אובייקטיביות וסובייקטיביות בהלכה ובכלל – שיעור 3

[Speaker A] של בונה ושל זה, כאילו של חשמל. כן, של חשמל.

[Speaker B] לא, היה פה

[Speaker A] שיעור על בונה.

[Speaker B] היה פה שיעור על בונה, פספסת. היה שבוע שעבר. הוא אומר שזה בונה. אז מה,

[Speaker A] מה

[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר שמה?

[Speaker A] הוא אומר שזה הכל תירוצים, הוא אומר שמי אמר? החזון איש אומר?

[Speaker B] לא, אנשים אומרים, בני בראון, הוא

[Speaker A] לא התכוון החזון איש,

[Speaker B] הוא לא התכוון לאסור, הוא התכוון לאסור חשמל. זה התיאוריה, זה התיאוריה המקובלת. ככה אומרים בדרך כלל, ואני אפילו

[Speaker A] כששמעתי את

[Speaker B] זה לראשונה חשבתי,

[הרב מיכאל אברהם] אבל היה פה

[Speaker B] שיעור שלם, אני אשלח לך אותו, תן לי את המייל.

[הרב מיכאל אברהם] אפשר אפילו להביא לזה ראיה, זה בונה. שיעור שלם שזה בונה, אתה יכול לשמוע את ההקלטה. אבל אני כששמעתי את זה פעם ראשונה, אז חשבתי שדווקא אפשר להביא לזה אפילו ראיה בהקשר של מלאכות שבת, זה אפילו אפשר להסביר את זה מתוך הסוגיות. במלאכות שבת יש גרסאות שונות בתוספות בתחילת בבא קמא איך קובעים מה זה אבות ומה זה תולדות, איך קובעים מה זה שלושים ותשעה אבות ומה זה תולדות. אז יש שמה כמה גרסאות, בתוספות ומהר"ם ומהרש"א יש שמה כמה גרסאות. אחת הגרסאות אומרת שמה שחשוב נקרא אב. לא קשור למשכן, מה שחשוב נקרא אב. ואז בעצם יוצא שבאופן עקרוני, אז איך חז"ל בנו את הרשימה של שלושים ותשעה אבות מלאכה? הם הסתכלו על כל המלאכות מסביבם, מה שהם יכלו לחשוב עליו, בדקו מה מהם חשוב, וזה רשימת האבות. אם היו במקדש ואם לא? כן, בלי קשר למשכן, זה לפי אחת הגרסאות. אז אם זה מה שהם קבעו בתור אב, הם סך הכל הסתכלו מה היה חשוב, אז ההיגיון אומר שאם היום יש מלאכות אחרות שהן חשובות, אז תיקח את המלאכות החשובות שיש היום וזה השלושים ותשעה שמחייבות אותנו. מה זה משנה שזה שלושים ותשעה? את זה לומדים ממלאכה מלאכת שלושים ותשע פעמים כתוב בתורה.

[Speaker D] לא, אבל אם היום יש חמישים אבות?

[Speaker B] בתורה כתוב

[הרב מיכאל אברהם] שיש שלושים ותשעה אבות, אז אתה

[Speaker B] מחבר כמה, אתה

[הרב מיכאל אברהם] שם אב ותולדות.

[Speaker B] יש שמה

[הרב מיכאל אברהם] איזה אילוץ, אתה צריך לחבר שני דברים. צד אחד המספר נתון, ומצד שני יש שם צריך למצוא מי זה. הגמרא עצמה אומרת שהיינו בורר היינו זורה היינו מרקד, זה בעצם שלוש מלאכות של ברירה. אז מה למה אתה עושה מהם שלוש? כדי להגיע לשלושים ותשעה, שתיפטר עם השלושים ותשעה. ואז לפי זה בעצם מה שיוצא זה שבאמת אתה מסתכל היום, אתה אומר להפעיל מעגל חשמלי בשבת זה ודאי משהו שהוא משמעותי, וכיוון שכך זה אב מלאכה. עכשיו החזון איש לא יכול להגיד דבר כזה, כי זה אתה יודע, זה נשמע קצת רפורמי. אז מה? רפורמי לחומרא במקרה הזה, אבל עדיין זה משהו שצריך להגיד מה מורידים.

[Speaker D] כן, נכון, נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה שהוא אומר, הוא תלה את זה בעצם במלאכת בונה, אבל למעשה הוא אסר את זה שאם חז"ל היו חיים היום הם היו אוסרים את זה. זה התיאוריה, זה מה שאני חשבתי אז, והאמת שרב משה פיינשטיין בתשובה, יש שם בדברות אליהו לפחות הוא כותב את זה, הוא מדבר על שעון שבת בשעון של חשמל, שעון שבת חשמל, אם מותר להפעיל ומה מותר לעשות מה אסור. אז יש לו תשובה על העניין הזה והוא כותב שם בתור אפשרות שיכול להיות שצריך לאסור את זה כי אם חז"ל היו חיים היום היו אוסרים את זה, אבל אחרי זה הוא חוזר בו ואומר אי אפשר להגיד דברים כאלה והוא ככה קצת נרתע מ.

[Speaker A] סבלות למשל תמיד הייתה. נכון. נו, ובסבלות, אגב התוספות שחז"ל אמרו את המלאכות לפי החשיבות? מה?

[הרב מיכאל אברהם] כי זה באמת לא מלאכה חשובה. סבלות? זה קשה, זה לא מלאכה חשובה. איפה? זה ראשונים מפורשים, הראשונים ברמב"ן ועוד אומרים שלהעביר ספסלים ממקום למקום זה נורא קשה וזה מותר בשבת.

[Speaker B] המאמץ הוא לא הקריטריון.

[Speaker A] לא, זה ברור, מלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל ברגע שאתה אומר שהמלאכות שהיו קיימות אז, הרי יש כמו שיש סנדלר, כמו שיש נגר, היה גם סבל אני יודע, כלומר לפי מה אתה מגדיר? לפי הבעל מקצוע?

[הרב מיכאל אברהם] לא חשוב, זה לא יצירתי. צריך יצירה משמעותית, זו התפיסה המקובלת שהיצירתיות זה הקריטריון. שעושה משהו חדש, יוצר משהו חדש, אז זה נקרא מלאכה.

[Speaker A] מהמלאכות שנקראו מלאכות? מה? חשבתי שלפי התוספות שהבאת שהמלאכות שבזמנם נקראו מלאכות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, שהיו חשובות, לא שנקראו מלאכות. אתה בודק את המלאכות מסביבך, אתה אומר אלה שחשובות, השלושים ותשע חשובות, זה יהיה האבות.

[Speaker B] והחשיבות היא לפי היצירתיות.

[Speaker E] לפי זה גם כתיבה במחשב זה יכול להיות מלאכה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון.

[Speaker B] מה?

[Speaker E] עכשיו כתיבה במחשב זה יכול להיות מלאכה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בהגדרות המקובלות של כותב זה לא, זה לא כותב. אבל כן, בהחלט יש מקום להגיד שהיום זה מה שנקרא כותב, בפרט אם אתה מאחסן את זה בזיכרון, כי במסך זה אולי לא מתקיים, זה הרי נעלם אחרי זמן, אבל אם אתה מכניס את זה לזיכרון אז. טוב, אנחנו בעניין. סובייקטיבי ואובייקטיבי. אני רוצה, גמרנו בעצם פחות או יותר את ההקדמה, להגדיר מה זה סובייקטיבי ומה זה אובייקטיבי. יש פה דפים. היית בשיעור שנתתי אצל שטיינזלץ, שמואל? אצל? בירושלים. המרכז של שטיינזלץ. לא, תודה רבה. מתי זה היה? לפני שנתיים בערך. לא. טוב, שם דיברתי על זה בעצם, זה לקוח משם, מהסוגיה הזאת. הסוגיה הזאת, קידושין שלא נמסרו לביאה, אני חושב שזה סוגיה שמשקפת פן מאוד מעניין של ההבדל בין אובייקטיבי לסובייקטיבי, ולכן אני רוצה טיפה לעסוק בעניין הזה. ואני אתחיל אולי מהמשנה: המקדש אישה ובתה, או אישה ואחותה כאחת, אינן מקודשות. שתי עריות, אם הוא מקדש את שתיהן ביחד, לא מקודשות. ברור שאם הוא מקדש אותן נגיד אחת אחרי השנייה, אז

[Speaker B] השנייה לא, אז השנייה לא מקודשת, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] כי היא ערווה, קרובה של אשתי. אבל כאן אם הוא עושה אותם ביחד הן לא מקודשות. ומעשה בחמש נשים ובהן שתי אחיות, זאת אומרת היו חמש נשים שמתוכן היו שתי אחיות, וליקט אדם אחד כלכלה של תאנים, ושלהן הייתה ושל שביעית הייתה, ואמר הרי כולכן מקודשות לי בכלכלה זו. לא חשוב כרגע כל העניין של השביעית וזה, אבל הוא קידש את כל החמש ביחד, וקיבלה אחת מהן על ידי כולן. זאת אומרת, אחת קיבלה בשביל כולן, היא הייתה השליחה. אמרו חכמים: אין אחיות מקודשות. זאת אומרת, השאר מקודשות אבל האחיות לא מקודשות, שזה לכאורה מתאים למה שכתוב ברישא בעצם כשאתה מקדש שתי אחיות או אישה ובתה, אז הן לא מקודשות. הגמרא מתחילה לדון במשנה הזאת, הגמרא שואלת: מנא הני מילי? אמר רמי בר חמא: דאמר קרא, 'אישה אל אחותה לא תיקח לצרור'. התורה אמרה, בשעה שנעשו צרות זו לזו, לא יהא לו ליקוחים אפילו באחת מהן. אז לומדים את זה מפסוק: 'אישה אל אחותה לא תיקח לצרור', תיקח זה קידושין. אתה לא יכול לעשות קידושין כשאתה עושה אותן צרות זו לזו. וברגע שאתה מקדש את שתיהן אז הקידושין לא תופסים. ואפילו באחת מהן. למה הוא אומר אפילו באחת מהן? כי אם אתה עושה אותן אחת אחרי השנייה אז הראשונה מקודשת ורק השנייה לא מקודשת. אם אתה עושה שתיהן, היית אומר טוב, אז שאחת תהיה מקודשת והשנייה לא.

[Speaker B] אבל איזה מצב סימטרי של צרות?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני בספק, או לא יודע, ממשהו השאלה היא, אז הוא אומר לא, אין לך קידושין אפילו באחת מהן. זאת אומרת, שתיהן לא מקודשות. אמר ליה רבא: אי הכי, היינו דכתיב 'ונכרתו הנפשות העושות מקרב עמם', אי קידושין לא תפסי בה, כרת מי מחייב? כן, זה אותו המשך של אותו פסוק. אז איך יכול להיות כרת על הדבר הזה בעצם? 'אישה אל אחותה לא תיקח לצרור', ועל הפסוק הזה כתוב 'ונכרתו הנפשות העושות', אבל אם הקידושין לא תופסים אז איזה כרת יש? אמת שזה מעניין שרבא מדבר פה, כי בתחילת מסכת תמורה יש מחלוקת אביי ורבא בסוגיה של אי עביד לא מהני. שאם אתה נגיד אתה עושה תמורה, 'והיה הוא ותמורתו יהיה קודש', בפרשת בחוקותי, אז אם אתה לוקח יש נגיד הקדשת בהמה לקורבן. עכשיו אתה מוצא בהמה טובה יותר, אז אתה רוצה להעביר את הקדושה מהבהמה הזאת לבהמה החדשה. אז התורה אומרת אין, לא עושים תמורה, ואם אתה בכל זאת עובר ועשית את התמורה, אז 'והיה הוא ותמורתו יהיה קודש', שניהם נתקדשים. זאת אומרת, הקדושה מזאת לא יורדת והקדושה על זאת כן חלה. הגמרא שם מתחילה לדון מה הפסוק מלמד, מה היינו אומרים לולי הפסוק, ובתוך זה הגמרא מביאה מחלוקת אביי ורבא בשאלה אי עביד מהני. זאת אומרת, אם אתה עושה משהו שהוא נגד איסור של התורה, זאת אומרת עברת על איסור של התורה, השאלה היא אם המעשה הזה הוא מעשה מועיל או לא מועיל. כי ברגע שזה אסור אז גם לא תצליח לעשות את זה. והשאלה, נדמה לי שזה רבא שואל את אביי, אני כבר לא זוכר מה אומר כל אחד מהם, השאלה ששואל אחד מהם את השני: אם אתה אומר שאי עביד לא מהני, אז איך עוברים על האיסור הזה? זאת אומרת, אם דבר שהוא אסור לא תצליח לבצע אותו, אז אם לא תצליח לבצע אותו אז לא עברת איסור. אז הוא אומר שם, אז על מה הוא לוקה? הרי אין איסור. אז הוא אומר לוקה על שעבר אמימרא דרחמנא. זאת אומרת, שהוא ניסה לעבור על הציווי של הקדוש ברוך הוא, על זה הוא לוקה, לא על התוצאה. התוצאה באמת לא הצליחה לקרות. אז פה רואים רבא הוא אומר פה שאי קידושין לא תפסי בכרת מי מחייב, כן? מה, על מה הוא מקבל עונש אם הקידושין לא תפסי? אלא אמר רבא, קרא בזה אחר זה, ומתניתין כדרבא, דאמר רבא כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו. אז הפסוק בעצם אומר שזה בזה אחר זה, הקידושין תופסים בראשונה ולא תופסים בשנייה, והמשנה אומרת כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו. זאת אומרת אם משהו אי אפשר לעשות אותו אחד אחרי השני, אם אתה עושה שני דברים ביחד אז זה לא עובד. עכשיו פה יש הרבה מקום להתפלפל, אני לא אכנס לזה כאן כי בזה אחר זה הראשון כן תופס, רק השני לא תופס. עכשיו כשאני עושה בבת אחת, אז הקידושין לא תופסים בשניהם. השאלה אם זה היסוד שבאמת כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו. בפשטות כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו הכוונה שגם אם תעשה בבת אחת זה כמו בזה אחר זה. זאת אומרת לא תרוויח מזה שתעשה את שניהם בבת אחת. זאת אומרת שעדיין המצב צריך להיות שאחת מקודשת ואחת לא. בסדר, פה נראה שהתוצאה היא ששתיהן לא מקודשות. בהמשך הגמרא שואלת, הגמרא מעירה, ורבא למה ליה לשינויי כרבא? כן, רבא נזקק להסביר את המשנה, הוא אומר כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו. נכון? כך רבא הסביר. שואלת הגמרא למה הוא צריך להגיע להסבר הזה? הוא יכול להסביר שהקידושין לא תופסין, תיפוק ליה קידושין שאינם מסורים לביאה נינהו. זה קידושין שלא מסורים לביאה. מה זאת אומרת? בעקבות הקידושין האלה לא תצליח לבוא על האנשים האלה, כי הם אסורות עליך בתור אחות אשתך. אז אתה לא יכול לבוא עליהן וקידושין שלא מסורים לביאה הם לא קידושין.

[Speaker B] זאת תפיסת רבא, זה מחלוקת אביי ורבא, וזאת תפיסת רבא.

[הרב מיכאל אברהם] אז אומרת הגמרא אם זאת תפיסת רבא, אז בשביל מה הוא צריך הסברים למה הקידושין לא תופסים בשתי אחיות או באשה ובתה? הקידושין לא תופסים כי זה קידושין שלא מסורים לביאה. אז אומרת הגמרא לדבריו דרמי בר חמא קאמר. זאת אומרת באמת רבא עצמו יכול להסביר את המשנה גם אחרת, אבל פה הוא הסביר לשיטת רמי בר חמא. אפילו מי שלא מקבל את דבריי, עדיין הוא יכול להסכים למשנה, שקידושין שלא מסורים לביאה הם לא קידושין, את המשנה אפשר להסביר גם בלי זה, שלדבריו דרמי בר חמא. עכשיו בהמשך הגמרא מביאה איתמר, אקרא לכם בהמשך, אני לא זוכר באיזה דף זה,

[Speaker D] הבאתי את זה פה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, הנה זה פה בהמשך. זה בסדר הגמרא. איתמר קידושין שאינם מסורים לביאה, זה בעצם מה שהגמרא ציטטה קודם. אביי אמר הוו קידושין, רבא אמר לא הוו קידושין. מה זה קידושין שאינם מסורים לביאה? בנאדם בא ומקדש אחת מתוך שתי אחיות, לא את שתי האחיות. אחת מתוכן. נגיד הוא הולך לאבא של שתי האחיות האלה, נותן לו פרוטה, אומר אחת משתי בנותיך מקודשת לי בלי להגדיר את מי הוא מקדש, אוקיי? אז במצב כזה זה נקרא קידושין שלא מסורים לביאה. למה הם לא מסורים לביאה? כי כיוון שהוא לא הגדיר מי זאת המקודשת, אז בעצם כל אחת היא ספק מקודשת. או שרחל מקודשת או שלאה מקודשת. ממילא אתה לא יכול לבוא על אף אחת מהן. אתה לא יכול לבוא על לאה כי אולי רחל היא המקודשת ואז זאת אחות אשתך. ואתה לא יכול לבוא על רחל בגלל שאולי לאה מקודשת ורחל היא אחות אשתך. אז אתה לא יכול לבוא על שתיהן. אז זה קידושין שלא מסורים לביאה. כך אומר רבא.

[Speaker E] אז אביי אמר הוו קידושין,

[הרב מיכאל אברהם] למרות שזה לא מסור לביאה זה קידושין. לעניין מה? הרי אסור לבוא עליהן. לעניין זה שצריך להוציא אותם בגט. זאת אומרת צריך לתת גט בשביל להוציא אותן, אבל הקידושין תפסו. רגע, פה רואים שספק דאורייתא זה דאורייתא או דרבנן? מה? פה רואים שספק… עוד רגע נהיה על זה. רבא אמר לא הוו קידושין, זה רבא שהוזכר קודם בגמרא. זאת אומרת דבר כזה הוא לא קידושין, זאת אומרת שתיהן לא מקודשות. אמר רבא בר אהינא אסברה לי, שמעתי את הדין הזה מבר אהינא. את המקור לדין הזה. כי יקח איש אישה ובעלה, כן, כתוב בתורה: כי יקח איש אישה ובעלה. כשאתה לוקח את האישה היא צריכה להיות ראויה לביאה. קידושין המסורים לביאה הוו קידושין, קידושין שאין מסורים לביאה לא הוו קידושין. אז זה בעצם המחלוקת אם קידושין שמסורים לביאה הוו או לא הוו קידושין. דרך אגב, זה הק' של יע"ל קג"ם. קידושין שלא מסורים לביאה. יע"ל קג"ם זה הלכה כלא… כן, הלכה פה כהביי, שהקידושין הם בעצם תופסים. דעת רבא שזה לא קידושין, אבל דעת הביי כן, והלכה פה במקרה הזה היא כהביי. עכשיו, השאלה למה… מה בעצם משמעותו של היסוד הזה? מה זאת אומרת קידושין שלא מסורים לביאה? קידושין שאתה לא יכול לבוא על האישה, זה נקרא קידושין שלא מסורים לביאה.

[Speaker E] בכרת או…

[הרב מיכאל אברהם] אז תראו, קודם כל לגבי נגיד חייבי לאווין, אז זה מחלוקת תנאים. ר' עקיבא אומר שגם בחייבי לאווין קידושין לא תופסים, והלכה אנחנו פוסקים שבחייבי לאווין קידושין תופסים, זאת אומרת כהן שמקדש גרושה, אז הקידושין תופסים. הקידושין שלא מסורים לביאה, אסור לו לבוא עליה. אז למה קידושין תופסים? עוד רגע נראה. התוספות כבר שואל את זה, הראשונים כבר שואלים את זה. אבל יש פה איזה שהוא עיקרון שהוא לא כל כך גורף כמו שהוא נשמע במבט ראשון. זאת אומרת לא כל קידושין שאי אפשר לבוא על האישה הם לא קידושין. למשל חופת נידה. בזה יש כל מיני דיונים. אתה מקדש אישה בזמן שהיא נידה, אז היא לא מסורה לביאה ברגע הקידושין. אחר כך כן, אבל ברגע הקידושין לא. אבל חופת נידה היא תופסת. זאת אומרת אפשר לקדש אישה נידה. לא עושים את זה לכתחילה אבל הקידושין תופסים. שיטת הרמב"ם אולי, אבל לרוב הפוסקים זה ככה. אז אין זה בעצם לא מדובר פה על איזה שהוא עיקרון גורף שכל קידושין שאי אפשר לממש אותם, כי אי אפשר לקיים את היחס הפיזי, הם לא קידושין. אז טוב, עוד מעט נכנס לזה יותר. הגמרא בהמשך דנה במשנה שראינו לאור מחלוקת הביי ורבא. הגמרא אומרת ככה: תנן, המקדש אישה ובתה או אישה ואחותה כאחת, אינן מקודשות. נכון, זה המשנה שראינו. הא אחת מאישה ובתה או מאישה ואחותה מקודשת. למה צריך להגיד שהוא קידש שתי אנשים? כיוון שכנראה אם הוא מקדש רק אחת מהן, אז היא כן מקודשת. מי זאת היא? ספק, לא יודע.

[Speaker B] הוא אומר אחת מהן והוא לא אומר מי?

[הרב מיכאל אברהם] כן. אחת מהן מקודשת, אנחנו לא יודעים מי, זה ספק, אבל עדיין יש פה אחת מקודשת ולכן כשאתה רוצה להוציא אותן, כי הרי אתה לא יכול לחיות איתן, אז תצטרך להוציא את שתיהן בגט מספק. זאת אומרת צריך לתת לכל אחת מהן גט מספק.

[Speaker D] כי פסקנו כהביי. מה? כי פסקנו כהביי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הגמרא מקשה. הגמרא שואלת… הגמרא מקשה על רבא. כן, זה כמו הביי, אנחנו מקשים על רבא. מביא פה קושיה על רבא. אתה אומר שקידושין שמסורים לביאה הם לא קידושין, במשנה מדויק שכן. כי המשנה אומרת שזה לא קידושין כשהוא מקדש את שתיהן, אבל אם הוא היה מקדש אחת מהן, אז זה כן קידושין. אז קשיא על רבא. אז אומרת הגמרא, אמר לך רבא: ולטעמך, אימא סיפא: מעשה בחמש נשים ובהן שתי אחיות וליקט אחד כלכלה של תאנים ושל שביעית הייתה ואמר "הרי כולכם מקודשות לי בכלכלה זו" ואמרו חכמים "אין אחיות מקודשות". האחיות הן דאינן מקודשות, הנוכריות מקודשות. זאת אומרת האחיות הן לא מקודשות, אבל השאר, נוכריות הכוונה כל השאר שלא אחיות, מקודשות. שואלת הגמרא היכי דמי? איך מדובר? אילימא דאמר "כולכם", "כולכם מקודשות לי"? אז הוא אומר זה לא יכול להיות כי "קני את וחמור" הוא, ו"את וחמור" לא קנה. זאת אומרת אי אפשר לקנות שני דברים במעשה אחד שאחד מהם לא יכול להיקנות והשני יכול להיקנות. אם לגבי אחד המעשה לא מועיל, ועשית את זה באותו מעשה עצמו, אז הוא לא יועיל לגבי שום דבר. אלא לאו דאמר להו "אחת מכם"? כנראה שמדובר בסיפא כשהוא אמר "אחת מכם". אבל אם מדובר על אחת מכם, אז איך כתוב "אין אחיות מקודשות"? רואים שקידושין שאינם מסורים לביאה הם לא קידושין. וכאן זה כבר קשיא על הביי וזו כבר ראיה לרבא. זאת אומרת אחרי הדיוק הזה בסיפא, אנחנו גם מבינים למה צריך גם את הרישא וגם את הסיפא. הרישא אומרת לי שאם אתה מקדש שתי אחיות בבת אחת, אז הן לא מקודשות. הסיפא אומרת לי שגם אם אתה מקדש אחת מהן, אחת מתוך השתיים גם לא מקודשת. רק אומרת הגמרא, אז למה עדיין למה צריך את הרישא ואת הסיפא? תדייק בסיפא… ברישא כתוב שאם קידש את שתיהן לא מקודשות, משמע שאם קידש אחת מהן אז כן מקודשת, נכון? ובסיפא כתוב שאם קידש אחת מהן אז היא לא מקודשת. אז בעצם יש פה… מהרישא קשיא על רבא, מהסיפא קשיא על הביי, אבל בעצם זו סתירה מהרישא לסיפא. אוקיי? אז אומרת הגמרא. לרבא קשיא רישא, לאביי קשיא סייפא. אביי מתרץ לטעמיה, רבא מתרץ לטעמיה. אביי מתרץ לטעמיה, ועכשיו אביי קורא את כל המשנה. אז הוא אומר ככה, אביי בעצם את הרישא הוא יקרא כפשוטה, הסייפא קשה עליו, כן? המקדש אישה ובתה או אישה ואחותה כאחת, אינן מקודשות. הא אחת מאישה ובתה מאישה ואחותה מקודשת. בדיוק הדיוק שעשינו קודם. אז אין בעיה, לפי אביי זה מסתדר. ואם אמר הראויה לביאה תתקדש לי, אינה מקודשת. זאת אומרת, אם הוא אומר שמישהי שראויה לביאה תתקדש לי, גם כן אינה מקודשת. ומעשה נמי בחמש נשים ובהן שתי אחיות, וליקט אחד ככר של תרומה ואמר הראויה לי מכם תתקדש לי, ואמרו חכמים אין אחיות מקודשות. בסדר? הראויה לי מכם תתקדש לי ואמרו חכמים כן, אין אחיות מקודשות. אז את הסייפא הוא מסביר בעצם שהכוונה שאפילו אם אחת מהן, אפילו מקדשת אחת מהן, אז אין אחיות מקודשות.

[Speaker D] הוא אומר אחת ספציפית או אחת? אחת ספציפית או? הבנתי. לא, כשיש שתי אחיות, הוא אומר על אחת ספציפית או ש?

[הרב מיכאל אברהם] לא זוכר כרגע.

[Speaker B] הראויה לי מכם תתקדש לי ואמרו חכמים. לא מבין מה זה הראויה לביאה תתקדש לי.

[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, גם לא זוכר כרגע את העניין, צריך להסתכל שם בגמרא. טוב, לענייננו זה לא חשוב, אני צריך להסתכל בגמרא, אני באמת לא זוכר את זה כרגע, ואת הסייפא הוא מסדר איכשהו, אוקיי. ורבא מתרץ לטעמיה, המקדש אחת מאישה ובתה או אחת מאישה ואחותה נעשה כמי שקידש אישה ובתה או אישה ואחותה כאחת ואינן מקודשות. ואת הסייפא הוא כבר קורא כפשוטה. אז הוא מסדר את הרישא באופן שיתאים לשיטתו. זאת אומרת תכל'ס בשורה התחתונה כל אחד מהם קורא את המשנה לפי דרכו, אבל לענייננו יש ביניהם מחלוקת לגבי קידושין שלא מסורין לביאה. עכשיו זה עובד ככה, זאת אומרת אם הוא מקדש אחת משתי האחיות, אז לפי אביי יש קידושין, רק אנחנו לא יודעים מי, אז תיתן גט לשתיהן. לפי רבא אין בכלל קידושין, אתה יכול להוציא אותן בלי גט, הן לא מקודשות לך בכלל. מה קורה אם אתה מקדש שתי אחיות ביחד?

[Speaker B] לפי אביי, כתוב

[הרב מיכאל אברהם] במשנה שלא מקודשות, שתיהן לא מקודשות. איך, למה זה? מהיכא תיתי? אז לפי רבא למה לא מקודשות? כי זה קידושין שלא מסורין לביאה, ראינו את זה הגמרא למעלה אמרה, שרבא לא צריך להסביר כרמי בר חמא שכל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו, כי רבא לשיטתו יכול להסביר את זה גם פשוט כי זה קידושין שלא מסורין לביאה. אבל אביי שאומר שקידושין שלא מסורין לביאה הם כן קידושין, אז אם הוא מקדש את שתיהן ביחד אז למה זה לא קידושין? אז אולי באמת אביי באמת יסביר כמו רמי בר חמא, שכל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו. בסדר? בדיוק, לכן למעלה רבא כשהוא הסביר את המשנה הוא אמר אפשר להסביר אותה כמו רמי בר חמא. הוא בא להגיד שנכון שאני לא צריך את זה, אבל גם מי שחולק עליי, אביי, יכול להבין את המשנה גם כן לפי העיקרון הזה של רמי בר חמא, שכל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו. אז יש ככה, אז אם מישהו מקדש אישה ואחר כך קידש את אחותה, אז הראשונה מקודשת, השנייה לא מקודשת, וזה לדעת כולם. אם הוא מקדש שתי אחיות ביחד, אז שתיהן לא מקודשות, תלוי אבל לפי איזה עיקרון. לפי רבא זה בגלל קידושין שלא מסורין לביאה, נכון? לפי אביי הן לא מקודשות בגלל כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו. זה לא קשור לסוגיית קידושין שלא מסורין לביאה לפי אביי. והמקדש אחת משתי אחיות זה מחלוקת אביי ורבא. בסדר? ושניהם קוראים את המשנה במקביל. בעצם בשורה התחתונה יוצא ככה, שהמקדש. המקדש שתי אחיות ביחד, לפחות לאביי, שגם כמותו ההלכה, זה לא קשור לסוגיית קידושין שלא מסורים לביאה. למה לא? מה הבעיה ב… מה יש שם? למה זה לא קידושין שלא מסורים לביאה? המקדש את שתיהן. כי היה אפשר להגיד שאולי זה כן קידושין שלא מסורים לביאה. כן? אבל לא צריך להגיע לזה כי מצד קידושין שלא מסורים לביאה הרי זה כן קידושין לפי אביי. אבל כל שאינו בזה אחר זה

[Speaker B] אפילו בבת אחת אינו, ולכן אין קידושין.

[הרב מיכאל אברהם] וזה כן קידושין, לפי אביי, קידושין מסורין לביאה… הם כן קידושין. אבל שמה זה לא תופס. זה לא תופס בגלל סיבה אחרת. נכון, סיבה אחרת. אפשרות אחת, אמת שאפשר לדייק שמה לפחות לפי חלק מהראשונים שזה בכלל לא שייך לקידושין שלא מסורין לביאה. המקדש שתי אחיות, לפחות לדעת אביי, אצל רבא הגמרא אומרת שכן, אבל גם שמה זה לא כל כך פשוט. אני רוצה לחדד למה אני אומר את זה. תוספות שואל את השאלה הבאה. תראו את התוספות קידושין. קידושין שאין מסורין לביאה, רבא אמר לא הוו קידושין. פירש בקונטרס, דכתיב "ובעלה", דבעינן ראויים לביאה. צריך שהקידושין יהיו ראויים לביאה. וקשה, דחייבי לאווין אינם ראויים לביאה ותפסי בהו קידושין. אז איך אתה אומר שקידושין שלא מסורין לביאה הם לא קידושין? תופסים בהם קידושין.

[Speaker A] מה למשל, כהן וגרושה? מה?

[הרב מיכאל אברהם] למשל… כן. כן.

[Speaker A] כן.

[הרב מיכאל אברהם] אז… אז אומר התוספות, לכך נראה לפרש, הוא חולק על רש"י ומפרש אחרת, לכך נראה לפרש, קידושין שאין מסורין לביאה, כלומר, שאיסור הביאה על ידי קידושין. והיינו היכא דקידש אחת משתי אחיות בסתם, שמקודם הקידושין כל אחת הייתה כל אחת מהן מותרת ועכשיו על ידי הקידושין נאסרו שתיהן. אבל חייבי לאווין, איסור הביאה לא בא על ידי הקידושין, שהרי מקודם לכן נאסרו בביאה כמו אחר הקידושין. אז מה הוא אומר? בעצם מה זה קידושין שלא מסורין לביאה?

[Speaker A] עצם המעשה, כלומר, ההבדל בין עצם המעשה למה?

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת עצם המעשה שמה?

[Speaker A] גרושה אסורה על הכהן בין לפני בין אחרי,

[הרב מיכאל אברהם] לא קשור לפעולת הקידושין שהוא עושה. אבל קידושין שלא מסורין לביאה, אומר התוספות, זה כאשר איסור הביאה נוצר ממעשה הקידושין. אז זה קידושין שלא מסורין לביאה. וסתם למשל אפילו ערווה, כן, נגיד לערווה, למה קידושין לא תופסים באחותו?

[Speaker E] לפי זה זה תופס. מה?

[הרב מיכאל אברהם] לפי התוספות זה תופס? לא, לא תופס. אבל לא בגלל שזה קידושין שלא מסורין לביאה. סיבה אחרת, כי קידושין לא תופסים בעריות. אבל לא בגלל… זה לא נקרא קידושין שלא מסורין לביאה. כיוון שהאיסור הוא איסור שלא תלוי בכלל בפעולת הקידושין. זה מזכיר לי איזה פלפול שראיתי פעם… מעניין. יש… יש בבא קמא בדף י"א, הגמרא מדברת שם על שליא. וכשהאישה ילדה, אז בתוך השליא יש ולד, ברגע שיוצא הולד האישה טמאת טומאת לידה. בסדר? עכשיו אם יצא מקצת השליא, אז אתה לא יודע אם הולד כבר התחיל לצאת או לא, ולכן מספק היא טמאה או לא טמאה. בסדר? אם… אם יצא מקצת שליא, אז הגמרא אומרת ככה: אם אין שליא בלא ולד, אז ברור שהיא טמאה. אבל אם יש אפשרות של שליא בלא ולד, אז היא… אז ספק. נכון? ככה הגמרא אומרת שמה: אם יש שליא… אם יש אפשרות של שליא בלא ולד, אז אנחנו לא יודעים אם ספק או לא ספק. עכשיו הגמרא אומרת שמה יש מצב של ספק ספיקא, שיש ספק… אם זה מקצת שליא זה יש נכון? יש ספק לגבי מקצת שליא וגם על הצד… וגם על הצד שיוצא ולד יש ספק האם אני פשוט לא זוכר כרגע, נזכרתי כרגע באסוציאציה, ספק אם יצא רובו. הא? ספק אם יצא רובו של הולד. ורק כשיצא רובו של הולד אז האישה טמאה טומאת לידה. ואז השאלה אם יצא ולד ואם כן אז אם רובו. למה זה נקרא ספק ספיקא? כי זה לא מתהפך, לא חשוב, אבל זה פרשייה אחרת. אז ככה… כך שואל התוספות, אז תוספות אומר שמה… כך אומרת הגמרא. ושואל שמה התוספות: איך מדובר? אם זה ברשות היחיד, אז בספק טומאה ברשות היחיד טמא. וכל כמה שאתה מרבה עליו ספקות, זה משנה במסכת פרה, כל כמה שאתה או טהרות לא זוכר, כל כמה שאתה מרבה עליו ספקות, עדיין טמא ברשות היחיד. אין הבדל בין ספק לספק ספיקא ובין ספק ספק ספיקא. שום דבר, הכל טמא. ברשות הרבים הכל טהור, כולל ספק בספק בודד, ודאי ספק ספיקא, אבל גם ספק בודד. אז יוצא שאם זה היה ברשות היחיד, זה צריך להיות בין בספק בין בספק ספיקא טמא. אם זה היה ברשות הרבים, בין בספק בין בספק ספיקא זה צריך להיות טהור. אז איך יכול להיות מצב שבו בספק זה טמא ובספק ספיקא זה טהור? זה לא יכול להיות בשום רשות שלא תהיה. אז אומר התוספות, "לאסרה על בעלה שנינו". הדיון הוא לא על השאלה אם האישה טמאה, אלא בשאלה מתי היא אסורה על בעלה. כי כשהיא טמאה טומאת לידה היא גם אסורה לבעלה. אומר התוספות, אז יש הרבה פנים בזה שיוצא שאיסור האישה לבעלה הוא לא תוצאה של הטומאה, אלא שני דינים שבאים ביחד אבל לא אחד הוא תוצאה של השני. זה הלייבניץ הידוע על משל השעונים של לייבניץ. כשאתה רואה שני שעונים שרצים בדיוק בהתאמה אחד לשני, אז זה או שא' משפיע על ב', או שב' משפיע על א', או שיש איזשהו סנכרון ביניהם שהוא לא סנכרון גרימה סיבתי, אלא משהו שלישי השען במקרה הזה בנה אותם באופן כזה שיהיה מתאם ביניהם. וגם פה אותו דבר, צריך לקחת בחשבון הרבה פעמים כשאנחנו רואים שני דברים קשורים אחד לשני, אנחנו מיד מניחים שאחד הוא סיבתו של השני. אבל זה לא חייב להיות. קורלציה וסיבתיות לא תמיד הולכים ביחד, זה אצל סטטיסטיקאים זה מושכל ראשון. צריך להיזהר מלערבב קורלציה עם סיבתיות. וגם פה, נכון שהטומאה באה ביחד עם האיסור לבעל, אבל זה לא סיבה ומסובב. שני דברים שמגיעים כתוצאה מהלידה. והנה דוגמה פה במקרה של ספק, אז לגבי טומאה יהיו דיני טומאה, אם זה ברשות היחיד היא תהיה טמאה, אם זה ברשות הרבים היא תהיה טהורה. לגבי איסור על בעלה, תלוי בספק היא אסורה על בעלה, בספק ספיקא היא מותרת לבעלה, כי זה איסור. כך אומר התוספות. אז על זה שואל האבני נזר. זה ראיתי פעם, הייתי מאוד נהנה בשבתות לקרוא ספרי פלפולים של רבי יהונתן אייבשיץ. זה עונג שבת אמיתי. הוא שמה חורז, חריף ביותר, חורז מדרשים ומפלפל פלפולים מטורפים. חלק מהמדרשים הוא ממציא כשלא מסתדר לו המהלך אז הוא ממציא. אבל באמת בתענוג אמיתי, זאת אומנות לייצר פלפול יפה. בכל אופן על פרשת חוקת, שם למטה יש הערה. המביא לבית הדפוס זה היה ספר נפש יהונתן, יש את כל כתבי רבי יהונתן אייבשיץ. נפש יהונתן על התורה, יש דברי יהונתן זה הכי ידוע. נפש יהונתן זה עוד ספר שמה. על פרשת חוקת, מובא שם שהמביא לבית הדפוס היה נכד של אח של הסוכטשובר, של האבני נזר. והוא אומר שהוא שמע פעם מדודו זקנו, זאת אומרת מהסוכטשובר, שיש לו קושיה על תוספות בבבא קמא. הוא אומר, מה תוספות אומר? תוספות אומר שפה שנינו "לאסרה על בעלה", לאסרה על בעלה זה איסור והיתר, זה לא טומאה. אז גדרי הספקות הם כמו ספקות איסור ספק צריך להחמיר, ספק ספיקא אפשר להקל. ובטומאה אין הבדל בין ספק לספק ספיקא, ברשות הרבים הכל טהור, רשות היחיד הכל טמא. איך אפשר להגיד דבר כזה? מאיפה אנחנו לומדים שספק טומאה ברשות היחיד טמא? מסוטה. ומה הדיון בסוטה? לאסרה על בעלה. היא לא טמאה שם במובן של טומאה וטהרה, היא טמאה לבעלה, היא אסורה לבעלה. אז כל המקור לדין ספק טומאה ברשות היחיד או ברשות הרבים בא מסוטה, וזה דין על לאסרה על בעלה. איך אתה יכול להגיד לי שאם אנחנו מדברים על לאסרה על בעלה זה לא גדרי טומאה, זה גדרי איסור? איך אתה לומד את דיני ספק טומאה מסוטה?

[Speaker H] בסוטה לומדים משם גם את הדין של כל ספק שסופו להרבות, לא שזה רק דין ספציפי.

[הרב מיכאל אברהם] זה חלק מאותו עניין, כנראה, לא זוכר כרגע. יש שמעתתא א' מדבר על זה, יש שם איזה הלכה למשה מסיני, והשאלה היא מה היה קורה בלי הלכה למשה

[Speaker I] מסיני על הדין הזה או על הדין של ספק טומאה ברשות הרבים.

[הרב מיכאל אברהם] החידוש מסוטה שספק טומאה ברשות היחיד טמא, ולולא זה הכל טהור, מאיפה זה יוצא שהכל טהור? ספקא דאורייתא לחומרא. מאיפה זה יוצא? או שלהפך, החידוש הוא שרק ברשות היחיד ספקא טמא, והחידוש הוא בעצם שברשות הרבים ספקא טהור. ושמעתתא א' מדבר על זה. בכל אופן, אז הוא שואל, מה זה לא אסרה על בעלה שזה לא נדון לפי גדרי ספקות טומאה אלא רק ספקות איסור? הרי כל המקור לספק טומאה בעצם יוצא מאיסור של אישה לבעלה. הוא אומר דבר מבריק. הוא מביא שם מהכוזרי. הוא היה פלפלן גדול, האבני נזר. יש שם גם כן לפעמים פלפולים שהאוזן סומרת כששומעים אותם. אבל לפעמים יש לו פנינים, הוא היה איש מאוד חריף. אז הוא אומר שיש כוזרי שמסביר למה דיני טומאה שייכים בעיקר בישראל. יש קצת בגויים, אבל בעיקר זה בישראל, כי ישראל יותר מקודשים, והטומאה שייכת רק במקום ששייכת קדושה. במקום שהוא חולין, אין בו לא קדושה ולא טומאה, הוא מנותק מהדברים האלה. אנחנו לא דנים בו בקטגוריות של טומאה וקדושה. אז הוא אומר לפי הכוזרי הזה, אז הוא אומר דבר פשוט. הוא אומר הרי קידושין, הגמרא בקידושין בדף ו', הגמרא אומרת שם, הכל אסוציאציה, לא יודע, קפצתי עכשיו, זה רק סוגריים. הגמרא בקידושין בדף ו', הגמרא אומרת שם שהאומר רגלה של זו עולה, פשטה קדושה בכולה. זאת אומרת, אם אני מקדיש רק חלק מבהמה, בסוף למסקנה זה רק איבר שהנשמה תלויה בו, אבל לא משנה, באופן עקרוני כשאני מקדיש חלק מבהמה, הקדושה מתפשטת בכולה. אין קדושה של חצי בהמה. אין דבר כזה. אוקיי? אומרת הגמרא, אותו דבר יהיה גם באישה. מי שמקדש חצי אישה, בעצם אמור להיות שתפשוט הקדושה בכולה. זה אחד המקורות שמביאים כמה אחרונים לזה שקידושין זה לא סתם נקרא קידושין. זה בגדרי קדושה. זה לקדש אישה. מה?

[Speaker J] הוא לא ספק בגמרא שם?

[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר שבאיבר שהנשמה תלויה בו, רגל זה בכלל לא איבר שהנשמה תלויה בו, זה בכלל דוחה את זה בסוף. אני לא זוכר כרגע את המהלך. אבל הגמרא מדמה את האישה לקורבן. אז מה הרעיון? כשאתה מקדש אישה זה שייך לעולם של קדושה. זה המושג קידושין. אז אם זה כך, יש לזה עוד ראיה דרך אגב, אם זה כך, אז הוא אומר, אם באמת בסוטה, למה באמת היא נאסרת לבעלה? היא נאסרת לבעלה כי מעלה בו מעל, ומעלה מעל באיש. זאת אומרת היא פגעה בקשר הקידושין. פגיעה בקשר של קידושין זה טומאה. במקום שיש קדושה, הפגיעה בקדושה זה טומאה. לכן האיסור של סוטה לבעלה זה לא איסור, זה טומאה, כי האיסור שם יוצא מהפגיעה בקשר הקידושין. אבל יולדת שהיא אסורה לבעלה, היא אסורה לכל העולם, לא רק לבעלה. היא פשוט נטמאת. זה לא קשור בכלל לקשר הקידושין. אז שמה הגדר הוא גדר של איסור, לא גדר של טומאה. טומאה זה במקום שבו אתה פוגע במושגים של קדושה, שאתה מפקיע קדושה, שאתה פוגע במושגים של קדושה, זה נקרא טומאה. כשאתה עושה בעולם החולין, זה איסור. זה אסור או מותר, אבל זה לא שייך לקדושה ולא למושגים של קדושה ושל טומאה. לכן הוא אומר, מה שאנחנו לומדים מסוטה זה בסדר גמור, כי שמה האיסור של האישה לבעלה נובע מפגיעה במושג הקידושין. לכן שם באמת הגדרים הם גדרים של טומאה. אבל פה בטומאת יולדת, האיסור הוא סתם כי היא נטמאה, כמו נידה נגיד או יולדת או כל מיני דברים מהסוג הזה, האיסור לא קשור לפעולת הקידושין. אז שם באמת הספק הוא ספק איסור, לא ספק טומאה. טוב, זה מה שהוא אומר שמה. למה נזכרתי בכל זה? כי בעצם מה שהוא אומר שם זה שכי טומאה זה רק דבר שבא מפגיעה במושג הקידושין. איסור של אישה לבעלה סתם שלא נובע מפגיעה של מושג הקידושין הוא לא טומאה אלא סתם איסור. כעין זה אומר התוספות פה. תוספות פה בעצם אומר מתי הקידושין נקראים קידושין שלא מסורים לביאה? מתי שאיסור הביאה הוא תוצר של פעולת הקידושין. אבל אם האיסור קיים סתם ככה כמו ביולדת, מה שראינו שמה, אם האיסור קיים כי היא גרושה וכהן, לא קשור לפעולת הקידושין. גרושה וכהן היא אסורה, אז לדבר כזה לא נקרא קידושין שלא מסורים לביאה. יש משהו שעומד מאחורי ההגדרה של תוספות, ובזה הוא חולק על רש"י. רש"י הרי אומר מה זה קידושין שלא מסורים לביאה? זה קידושין שלא יכולים להתממש. זה נקרא קידושין שלא מסורים לביאה. ואז שואל עליו תוספות בצדק, אז מה עם חייבי לאוין? כהן וגרושה גם אסור להם לבוא עליה, אסור לו לבוא עליה, אז איך הקידושין תופסים שמה? רש"י יצטרך לענות כנראה, זה לא נקרא לא מסור לביאה. הביאה כרוכה באיסור. ערווה זה איסור כזה שזה לא שייך בכלל. זאת אומרת, דבר כזה הוא מופקע מביאה. לא שייך בכלל לבוא על אישה כזו. לכן רק איסור ערווה נקרא משהו שלא מסור לביאה. איסור לאו אז הוא מסור לביאה, רק זה כרוך באיסור. לא קשור ליבמה. זה רש"י. ומה תוספות אומר? נדמה לי שמה שתוספות אומר זה הטענה. אני אביא אולי דוגמה לפני כן. אתם יודעים שיש כלל בגמרא שכשאתה עושה תנאי בגט אז אסור שהתנאי יהיה תנאי עולמי כיוון שהגט צריך לכרות בין הבעל לבין האישה. גט כריתות. "כתב לה ספר כריתות ונתן בידה". ספר שצריך להיות ספר שכורת. עכשיו אם אתה מציב תנאי שהוא תנאי עולמי, אני אומר "הרי זה גיטך על מנת שלא תשתי יין לעולם". עכשיו כל פעם היא כל הזמן עדיין תלויה בי כי כל פעם בעתיד שהיא תשתה יין הגט מתבטל והיא חוזרת להיות אשתי. אז בעצם אף פעם לא ניתקנו לגמרי. וגט כזה הוא לא גט. זאת אומרת כל גט חייב להגיע לשלב, אפילו אחרי עשר שנים או מה שלא יהיה אגב, וחלק מהראשונים אומרים אפילו אחרי אלף שנה. זה יותר מחייב בן אדם. לא חשוב, אפילו תיאורטית, אבל צריך להגיע איזשהו זמן שממנו והלאה יש כריתות מוחלטת וכבר אין שום זיקה בין הבעל לבין האישה. זאת אומרת כשאתה נותן גט שלא כורת בין הבעל לבין האישה, זה לא נקרא פעולה של גירושין. פעולה של גירושין צריכה לחתוך. עוד פעם, גם אם החיתוך מתבצע יותר מאוחר, אבל צריך להגיע שלב שבו זה נחתך. מה שתוספות אומר פה זה אותו דבר על פעולת הקידושין. לא כמו שרש"י אומר, קידושין שלא מסורים לביאה הכוונה קידושין שאי אפשר לממש אותם, ואז כמובן גם איסור ערווה. לפי רש"י למשל, מה שקידושין לא תופסים בערווה זה בגלל קידושין שלא מסורים לביאה. השאלה היא אז למה אביי טוען שגם לא תופסים? אביי טוען גם כן שהם לא תופסים, הרי לשיטתו קידושין שלא מסורים לביאה הם כן קידושין. אז צריך להבין. אבל לפחות לפי רבא, אז רש"י מסביר שגם ערווה מה שקידושין לא תופסים בה זה מצד קידושין שלא מסורים לביאה. התוספות אומר זה לא יכול להיות. רק איסור ביאה כזה שנולד כתוצאה מפעולת הקידושין זה לא יעבוד. למה זה לא יעבוד? כי זאת לא פעולת קידושין. פעולת קידושין שהפעולה הזאת יצרה בעצמה איסור לבוא על האישה שאותה קידשתי, זה פשוט כורת את הענף עליו הוא עצמו יושב. הרי קידושין מטרתו להתיר לי אותה. ואם פעולת הקידושין עושה את ההיפך, אוסרת את האישה עלי, זאת לא פעולת קידושין. בדיוק כמו שבגט רק הפוך. בגט זה נקרא גט אם הוא כורת ביני לבין האישה, אבל אם הגט יעשה משהו אחר, ישאיר את האישה אגודה בי, אז זה לא נקרא גט. גט אמור לחתוך. אותו דבר קידושין אמורים לחבר. ואם הקידושין לא רק שאי אפשר בסוף לממש, זה לא נקרא קידושין, אם פעולת הקידושין היא עצמה יוצרת בעיה בחיבור, אז זאת לא פעולת קידושין. איפה?

[Speaker B] איך יכול להיות שפעולת הקידושין יוצרת… רגע אני אסביר.

[הרב מיכאל אברהם] רק אני אומר זה העיקרון שתוספות אומר, עוד רגע אני אסביר. זה העיקרון שתוספות אומר. זאת אומרת תוספות בעצם טוען הבעיה היא לא במצב שאי אפשר לממש את הקידושין. הבעיה שפעולת קידושין מהסוג הזה היא פשוט פעולה שהיא לא פעולת קידושין. פעולת הקידושין עצמה היא לא פעולת קידושין. זה לא הבעיה שלו זה לא עם התוצאה של מה שקרה. הבעיה שלו שפעולה שמחוללת תוצאות שהפוכות לאופי שאמור להיות לה, פעולה שאמורה לחבר בין בעל לאישה ובעצם היא עצמה יוצרת את הנתק בין הבעל לבין האישה, היא לא פעולת קידושין. כמו שגירושין שלא יוצרים ניתוק בין הבעל לבין האישה זו לא פעולת גירושין. בסדר? זה אותו רעיון. איפה זה קורה? בוא נחזור לדוגמה שראינו בסוגיה.

[Speaker D] שתיים ביחד.

[הרב מיכאל אברהם] לפני השתיים ביחד בוא נתחיל עם אחד. מה קורה כשאני מקדש אחת מתוך שתי אחיות? אני נותן פרוטה לאבא, אני אומר לו "אחת משתי בנותיך מקודשת". בסדר? במצב כזה הפעולה של הקידושין היא עצמה יצרה את האיסור. זה לא כמו איסור גרושה לכהן. כיוון שמה למה באמת אסור לי לבוא יש רחל ולאה, למה אסור לי לבוא על לאה? בגלל פעולת הקידושין שעשיתי לרחל. זאת אומרת פעולת הקידושין בעצמה יצרה איסור. למה אסור לי לבוא על רחל? בגלל שפעולת הקידושין יכול להיות שהיא חלה על לאה ואז רחל היא אחות של לאה. אוקיי? ולכן בעצם מה שיצא כאן שאותה פעולת קידושין היא עצמה בעצם אחראית לזה שאני לא יכול לבוא על שתי הנשים. אז יצא שפעולת הקידושין חוללה פה במקום חיבור ביני לבין האישה היא נתק.

[Speaker B] אבל זה רק יכול להיות כשאתה עושה פעולה על שני צדדים.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת שני צדדים? אחת משתי…

[Speaker B] אחת משתי הן אבל אתה עושה פעולה של ספק. יש לך פה ספק על… זה על שתיהן. אם זה היה רק על אחת זה אף פעם לא יכול להיות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אתה צודק מאה אחוז, אולי אני אחדד את זה באמת כי זה יהיה חשוב להמשך. נגיד שאני עושה… נגיד שיש שתי אחיות ואני מקדש אחת מהן. סתם, רק אחת מהן. במקום לחבר אישה אליי, היא מנתקת איזה אישה ממני.

[Speaker B] לא, מנתקת אישה אחרת. כן. מה הבעיה?

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, לכן אין בעיה. אין בעיה. פעולה, כשאני מקדש אישה מסוימת, הקידושין שלא מסורים לביאה זה כשהאישה שאותה קידשתי פעולת הקידושין ניתקה אותה ממני. אם היא מנתקת נשים אחרות, מה הבעיה? הרי כל פעולת קידושין מנתקת ממני נשים אחרות. תמיד כשאני מקדש אישה, נאסרות עליי קרובותיה. מה הבעיה? כל פעולת קידושין הרי אוסרת עליי נשים אחרות. זה לא מפריע. ברור שקידושין שלא מסורים לביאה מה שתוספות אומר כאן, זה כאשר פעולת הקידושין שנעשית על אישה מסוימת אוסרת את האישה הזאת עליי, במקום שהקידושין בעצם אמורים להתיר לי אותה.

[Speaker G] זאת אומרת, היא אוסרת אותה עליי. היא אוסרת בגלל הקידושין של השנייה, כשאני לא יודע מי הוא קידש, כאילו. אבל הפעולה שלה מולה, היא מולה זה לא…

[הרב מיכאל אברהם] עוד רגע נראה, עוד רגע נראה, אני מגיע לזה עוד רגע. מה קורה אם קידשתי שתי נשים כמו המקרה של המשנה? מה מעניין דרך אגב, לקדש אותן בפרוטה אחת או בשתי פרוטות.

[Speaker G] שתי בנותיך מקודשות לי.

[הרב מיכאל אברהם] יכול לתת פרוטה אחת ולקדש. יש מחלוקת ראשונים בעניין הזה. יכול להיות שפרוטה אחת אפילו, כי זה פעולת קידושין אחת רק מקדשים שתי נשים. השאלה אם צריך פרוטה על כל אישה או פרוטה על כל פעולה.

[Speaker B] אבל פה פעולת הקידושין שעשיתי בא', לא היא זאת שאסרה אותי עליה, אלא פעולת הקידושין שעשיתי ב'.

[הרב מיכאל אברהם] כשאני מקדש שתי נשים,

[Speaker B] נכון שזה פעולה אחת.

[הרב מיכאל אברהם] כשאני מקדש שתי נשים, כשאני מקדש שתי נשים, אז בעצם קידשתי את רחל וקידשתי את לאה. מה שאסר עליי את לאה, זה פעולת הקידושין שעשיתי על רחל. ובזה אין בעיה. מה שאסר עליי את רחל זה פעולת הקידושין שעשיתי על לאה, וגם בזה אין בעיה. לכן זה לא קידושין שלא מסורים לביאה. זה מה שאמרתי לכם קודם, שלקדש שתי נשים ביחד בפשטות זה לא קידושין שלא מסורים לביאה. הבעיה שהגמרא בהתחלה אומרת שלפי רבא זה כן קידושין שלא מסורים לביאה, אבל יש בזה סתירות בגמרא אני לא נכנס לזה כרגע.

[Speaker B] אז איך כן אפשר? איך?

[הרב מיכאל אברהם] באחת משתיהן. באחת משתיהן זה קידושין שלא מסורים לביאה.

[Speaker B] אני מקדש אחת משתיהן ולא יודע מי. לא קובע מי. למה זה… למה זה קידושין שלא מסורים לביאה?

[הרב מיכאל אברהם] כי אותה פעולת קידושין עצמה שעשיתי עליה, היא גם אסרה אותה עליי. כי זאת פעולת קידושין אחת, ולא קידשתי שתי נשים, קידשתי אישה אחת.

[Speaker B] לא, זה לא הקידושין שעשיתי עליה. לא? כן! לא, אם עשיתי עליה אז היא לא אסרה. אם עשיתי עליה, אז…

[הרב מיכאל אברהם] אני עשיתי פעולת קידושין אחת, ועשיתי אותה על אישה מסוימת.

[Speaker B] אבל גם כשאני עושה פעולת קידושין על שתיים?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא אותו דבר. פה זה לא פעולה אחת, פה זה פעולה על אישה אחת. לא רק שזה פעולה אחת, והאישה הזאת הרי אם אתה רוצה להגיד לי שרחל היא האישה שלי, אז בעצם הפעולה נעשתה עליה. אבל כתוצאה מהפעולה הזאת רחל הרי אסורה עליי. אז יוצא שהפעולה שנעשתה עליה אוסרת אותה עליי. ולכן זה המקרה הקלאסי של קידושין שלא מסורים לביאה. ובשתי נשים יש מקום להתפלפל, בפשטות זה לא קידושין שלא מסורים לביאה. באישה אחת כן. גם הרשב"א אומר אותו דבר, זה כמו רשב"א ותוספות זאת אותה שיטה. זאת בעצם הטענה. שכשפעולה עושה… פעולת הקידושין היא בעצמה יוצרת את האיסור, זאת לא פעולת קידושין. לכן קידושין שלא מסורים לביאה הם לא קידושין. הם לא קידושין פשוט כי הפעולה היא לא פעולת קידושין. זה לא בעיה של איסור ערווה. זה לא כמו שקידושין לא תופסים בעריות. קידושין לא תופסים בעריות זה לא קשור בכלל לקידושין שלא מסורים לביאה. שם פשוט יש איסור, זה הכל, קידושין לא תופסים. בסדר? פה הבעיה היא שפעולת הקידושין היא פשוט לא פעולת קידושין. זה כמו שאני אקדש אישה בחצי פרוטה.

[Speaker D] האישה לא תהיה מקודשת לא כי יש פה איזושהי תוצאה בעייתית, כי לא עשיתי פעולת קידושין. גם פה, פעולת קידושין שיוצרת איסור היא לא פעולת קידושין. לכן האישה לא מקודשת לו, לא בעיה של עריות או דברים מהסוג הזה. אוקיי? תיאורטית לאחר שעשה את הקידושין, נניח לשיטת אביי שהקידושין תופסים, עכשיו הוא חייב לגרש אותן. אבל הוא יכול להתחתן עם אחת מחדש, לקדש אחת מחדש, מחזיר גרושתו. אחת?

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא יכול. למה לא יכול? בגלל שהיא אחות אשתו.

[Speaker D] לא אשתו, הוא גירש! הוא גירש את שתיהן!

[הרב מיכאל אברהם] אחות אשתו אסורה גם אחרי גירושין. רק אחרי מיתה היא מותרת. סבבה. בסדר. כן. אז עכשיו מישהו שאל קודם אני כבר לא זוכר מי, מה קורה עם דיני ספקות? הרי לכאורה כשאני מקדש אחת משתי אחיות או אחת משתי נשים, לא משנה, ואני לא מגדיר מי. אוקיי? אז עכשיו או שזאת מקודשת או שזאת מקודשת. לא הגדרתי מי. אז לכן זאת אסורה עליי כי אולי זאת מקודשת וזאת אחות אשתי. זאת אסורה עליי כי אולי זאת מקודשת ואז זאת אחות אשתי. אוקיי? לכן בעצם שתיהן מקודשות לי. אבל אם אני תופס את זה כספק, אז צודק שמואל בקושיא שלו הקודמת. אם זה ספק אז בעצם זה לא נכון שפעולת הקידושין שעשיתי על רחל אסרה… מה שאסר את רחל עליי זה הספק שמא הפעולה נעשתה על לאה. אז לא פעולת הקידושין על רחל. אז למה זה נקרא קידושין שלא מסורים לביאה? זה כמו שתי נשים, כמו שקידש שתי נשים. עכשיו עוד שאלה. לפי הרמב"ם שספק דאורייתא לקולא מדאורייתא, רק מדרבנן צריך להחמיר. אז למה זה קידושין שלא… קידושין שלא מסורים לביאה זה דין דאורייתא, לומדים את זה מפסוק. עכשיו למה זה לא מסור לביאה? הרי ספק דאורייתא לקולא, מדאורייתא אני יכול לבוא עליה אם היא ספק… ספק אחות אשתי. אז מה הבעיה? למה לפי הרמב"ם זה נקרא קידושין שלא מסורים לביאה? זאת אומרת להלכה אנחנו פוסקים כמו אביי שהקידושין חלים, אבל זה עדיין מוגדר כקידושין שלא מסורים לביאה. שאלה למה זה ככה לפי הרמב"ם? אז פה תראו אצלכם ספק, ספק שלא התברר.

[Speaker F] מה? גם הקדוש ברוך הוא מה היה פה גם לא ידע להגיד.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא בצדק, נכון? ומה שבישיבות קוראים ספק ודאי ולא ודאי ספק. זה ש… תראו ב… תראו את רבי שמעון שקופ, הוא כותב את זה, שערי יושר. עוד נראה לעניות דעתי דבקידש אחת מחמש נשים וכן במחיר כלב שחל על אחד מהטלאים וכן בהקדיש פרוטה בתוך הכיס, כי אם מישהו מקדיש את אחת מהפרוטות שיש לו בכיס בלי להגדיר איזה פרוטה, יש בזה חקירה עמוקה באיזה אופן יש כאן עניין חלות הדין על אחת מהן. זאת אומרת מה פירוש שהדין חל על אחת מהמטבעות או אחת מהנשים או משהו כזה? דהנה במקדש אישה אחת מחמש נשים שלא בירר המקדש והמתקדש מי מהן תהיה מקודשת מיוחדת לקידושין, איך אפשר לומר דבמציאות האמיתית נתייחדה אישה מיוחדת לקידושין? מאיזה טעם וסיבה ייחדו מן השמים אישה מיוחדת שתהיה היא המקודשת והמיוחדת יותר משאר הנשים? אלא נראה דיותר מסתבר לומר דכל כהאי גוונא, בכל המצבים האלה, גם במציאות האמיתית לא נתייחדה אישה מיוחדת לקידושין. ובכהאי גוונא לא שייך לומר אם יבוא אליהו. זה הוא רומז לגמרא ביבמות, אם יבוא אליהו שאומר רבי יוחנן וריש לקיש עם האישה שמתבררת שהיא אילונית אז הבעיה עם היבום. לא חשוב. אבל הוא אומר אם יבוא אליהו ויגיד האישה הזאת היא המקודשת אז הוא יפתור לי את הבעיה, נכון? אני בספק אם רחל התקדשה או לאה התקדשה, יבוא אליהו ויגיד לי רחל רחל התקדשה. אומר לא יכול להיות, פה לא יכול לבוא אליהו. כי במקרה… בואו נעשה את זה בצורה יותר חדה.

[Speaker B] פה זה לא שאני לא יודע מה אני לא… לא ידועה לי המציאות, אני לא יודע… יש…

[הרב מיכאל אברהם] דיני ספקות הרגילים זה מצב שבו יש לי חוסר במידע. והקדוש ברוך הוא יודע הכל. אני יש לי חוסר במידע. למשל שלחתי שליח לקדש לי אישה והשליח מת. אז אני אסור בכל נשות העולם שמא הן אחיות אשתי או בנות אשתי או קרובות של אשתי, נכון? אבל ברור שאם יבוא אליהו ויגיד לי את מי השליח קידש, בהנחה שאני יכול לסמוך על אליהו, כן? אז אין בעיה, הכל בסדר. אז אני מגלה מי אשתי וכל השאר הן מותרות לי. נכון? למה? כי במציאות האמיתית יש אישה ספציפית שמקודשת לי. רק אני לא יודע מי. זה הכל. אבל במקרה שהוא מקדש אחת משתי נשים בלי שהוא מגדיר בכלל, לא שיש מי והוא שכח או שהוא לא יודע, אין לא מוגדרת בכלל אחת. אם אני אשאל את הקדוש ברוך הוא, את אליהו הנביא, תגיד בוא תעשה לי טובה תגלה לי מי מהשתיים זאת אשתי, גם הוא לא יוכל להגיד לי. כי אין אחת מהשתיים שהיא אשתי. אין פה אישה מיוחדת שהיא המקודשת לעומת האחרת. זה ספק מסוג שונה, ספק מאוד חריף. רוב הספקות בהלכה, כמעט כל הספקות בהלכה, אלה ספקות של חיסרון ידיעה. המידע קיים, הקדוש ברוך הוא יודע אותו, רק אני כבן אדם חסר לי מידע. אני לא יודע אם זה… אם זה בשר כשר או בשר טרף, אם זה חלב או שומן, כל מיני דברים כאלה. שם הקדוש ברוך הוא יודע אם זה חלב או שומן. יש פה אמת אחת במציאות רק אני לא יודע אותה. זה לקונה של מידע. אבל הספק הזה אומר רבי שמעון שקופ בסוגיה שלנו בקידושין שאינם מסורים לביאה או במקדש פרוטה אחת בתוך הכיס שלו, זה ספק מסוג שונה. כאן ישנה עמימות במציאות עצמה לא בידע שלי על המציאות. המציאות עצמה לא מוגדרת. בספק רגיל המציאות מוגדרת היטב רק אני לא יודע את כל המידע על המציאות. זה הכל. אז אומר רבי שמעון אז אם ככה פה הספק הוא באמת ספק מסוג שונה. ובכהאי גוונא לא שייך לומר אם יבוא אליהו. והא דאמרינן דכל חדא אסורה מחמת ספק אינו כשאר ספקות דעלמא דתורת הספק הוא שמא זה הוא הודאי במציאות. וזה נקרא ספק ודאי, כן? הספק הרגיל זה ספק מיהו הודאי במציאות. יש אחד שהוא ודאי. אני מסתפק מי זה הודאי, האם זה הודאי… האישה הזאת או האישה הזאת? זה נקרא ספק וודאי. המקרה הזה נקרא וודאי ספק. זאת אומרת אני בוודאי יודע שהמצב מסופק, זה לא שיש פה איזשהו אמת שאני לא יודע אותה. בסלנג בישיבות קוראים לזה וודאי ספק ולא ספק וודאי.

[Speaker B] שזה גם קמי שמיא לא גליא שאחד וודאי אסור והשאר וודאי מותר.

[הרב מיכאל אברהם] וכאן העניין הוא דכל חלות הדין הוא מפני סיבה הגורמת לזה. וסיבת דין חלות הקידושין הוא המעשה של קידושין, נתינת הכסף והאמירה. וכיוון שנתן הכסף ואמר אחת מחמש נשים אלו תתקדש לי, שעל ידי זה ראוי להיות שאחת מהן תהיה בדין אשת איש, מחמת זה כל אחת אסורה מחמת המעשה, ולא משום שאנו מסופקים עליה שהיא המקודשת יותר משאר הנשים הארבע הנותרות. אלא כיוון שהמעשה נעשה בשווה על כולן, אז המעשה גורם לתחולת קידושין על כולן. אבל זה קידושין שהם לא קידושין מלאים כי הוא קידש רק אישה אחת. אך כיוון שלא הגדרתי איזה אישה וכולן באותו מעמד, אז בעצם יש פה איזה חמש אפשרויות מי היא המקודשת, אבל לא שאחת מהן נכונה רק אני לא יודע מי. יש פה חמש אפשרויות שכולן נכונות באותה מידה. זה פוסט-מודרניות בטהרתה. אז יש חמש אמיתות שונות, אבל לא שיש אמת אחת שהיא באמת האמת רק אני לא יודע, אלא יש פה חמש אמיתות. וכן בכל כי האי גוונא, כמו בספק של בכור.

[Speaker B] יש פה חמש אמיתות של ספק.

[הרב מיכאל אברהם] דקיימא לן דכל אחד מהם הוא ספק בכור מחמת דרק אחד ראוי להתקדש בבכורה. כל כי האי גוונא אין תורת הספק שמא הוא הוודאי. ובכי האי גוונא ליכא וודאי גם במציאות האמיתית, אלא דלהנהגת המעשה עלינו להתנהג בזה עם כל אחד כדין ספק, מחמת הסיבה הגורמת הדין שיהיה אחד מהם ואינו מבורר מיהו האחד וכולם ראויים להיות האחד. משום הכי הדין בזה כדין ספק. אומר, ההנהגה שלנו זה כמו בדין ספקות, אבל אין פה באמת ספק. אין פה ספק, לא חסר לי שום מידע. אני יודע את כל מה שהקדוש ברוך הוא יודע. הוא לא יודע שום דבר יותר ממני, הקדוש ברוך הוא. המציאות כולה גלויה לפניי. אין שום פרט במציאות שנסתר מנגד עיניי במקרה הזה. לכן זה לא שיש פה איזשהו ספק שמא מיהו הוודאי, אלא אנחנו מתנהגים כמו דיני ספקות בגלל שהמציאות מכתיבה לנו את הדבר הזה. משום הכי הדין בזה כדין ספק. דגם קמי שמיא לא גליא שאחד וודאי איסור והשאר וודאי היתר. דבמציאות האמיתית גם כן כולם שווים המה, ואין הבדל בין זה לזה. ולפי זה בכי האי גוונא לא שייך לומר דין ביטול ברוב. הוא אומר, למה שלא יהיה ביטול ברוב בין המטבעות למשל? זה נפקא מינה, מטבע מתבטלת בפשטות מדאורייתא כן, מדרבנן לא. אז יש לי אני מקדיש את אחת המטבעות בכיס, יש לי חמש מטבעות בכיס והקדשתי אחת מהן ולא הגדרתי מי. שיתבטל ברוב. יש ארבע מטבעות שהן לא מוקדשות ואחת כן. שיתבטל ברוב. אומר, אין ביטול במצב כזה. למה? כי מה צריך בשביל ביטול? בשביל ביטול צריך שיהיה פה שני סוגים של דברים במציאות עצמה, אלא אני לא יודע מיהו האיסור ומי הם ההיתר. כיוון שכך, אז הרוב של ההיתר מתגבר על המיעוט של האיסור ומבטל אותו, מפקע ממנו את שמו. אבל בשביל שיהיה ביטול צריך איזושהי התנגשות בין שתי מציאויות הפוכות, ואז המציאות החזקה יותר מתגברת ומאיינת, מאיינת בא' את המציאות המנוגדת. אבל פה כל הנשים הן בדיוק באותו מצב. אין פה שני סוגי נשים שיש פה רוב ומיעוט. אין פה רוב ואין פה מיעוט. כל אישה ואישה היא מקודשת באופן קלוש. לא יודע איך לקרוא לזה, משהו כזה. אבל הן כולן באותו מצב. אין פה רוב ומיעוט, אז איך אתה רוצה שיהיה פה ביטול? מה שייך לזה למשל נפקא מינה. מה הנפקא מינה בין ספק וודאי לבין וודאי ספק? הספקות הרגילים שייך בהם ביטול. אם יש רוב חתיכות טהורות, חתיכות כשרות בסיר ואחת היא אסורה, אז היא מתבטלת. למה היא מתבטלת? כי יש אחת שהיא באמת אסורה, מבחינת הקדוש ברוך הוא יש פה שני סוגי חתיכות. האופי של אלה הוא כזה, האופי של זו הוא הפוך. כיוון שהם הרוב, אז הם מתגברים על הדבר הזה ומורידים את שמו ממנו. אבל במקום שבו אין התנגשות בין הרוב לבין המיעוט, הם כולם נראים אותו דבר, אין פה רוב ומיעוט באמת. אז איך יהיה ביטול? ביטול זה התנגשות בין שני דברים שאחד מתגבר על השני. אבל אין פה התנגשות בין שום דבר לשום דבר. כל הנשים הן באותו מעמד, או כל המטבעות. לכן לא שייך במצב כזה ביטול. וזה מה שהוא אומר: דהיכא שהמיעוט חלוק מן הרוב אמרה תורה 'אחרי רבים להטות', אבל בכי האי גוונא דכולם שווים המה גם במציאות האמיתית, אין כאן מיעוט ורוב, דכולם נאסרים מחמת הסיבה הגורמת שאחד ראוי להיאסר ואינו מבורר מיהו האחד. דהאי מינייהו מפקת והאי מינייהו עיילת, את מי תוציא ואת מי תכניס, את מי תאסור? והדר מנא בגמרא יבמות דף מ"א בספק שקידש אחת משתי אחיות. זה כבר דיון אחר. אז הוא בעצם עושה הבחנה מאוד יסודית, כאן אנחנו מגיעים בעצם לנקודה שקשורה אלינו. עושה בעצם הבחנה מאוד יסודית בין ספק סובייקטיבי לספק אובייקטיבי. יש ספק סובייקטיבי, זה הספקות הרגילים שלנו. במציאות עצמה המציאות היא מבוררת לגמרי. הקדוש ברוך הוא יודע הכל. אני כבן אדם חסר לי מידע, אני לא יודע את כל המידע. וכיוון שכך אז הספק סובייקטיבי, אני באופן סובייקטיבי לא יודע, אבל במציאות עצמה הכל ברור. פה יש מצב שהמציאות עצמה לא מבוררת, זה ספק אובייקטיבי, לא ספק סובייקטיבי. ויש לו השלכה, ביטול ברוב למשל לא יהיה במצב כזה.

[Speaker E] למה אתה קורא לזה סובייקטיבי ואובייקטיבי ולא ספק בגברא וספק בחפצא?

[הרב מיכאל אברהם] זה אותו רעיון, סובייקט זה גברא.

[Speaker E] כן, אבל זה סוג של להגיד שזה משהו שהוא סובייקטיבי זה כאילו יותר להגיד שזה משהו שהוא…

[הרב מיכאל אברהם] אובייקטיבי זה אומר אני לא יודע.

[Speaker E] לא, כאילו משהו כמו אני אוהב שוקולד זה עניין סובייקטיבי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בדיוק בשני השיעורים הקודמים דיברתי על שתי משמעויות של המושג סובייקטיבי. יש סובייקטיבי במובן שבאמת זה רק עניין של טעם, זה לא קשור, אין פה אמת ולא אמת. ויש סובייקטיבי במובן שיש פה אמת רק שהיא לא נגישה לי. זה סובייקטיבי, למשל כמו התהליכים המנטליים שבתוכנו הם מה שדיברנו. זה בדיוק המשמעות השנייה של המושג סובייקטיבי. אוקיי? זה המשמעות היותר מעניינת, כי במקום שאין אמת אז מה אכפת לי, אין מה לדון על זה. אני רוצה להראות שיש דיונים על אמת למרות שהיא מוגדרת כאמת סובייקטיבית. עכשיו איפה, איזה עוד השלכות יש להבדל בין שני סוגי הספקות האלה? אחד מהם זה שאין ביטול ברוב, זה אמרנו. שאלתי קודם לפי הרמב"ם שספק דאורייתא לקולא, למה לא נחמיר פה? למה לא נקל פה? למה זה קידושין שאינם מסורים לביאה? עכשיו ברור למה לא. פה ודאי שיחמירו גם לפי הרמב"ם מדאורייתא, כי זה לא ספק. בכל אישה שאתה פוגע זה באמת אחות אשתך. שתיהן אחות אשתך, רק אחות קלושה של אשתך הקלושה. והאישה היא כאילו אישה קלושה, אבל שתיהן נשים קלושות באמת, זה לא שאחת אישה ואחת לא. שתיהן באותו מצב. רק המצב הוא שרק אישה אחת מתוך השתיים מקודשת, כלומר זה קידושין קלושים. אז כל אחת מהן היא אחות קלושה של אשתי. זה ודאי ספק, לא ספק ודאי. ובמצב כזה גם הרמב"ם מודה שצריך להחמיר, כי זה ודאי אחות אשתך, רק זה ודאי אחות קלושה של אשתך. הרמב"ם אומר שאפשר להקל במקום שבו לא בטוח שאתה עושה איסור. פה בטוח שאתה עושה איסור, רק האיסור הוא איסור קלוש, אז מה? אתה בטוח עושה איסור. אם אתה בטוח עושה איסור אתה צריך להחמיר. לכן פה לא שייך בכלל לשאול לפי הרמב"ם הרי ספק דאורייתא לקולא. ועוד שאלה מה ששמואל שאל קודם שאלתי, גם זה מתיישב באותה צורה. שמואל שאל מה ההבדל בין לקדש שתי נשים שזה לא שייך לקידושין שאינם מסורים לביאה לבין לקדש אחת משתי נשים, אחת משתי אחיות. אז כי אחת משתי אחיות בעצם להגיד אם קידשתי אותה אז היא אחות אשתי, אם קידשתי אותה אז זאת אחות אשתי. עכשיו ברור מה קורה אם קידשתי את שתיהן. אם קידשתי את שתיהן קידושין קלושים, אם אני מקדש שתי אחיות את שתיהן ממש, אז זה לא קידושין קלושים, זה קידושין ממש. כל אחת מהן היא אחות אשתי לגמרה, ואז זה באמת לא קידושין שאינם מסורים לביאה כי האיסור עליה נובע מהקידושין שלה. אבל פה יש רק פעולת קידושין על אישה אחת. אז למה שתיהן מקודשות? כי חצי מכל אחת מהן מקודש או זה קידושין קלושים בכל אחת משתיהן. אז יוצא שהקידושין שעשיתי עליה אוסרים אותה. זה לא כמו במצב של ספק. אם זה היה במצב של ספק רגיל השאלה הייתה שאלה טובה, אבל כיוון שפה זה מצב של ודאי ספק לא של ספק ודאי, בוודאי ספק אז פעולת הקידושין שאותה עשיתי היא זו שאסרה את האישה עליי. לכן זה לא, לכן זה קידושין שאינם מסורים לביאה.

[Speaker E] יש במקרה של עירוב שבא חכם לעיר ואומרים שהוא יבוא… אני אגיע לזה. אני אדבר על זה.

[הרב מיכאל אברהם] ברירה, תנאי, זה הכל מתקשר. אני רק אסיים בהערה, אין מה להאריך בזה הרבה. בעצם זה מה שמייחד בעולם הפיזיקה, זה מה שמייחד את הקוונטים מול שטחים אחרים של פיזיקה. בתורת הקוונטים, המקרה שעליו תמיד מדגימים את הרעיון של תורת הקוונטים במובן הבסיסי של עקרון אי-הוודאות זה ניסוי של שני סדקים. בקיצור יש לך פס שיש בו שני סדקים ואתה שולח אלקטרונים. בדרך כלל אנחנו מבינים שאלקטרון זה מין כדורון קטן, אז או שהוא

[Speaker B] עובר מפה או שהוא עובר מפה.

[הרב מיכאל אברהם] זה פשוט. פעם הוא עובר פה ופעם הוא עובר פה, אתה שולח אותם. עכשיו אם אתה לא יודע באיזה סדק הוא עבר, אז אתה לא יודע. אבל עדיין ברור שאו שהוא עבר פה או שהוא עבר פה, רק אתה לא יודע, נכון? אבל בתורת הקוונטים מתברר שזה אלקטרון אחד והוא עובר דרך שני הסדקים. דימוי יפה. לא רק זה אלא שהוא גם מתאבך עם עצמו. ותופעת ההתאבכות היא כאילו שיש פה שני חלקיקים למרות ששלחתי רק חלקיק אחד. למה? זה בדיוק כמו שני אנשים. זה אחד לאחד. זה בדיוק תורת הקוונטים. זה לא משל, זה זה. זה תורת הקוונטים ממש. זה בדיוק אותו דבר. ואת ההיגיון הקוונטי שנראה כל כך בלתי נתפס בעולם הפיזיקלי, בעולם ההלכתי והמשפטי קל מאוד לדמיין אותו. הרבה יותר מובן בהקשר ההוא. בהקשר המשפטי לא הייתה לי שום בעיה להסביר לכם למה פה זה ספק אחר, נכון? זה ברור, זה מובן מאליו. זה סברה, נכון? בתורת הקוונטים כולם מסתבכים עם העניין הזה, מה איך זה למה זה לא קשור לסטטיסטיקה רגילה, מה ההבדל בין זה לבין סתם דברים שאנחנו לא יודעים. זה ההסבר.

[Speaker B] אפילו איינשטיין לא השלים עם זה עד סוף ימיו.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. עכשיו בעולם המשפטי אותו רעיון עצמו כל כך קל להבין אותו. אבל זה בדיוק אותו דבר. הכדור שעובר בסדק זה כמו הקידושין שחלים על אישה. אני שולח כדור אחד והוא עובר בשני הסדקים. אבל רק חלק ממנו עובר בכל סדק. זאת אומרת, הוא עובר באופן קלוש בסדק. ולכן הוא מתאבך אחד עם השני. לכן ספק דאורייתא פה יהיה לחומרא כי הוא עובר בשני הסדקים. הוא לא עובר באחד מהם רק אני לא יודע מי. אם הוא עובר באחד מהם רק אני לא יודע מי דבר אחד אני יכול להגיד לכם בוודאות, לא תהיה תמונת התאבכות. או שתראו אותו שם או שתראו אותו שם. אבל פה הרמב"ם יגיד לנו מה פתאום, יש תמונת התאבכות למרות שזה כדור אחד, אלקטרון אחד. כי הוא עובר בשני הסדקים. זה כאילו ספק אבל זה לא ספק. נקרא לזה מעכשיו והלאה לצורך ההמשך במקום לקרוא לזה ספק אני קורא לזה עמימות במציאות, בסדר?

[Speaker B] הוא מתנהג כמו גל ולא כמו חלקיק.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת אומרת ספק זה בעצם מצב שבו חסר אצלי מידע. עמימות במציאות פירושו שהמציאות עצמה לא חד משמעית. יש משהו לא מוגדר היטב במציאות עצמה. עכשיו בעולם הפיזיקה זה קיים רק בתורת הקוונטים. נגיד למשל יש מצבים שהרבה פעמים אנשים מתבלבלים, אז אנשים חושבים שגם כאוס הוא מהטיפוס הזה. כאוס זה משהו שתלוי באופן מאוד רגיש בתנאי ההתחלה.

[Speaker B] כאוס זה משהו שאתה פשוט לא יודע.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, קשה לחשב.

[Speaker B] לא שאתה לא יודע, קשה לחשב.

[הרב מיכאל אברהם] קשה מאוד לחשב ולכן אתה לא יכול לדעת בעצם מה תהיה התוצאה. אבל בעצם ברמה העקרונית הקדוש ברוך הוא יודע מה תהיה התוצאה. זאת אומרת מי שיכול לחשב בדיוק מושלם ולמצוא את הכל ידע מה תהיה התוצאה. יש תוצאה נכונה. רק אתה לא יכול לנבא אותה. דטרמיניסטי לעומת קוונטי. בדיוק. לכן כל דבר חוץ מתורת הקוונטים הוא דטרמיניסטי, כולל כאוס. לכן הרבה אנשים מנסים לתלות בכאוס, יש ספר של גליק שנקרא כאוס, ספר שתורגם גם לעברית, ושם הוא מביא שחבורת סנטה ברברה נדמה לי אלה המציאו את הכאוס, אז הם אחד מהם מתבטא שם שאפשר אולי דרך זה להבין את חופש הרצון. שהבחירה של בן אדם אפשר לראות שאתה לא יכול לנבא מראש מה יקרה למרות שהתהליך דטרמיניסטי, זה כמובן אי הבנה. כי זה לא בחירה חופשית, זה פשוט אני לא יודע את התהליך הדטרמיניסטי שהבן אדם עובר. בחירה חופשית פירושה שהבן אדם באמת לא מוכתב מה הוא יעשה, לא שאני לא יודע מה הוא יעשה. ואם אני לא יודע אז מה? שתהליך ההחלטה של בן אדם הוא מאוד מורכב, ברור שאני לא יכול לחשב מראש מה הוא יעשה. זה לא אומר שיש לו רצון חופשי. רצון חופשי פירושו שבאמת יכולה לצאת כל אחת משתי התוצאות, לא שאני רק לא יודע. בסדר? כל הדברים האלו הולכים לאותו כיוון. יש הבדל בין ספק לבין עמימות. ספק זה סטייטמנט עליי, אני לא יודע חסר לי מידע. יש עמימות במציאות פירוש הדבר שהמציאות עצמה היא מציאות לא מוגדרת. יש לי את כל המידע, לא חסר לי פריט אחד של מידע, מה שהקדוש ברוך הוא יודע על המציאות גם אני יודע, אין הבדל. בתורת הקוונטים למשל גם הקדוש ברוך הוא לא יודע באיזה סדק הכדור עבר, האלקטרון עבר, כי אין סדק כזה, לא כי הוא לא יודע כי חסר לו מידע, אין סדק כזה, הוא עבר בשניהם. הוא עבר באופן קלוש בשניהם. אוקיי, אז לכן נקרא לזה מכאן והלאה ספק מול עמימות ואני אמשיך בנקודה הזאת.