומר על מנת הכוונה את מקודשת מעכשיו, לא צריך להגיד את המילה מעכשיו. אם אני אומר את הלשון על מנת הכוונה את מקודשת מעכשיו על מנת שיתן מאתיים זוז. אם אני אומר את מקודשת אם תתני לי מאתיים זוז, אז זה קידושין משעה. כיצד? אז היא לא מקודשת אם היא נתנה את המאתיים זוז? מה בעל מנת? לא, היא לא מקודשת בכלל, אף פעם. את אם הוא נותן לה, אז היא מקודשת מעכשיו. אם הוא לא נותן לה, היא לא מקודשת בכלל. מעכשיו, מדובר על מעכשיו. אם הוא נותן לה, היא מקודשת מעכשיו. אם הוא לא נותן לה, אז היא לא מקודשת בכלל. אף פעם. אנחנו עוד נדבר על המעברים האלה, יש פה בעיות לוגיות וזמניות, איך הם מתייחסים לציר הזמן, דברים פועלים אחורה בציר הזמן, נדבר על זה עוד. כיצד? האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שתתני לי מאתיים זוז, הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתיים זוז, הרי חצר זאת נתונה לך במתנה על מנת שתיתן לי מאתיים זוז, הרי תנאו קיים ונתקדשה האישה או נתגרשה וזכה זה בחצר, והם יתנו המאתיים זוז. ואם לא נתנו, לא תהיה זו מקודשת ולא תתגרש זו ולא יזכה זה בחצר. ואף על פי שלא כפל תנאו, ואף על פי שהקדים מעשה לתנאי ונתן הקידושין את הגט בידה והחזיק זה בחצר ואחר כך השלים תנאו, עוד פעם לשיטתו שזה ההקדמה זה במעשה, שהרי כשיתקיים התנאי יזכה זה בחצר ותתקדש זו ותתגרש זו משעה ראשונה שבה נעשה המעשה, כאילו לא היה שם תנאי כלל. זאת אומרת, אם התקיים התנאי, אז היא מקודשת מעכשיו כאילו שבכלל לא התניתי כלום. אבל זה רק אם התקיים התנאי. אם לא התקיים התנאי, אז היא לא מקודשת בכלל. עכשיו אני אתחיל אולי בהערה על הלכה ט"ז. כן, ששמה הוא מבחין בין תנאי מעכשיו ותנאי אם, תנאי על מנת ותנאי אם. הוא אומר שבתנאי על מנת לא צריך משפטי התנאים חוץ מדבר שאפשר לקיימו, ובתנאי אם אנחנו צריכים לנסח את זה לפי כל משפטי התנאים. זה לא מוסכם על הראשונים. זאת שיטת הגאונים, בראשונים הראש, התוספות ועוד לא מסכימים. הם טוענים שצריך את משפטי התנאים גם בתנאי של על מנת, גם בתנאי של מעכשיו. מגיד משנה למשל פה על ההלכה הזאת בט"ז ברמב"ם כותב, כל האומר מעכשיו וכולי זה דעת הגאונים ז"ל והכריחם זה לשון המשניות שהם בעל מנת שהוא כמעכשיו ולא הזכירו כפילת התנאי. ועליה התוספות חלוקים בזה, והרמב"ן והרשב"א ז"ל הניחו דבר זה וצריך עיון, גם הראש חולק עליו בזה, וקבלת הגאונים תורה היא ותכריע. זאת אומרת אז הוא המגיד משנה פוסק כמו הגאונים והרמב"ם. אבל הראש והתוספות חולקים והרמב"ן והרשב"א מתלבטים, מסתפקים. הוא אומר פה, מה הכריח את הרמב"ם ואת הגאונים לעשות את ההבחנה הזאת? יש הרבה מאוד משניות שמביאות הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתיים זוז. ולא אומרים וזה לא יהיה גיטך אם לא תתני לי מאתיים זוז. לא כופלים את התנאי. אז כנראה, אומר הרמב"ם והגאונים, שבתנאי על מנת, תנאי של מעכשיו, לא צריך לכפול את התנאי. זה הראיה שלהם. מה עושים עם הראיה הזאת הראשונים שחולקים? התוספות והראש ועוד? אז הלחם משנה שם אומר כך, כתב הרב המגיד זה דעת כל הגאונים ז"ל והכריחם זה לשון המשניות שהם בעל מנת שהוא כמעכשיו ולא הזכירו כפילת התנאי. קשה טובא, דמה הכרח הוא זה? איזה מן ראיה יש לרמב"ם ולגאונים מהמשניות? הא המשניות דהרי זה גיטך אם לא באתי, הם גם כן שלא בדקדוק לכל המפרשים שהזכיר דמעשה קודם. בתנאי אם צריך את משפטי התנאים. גם שם זה לא כתוב בצורה, לא מנוסח בצורה טובה. כן, הרי זה גיטך אם לא באתי, אז המעשה קודם פה לתנאי. וזה בתנאי אם שכן צריך את משפטי התנאים. אלא מאי? אומר הלחם משנה, ברור שהניסוחים במשנה לא באים, לא מצטטים את המתנה, אלא מספרים את הסיפור. זאת אומרת מה הוא התנה ומה זה הכל, לא בדקדוק של הניסוח כי זה לא ציטוט של לשון התנאי. אומרים בתנאי כזה שהוא מגרש אותה אם הוא לא הגיע, אז הדין הוא כך וכך. איך בדיוק התנסחו בתנאי זה לא קשור, זה בדיוק, לכן אמרתי קודם שמה שהרמב"ם עצמו כתב למעלה יחזור אלינו עוד מעט לגביו. כי בעצם הוא עצמו אומר שהוא לא מתנסח במדויק ואל תדקדק בלשונו. אז מה אתה מדקדק בלשון המשניות? לכן ברמב"ם עצמו אני בספק אם החלוקה בין על מנת לבין אם באמת מבוססת על הדיוק שלו בלשון המשנה. הגאונים אולי כן, אני לא יודע, לא ראיתי את הדברים בפנים. לא, לא תוספות, תוספות אומר שזה בכל מקרה צריך. אבל הרמב"ם עצמו כנראה מבין את זה מסברא. אוקיי, בכל מקרה, ברמב"ם יש ארבעה משפטי תנאי, תנאי כפול, הן. יש עוד שלושה דינים שהרמב"ם לא מזכיר או מזכיר אבל לא באותה צורה. אחד, הדין הראשון זה שיהיה דבר ששייך בשליחות. רק דבר שאפשר למנות שליח לגביו אפשר להתנות עליו. זה הגמרא אומרת בכתובות עוד מעט נראה את זה. הדין השני, תנאי ומעשה בדבר אחד. מה? אני נותן לכם את הארץ על ידי שליח. מקנה לכם את הנחלה על ידי שליח. תנאי ומעשה בדבר אחד, הכוונה אני מגרש את האישה בתנאי שהיא תחזיר לי את הנייר. זאת אומרת, זה לא אני לא מתנה את זה במשהו אחר, אני מתנה את זה בדבר, התנאי עוסק במעשה עצמו. תנאי ומעשה בדבר אחד, אנחנו נראה בהמשך, בגמרא לא לגמרי ברור מה המסקנה אבל גם זה עולה בתור אחד מדיני התנאים. והדבר השלישי זה מתנה על מה שכתוב בתורה. שהתנאי צריך לא להתנות על מה שכתוב בתורה כדי להיות תקף. מתנה על מה שכתוב בתורה תנאי בטל. ראינו שהרמב"ם את הדבר הזה כן הביא, אבל לחוד, לא במסגרת ארבעת משפטי התנאי, אולי בגלל שלא לומדים את זה מבני גד ובני ראובן. לא יודע. בכל מקרה לענייננו יש בעצם שבעה משפטי תנאים לא ארבעה. בסדר? תנאי כפול, הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה, דבר שבידו לקיימו, דבר ששייך בשליחות, שלא יהיה תנאי ומעשה בדבר אחד, ושלא יהיה תנאי על מה שכתוב בתורה. עכשיו רק הערות על הפרישות הנוספות. תנאי ומעשה בדבר אחד, נראה את הגמרא בגיטין ע"ד. תנו רבנן, הרי זה גיטך והנייר שלי אינה מגורשת. על מנת שתחזירי לי את הנייר, מגורשת. מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא? זאת אומרת למה בראשון היא לא מגורשת ובשני היא מגורשת? מה? טוב. בסדר. מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא? אמר רב חסדא הא מני רשב"ג היא דאמר תיתן לו את דמיו. הכא נמי אפשר דמפייס לה בדמי. זאת אומרת יכול להיות שהיא הוא יפייס אותה בדמים והיא תחזיר לו כסף במקום הנייר. בסדר זה טכני לא חשוב. מתקיף לה אביי אימא דאמר רשב"ג היכא דליתיה בעיניה, בסדר אם זה לא נמצא בעינו אז זה כבר לא רלוונטי. אלא אמר אביי, תירוץ שני, הא מני רבי מאיר היא דאמר בעינן תנאי כפול. והכא הא לא כפליה לתנאיה. אתם רואים? הרי זה גיטך והנייר שלי, הוא לא כפל את התנאי. מתקיף לה רבא, טעמא דלא כפליה לתנאיה, הא כפליה לתנאיה הווי גיטא? מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן להו? מתנאי בני גד ובני ראובן. מה התם תנאי קודם למעשה, אף כל תנאי קודם למעשה. לאפוקי הכא דמעשה קודם לתנאי. מה מה אכפת לי בכלל האם הוא לא כפל את תנאו, גם אם הוא היה כופל את תנאו זה לא עוזר. כי פה התנאי לא קודם למעשה, המעשה קודם לתנאי, כי הרי זה גיטך זה המעשה, על מנת שתחזירי לי את הנייר זה התנאי. מתקיף לה רב אדא בר אהבה, טעמא דמעשה קודם לתנאי, הא תנאי קודם למעשה הווי גיטא? מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן להו? מתנאי בני גד ובני ראובן. מה התם תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר, אף כל, לאפוקי הכא דתנאי ומעשה בדבר אחד, היא מחזירה את הגט עצמו. עוד פעם, לא הרי זה גיטך והנייר שלי, זו היא לא מגורשת. אבל פה התנאי ומעשה בדבר אחד, הרי זה גיטך על מנת שתחזירי לי את הנייר. פה היא מגורשת. אז מה הכוונה תנאי ומעשה בדבר אחד? הכוונה שהתנאי בטל, הגירושין קיימים, רק היא לא צריכה להחזיר את הנייר כי זה תנאי ומעשה בדבר אחד. ותנאי ומעשה בדבר אחד זה לא אומר שהמעשה לא קיים, להפך. זה אומר שהתנאי בטל ולכן המעשה קיים בכל מקרה. היא מגורשת ולא צריכה להחזיר את הנייר. בסדר? זה הכוונה תנאי ומעשה בדבר אחד. עוד פעם, כשאני אומר תנאי ומעשה בדבר אחד, הרי זה גיטך והנייר שלי, זה תנאי ומעשה בדבר אחד? לא, כי זה לא תנאי בכלל. הרי זה גיטך והנייר שלי אז היא לא קיבלה את הגט היא לא מגורשת כי אין פה קבלת גט. תנאי ומעשה בדבר אחד מדבר רק כשאנחנו מדברים פרשת תנאים. הרי זה גיטך על מנת שתחזירי לי את הנייר, זה כבר תנאי. כיוון שהתנאי הוא בגוף המעשה של הדבר, אני נותן לה את הגט על מנת אני מתנה שתחזיר לי את הנייר. אוקיי? אז זה לא זה אי אפשר. אז מה זה אומר שאי אפשר ולכן מה? אז היא גם לא מגורשת? הרי בראשון היא לא מגורשת ובשני היא כן מגורשת. מגורשת, התנאי בטל, לא המעשה. המעשה קיים, היא מגורשת. רק לא צריכה להחזיר את הנייר. תנאי בטל, המעשה קיים. אוקיי? אלא אמר רב אדא בר אהבה משום דתנאי ומעשה בדבר אחד. לכן פה מה שהוא אומר שהיא מגורשת זה בגלל שזה תנאי ומעשה בדבר אחד. רב אשי אמר הא מני? רבי, דאמר רב הונא אמר רב כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי. ולכן מה? אם הוא אומר על מנת כאומר מעכשיו, זה אומר שהיא הייתה מגורשת על מנת שתחזיר לו את הנייר. אז היא תחזיר לו את הנייר נגיד בעוד חודש. אז בחודש הזה היא קיבלה את הנייר. זה לא נקרא תנאי ומעשה בדבר אחד. אבל בתנאי אם, בתנאי אם, אז באמת הרי את מגורשת לי אם תחזירי את הנייר, לא יעזור. כי זה תנאי ומעשה בדבר אחד, אז התנאי יהיה בטל והמעשה קיים. אבל בגלל שכל האומר על מנת כאומר מעכשיו, אז בעל מנת כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי, אז אין בעיה של תנאי ומעשה בדבר אחד. אוקיי? אז מה? אין בעיה של תנאי ומעשה בדבר אחד ולכן מה? ולכן התנאי קיים. אז שכתוב מגורשת הכוונה מגורשת אבל תחזיר את הנייר. כי התנאי קיים וגם המעשה קיים. והיא לא מגורשת אם היא לא תחזיר את הנייר. אז לפי זה כשכתוב פה מגורשת זה לא כמו שהבנו עד עכשיו, מגורשת בכל מקרה והתנאי בטל, אלא מגורשת אם היא תחזיר את הנייר. והכוונה שגם המעשה וגם התנאי בתוקף. אוקיי? מה עם זה שלא כתוב שהוא כפל את התנאי? הרי זה גיטך על מנת שתחזירי לי את הנייר, וזה לא גיטך אם לא תחזירי לי את הנייר. והמעשה קודם לתנאי. כל מה שאמרנו למעלה, מה עם זה? לפי הרמב"ם אין בעיה, כי זה תנאי על מנת. בתנאי על מנת אין את משפטי התנאים. אבל לפי הראשונים שחולקים על הרמבם זה באמת בעייתי. מה תגיד? שאולי זה אל תדייק, זה הכוונה רק ניסחו את זה בצורה פשוטה, לא ציטטו פה את כל העניין. וזה לא נכון כי הגמרא לקמן בעצמה אומרת שפה זה לא תנאי כפול. אלא אולי אפשר להגיד שלמסקנה באמת, רק במסקנה הגמרא אומרת זה לא ניסוח מדויק. חזרה, כל מה שאמרתם בהתחלה חשבתם כי לא היה לכם מוצא אחר. אז אולי באמת הכוונה שלא כפל פה את התנאי. עכשיו שאני כבר מבין על מה מדובר, זה תנאי ומעשה בדבר אחד, הכל בסדר, אז לא צריך להגיע לזה שהלשון פה מדויקת, אלא רק תיארו את המקרה. באמת הרמ"א לא ברור. למסקנה תנאי ומעשה בדבר אחד בפשט הגמרא, תנאי ומעשה בדבר אחד הוא באמת אחד ממשפטי התנאים. אבל בתנאי על מנת זה לא רלוונטי משום שבתנאי על מנת הדבר הזה הוא שלה לאורך החודש עד שהיא מחזירה את זה. אוקיי? ולפי הרמב"ם בתנאי על מנת זה לא רלוונטי, אולי בגלל שבתנאי על מנת לא צריך את משפטי התנאים. אבל אני חושב שזה לא… בגמרא פה לא משמע ככה. ואני חושב שלפי הרמב"ם בתנאי ומעשה בדבר אחד זה יהיה כמו בידה לקיימו. וזה גם בתנאי על מנת לא יעזור. למה? כי פה זה לא בהכרח נלמד מפרשת בני גד ובני ראובן, שלא יהיה תנאי ומעשה בדבר אחד, אלא זה סברא. אתה לא יכול לעשות מעשה והיפוכו, זאת אומרת והתנאי הוא להחזיר את המעשה. לכן מצב כזה זה ודאי שהתנאי מתבטל גם בתנאי על מנת, כמו דבר שאי אפשר לקיימו. הרמ"א אומר: ויש אומרים עוד, אף על גב דאיכא כל הני ד' דברים, ארבעת משפטי התנאים, בעינן גם כן שיהיה התנאי בדבר אחד והמעשה בדבר אחר. אבל אם הכל הוא בדבר אחד, אינו תנאי. הראש והטור. ויש לחוש לדבריו לחומרא. בסדר, אז תנאי ומעשה בדבר אחד זה גם דרישה מחייבת. וזה פשט הגמרא. היה אפשר לקרוא בגמרא שזה נדחה למסקנה, אבל לא, זה לא נדחה. אלא הגמרא אומרת שאם זה על מנת, אז זה פשוט לא נקרא תנאי ומעשה בדבר אחד, כי יש חודש שהנייר כן באמת ניתן לה ושייך לה. אבל אם יהיה מקרה של על מנת שהוא תנאי ומעשה בדבר אחד, אז באמת זה לא יעזור. כי יש דרישה שלא יהיה תנאי ומעשה בדבר אחד. מה? לא יודע. זה לגבי תנאי ומעשה בדבר אחד. דבר שאפשר בשליח, אז זה גמרא בכתובות. אגב, כל המהלך של הגמרא גם חשוב להכיר אותו מה שראינו עכשיו בגיטין, כי אנחנו רואים את כל א' את כל משפטי התנאים, מכאן הרמב"ם מביא אותם. וב' אנחנו רואים שלומדים את זה מתנאי בני גד ובני ראובן. הרי מה הגמרא אומרת כל הזמן? מכדי, כן, מכדי כל תנאי מהיכא גמרינן לה? מתנאי בני גד ובני ראובן. מה התם תנאי קודם למעשה, אף כל תנאי קודם למעשה. הרי כיוון שאת כל פרשת תנאים למדנו מבני גד ובני ראובן, אז ברור שאנחנו צריכים להיצמד למה שראינו שם, שתנאי קודם למעשה. מה רואים פה? מה אנחנו לומדים מתנאי בני גד ובני ראובן? היה מקום, היה אפשר להבין בשתי צורות. היה אפשר להבין כמו שאמרתי קודם, שמושג התנאי קיים אינטואיטיבית, היינו יודעים את זה גם בלי בני גד ובני ראובן. בני גד ובני ראובן באו ללמד אותנו את משפטי התנאים, שצריך לעשות את זה רק כך ולא אחרת. והיה אפשר להגיד לא, אין לולי פרשת בני גד ובני ראובן לא היה לנו בכלל תנאי בתורה. אחרי שיש לנו את פרשת בני גד ובני ראובן התחדש עניין התנאי, ובלבד שיתנסח כמו ארבעת משפטי התנאים או שבעת משפטי התנאים. אוקיי? מה רואים בניסוח של הגמרא פה? מה? ברור שלומדים, אבל את מה לומדים? משפטי התנאים או את עצם האפשרות להתנות? רק את משפטי התנאים. זאת אומרת, האפשרות להתנות קיימת גם בלי זה, ומבני גד לומדים את משפטי התנאים. אני חושב שכתוב פה הפוך. תנא לא, בכל מקרה את משפטי התנאים לומדים מבני גד ובני ראובן. השאלה אם מה שלומדים משם זה רק את משפטי התנאים, או מה שלומדים משם זה את עצם האפשרות להתנות ובלבד שתתנה כך. ברור שמשפטי התנאים לומדים מבני גד ובני ראובן, זה גמרא, גמרא שראינו פה. אבל השאלה אם לומדים משם גם את עצם האפשרות להתנות. מהניסוח של הגמרא רואים שכן, כי מה הגמרא אומרת? מכדי כל תנאי מהיכן גמרינן? מבני גד ובני ראובן, נו אז אין לך בו אלא חידושו. אז אתה חייב להתנות כמו שראית בפרשת בני גד ובני ראובן. לפי האפשרות הראשונה שלומדים רק את משפטי התנאי, את התנאי הייתי יכול לדעת לבד. הגמרא לא יכולה לנסח את זה ככה, מכדי כל תנאי מהיכן גמרינן מסברא. יכולה רק להגיד אבל מפרשת בני גד ובני ראובן למדנו שצריך תנאי קודם למעשה. אין בעיה, יכולת להגיד את זה ככה. אבל בניסוח של הגמרא די ברור שהגמרא הבינה לא כך. הגמרא הבינה שלולי פרשת בני גד ובני ראובן בכלל לא היינו יכולים להתנות. מה? לא משנה, עדיין אתה יכול להגיד מסברא שרק במצב כזה יש סביר שהתורה חידשה את הדין הזה של התניה. שנייה אחת אני רוצה להוסיף פה בסיכום. אני מעלה את הסיכום למודל, גם את הסיכום וגם את ההקלטה. אוקיי. דבר נוסף זה דבר שאפשר בשליח. אנחנו צריכים עוד מעט לסיים, רק נתחיל את זה. בכתובות בדף ע"ד הגמרא אומרת שאין תנאי בחליצה. אתה חולץ לאישה אתה לא יכול לחלוץ בתנאי. אז תוספות אומר שם, הגמרא אומרת שזה בגלל שזה אי אפשר בשליח. תוספות מסביר את זה שמה, הוא אומר ככה: תנאי דאפשר לקיומי על ידי שליח וכולי. ואם תאמר ומה סברא יש כאן? למה למה רק דבר שאפשר בשליח אפשר להתנות עליו? דלא גמרינן מהתם מבני גד, אלא לעניין מה שהוא סברא. דלא ילפינן מהתם דלא מהני תנאי אלא בנתינת קרקע. אתה לא לוקח את פרשת בני גד ובני ראובן ולומד את כל מה שהיה שם, אחרת אולי אפשר להגיד שמשפטי התנאים קיימים רק כשאתה מתנה קרקע, רק כשאתה נותן קרקע, כי זה במה שעסקו שם. למה את זה לא לומדים? כי סברא אומרת שאין סיבה לייחד את קרקע מכל עסקה אחרת. אז לכן אומר התוספות גם מה שאנחנו לומדים מבני גד ובני ראובן זה לא אומר שאין בזה סברא, להיפך, רק דבר שיש בו סברא אנחנו לומדים מבני גד ובני ראובן, דבר שאין בו סברא אנחנו לא לומדים משם. אז אם זה ככה, אומר התוספות, לא מספיק לי שתאמר לי שבחליצה, שבדבר שאי אפשר על ידי שליח אי אפשר להתנות, כי זה לא מה שקרה בבני גד ובני ראובן. בסדר, גם קידושין לא היה בבני גד ובני ראובן. אתה צריך להסביר לי שיש איזושהי סברא שמחלקת בין דבר שאפשר בשליח ודבר שאי אפשר בשליח. וזה לקח מאוד חשוב, כי הרבה פעמים אנחנו רגילים בחשיבה הישיבתית הלמדנית להגיד לא צריך לחפש סברא, יש לנו מקור מפסוק אז מה הבעיה? הפסוק אומר את זה וזהו, לא צריך לחפש סברות. זה לא נכון. אם הפסוק אומר דבר מפורש, נגיד הפסוק אומר לא תחרוש בשור וחמור יחדיו, כן? אז אני אומר טוב הפסוק אמר את זה אני לא מבין למה אסור, אבל הפסוק אמר, לא משנה לי כל כך למה זה אסור. אבל במקום שבו חכמים לומדים את זה מדרשה מהפסוק, זה לא כתוב מפורש בתורה. אתה שואל את עצמך על בסיס מה חכמים דרשו את זה? למה הם למדו מבני גד ובני ראובן שרק דבר שיש בו שליח אפשר להתנות עליו? למה לא למדו שזה רק בקרקע? שזה רק דבר שהוא מתן קרקע? ברור שלחכמים הייתה איזושהי הבנה שדבר שאינו בשליח לא סביר שאפשר יהיה להתנות עליו ואז הם למדו את זה מבני גד ובני ראובן. יכול כמובן לשאול טוב אם הייתה להם סברא אז למה הם צריכים את המקור מבני גד ובני ראובן? ויכול להיות שהסברא לבדה לא הייתה מספיקה. כן. לא אסמכתא, הסברא לבדה לא הייתה מספיקה. סברא, יכול להגיד סברא כזו, יכול להגיד סברא אחרת. בא הלימוד מבני גד ובני ראובן ואומר לנו מחזק את הסברא הזאת. כן למשל הגמרא בסנהדרין אומרת שיש גזירת הכתוב שלא עושים בן סורר ומורה בבת אלא רק בבן. אז הראשונים מסבירים שמה כי בת אין דרכה ללסטם את הבריות בסוף ובן יכול ללסטם את הבריות. אז יש טעמא דקרא. עכשיו הגמרא עצמה ובירושלמי עוד יותר מפורש אומר שזה גזירת הכתוב. שואל המאירי למה? יש לנו הסבר, הראשונים אומרים הסבר, למה זה גזירת הכתוב? אז הוא אומר לא, גם לגזירות הכתוב יש הסבר. אז אם יש הסבר יש סברא למה צריך את הפסוק? תשובה, בוא נחשוב שלא היה את הלימוד מהפסוק. אז הייתי ואולי הייתי יודע את הסברא שבת אין דרכה ללסטם את הבריות. אוקיי? האם זה היה מספיק בשביל להגיד באופן ברור שאין דין בת סוררת ומורה? מה יקרה עם ילד שאני מעריך שהוא לא ילך ללסטם את הבריות בעתיד? הוא נראה לי ילד טוב או שהוא נכה, הוא לא יוכל להיות שודד. בסדר? האם לגביו לא יהיה דין בן סורר ומורה? הסברא אומרת שלא. אבל לא חושב שהייתי בונה על הסברא הזאת את חידוש הדין. יש לי הרבה סברות ואני יכול להגיד הרבה דברים. מי שעבר חינוך טוב אז לא יהיה לו דין בן סורר ומורה כי הוא לא ילסטם את הבריות. הרבה סברות יכולות להיות. סברא זה לא דבר שהוא מספיק כדי לבנות עליו דין, לא בכדי אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. אבל אם יש לי דרשה מהפסוק אז הדרשה אומרת לי הסברא הזאת שאתה חושב עליה אפשר לבנות עליה היא מספיק טובה. אז זה לא תחליף לסברא, זה בא רק לומר הסברא הזאת שאתה חושב עליה היא מספיק חזקה כדי לבנות עליה דין. לכן זה שיש מקור מפסוק זה לא סותר את העובדה שיש מאחורי זה סברא. אוקיי? זה מה שאומר פה התוספות. אז לכן אפשר לקיומי על ידי שליח צריכה להיות סברא בעניין הזה. אז אומר התוספות. בזה אנחנו נסיים, ויש לומר דהיינו טעמא דהואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו על ידי שליח, סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשוויי בתנאה. ועל חליצה שאין בידו לקיימה על ידי שליח לא הוי בידו נמי למירמי בתנאה, ואפילו לא נתקיים התנאי יהא המעשה קיים. מה זאת אומרת? אם אתה יכול לשלוח שליח זה אומר שאתה השליט הבלעדי על המעשה. אתה יכול להאציל סמכות גם לאחרים. זה אומר שהסמכות היא בידך. אתה יכול להחליט להאציל. בחליצה אתה לא יכול לעשות את זה על ידי שליח. התורה הטילה את זה עליך. אז הבעל הבית על המעשה הזה זה התורה, לא אתה. התורה רוצה שאתה תעשה את זה, אבל אתה עושה את זה בתור עבד של התורה. לא אתה הבעל הבית של המעשה. לכן אתה לא יכול למנות שליח. הכוח הוא לא בידך, אז אתה לא יכול להאציל את הסמכות לשליח. דבר שאתה יכול לשלוח שליח אליו, זה אומר שאתה הבעל הבית. אתה קובע, אם אתה תעשה או שהסמכות שלך עוברת לשליח. הסמכות היא אצלך, אתה יכול להאציל אותה הלאה. אם אתה הבעל הבית, אתה יכול גם להתנות תנאים. אומר התוספות, זאת הסברא. סברא שרק דבר שישנו בשליח הוא בידך, ורק על דבר כזה אתה יכול להתנות תנאים. בסדר? טוב. אנחנו נעצור כאן, אנחנו עוד נמשיך עם התוספות הזה הלאה, אבל בשלב הזה.