אוטונומיה – שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פלורליזם, סובלנות, ו*אלו ואלו דברי אלוהים חיים*
- הצדקת סובלנות דרך ערך האוטונומיה וגבולות ה“רדיוס”
- דוגמאות הלכתיות לאוטונומיה: הריטב״א בסוכה ו*לפני עיוור*
- *טועה בשיקול הדעת* מול *טועה בדבר משנה* והנחות על טעות וסמכות
- רבי אליעזר, תנור של חוליות, וגבול ההכרעה של “אחרי רבים להטות”
- סמכות הגמרא כמסגרת מוסכמת ולא כהבטחת אי-טעות
- מעבר לפרקטיקה: הרא״ש בסנהדרין, בעל המאור, הראב״ד, והגדרת “פסיקת הלכה”
- הדפסה, טעויות נוסח, ומתח בין תוקף מנהג לבין מקורו
- הרמב״ם בהלכות ממרים, הכסף משנה, והראב״ד: דרשה מול תקנה
- “דעת נוטה” של הגאונים, פירוש הגמרא, והבחנה בין מחלוקת על הטקסט לבין מחלוקת על המתקן
- מסורת, *גמרא גמירא לה*, *הלכה למשה מסיני*, ו*עין תחת עין*
- שיטת הראב״ד מול שיטת הרא״ש: האם אפשר לחלוק על גאונים
- הרא״ש: סמכות מחייבת רק לש״ס, וחופש בנייה וסתירה אחריו
- הרמ״א, חושן משפט סימן כ״ה, והבנת “טועה בדבר משנה” כמקח טעות
- “בר הכי”, מודל אוטונומיה, והסכנה של אנרכיה
- ספקות, *קים לי*, והבחנה בין ספק של הדיין לבין ספק “אמיתי”
- חינוך לפסיקה והביקורת על בחינות רבנות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג הבחנה בין פלורליזם לבין סובלנות בהקשר של *אלו ואלו דברי אלוהים חיים*, וקובע שהמיינסטרים ההלכתי הוא מוניסטי וסובלני ולא פלורליסטי. הוא מצדיק סובלנות לא דרך ריבוי אמיתות אלא דרך ערך האוטונומיה, כלומר חובה של אדם לנהוג לפי הבנתו וחובה של הזולת לכבד זאת בגבולות מסוימים. בהמשך הוא מבסס את המודל דרך דוגמאות הלכתיות כמו הריטב״א בעניין *לפני עיוור* ומעמד הטעות ב*טועה בשיקול הדעת* מול *טועה בדבר משנה*, ומגיע לניתוח מעשי של הרא״ש בסנהדרין והשלכותיו על סמכות פסיקה לאחר חתימת הש״ס, כולל תפיסת הרא״ש שמאפשרת לחכם “בר הכי” לחלוק על גאונים ועל פוסקים מאוחרים כשהדבר אינו מבואר בש״ס. בסוף הוא מדגיש שהסכנה היא אנרכיה מעשית ולכן “בר הכי” אינו כל אדם, ומציע שחינוך והסמכה לרבנות צריכים לבחון שיקול דעת ויכולת הכרעה ולא רק שינון טקסטים.
פלורליזם, סובלנות, ו*אלו ואלו דברי אלוהים חיים*
הטקסט מפרש שהמחלוקת על *אלו ואלו דברי אלוהים חיים* יכולה להיראות כפלורליזם, אך מחלק בין פלורליזם לבין סובלנות. פלורליזם מוגדר כריבוי אמיתות, וסובלנות מוגדרת כיחס מכבד או מתן לגיטימציה לעמדות שגויות. המיינסטרים ההלכתי מוגדר כסובלני ולא כפלורליסטי, משום שהוא מניח שיש אמת אחת גם אם מתייחסים בכבוד למי שטועה.
הצדקת סובלנות דרך ערך האוטונומיה וגבולות ה“רדיוס”
הטקסט טוען שאם הסובלנות אינה נשענת על פלורליזם, ברור שהצד השני טועה, ולכן עולה השאלה למה לא למנוע את הטעות. ההצדקה היחידה שמוצעת לסובלנות היא ערך האוטונומיה, כלומר לכבד את הזכות ואפילו את החובה של האחר לפעול לפי הבנתו. הטקסט קובע שיש “רדיוס” עד אליו אפשר להתייחס בסובלנות ומעבר לו כבר לא, וזה מוצג כאינדיקציה להבדל בין סובלנות לבין פלורליזם מהותי שבו לא אמור להיות רדיוס כזה.
דוגמאות הלכתיות לאוטונומיה: הריטב״א בסוכה ו*לפני עיוור*
הטקסט מביא דוגמה מהריטב״א בסוכה לגבי מצב שבו אדם מכשיל את חברו בדבר שלשיטת החבר הוא איסור ולשיטתו אינו איסור, ושואל אם הדבר מותר. הריטב״א מתיר בתנאי שמסבים את תשומת לבו של האחר למצב, והטקסט מסביר שהיתר זה שונה מ*לפני עיוור* רגיל שבו גם אם האדם יודע, סיוע בתנאים מסוימים נחשב עבירה. הטקסט מסיק שהמבנה הזה אינו מתאים לפלורליזם ואינו מתאים למוניזם לא-סובלני, אלא למוניזם סובלני.
*טועה בשיקול הדעת* מול *טועה בדבר משנה* והנחות על טעות וסמכות
הטקסט מציג את המושג *טועה בשיקול הדעת* כמושג שנראה מוזר, אך טוען שיש אפשרות אמיתית לטעות בשיקול הדעת גם כאשר אין סתירה מפורשת למשנה. הוא מביא אינדיקציה מן הגמרא של הליכה נגד *סוגיא דעלמא* ומדגיש שזו אינדיקציה בלבד, בעוד שהעיקר הוא עצם הטעות בשיקול הדעת. הטקסט משתמש בהבחנה כדי לתאר מצב שבו אדם מחזיק עמדה שאינה “דבר משנה” אך עדיין נחשבת טעות בעיני אחר, ובכל זאת קיימת חובה לאפשר לו לפעול לפי הבנתו במסגרת האוטונומיה.
רבי אליעזר, תנור של חוליות, וגבול ההכרעה של “אחרי רבים להטות”
הטקסט מבדיל בין מחלוקת על התנהגות אישית לבין שאלה של פסיקה מחייבת לציבור. הוא מתאר את סיפור החרם על רבי אליעזר כקשור לסירובו לקבל פסיקה של הרוב בתחום תנור של חוליות, ומדגיש את עקרון *אחרי רבים להטות* ואת קיומו של מושג “הלכה” מחייבת. הטקסט משלב כאן הבחנה בין תחומים אובייקטיביים יותר שבהם אפשר לומר “טעות” לבין תחומים סובייקטיביים יותר שבהם השאלה היא מה כל אחד “צריך לעשות”.
סמכות הגמרא כמסגרת מוסכמת ולא כהבטחת אי-טעות
הטקסט טוען שהסמכות ההלכתית של הגמרא אינה בהכרח מפני שהיא תמיד צודקת או נטולת טעויות, אלא מפני ש“קיבלנו על עצמנו” את סמכותה כמסגרת הדיון. הוא מציג את חתימת הגמרא כבסיס לגבולות השיח ההלכתי, ומדגיש שהמושג “טעות” בהלכה קשור גם למסגרת סמכותית מוסכמת ולא רק לאמת אובייקטיבית.
מעבר לפרקטיקה: הרא״ש בסנהדרין, בעל המאור, הראב״ד, והגדרת “פסיקת הלכה”
הטקסט מציג את השאלה המעשית של גבולות הכרעה לאחר שאין “בית דין הגדול” ומעמיד מול זה את ההבחנה בין שימוש מושאל במושג “נפסק להלכה” לבין משמעותו המקורית כפסיקה של בית דין מוסמך בלשכת הגזית עם דינים כמו *לא תסור* וזקן ממרא. הוא מביא מן הרא״ש בסנהדרין (פרק רביעי סימן ו׳) ציטוט של בעל המאור בשם חכם קדום שלפיו “האידנא לית לן טועה בשיקול הדעת” כי ההלכות פסוקות מן הש״ס או מן הגאונים, ולכן הכל טעות “בדבר משנה”. הוא מביא את דחיית בעל המאור עצמו, שלפיה רק טעות המתבררת מן המשנה או מן הש״ס “מפורש בלי ספק” היא *טועה בדבר משנה*, ואילו פסקים מבוססי “דעת מכרעת” או *סוגיא דעלמא* שאינם מוכרחים הם *טועה בשיקול הדעת*.
הדפסה, טעויות נוסח, ומתח בין תוקף מנהג לבין מקורו
הטקסט מעיר שהדיון הראשוני מתקיים לפני הדפוס, אך מסביר שבעל המאור אינו מדבר על טעויות נוסח אלא על מעמד הכרעה. הוא מעלה כשאלה נפרדת מצב שבו מנהג השתרש בגלל טעות הדפסה, ושואל האם התוקף נובע מן הנהגה ציבורית או מן המחבר/המדפיס, ומציג זאת כשאלה אידיאולוגית עדינה.
הרמב״ם בהלכות ממרים, הכסף משנה, והראב״ד: דרשה מול תקנה
הטקסט מצטט את הרמב״ם בהלכות ממרים שמבחין בין בית דין הדורש דין מן התורה, שבו בית דין מאוחר יכול לסתור ללא צורך להיות גדול מן הראשון, לבין ביטול תקנות/גזירות/מנהגים שפשטו בישראל, שבו נדרש “גדול מן הראשון בחוכמה ובמניין”. הוא מביא את הכסף משנה שמסביר זאת דרך העובדה שתנאים מאוחרים חולקים על קדומים ואמוראים מאוחרים חולקים על קדומים, ומוסיף הסבר שהפער בין תנאים לאמוראים נובע מקבלה היסטורית שמיום חתימת המשנה לא חולקים עליה, ושמיום חתימת הגמרא לא ניתן רשות לחלוק עליה. הוא מצטט את השגת הראב״ד על הרמב״ם דרך הדוגמה של “עיטור שוקי ירושלים בפירות” שבוטל לאחר החורבן, ומציג את הקושי שבהנחה שמאוחר בהכרח קטן, כי אז ההלכה של “גדול בחוכמה ובמניין” מתרוקנת מתוכן.
“דעת נוטה” של הגאונים, פירוש הגמרא, והבחנה בין מחלוקת על הטקסט לבין מחלוקת על המתקן
הטקסט מחדד שכשחולקים על פירוש של דור קודם לטקסט (כגון פירוש הגאונים לש״ס), המחלוקת יכולה להיתפס כמחלוקת על משמעות הטקסט ולא בהכרח כמחלוקת על סמכות אישית. הוא מציע שחילוק הרמב״ם בין דרשה דאורייתא לבין תקנה דרבנן משקף טענה מהותית: בדרשה נאבקים על פירוש התורה, בעוד שבתקנה נאבקים על סמכות מתקני התקנה ולכן נדרש “גדול בחוכמה ובמניין”. הוא קושר לכך את הדיון על ביטול תקנות כאשר “בטל הטעם” ואת ההבנה שלפעמים כאשר הדבר “ברור” אין משחק פורמלי של מניינים.
מסורת, *גמרא גמירא לה*, *הלכה למשה מסיני*, ו*עין תחת עין*
הטקסט מציג הבחנה שמביא הנצי״ב בהקדמת *העמק שאלה* בין פירוש רש״י ל*גמרא גמירא לה* כ*הלכה למשה מסיני* לבין פירוש הרמב״ם כ“מסורת קדומה” שאינה בהכרח מסיני. הוא מיישם זאת על שאלת *עין תחת עין* ומעלה אפשרות שהדבר אינו בהכרח מסורת מסיני אלא דרשה שהתקבלה והפכה למסורת. הוא מתאר שהגמרא מתמודדת עם דעה המפרשת כפשוטו ומעמידה אמירה מחזקת של “לא מצינו” כדי לבסס את הקביעה, ומציג זאת כאמירה מחזקת ולא בהכרח היסטורית.
שיטת הראב״ד מול שיטת הרא״ש: האם אפשר לחלוק על גאונים
הטקסט מצטט את הראב״ד שמאשר את העמדה שאין “טועה בשיקול הדעת” במובן מעשי, וקובע שמי שטעה בפסקי הגאונים ושאילו שמע היה חוזר בו הוא *טועה בדבר משנה*, ואף “קרוב לומר” שגם מי שחולק מטעם דעתו על פסק הגאון נחשב טועה בדבר משנה, אלא אם כן יש “קושיא מפורסמת”. הוא מביא דוגמה של הרב שלמה פישר שמכנה עמדה של הר״ן “מדרש פליאה” כדי להמחיש קטגוריה של קושיה מפורסמת שמחלישה מחויבות פורמלית.
הרא״ש: סמכות מחייבת רק לש״ס, וחופש בנייה וסתירה אחריו
הטקסט מציג את הכרעת הרא״ש שלפיה מי שטעה בפסקי הגאונים או חכמי הדור ושאילו ידע היה חוזר בו נחשב *טועה בדבר משנה* והדין חוזר, אך אם דבריהם “לא ישרו בעיניו” והוא מביא ראיות המקובלות לאנשי דורו, הוא יכול לסתור דבריהם. הוא מצטט את נוסחת הרא״ש: “כי כל הדברים שאינם מבוארים בש״ס שסידר רב אשי ורבינא אדם יכול לסתור ולבנות, אפילו לחלוק על דברי הגאונים.” הוא מוסיף שהרא״ש מגביל זאת בכך שכאשר נחלקו שני גדולים בפסק הלכה הדיין אינו פוסק “כמי שארצה”, אלא אם הוא חכם גדול “גמיר וסביר” שיודע להכריע בראיות ברורות, ואם אינו בר הכי אינו מוציא ממון מספק.
הרמ״א, חושן משפט סימן כ״ה, והבנת “טועה בדבר משנה” כמקח טעות
הטקסט קובע שהרמ״א מביא את דברי הרא״ש להלכה בתחילת חושן משפט סימן כ״ה, ומדגיש שזה מופיע בתוך מסגרת שנתפסת תקדימית. הוא מפרש שלפי הרא״ש “טועה בדבר משנה” בהקשר זה אינו נובע מסמכות מוחלטת של הגאונים או של פוסק מאוחר, אלא מכך שהדיין עצמו מודה שאילו ידע את המידע היה פוסק אחרת, ולכן הפסק הוא פסק בטעות. הוא משליך זאת גם על דוגמה של המשנה ברורה: חזרה מן הפסק לאחר גילוי מקור אינה מלמדת שהמקור הוא “משנה” אלא שההליך היה חסר מידע.
“בר הכי”, מודל אוטונומיה, והסכנה של אנרכיה
הטקסט מפרש את “יפתח בדורו כשמואל בדורו” לא כהשוואת גדלות תורנית אלא כהצבת סמכות בדור, ומשתמש בזה כדי לבסס מודל אוטונומיה שבו גם מי שיודע שהוא קטן מקודמיו חייב לפסוק לפי מה שמשכנע אותו. הוא טוען ש“בר הכי” אינו מי שמשתווה לראשונים בגודל אלא מי שהגיע למיומנות ולבשלות הכרעתית, ומתאר זאת כלהיות “זושא” ולא “משה רבנו”. הוא מזהיר מפני הכרעה פזיזה ומקביל את גבולות הסובלנות לגבולות הכשירות, כך שמי שלא עשה את העבודה הנדרשת או טרם התגבש אינו ראוי לפסיקה עצמאית.
ספקות, *קים לי*, והבחנה בין ספק של הדיין לבין ספק “אמיתי”
הטקסט מציג שדיני ספקות, כולל ספק דאורייתא לחומרא ומנגנון *קים לי*, פועלים כאשר לדיין אין עמדה מכריעה ולכן הוא נשאר בספק. הוא מביא את התומים שמקשה ש*קים לי* מערער את משמעות פסיקת ההלכה בדיני ממונות, ומתאר פתרונות שנראים כהמצאות, כולל הטענה שאפשר לומר *קים לי* גם נגד השולחן ערוך. הוא מביא את הקונטרס הספקות שלפיו *קים לי* שייך רק כשאין לדיין עמדה, אך כאשר לדיין יש עמדה הוא קובע את הדין, ומסביר שספקות רבים הם תיאור של מצב תודעתי של הפוסק ולא בהכרח ספק במציאות ההלכתית.
חינוך לפסיקה והביקורת על בחינות רבנות
הטקסט טוען שמודל הפסיקה האוטונומית הוא יותר מודל חינוכי מאשר הנחיה מעשית לכל אדם, משום שרבים “עוד לא זושא”. הוא מבקר בחינות לרבנות ולדיינות כבחינות של שינון “להקיא בעל פה” מקורות כמו משנה ברורה, טור, שולחן ערוך ונושאי כלים, ומציג זאת כחלק פחות חשוב מהרבנות. הוא קובע שההלכה היא “מה שאתה מחליט שזאת ההלכה” ושמערכת הבחינות צריכה לבדוק שיקול דעת, יכולת הכרעה ועמדה מנומקת גם אם הנבחן אינו מסכים עם הבוחנים.
תמלול מלא
אני רק רוצה לסיים את הנושא, וזה ככה מבט מהיר על מה שעשינו. דיברתי קצת על המחלוקת לגבי אלו ואלו דברי אלוהים חיים, איך להבין את זה בתור פלורליזם או בתור סובלנות. ואמרתי שעל פניו זה נראה כמו פלורליזם, אבל על אף הדמיון בין פלורליזם לסובלנות, צריך לחלק בין שני הדברים האלה. פלורליזם זה ריבוי אמיתות, סובלנות זה יחס מכבד או נותן לגיטימציה לעמדות שגויות. ואני חושב שהמיינסטרים ההלכתי, נקרא לזה כך, הוא סובלני ולא פלורליסטי. ואז עברתי לדון בשאלה איך בכלל מצדיקים יחס סובלני, כי אם היחס הסובלני לא מבוסס על פלורליזם, אז ברור שהשני טועה. אז אם השני טועה ואני צודק, אז למה להתייחס אליו בסובלנות? למה לא למנוע את הבעיה? ואז אמרתי שהאופן היחיד לבסס את היחס הסובלני או את הגישה הסובלנית זו ערך האוטונומיה. זאת אומרת, לכבד את הזכות או אולי אפילו את החובה של השני לנהוג על פי מה שהוא מבין. וכמו שיש ערך להיות אוטונומי, יש גם ערך לכבד את האוטונומיה של הזולת, ואז אפילו במקרה שהשני טועה, ושזה מחיר הלכתי, אבל בכל זאת לפחות בגבולות מסוימים אני אמור לאפשר לו לטעות, או לכבד את העמדה השונה שלו אף על פי שאני חושב שהיא שגויה. אמרתי שיש איזשהו רדיוס מסוים שעד אליו אפשר להתייחס בסובלנות, מעבר לו כבר לא, וזה אחת האינדיקציות להבדל בין סובלנות לבין פלורליזם, כי בפלורליזם מהותי לא אמור להיות רדיוס כזה. אם כולם צודקים אז כולם צודקים, אין לי דרך להכריע מי צודק ומי טועה. אחר כך עברתי לדון באוטונומיה ורציתי להראות את התפיסה ההלכתית לגבי המושג הזה. זאת אומרת שהאוטונומיה היא בעצם ערך הלכתי מאוד בסיסי, ואפילו במחיר שהאוטונומיה הזאת מובילה לטעות, שזו בדיוק המשמעות של סובלנות. שיש מישהו שיש לו עמדה משלו שמובילה אותו לטעות, עדיין אנחנו רואים את זה אפילו יותר מאשר לגיטימי שהוא יעשה את זה, אלא חובה עליו לעשות את זה, ואנחנו בעצם אמורים לכבד את זה ולא לכפות עליו, למרות שאנחנו חושבים שהוא טועה. אוקיי, אז הבאתי כל מיני דוגמאות לערך האוטונומיה, לזה שאנשים צריכים לפסוק כמו שהם מבינים. ובין היתר, אם אתם זוכרים, עשינו איזה דיון קצת יותר מפורט בדוגמה שהריטב"א בסוכה מביא, כשאני מכשיל בן אדם בדבר שלשיטתו הוא איסור, אבל לשיטתי לא. השאלה אם מותר לי לעשות דבר כזה? אז הריטב"א אומר שכן, ובלבד שאני אסב את תשומת ליבו. זאת אומרת שאני אגיד לו שזה המצב. אמרתי אז אם ככה אז לכאורה הוא שפך את התינוק עם המים, כי אם אתה מיסב את תשומת ליבו זאת החלטה שלו, מה זה קשור אליך? אבל זה לא נכון, כי בלפני עיוור רגיל, אז אפילו אם הבנאדם יודע, אם אתה מסייע לו לעבור את העבירה בתרי עברי דנהרא, כשמתקיימים התנאים, אז אתה עובר על לפני עיוור. וכאן בגלל שיש את המחלוקת הזאת, שהוא לשיטתו חושב אמנם שזה אסור אבל אני טוען שזה מותר, במצב כזה אם אני מיסב את תשומת ליבו לא עברתי על לפני עיוור. והראיתי שהדבר הזה לא הולך לא עם פלורליזם ולא עם מוניזם, רק עם מוניזם סובלני. זאת הייתה דוגמה הלכתית אחת. אחר כך דיברתי על טועה בשיקול הדעת מול טועה בדבר משנה, ואמרתי שהעובדה שאנחנו מדברים על טועה בשיקול הדעת נראית מוזרה על פניה, כי אם זה שיקול הדעת אז באיזה מובן הוא טועה? זה שיקול הדעת שלו, ולי יש שיקול הדעת שלי, מה זה נקרא טועה בשיקול הדעת? יש כאלה שרוצים לקחת, הגמרא מביאה אינדיקציה לטועה בשיקול הדעת מי שהולך נגד סוגיא דעלמא, מה שמקובל בעולם, מה שסתם הסוגיה אומרת וכולי. ואמרתי שבכמה מקומות רואים שזאת רק אינדיקציה, האמת שטועה בשיקול הדעת זה כשמו, זאת אומרת מי שטעה בשיקול הדעת. יש דבר כזה שנקרא לטעות בשיקול הדעת שלו. יש הבדלים הלכתיים בין טועה בשיקול הדעת לבין טועה בדבר משנה, אם דיין שטעה צריך לשלם או לא צריך לשלם. אבל אחת ההנחות שבלועות מאחורי העניין הזה של טועה בשיקול הדעת זה בדיוק אומר שיכול להיות בן אדם שהוא לא נגד משנה, יש לו שיקול דעת אחר משלי, ועדיין ברור שהוא טועה. אבל מצד שני, זה שהוא טועה בסדר, אבל זה לא טועה בדבר משנה, זאת עמדתו. אז ברגע שזאת עמדתו, אז זה בדיוק המצב שעליו אנחנו מדברים. שמישהו טועה להערכתי, לשיפוטי, ובכל זאת אני אומר בסדר, אבל זה לא טועה בדבר משנה, והוא יכול, הוא צריך לעשות מה שהוא מבין. מה קרה בסיפור עם רבי אליעזר ששמו אותו בחרם? יש לו את הדעת שלו. לא, זה יש הבדל, יש מקום שבו נפסקה הלכה. כשיש מחלוקת והרוב נגדך, אז נמנים להצבעה, ואם נפסקה הלכה כמו הרוב, אז אתה צריך לקבל את דעת הרוב. יש עיקרון של אחרי רבים להטות. ושם המחלוקת לא הייתה דווקא איך רבי אליעזר עשה בבית שלו. השאלה הייתה מה לפסוק כהלכה. ורבי אליעזר לא היה מוכן להצטרף לדעת החכמים למרות שהם היו הרוב לגבי תנור של חוליות. אז בסדר, אז זה ודאי, אני לא כופר בקיומו של המושג הלכה. יש פסיקת הלכה, זה ברור. טוב, אני אדבר על זה עוד קצת היום גם. זאת אומרת שיש תחומים שהם אובייקטיביים שאפשר להגיד שזה טעות ויש דברים שהם יותר סובייקטיביים. נכון. בוא נגיד טעות זה כבר אמירה עדינה, שאפשר להגיד שכל אחד צריך לעשות כך. האם זה בהכרח בגלל שזה נכון? אז על זה דיברתי כבר, אבל אולי אני גם אזכיר את זה קצת היום, שהסמכות של הגמרא למשל, שאנחנו מקבלים שהגמרא יש לה סמכות הלכתית שלא חולקים עליה, זה לא בהכרח בגלל שהגמרא היא צודקת בהכרח, או שזה תמיד נכון, שאין שם טעויות. אלא זה שקיבלנו על עצמנו את הסמכות של הגמרא, זאת אומרת זאת מסגרת הדיון. ולכן המושג טעות למה מתכוונים. אוקיי, אז מה שאני רוצה לעשות היום בעצם זה טיפה להוריד את זה יותר לפרקטיקה ולראות דברים שבאמת פוסקים כותבים לגבי ההלכה עצמה, אז מה לעשות בפועל, ואחר כך קצת עוד להאיר את זה כמה הערות. אני אתחיל עם מקור, אולי המקור המרכזי לדיון הזה, וזה הראש בסנהדרין בפרק רביעי בסימן ו'. ושם הראש עוסק בדיני טועה בשיקול הדעת. הדיונים האלה בדרך כלל מתעוררים סביב טועה בשיקול הדעת וטועה בדבר משנה, כי צריך א' להגדיר מה ההבדל בין טועה בשיקול הדעת לטועה בדבר משנה. כשכתוב משהו בשולחן ערוך זה טועה בדבר משנה? או שלא? ואני יכול לחלוק על השולחן ערוך? טועה בשיקול הדעת. אז איפה זה נעצר? ברמב"ם כן? בגמרא? במשנה? איפה בדיוק? מה זה נקרא טועה בשיקול הדעת וטועה בדבר משנה שזה כמובן איזשהו ביטוי לשאלה שאני שואל כאן. מתי השאלה אם מה זאת הלכה שכבר מחייבת ואין יותר מקום לשיקולי דעת. אז כמו שאמרתי קודם, כשיש בית דין הגדול שפסק באופן מסוים, הרי פסיקת הלכה במקור זה בית דין הגדול. זה נקרא פסיקת הלכה. אנחנו היום משתמשים בפסיקת הלכה באופן מושאל, ואנחנו חושבים שגם מה שכתוב במשנה ברורה זה נקרא שזה נפסק להלכה. אין לזה בסיס. זאת אומרת, נפסק להלכה פירושו כשיש בית דין מוסמך, בית דין הגדול שהחליט שככה הלכה. ועל זה יש כמובן דין לא תסור וזקן ממרא, מי שהגיע להוראה וחולק על זה. זה המושג פסיקת הלכה במקורו. כיוון שכבר הרבה שנים אין לנו סמוכים ואין לנו מוסדות מוסמכים, אז קצת הרחיבו את השימוש במושגים האלה, לפעמים לטעמי הרחיבו מדי, אבל צריך להבין, זה לא באמת מתאים לפירוש המקורי של הדברים האלה. בכל אופן, אז השאלה שהפוסקים דנים בה זה מה זה נקרא שנפסקה כבר הלכה. זאת אומרת, ממתי נסתמה האפשרות לדון או לחלוק. אז הראש כותב כך: כתב בעל המאור ז"ל, שמעתי משום חכם גדול מחכמי דורנו שלפנינו דהאידנא לית לן טועה בשיקול הדעת, שהרי כל ההלכות פסוקות בידינו או מן הש"ס או מן הגאונים שאחר הש"ס. הבעל המאור הוא אחד הראשונים הקדומים, וכשהוא מדבר על דורות שלפניו הוא מדבר כמובן על הגאונים. אוקיי? אז כשהוא מסתכל על פסק הלכה מבחינתו זה התלמוד וספרות הגאונים. ספרות הגאונים בדרך כלל זה פסקים חתוכים, תשובות. זה לא כמו רמב"ם או שולחן ערוך, אבל זה תשובות קצרות עם חיתוך בסוף, זאת אומרת מה ההלכה. לכן כולם קוראים לו הגאון. רוצים להעתיק את ההתייחסות של בעל המאור. אתה יודע מה אמר על זה הרב בנדיקט? הוא אמר שכולם גאונים אבל לא יודעים רש"י תוספות, לא למדו רש"י תוספות. יפה. אוקיי, אז הוא אומר שכיוון שכל ההלכות שבידינו פסוקות מהש"ס ומהגאונים, יפה. אז הכל פסוק מהש"ס ומהגאונים, אז כיוון שכך אז בעצם הכל טועה בדבר משנה. ככה טוען בעל המאור. זו הערה מעניינת דרך אגב כי יש פה ויכוח בין הראשונים מה זה נקרא טועה בדבר משנה. אז מה זה אומר? אז מי קובע מה זה דבר משנה? אז בעל המאור קובע? בעל המאור הוא ודאי לא תנא או אמורא. נכון? עכשיו אם אני אחלוק עליו בנקודה הזאת עצמה, מה נקרא טועה בדבר משנה, האם אני יכול לחלוק עליו בזה? אם כן אז מה המשמעות של כל מה שהוא אומר? כי הרי"ף מבין והוא חולק על הרא"ש? כן, הרי"ף כן, אבל לא על הגאונים והגמרא. כן, אז יש טועה בדבר משנה, יש טועה בשיקול הדעת. אתה יודע, זה כמו מי שהזכרתי פעם את החזון איש, הרי מי הביא את המשנה ברורה למעמד שיש לו היום? בליטא הרי לא פסקו כהמשנה ברורה, פסקו ערוך השולחן, חיי אדם, זאת אומרת המשנה ברורה לא היה לו מעמד בליטא. היה לו מעמד באירופה, כן, היה לו מעמד בארץ. ומי הביא אותו למעמדו הזה? החזון איש, נכון? החזון איש, איגרת מפורסמת, אבל זה רק ביטוי, שהוא כתב שמה שדברי המשנה ברורה הם כדברים שיצאו מלשכת כהוראה מקויימת שיצאה מלשכת הגזית. אוקיי? כן, וכמובן החזון איש, אנחנו יודעים, הרי הספרים, יוצאים ספרים עם פסקי המשנה ברורה איפה שהחזון איש חולק עליו, ואת החזון איש הוא זקן ממרא. זאת אומרת, אם המשנה ברורה זה לשכת הגזית, אז החזון איש שחולק עליו הוא זקן ממרא. מה זה אומר? לפעמים אתה אומר איזושהי אמירה מאוד חזקה, בפרקטיקה גם אתה מבין שזה לא באמת כך. זה לא טועה בדבר משנה, איפה שאני לא חולק זה טועה בדבר משנה. בסדר, אוקיי, אז צריך להבין האמירות ההלכתיות הן אמירות שצריך להיזהר כשמבינים אותם בצורה מדי ליטרלית, כן, שזה כמו שזה נאמר, כן, כלשונן. בטח כשזה לא כתוב בטקסט הלכתי, כן, בחזון איש שמה באיגרות. בסדר, באיגרות אתה כותב כל מיני דברים, זה לא טקסט הלכתי. פה זה יותר חזק כי פה זה טקסטים הלכתיים, זאת אומרת גם הרא"ש גם בעל המאור. זה מה שרציתי להגיד כי כל זה לפני המצאת הפרינטינג פרס, נכון? זאת אומרת ההדפסה לא הייתה נפוצה. ברור, כל הראשונים, גם הרא"ש לפני, כל הראשונים הם לפני. נכון נכון, ההדפסה זה סוף המאה ה-15. נכון, אבל יש עוד ביטחון עצמי שלא יהיה טעויות ושהכול עדיין כאילו בכתבי יד פה ושם. לא, הוא לא מדבר על טעויות נוסח. הוא לא מדבר על טעויות נוסח. אם תגלי שיש שם טעויות בניסוח, בטעות, טעויות הדפסה, אין לו בעיה, לא שהוא נצמד לנוסח המודפס. אבל הוא אומר, אם הרמב"ם אמר משהו וכך נפסק להלכה וכך נהגו, או לא הרמב"ם, הגאונים שכולם היום היו מודפסים וזה. זאת אומרת היו טעויות. וזה כבר דיון יותר עדין, מה קורה אם הדבר כן השתרש, כן נכנס, כולם נוהגים כך אבל בסוף התברר שבכל זאת זה בגלל איזה טעות הדפסה. אוקיי, אז טוב זה כבר שאלה יותר קשה. האם הדבר כי השאלה אם התוקף של הדבר הזה זה בגלל שכולם נוהגים כך אז מה אכפת לי אם זה בגלל טעות הדפסה, או שהתוקף של הדבר זה בגלל מי שהדפיס את זה, אבל אז אני אומר טוב יש טעות הדפסה הוא לא הדפיס את זה. אוקיי אז טוב יש שאלה אידיאולוגית קצת. בכל אופן אז אומר הבעל המאור, כן, בעל המאור אומר את זה בשם חכם גדול אחד מחכמי הדור שלפניו, זה לא הוא עצמו. שאומר שהאידנא אין טועה בשאר הכל זה טועה בדבר משנה. זאת אומרת המושג טועה בשיקול הדעת בעצם התרוקן מתוכן. ואני בעל המאור, כן זה אני זאת אומרת בעל המאור, אין נראה לי דברים הללו. אלא כל מי שאין טעותו מתבררת מן המשנה או מן הש"ס מפורש בלי ספק לאו טועה בדבר משנה הוא אלא בשיקול הדעת. הוא אומר כל מי שאתה יכול להוכיח, אפילו אם אתה יכול להוכיח נגדו מהש"ס ומהמשנה אבל הוא לא מקבל את זה, זאת אומרת יש לך ראיה יפה אבל זה לא ראיה הכרחית, זה לא ראיה שמאלצת אותו לחזור בו. אם אתם זוכרים הזכרתי אני חושב את הקדמת הרמב"ן לספר מלחמות השם, שהוא כותב שמה שאין חכמת תורתנו כחכמת התכונה והתשבורת שמופתיהן חתוכים. כאילו שהראיות שמה הן ראיות לוגיות מתמטיות הכרחיות. אז בהלכה זה לא ככה. וכשאתה מביא ראיה מה? גם הרמב"ם אמר את זה בין דברים הלכתיים לדברים מעולם הפיזיקה כביכול, הוא אומר אם אנחנו לומדים משהו היום ומחר מדענים יגיעו ויגידו שזה לא נכון זה לא נכון. אבל אם אנחנו. לא, אבל האבחנה של הרמב"ן היא הפוכה. האבחנה של הרמב"ן אומרת להיפך, זאת אומרת שחכמת התכונה והתשבורת מופתיהן חתוכים זה בטוח נכון ודברי תורתנו אנחנו בראיות ובמשא ומתן שלנו זה לא מתמטיקה. אני חושב כך הוא חושב אחרת, יכול להיות שאני טועה יכול להיות שהוא טועה. אני מביא ראיות אבל ראיה היא לא הוכחה. ראיה והוכחה זה לא מילים נרדפות. מי שרוצה לקרוא לזה הוכחה אבל זה לא הוכחה במובן הלוגי. אוקיי? אבל העניין הוא שמה שקורה שגם המדע עצמו הידע הזה משתנה ומתחלף. נכון, תפיסה מיושנת של המדע, בסדר, אבל כך הרמב"ן הבין את המדע. הוא חשב שחכמת התכונה, התשבורת, מילא זה מתמטיקה, מתמטיקה באופן עקרוני לא אמורה להיות טעויות. אבל במדע יש טעויות, זה מובנה בתהליך המדעי שיש טעויות, על זה דיברנו בתחילת הפגישות שלנו. אבל כך הרמב"ן תפס. הרמב"ן תפס שזה ידע כנראה שהוא מוצק כמו מתמטיקה עובדה שהוא לא עושה הבחנה בין מתמטיקה לפיזיקה. אז הבעל המאור לא מקבל את דברי הגאון הזה שהוא מביא והוא אומר שכל מי שאין טעותו מתבררת מן המשנה או מן הש"ס מפורש בלי ספק, רק זה נקרא טועה בדבר משנה. אם זה לא כזה, אם זה מדברי הגאונים או אפילו מהש"ס ומהמשנה ומהגמרא אבל לא באופן שהוא בלי ספק, אז זה לא טועה בדבר משנה זה לכל היותר טועה בשיקול הדעת. זה בעל המאור או הראש? זה בעל המאור. בעל המאור מביא שמעתי מחכם כל זה זה ציטוט שהראש מביא בשם בעל המאור. איך זה מתחיל? בעל המאור מביא חכם אחד מהדור שלפניו שמע כך וכך ובעל המאור עצמו חולק על החכם הזה. ועוד רגע נראה שהראש אומר משהו שלישי. ומה שפסקו הגאונים אחר סתימת הש"ס מדעת מכרעת ולא מהלכה ברורה ופסוקה מן הש"ס כסוגיא דעלמא הוה ומאן דטעי בה טעי בשיקול הדעת ולא בדבר משנה. זאת אומרת מי שהולך נגד פסק הגאונים אם פסק הגאונים מבוסס על דעת נוטה מה שנקרא זאת אומרת שככה היה נראה להם בסברא לא בראיה ברורה מתוך הש"ס אז במצב כזה מי שחולק עליהם הוא לכל היותר טועה בשיקול הדעת ולא בדבר משנה. וגם שם שימו לב האינדיקציה שלו זה שזה הוה כסוגיא דעלמא. אמרתי כבר שהביטוי הזה מופיע בגמרא כאינדיקציה לטועה בשיקול הדעת שמתי שאתה רואה שהעולם נוהג באופן כזה זאת אומרת שהגאונים אומרים סברא בדעת נוטה מה שאתה לא יכול לחלוק עליהם זה לא בגלל שהם בטוח צודקים זה בגלל שפשוט הם אלה שהורו את ההלכה והיום אנחנו נוהגים כמותם. אז כשאתה עושה נגד זה אתה עושה נגד מה שהתקבל בציבור להלכה לכן אתה נקרא טועה בשיקול הדעת לא בגלל ששיקול הדעת שלהם הוא בהכרח נכון זה שני דברים שונים. סליחה אנחנו אמרנו שהש"ס הוא מוסכמה בתוך הרדיוס שכולם חייבים ללכת לפיו אם רוצים להיות ברדיוס עכשיו אתה מכניס עוד שיקול ואמרנו גם שהפסיקה במובן של לשכת הגזית או סנהדרין כבר איננה גם בזמן הראשונים אז למה הוא קורא לזה בכלל טועה? עצם זה שהוא קורא לזה טועה מה לגמרא או לגאונים? עכשיו עכשיו מי שחולק על גאונים או על הגמרא? על גאונים. אוקיי. אז לכאורה זה נראה שגם מה שכל העולם קיבל סמכות לא אבל זה מה שהוא אומר אבל הוא אומר הוא מביא פה ומה שפסקו הגאונים אחר סתימת הש"ס מדעת מכרעת ולא מהלכה ברורה ופסוקה מן הש"ס. זאת אומרת השאלה למה זה נקרא דעת נוטה. דעת נוטה פירושו שהם חידשו הלכה חדשה או דעת נוטה פירושו שהם אמרו שזה מה שכתוב בגמרא? אז מבחינתנו זה הרי מה שכתוב בגמרא זה לא סתם חוסר הגאונים. רגע תן לי לגמור על זה אתה אומר שהם לא בקונצנזוס כל הגאונים אמרו שזה הפירוש הנכון לגמרא בסדר אז זה דעתם ולי יש דעה אחרת אוקיי? לפי כל מה שלימדת אותנו באוטונומיה מותר לי לחלוק על כל הגאונים. לא רגע שנייה אחת קודם כל נקרא את הדעות הבאות אבל מעבר לזה ברור שיש הבדלים כמו שאתה יכול להגיד את זה על הש"ס עצמו למה על הש"ס עצמו אני אומר אחרת? כי זה אקסיומה כי זאת אקסיומה. בסדר עכשיו צריך להבין מה עד איפה האקסיומה הזאת הולכת לפי כל שיטה אז בעל המאור מרחיב קצת כמו שאתה אומר את האקסיומה הזאת גם אל הגאונים אבל בזמנו כבר לא אוקיי? אבל אנחנו בדרך כלל לא מדברים על הגאונים אנחנו מדברים על אחרונים בסדר עוד רגע נראה שיש גם דעות רדיקליות יותר. כי כשהוא אומר בדעת מכרעת זה מה שהתחלתי להגיד לך מה זה דעת מכרעת דעת נוטה סליחה זה בעצם משהו שהם נראה להם מסברא שכך נכון או שנראה להם מסברא שכך הש"ס אומר זה שונה כי להגיד שנראה להם מסברא שכך נכון אז כשאתה חולק אתה חולק עליהם אבל כשהם אומרים סברא שזה מה שהש"ס אומר אז כשאני חולק בעצם בהנחה שהם צדקו אני חולק על הש"ס לא עליהם הם רק הפרשנים של הש"ס אבל בסוף זה כמו הרמב"ם נגיע אליו בהנחה שהם צדקו אז אני לא חולק עליהם ברור שאני לא חולק עליהם אם הם צדקו אבל אני לא מניח שהם צדקו. לא זה בדיוק מה שאני אומר כשאתה חולק עליהם אתה מקבל את גדלותם ההנחה היא שכשאני חולק על מישהו שקודם לי אין פירושו שאני חושב שאני יותר גדול ממנו אני יודע שאני יותר קטן ממנו יותר מזה אני גם יודע שסביר להניח שהוא צודק ולא אני אבל עדיין זאת דעתי וזה מה שאני אעשה אתה מבין זה שני דברים שונים. אז עכשיו אם אני מניח את ההנחה הזאת אז כשהגאונים מציעים לי פירוש בש"ס אז כשאתה שואל מה האמת מה הש"ס התכוון הוא התכוון למה שהם אומרים עכשיו כשאני הולך נגדם אז אני בעצם הולך נגד הש"ס לא נגדם נגד הש"ס אסור לי ללכת אם אני הולך נגדם אז אפילו שהם צדקו נגד מי הלכתי? הלכתי נגדם זה כמו שהרמב"ם אני אביא את זה אתם יודעים מה אני אקרא את זה עכשיו הרמב"ם כותב בתחילת פרק שני מהלכות ממרים אולי הזכרתי את זה כבר אבל זה מאוד חשוב. בית דין הגדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך, ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם, אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך. כל בית דין בכל דור יכול לחלוק על בית דין קודם. מה שהוא לא רוצה, שידרוש את התורה אחרת, שיעשה מה שהוא רוצה, משהו אחר, מה שרוצה. אז כנראה שכבר הזכרתי את זה כבר, כן, אם בית דין, יהיה היום בית דין הגדול שיחליט שיש ארבע אבות מלאכה בשבת, אז זה מה שיהיה, ארבע אבות מלאכה בשבת ולא שלושים ותשע. תגידו יותר גדול, יותר קטן, זה לא מעניין. זה הבית דין שבימיי, זה מה שקובע. אבל בהלכה ב' הרמב"ם כותב, בית דין שגזרו גזירה או תיקנו תקנה והנהיגו מנהג, ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר וביקש לבטל דברים הראשונים ולעקור אותה תקנה ואותה גזירה ואותו המנהג, אינו יכול עד שיהיה גדול מן הראשון בחוכמה ובמניין. היה גדול בחוכמה אבל לא במניין, במניין אבל לא בחוכמה, אינו יכול לבטל את דבריו, אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או התקינו, אין האחרונים יכולים לבטל עד שיהיו גדולים מהם. איך יהיו גדולים מהם במניין? כן, לא משנה כרגע, זה קורה תמיד בית דין של שבעים ואחד הוא שבעים ואחד. איך יהיה גדול במניין? אז הם מצרפים עוד תלמידים או משהו כזה, יש לרמב"ם תירוץ על זה. אוקיי, מה הרמב"ם אמר? מה ההבדל בין שתי ההלכות? הלכה ראשונה מדברת על הלכות דאורייתא. בהלכות דאורייתא קיים הכלל דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירהו. זאת אומרת, אם בית דין הגדול קבע פרשנות דאורייתא, צריך בית דין הגדול אחר כדי לשנות את הפרשנות הזאת. אבל הוא לא צריך להיות גדול בחוכמה ובמניין, הוא צריך להיות בית דין הגדול, צריכה להיות לו הסמכות הפורמלית. הוא לא צריך להיות גדול בחוכמה ובמניין. לעומת זאת בהלכה דרבנן, תקנות, גזירות, מנהגות וכדומה, שם לא מספיק שזה יהיה בית דין אחר, צריך שזה יהיה בית דין גדול בחוכמה ובמניין. אפילו אם בטל הטעם המקורי. לאכול קטניות צריך יותר גדול… לאכול קטניות לא צריך כלום כי זה… אבל להוריד אב מלאכה מספיק… זה נכון, אבל לאכול קטניות זאת לא דוגמה טובה, כי זה אפילו לא דין דרבנן, זה סתם שטות. זאת אומרת, לאכול קטניות זה מנהג שנהגו בו בגלל שהיה פעם איזה סיכון, זה הכל. ופשט בכל ישראל, זה עוד משהו. שתגיד שבעדה המסוימת הזאת… כן, אבל של כלל ישראל הפך פתאום לקהילות קהילות, זה כבר נקרא בכלל הזה פשט. אוקיי, אבל מה שאתה אומר זה שמנהג כאילו שקבעו אותו חכמים? כן, מה זה מנהג שקבעו אותו חכמים? זה מנהג שנהגו בו בגלל חשש מחמץ. כן, מנהג שנהגו בו צריך בית דין יותר חכם ויותר גדול במניין מזה, אבל אם זה דאורייתא אז לא? כן, כך הרמב"ם כותב. וזה דין מדאורייתא שהוא לא יכול לחלוק… שאם הם התירו… אני לא יודע, אין לזה מקור, זה נראה מהגמרא, כשהגמרא דנה בזה נראה שזה סברה, וסברה היא דאורייתא בדרך כלל, זאת אומרת, אבל זו סברה, לא מובא איזה מקור. זה לא… אבל אני רוצה עוד שנייה אחת נראה גם, אתם יודעים מה, בואו נמשיך הלאה לפני שאני עושה את החילוק הזה. אם כבר קראתי את הרמב"ם הזה, יש את הכסף משנה על הרמב"ם והוא אומר כך: למד כן רבנו, מאיפה רבנו ידע את זה? מי אומר את זה? הכסף משנה. ממאי דאשכחן תנאי בתראי דפליגי אקמאי. אנחנו מוצאים תנאים מאוחרים יותר שחולקים על תנאים קדומים. וכן אמוראי בתראי פליגי אקמאי. אז רואים שבית דין מאוחר יכול לחלוק על בית דין מוקדם. וההנחה כמובן שיש איזושהי ירידת הדורות, אבל לכן המאוחר הוא בהכרח יותר קטן, אז איך הוא חולק? כי כנראה לא צריך להיות גדול בחוכמה ובמניין. יש איזושהי הנחה כזאת אצל לא מעט ראשונים ופוסקים, שמה שמאוחר הוא בהכרח קטן יותר. כן, הראב"ד שואל על הרמב"ם, הראב"ד מביא, הראב"ד מקשה על הרמב"ם, הראב"ד הרי חולק על הרמב"ם. הוא אומר שאם בטלה, אם בטל הטעם, אז לא צריך בית דין גדול בחוכמה ובמניין. הרמב"ם אומר שאפילו אם בטל הטעם של התקנה המקורית. הראיה שהראב"ד מביא, איפה זה פה? כן, אמר אברהם: עיטור שוקי ירושלים בפירות קשיא עליה, שהראשונים תיקנו ורבן יוחנן בן זכאי ביטלה אחר החורבן מפני שנתבטל הטעם לראשונים, ולא היה גדול כראשונים. עיטור שוקי ירושלים בפירות זה היה תקנה כשעלו לרגל, לא משנה, אבל כשחרבה העיר חרב בית המקדש, אז לא עלו לרגל כבר. אז מה יש לעטר את שוקי ירושלים בפירות? אז בטל הטעם, אבל לא ביטלו… ורבן יוחנן בן זכאי ביטל את התקנה בגלל שבטל הטעם, למרות שהוא היה מאוחר יותר. אז הם מביאים מכאן ראיה נגד הרמב"ם, זה מאוד משעשע. הראב"ד מביא מכאן ראיה נגד הרמבואם, שסימן שאתה רואה שלא צריך בית דין גדול בחוכמה ובמניין. מי אמר לך? אולי רבן יוחנן בן זכאי היה גדול בחוכמה ובמניין מהקודמים? כי אתה מניח שמי שמאוחר יותר הוא בהכרח קטן יותר, נכון? אבל אז אתה בעצם מניח שההלכה הזאת התרוקנה מתוכן, כי אתה בעצם אומר שהבית דין המאוחר צריך להיות גדול בחוכמה ובמניין כדי לבטל תקנה. מאוחר בהגדרה הוא תמיד קטן יותר, אז הוא אף פעם לא יוכל. אז בעצם רוקנת מתוכן את כל ההלכה הזאת אם אתה מניח כמובן מאליו. יכול להיות שהוא יותר קטן ויכול להיות שהוא יותר גדול. אם אתה מניח באופן מובנה שאם אתה מאוחר יותר אז אתה קטן יותר, אז אין הלכה כזאת. זאת הלכה שהתרוקנה מתוכן. אלא אם כן יש הוכחה שהוא יותר גדול. כן, אבל אני לא יודע מה איזה הוכחה יכולה להיות. רבן יוחנן בן זכאי, כן? לא יודע. לא יודע איך מביאים הוכחה כזאת. מאיפה ההנחה הכל כך עזה הזאת שהמאוחר יותר הוא בהכרח קטן יותר? להיפך, אם הייתה הנחה כזאת לא היה שום טעם לכתוב את ההלכה, כי כל ההלכה הזאת נכתבת בהנחה שיכול להיות מצב שבית דין מאוחר יהיה גדול יותר. אבל הראב"ד איכשהו מניח כמובן מאליו שלא. טוב, על מה מבוססת ההנחה של הראב"ד? כן, נכון, אני אומר, לכן הבאתי את הראב"ד, נכון. יש הרבה שמתקשים בזה. מוזר, אבל, שכל מאוחר הוא קטן ממנו בגלל ש… מבחינת מנין. לא, הוא לא אמר כלום, מה זה מבחינת מנין? אבל זה לא אחד מול זוגות, זה בית דין של שבעים ואחד. כן, היה בית דין. רבן יוחנן בן זכאי הקים את יבנה וחכמיה. אתה אומר המקום גורם. יכול להיות שזה שהם יושבים ביבנה אולי הופך אותם למשהו קטן יותר מאשר בית דין שיושב בלשכת הגזית. אולי, רעיון מעניין. באמת אחרת באמת יש פה איזה מעגליות לא ברורה. לא יודע. יפתח בדורו כשמואל בדורו, כנראה, לא? לא, יפתח בדורו כשמואל בדורו ברור שיפתח יותר קטן. נכון, ושמואל יותר מאוחר. כן. אוקיי. טוב, כן, בסדר, נכון. עוד רגע נגיע ליפתח בדורו. תמיד מביאים את יפתח בדורו כשמואל בדורו בתור דוגמה לזה שהמאוחר גם בסדר, אתה יכול לסמוך עליו. יפתח היה המוקדם. כן. אוקיי. בכל אופן, אז הכסף משנה כותב, והא דתנן בפרק קמא דעדיות משנה ה, שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו, שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמנין, מוקי לה רבנו בשאותו יחיד ואותם רבים נחלקו בגזירה או תקנה. זאת אומרת רק בדין דרבנן, אבל לא בדין דאורייתא. בדין דאורייתא לא צריך גדול בחכמה ובמנין. כלומר שאם בית דין פסק כדעת היחיד אין בית דין אחר יכול לחלוק ולפסוק כדעת הרבים אלא אם היה גדול. וכמו שנתבאר בסמוך. אבל אם נחלקו בזה דורש באחת מן המידות וזה באחרת, אינהי נמי שיכול לבטל דבריו אפילו שאינו גדול כמוהו בחכמה ובמנין. ואם תאמר, שואל הכסף משנה. כן, יש זה בעצם סתירה בין שתי סוגיות. יש סוגיה שבה נראה שדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו ולא מוזכר גדול בחכמה ובמנין. ויש סוגיה אחרת שבה נראה שיש דרישה שיהיה גדול בחכמה ובמנין. אז הרמב"ם את הסתירה הזאת פתר באופן הזה. הדרישה שיהיה גדול בחכמה ובמנין מדברת על הלכות דרבנן, והמנין אחר להתירו שלא צריכה להיות גדול בחכמה ובמנין זה בהלכות דאורייתא. אז על זה שואל הכסף משנה, ואם תאמר אם כן אמאי לא פליגי אמוראי אתנאי. הקפיד להגיד שהאמוראים מאוחרים חלקו על האמוראים מוקדמים ותנאים מאוחרים חלקו על תנאים מוקדמים. אבל למה אמוראים לא חולקים על תנאים? איך נוצר הקו שביניהם? אז אומר דבכל דוכתא מקשינן לאמורא ממתניתין או מברייתא. כן, בכל מקום שמקשים על אמורא ממקור תנאי, אז אם הוא לא מוצא תירוץ דבריו נדחים. זאת אומרת הוא לא יכול לחלוק על תנאים. אז למה לפי הרמב"ם אין בעיה? בהלכות דאורייתא לפחות. וצריך, אולי אפילו גם בהלכות דרבנן אם הוא יותר גדול האמורא. וצריך לומר אנא דאמרי כי האי תנא. ואם לא יאמר כן קשיא ליה. כן, הוא צריך להגיד אני הולך כמו התנא ההוא אחרת קשה לו. וכפי דברי רבנו הרשות נתונה להם לחלוק על דברי התנאים. אז למה רואים את זה כנוקאאוט כשמביאים מקור תנאי נגד אמורא? ואפשר לומר, אומר הכסף משנה, שמיום חתימת המשנה קיימו וקיבלו שדורות הראשונים לא יחלקו על הראשונים, דורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים. וכן עשו גם בחתימת הגמרא שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליה. אז מה אומר הכסף משנה? יש פה עוד שחקן בזירה. השחקן הוא קבלת הציבור. הציבור מקבל על עצמו. סליחה? זה הרא"ש? לא זוכר, יכול להיות. בכל אופן הוא אומר שהאמוראים קיבלו על עצמם שהמשנה היא סמכותית שלא חולקים עליה, והחכמים שבעקבות חתימת התלמוד קיבלו על עצמם שהגמרא היא סמכותית ולא חולקים עליה וזה בכלל לא קשור לעיקר הדין. מבחינת עיקר הדין אפשר היה לחלוק על כולם. אנחנו החלטנו לא לעשות את זה. היית מצפה שהרמב"ם יתייחס לזה. למה? לזה שיש את החתימה הזאת של… לא, הרמב"ם בדרך כלל מביא הלכות שמופיעות בגמרא. זה נדיר שהוא מביא הלכות שלא מופיעות בגמרא. אלא אם כן הוא אומר ייראה לי או כתבו הגאונים, הוא מוסיף לפעמים אבל הרמב"ם יש לו כלל כזה שהלכה שלא מופיעה בגמרא הוא לא מביא. הוא מסתמך על הגמרא או ספרא וספרי המקורות חז"ל. אז בהקשר לזה הדין של הרמב"ם הוא בין שני בתי דין אחרונים. זאת אומרת בית דין אחרון אחרי החתימה האחרונה של תקופות. יש חתימת תקופות, סוף התנאים, סוף האמוראים והדיון של הראשונים זה השאלה אם גם סוף הגאונים זה כזה דבר. זה בעצם אני מכניס את זה לקונטקסט עכשיו. אבל בכסף משנה קודם כל רואים שהעובדה שלא חולקים על הגמרא, או שהאמוראים לא חלקו על המשנה, זה לא משהו מהותי. באופן עקרוני אפשר לחלוק, וגם יכול להיות שיש שם טעויות. זה לא בגלל שאין שם טעויות והיה להם רוח הקודש, הוא לא מביא את ההסבר הזה. אלא מה? שקיבלנו על עצמנו לא לחלוק. ודיברתי על זה כבר שאני חושב שזאת אחת ההחלטות הגאוניות ביותר בהיסטוריה שלנו נדמה לי, לקבל את הסמכות של הגמרא. אני חושב שדיברנו על זה. אמרת אחת ההחלטות אחת המה? גאוניות ביותר בהיסטוריה שלנו. עוד לא דיברנו. לא. את זה במקור ראשון. כן, ראיתי את זה במקור ראשון. נכון נכון. בכל אופן הנקודה היא שברגע שראו שהעסק הולך להתפזר ואין בית דין הגדול, אין היררכיה הלכתית מוגדרת, אז קבעו איזשהו כלל. ועוד פעם זה לא שישבו שם חכמים עשו ישיבה גדולה וקבעו, אבל התקבע דה פקטו לאורך ההיסטוריה הסכמה כזאת שלא חולקים על הגמרא, שהגמרא היא הגבולות של השיח, הדיסקורס מתנהל בתוך המסגרת הזאת. אם לא היו קובעים את זה, או לחילופין אם היו קובעים משהו כמו קיצור שולחן ערוך, משהו שמחייב או משהו סגור יותר עם פסקי הלכה פשוטים, היום לא היינו יושבים פה לדעתי. אנחנו יושבים פה בזכות ההחלטה הזאת, בגלל שההחלטה הזאת אפשרה א' למגוון של דעות להתרוצץ בתוך המסגרת ולדבר אחד עם השני, להביא ראיות, לדבר באותה שפה. אתה מביא ראיה מהגמרא, אתה דן, הוה אמינא, מסקנה. מה שניסו לעשות בתהליך מאוד ארוך, כמעט הצליחו לעשות, אבל היה צריך איזה אלף חמש מאות שנה בשביל להצליח בעניין הזה. זה לא יכול היה לעבוד אם היו עושים את זה מיד. סביב הרמב"ם וסביב השולחן ערוך היו ויכוחים מאוד גדולים, מה שאלון קורא פולמוס הקודיפיקציה. ואם את הגמרא היו כותבים כמו רמב"ם, אז גם סביבה היה אותו פולמוס וגם היא לא הייתה בעצם מתקבלת. אני חושב שההחלטה הזאת לקבוע מסגרת שיח, אבל מסגרת פתוחה, לא החלטות קיצור שולחן ערוך, היא פשוט משהו גאוני. באמת אני חושב שזאת ראייה למרחוק, אני לא יודע עד כמה היא הייתה שם בפועל, אבל זה התברר דה פקטו כמשהו ממש מדהים. מה הייתה האלטרנטיבה? לקבוע את המשניות? או לקבוע את המשניות או לקבוע כלום, להמשיך להפטיר כדאשתקד. מה עשו בתוך תקופת הגמרא? דנו, והחכם באותו מקום החליט לקהילתו. המשיכו כך גם הלאה וזה לא היה הולך הלאה. כי עד שהיו בבבל אז הייתה אוטונומיה שיפוטית, הייתה היררכיה ברורה. רק היא הייתה בבבל ולא בארץ ישראל. היה ריש גלותא, הייתה נתינת רשות להורות, יורה יורה ידין ידין, קבלת רשות מהריש גלותא וכולי. הייתה היררכיה ברורה, היה פיקוח. אז כל כפר קטן שרצה לעשות משהו אפשר היה להגיד להם חברים זה לא, את זה אסור לעשות. אבל ברגע שמתחילים להתפזר, אז יש איזה כפר אני לא יודע איפה שיש שם שלושה אנשים שאחד יודע לכתוב, אחד יודע לקרוא ואחד לא יודע את אף אחד משני הדברים. אז מה הם יעשו עכשיו? אגב, בלי לצחוק, הנושא הגאוני הזה, המהלך הזה, יש מה שאמרת עכשיו שהייתה היררכיה, יש בהלכה הסמכה מסוימת של רבנות עם שמות תואר, הרב, מורנו, מורנו ורבנו. זה התפתח בדורות האחרונים, זה לא משהו שהיה מאז ומעולם. זה לא היה בזמן בבל שהיה ריש גלותא? הייתה הסמכה להורות, ברור, הסמיכה. הסמיכה הייתה אחת? יורה יורה, ידין ידין, או התיר בכורות אל יתיר, לא משנה, אבל לא היו דרגות של חוכמה. היה אדם סמוך. גם גמיר וסביר, מומחה לרבים, זה לא דרגות של חוכמה, זה דרגות של מעמד. אם מומחה לרבים פירושו שמינו רבים עליהם, זאת אומרת הוא הרב הראשי, הוא הרב הראשי באמת. הרמב"ם לא תמיד מתייחס לסתמא של הגמרא. מה זאת אומרת? שהוא לא לוקח את הסתמא של הגמרא כתמצית. הוא לוקח את הסתמא של הגמרא בדיוק כמו השמועות השמיות. אני לא חושב שיש הבדל, לדעתי אין הבדל. אדרבה, במקום שבו יש סתמא, יש מחלוקת ואחר כך סתם, או למשל אם יש סתמא ובמקום אחר יש מחלוקת, הלכה כמו הסתם. וההנחה היא שזה סתמא דעלמא, הסתמא בעצם בחרה את הדעה הזאת, אז כנראה שזה מה שנפסק להלכה. בכל אופן זה לגבי הרמב"ם וכסף משנה, אבל אני הבאתי את הרמב"ם הזה בהקשר אחר. כי הרמב"ם, מה פשר ההבחנה הזאת באמת? מה שצביקה שאל קודם. את הדרבנן אתה צריך בית דין גדול בחוכמה ובמניין, ואת הדאורייתא כל בית דין יכול לעשות. לא צריך להיות גדול בחוכמה ובמניין. זה הפוך להיגיון. בדרך כלל רגילים להסביר שזה חכמים רצו לעשות חיזוק לדבריהם, כי דרבנן היה חשש. שיתערער התוקף של ההלכות האלה, בגלל שהם במקור חלשות יותר, אז כיוון שכך רצו לקבוע רף גבוה יותר ונוקשה יותר. אני חושב שיש פה טענה מהותית, וכאן זה חוזר למה שאמרתי קודם. זה לא הנקודה הזאת שרצו לעשות חיזוק לדבריהם. כשאתה חולק עם בית דין קודם בדרשה, אתה דורש אחרת את הפסוק, אז אתה אומר טוב, אז הפסוק אומר, הוא אומר שהפסוק אומר ככה ואני אומר שהפסוק אומר אחרת. נגיד הוא אומר עין תחת עין ממון רגיל, ואני אומר עין תחת עין ממון. בסדר, על מי חלקתי? חלקתי על התורה, לא על הבית דין, אלא בעצם לא חלקתי על אף אחד. אני טוען שמה שאתם גם אתם לא אומרים שאתם מצווים עלינו לעשות את זה, אתם אומרים שהקדוש ברוך הוא ציווה עלינו לעשות את זה. אני אומר שלא נכון, הקדוש ברוך הוא ציווה משהו אחר. אבל אם אתם מתקנים תקנה, אז אני לא יכול, כשאני מתמודד אני מתמודד איתכם. כשאני חולק עליכם, אז אני אומר אני לא מסכים. מי אתה שלא תסכים? אתה צריך להיות גדול בחכמה ובמניין בשביל לא להסכים. לא אם בטל הטעם? מה? לא אם בטל הטעם? אתה מחליט שבטל הטעם. זאת השאלה. ואם טעם בטל, אז אני לא חולק עליכם, אני אומר זה לא שייך. זאת השאלה, אתה החלטת שבטל הטעם, מי אמר שבטל? אז אובייקטיבית באמת, אז יש אם תסתכלו בספר של נריה גוטל, מכירים? השתנות הטבעים בהלכה. ספר מעניין. אז יש בפרק האחרון הוא מביא שמה עשרות מקורות שבהם תוספות מביא תקנות שבטלו בלי מניין ובלי בטיח. וכל הדברים האלה לדעתי זה בדיוק דברים שבהם ברור שבטל הטעם. זאת אומרת, בדרך כלל כשיש עוד איזושהי אחיזה לטעם, היום זה פחות חזק, לא יודע. יש עוד איזושהי אחיזה לטעם, אני אומר אתה לא יכול. שישב פה בית דין גדול בחכמה ובמניין יגיד בטל הטעם, בסדר. אבל כל עוד זה לא קרה, אני אומר לא. אבל יש מקומות שבהם זה ברור שזה לא שייך, אז לא. מה, תוספות? רבי יוחנן בן זכאי? אה? אולי, אלא אם כן הוא היה גדול בחכמה ובמניין, כמו שאמרתי קודם. לא, אם בטל הטעם בצורה אובייקטיבית. אה, אוקיי. חרם דרבנו גרשום? כן. יש תוספות רא"ש בבבא מציעא בדף צ', הרי אנחנו פוסקים הלכה שלא דרשינן טעמא דקרא, כמו רבי יהודה נגד רבי שמעון. אבל התוספות רא"ש אומר כן, במקום שהטעם ברור אז כן דרשינן טעמא דקרא. כי אתה לא דורש אותו. כן, זה בדיוק, במקום שזה ברור זה ברור, אנחנו לא משחקים משחקים פורמליים. אם זה ברור זה ברור, מה אתה? במקום שזה לא ברור, בסדר, אנחנו גודרים את עצמנו, אנחנו אומרים לא ניגע בזה. אבל אם זה ברור, אז זה ברור. כמו שהוא אומר, זה אולי לא הדרשינן טעמא דקרא, אם צריך לדרוש את טעמא דקרא אנחנו לא דורשים. אבל אם הטעם דקרא זה ברור, אז כן. סליחה, אגב הרמב"ם טוען שלא. הרמב"ם מפורש כתוב שלא, לא במפורש אולי, יוצא מדבריו. כי הרמב"ם כותב יש מחלוקת בסנהדרין בדף כ"א לגבי מלך לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. והרמב"ם והרמב"ן מתווכחים על זה בשורש החמישי. בשורש החמישי, כי שם התורה עצמה נותנת את הטעם. לא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו. זאת אומרת התורה עצמה אומרת למה לא ירבה לו נשים. טוב במקום שהתורה עצמה אומרת את הטעם, אין חשש אולי הטעם לא נכון. והרמב"ם פוסק שגם שם לא דרשינן טעמא דקרא. אבל זה לא נקרא לדרוש. בדיוק, אז אמרתי, לכן הרמב"ם לא הולך עם מה שאמרתי קודם. הרמב"ם אומר שלא דרשינן טעמא דקרא למרות ששם התורה עצמה אמרה את הטעם, אין חשש שאולי זה טעות, אולי זה לא הבנתי, התורה עצמה אמרה את זה. אני לא מדבר שם על שינויים אלא ברמה העקרונית. כן. הדוגמה של עין תחת עין שנתת מקודם, היא ציורית או שהיא אמיתית לצורך העניין? היא אמיתית, אני פשוט לא מבין אותה. עין תחת עין, אנחנו יודעים ממסורת, מהלכה למשה מסיני שזה… מאיפה אתה יודע שזה הלכה למשה מסיני? כמו שאני יודע שעין זה זה ולא זה. לא יודע. זה המסורת. מה, מסורת? מי אמר שמסורת זה הלכה למשה מסיני? אולי זה דרשה שדרשו באיזשהו שלב והוסכמה, ומשם זה מסורת. הנצי"ב בהקדמת העמק שאלה, ההקדמה שלו להעמק שאלה, אז הוא מדבר שמה מה זה המושג גמרא גמירא לה. רש"י בכל מקום שכתוב בגמרא גמרא גמירא לה אומר זה הלכה למשה מסיני. והוא מוכיח באופן עקבי שלפי הרמב"ם כשכתוב גמרא גמירא לה זה מסורת קדומה, זה לא הלכה למשה מסיני. הכוונה פעם דרשו דרשה, התקבלה, כולם הסכימו ומשם הלאה זה הפך למסורת. אז היום אנחנו כבר לא יודעים… שבעצם הציציות צריכות להיות סגול? נכון. בדיוק. ואם אין לך ראיה, ככה אני למדתי שככה הקדוש ברוך הוא הראה למשה רבנו. ככה אתה למדת, אוקיי, אז הנה עכשיו אנחנו לומדים אחרת. יש בתפילין, בתפילין הגמרא אומרת זה הלכה למשה מסיני, לא כתוב גמרא גמירא לה, כתוב הלכה למשה מסיני, זה משהו אחר. אבל כשהגמרא אומרת גמרא גמירא לה, הרבה פעמים אנחנו מדברים על מסורת, אבל מסורת זו לא בהכרח מסורת מסיני. מסורת זו משהו שאנחנו כבר לא יודעים את טעמו, נעלם מאיתנו הטעם. אבל מאיפה זה בא? או מהר סיני שהקדוש ברוך הוא ידע את הטעם, או מחכמים קדומים שהם ידעו את הטעם, הם קבעו שזה נכון ומשם והלאה זאת מסורת. או משהו אחר. אבל כשהגמרא אומרת גמרא גמירא לה, הרבה פעמים אנחנו מדברים על מסורת, אבל מסורת זו לא בהכרח מסורת מסיני. מסורת זה משהו שאנחנו כבר לא יודעים את טעמו. נעלם מאיתנו הטעם. אבל מאיפה זה בא? או מהר סיני שהקדוש ברוך הוא ידע את הטעם, או מחכמים קדמונים שהם ידעו את הטעם. הם קבעו שזה נכון, ומשם והלאה זאת מסורת. זה לא חייב להיות שזה התחיל בסיני. גם עין תחת עין. אז הגמרא מדברת והיא מביאה את רבי אליעזר שאומר עין תחת עין כפשוטו, הרי הגמרא אומרת שם שלא מצינו אף אחד שאומר עין תחת עין. ולמה? כי ברור שזה בלתי סביר. אז אתה חייב לחזק את זה, אתה אומר לא מצינו אף אחד, אין אף אחד. ומה זאת אומרת, רבי אליעזר אומר את זה במפורש, עין תחת עין כפשוטו. אומר לא לא, הגמרא מתרצת שמה לא, גם רבי אליעזר לא. אני הייתי מהמר שכן מצינו. זאת אמירה שבאה לחזק את הקביעה הזאת. זאת לא אמירה היסטורית שבאמת לא היה אף פעם מישהו שחשב שעין תחת עין. מה? באותה תקופה במבוא לא ממש. כן. השאלה מה ההלכה אמרה. אז רבי אליעזר אומר שגם בהלכה צריך להוציא עין, אז הגמרא באה ואומרת לא, היא מוציאה את רבי אליעזר מפשוטו, אומרת לא, גם רבי אליעזר לא. כי לגמרא היה איזשהו עניין לחזק את זה, דווקא בגלל שזה היה משהו קצת רעוע. שאלה, מי חותך את הזמנים? זאת אומרת, הקולקטיב, אין פורום. בתוך הזמן רואים שהיו ויכוחים. ודאי. למשל הכסף משנה כותב, נהגו אחרת. היה הלכה ומישהו נהג אחרת באותו זמן. כסף משנה כותב, זה בדיוק מה שהוא אומר. אמוראים אחרונים חולקים על אמוראים ראשונים, תנאים אחרונים חולקים על תנאים ראשונים, אבל אמוראים על תנאים לא חולקים. אוקיי, ואחר כך? ואחרי הגמרא, אז על אמוראים לא חולקים. זהו, הוא לא מביא את זה בהמשך. אין המשך. אני יודע, הוא לא מביא. הוא דן בשתי הדוגמאות האלה, אז אולי יש המשך שהוא לא מביא. גאונים, ראשונים. הוא לא מביא יותר. זה הדיון ברא"ש. אנחנו באמצע הדיון ברא"ש, עשיתי פה פסק זמן. אמורא לא חולק על מי שהיה תקופה לפניו. כן. עוד דקה אחת. אוקיי. יש גם חזרות בזמן. בכל אופן, אז הרא"ש בדיוק דן בשאלה עד איפה העסק הזה ממשיך. והבאתי את זה כדי להמשיך לענות על מה שאמרתי קודם, שכשאתה חולק על פרשנות של דור קודם, אתה לא חולק על הדור הקודם, אתה חולק מה אומר הטקסט המתפרש. אבל כשאתה חולק על קביעה של הדור הקודם, אתה חולק עליו. בשביל זה אומר הרמב"ם אתה צריך להיות גדול בחכמה ובמניין. וזה מה שאמרתי, שמה שכתוב בדעת נוטה, מה שבעל המאור כותב, שבדעת נוטה, מה שקבעו גאונים בדעת נוטה ולא בדעת מכרעת, מה זה דעת נוטה? הכוונה סברה שלי אומרת שזה מה שהגמרא אומרת, או הסברה שלי אומרת שכך נכון לעשות? שני דברים. וכשהסברה שלי אומרת שכך נכון לעשות, אז אתה חולק על הגאונים עצמם. אבל אם הסברה שלהם אומרת שכך פירוש הגמרא, אני חושב שהפירוש הוא אחר. ואז השאלה מה הגמרא אומרת, לא אם אני חולק על הגאונים. והראב"ד כתב על דברי בעל המאור, וזאת שיטה שלישית כבר, כן? יש את הגאון שבעל המאור מביא, החכם הזה. יש את בעל המאור, ועכשיו זה הראב"ד. הראב"ד כתב על דברי בעל המאור: דאמת אמר החכם. החכם כן צודק. שאם טעה בפסקי הגאונים שלא שמע דבריהם, ואילו שמע היה חוזר בו באמת ובבירור, זה טועה בדבר משנה. אז דוגמה ראשונה היא דוגמה שצריך לדון בה קצת. הוא אומר אם יש מצב שלא ידעת על איזשהו פסק מהגאונים ופסקת אחרת, ואז הביאו לך, הנה תראה, כתוב בשו"ת הגאונים כתוב הפוך ממך, ואז אתה חוזר בך. אתה אומר לא ידעתי, לא הכרתי את התשובה הזאת. זה נקרא טועה בדבר משנה. מה קורה אם מביאים לך את דברי הגאונים ואתה לא חוזר בך? שאלה מעניינת, כי תמיד את הראב"ד הזה מביאים בתור מקור לזה שאי אפשר לחלוק על גאונים. אני לא בטוח בזה. אם אתה עצמך פספסת מקור כתוב שהוא היה מביא אותך לפסוק אחר, אז באמת פספסת מקור כתוב, זה טועה בדבר משנה. אבל למה אתה לא בטוח בזה? זה בדיוק מה שהוא אומר. הוא הוסיף כאן, שאילו שמע היה חוזר בו. נכון. הוא אומר את זה, זאת אומרת שיש אפשרות שלא תחזור בך. כן, זה מה שאני אומר. לא בטוח בזה, הכוונה שזה מה שהוא אומר. עכשיו הוא ממשיך: וקרוב אני לומר, זה כבר הוא לא בטוח, אבל נדמה לו, נראה לו, שאפילו אם היה חולק על פסק הגאון מטעם שנראה לו לפי דעתו, שלא כדעת הגאון ולא כפירושו, גם זה טועה בדבר משנה. זה כמעט אותו מצב שאמרתי קודם, לא בדיוק, כי פה הוא ידע מראש את פסק הגאון, לא התחדש לו אחרי זה ואז הוא מתבצר בעמדתו, אבל אפשר שבגדול זה אותו מצב. הוא מכיר את פסקי הגאונים והוא החליט ללכת אחרת. בסדר? אז מה, הלכה כבתראי? אנחנו יודעים שמהאביי ורבא הלכה כבתראי. הראב"ד לא. הוא קרוב לומר, כן, גם זה טועה בדבר משנה. הגאונים הפכו למשנה. שאין לנו עתה לחלוק על דברי גאון מראיית דעתנו לפרש העניין בדרך אחר כדי שישתנה הדין מדברי הגאון, אם לא בקושיא מפורסמת. גם הוא מבין שלפעמים יש מקרים חריגים שאולי כן. וזה דבר שאין נמצא. זאת אומרת כמעט לא קורה. אין נמצא אין הכוונה, זה יכול לקרות אחת ל…, אבל זה כמעט לא קורה. הבאתי פעם אני חושב את הסיפור הזה שישבנו אצל הרב שלמה פישר בבית, בישיבה בירוחם, היינו בטיול בירושלים. אז הלכנו לשמוע שיעור של הרב שלמה פישר. אז הוא נתן שם שיעור. שאלתי אותו מאיזה ר"ן על המתעסק בחלבים ועריות. המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, אפילו שהוא מתעסק, אבל אם זה דבר שיש בו הנאה אתה חייב כאילו שנתכוונת. הר"ן טוען שזה לא רק על איסורים זה גם על מצוות עשה. הגרנ"ש גם הביא את זה. זה גם על מצוות עשה, שכשאתה לא מתכוון לאכול מצה כיוון שזאת מצוות אכילה, זאת מצווה שיש בה הנאה, אז אם אתה רק מתעסק בזה, כפהו פרסי ואכל מצה, יצא. למה יצא? יצא בגלל שכן נהנה, כך אומר הר"ן. אותו עיקרון שאומרים על לאווים, על איסורים, אומרים גם מצוות עשה. אז הוא אמר, זה מדרש פליאה הוא אומר לי, המשיך הלאה ישר. זאת אומרת הוא לא התייחס. זאת אומרת זה בסדר, אז הר"ן כתב את זה, הר"ן אחד הראשונים החשובים. הר"ן כתב את זה בסדר, וזה זה מדרש פליאה, זה מצב של קושיה מפורסמת. יש מצב שבו ברור שהדברים הם משונים. בסדר, אז לא נלך איתך באופן לגמרי פורמלי. אז זה כתוב בגיאונים. אז נגיד שזה תלמיד טועה כתבו, כן יש לנו פתרונות. אבל במקום שזה לא קושיה מפורסמת, אז אומר הראב"ד זה נקרא טועה בדבר משנה. הוא רק מתחיל את הסמכות? מה? מתקופת הגאונים? כן, כן, זה מה שאני אומר. הוא בעצם מסכים עם הדעה הראשונה? כן, הוא אמר, וכצדקו דברי הגאון, זה מה שהוא כותב הראב"ד. צדקו דברי אותו גאון שבעל המאור דחה אותו. קבלה של סיום התלמוד הוא בעצם מרחיב? נכון. יכול להיות שהגאונים עצמם לא יכלו לחלוק על הגמרא, אבל אנחנו לא יכולים לחלוק על הגאונים. זאת אומרת השאלה היא אם הוא מזיז את הגבול או מוסיף עוד גבול. בסדר, זה אני לא יודע, אחד משניים. ואני, עכשיו דעה רביעית, כן, אני הרא"ש, כן, עד כאן זה הציטוטים. אומר, ודאי כל מי שטעה בפסקי הגאונים ז"ל, שלא שמע דבריהם, וכשנאמר לו פסק הגאונים ישרו בעיניו, טועה בדבר משנה הוא. ולא מיבעיא טועה בפסקי הגאונים, הוא עוד יותר מחמיר, אלא אפילו חכמים שבכל דור ודור שאחריהם לאו קטלי באגמא הם, ואם פסק הדין שלא כדבריהם, וכששמע דבריהם ישרו בעיניו והודה שטעה, טועה בדבר משנה הוא וחוזר. הדין חוזר. וטועה בדבר משנה הדין חוזר, ובטועה בשיקול הדעת הדין קיים והדיין משלם מביתו. אז הוא אומר הדין חוזר וטועה בדבר משנה. אבל עוד פעם, גם הוא מדבר על מצב שכשאתה שמעת את הפוסק הקדום, אתה עצמך חזרת בך. אוקיי. אבל אם לא ישרו בעיניו דבריהם, היום זה טאוטולוגיה, אתם מבינים. אם אתם שומעים דברי פוסק קדום, אתם אוטומטית חוזרים בכם כי הרי פוסק קדום אמר אחרת. אבל הרא"ש אומר לא ככה, זאת הראיה שהבאתי מהרמב"ם, שגדול בחכמה ובמניין יכול להיות גם מאוחר, כי אחרת מה טעם להתנות אם הוא גדול בחכמה ובמניין. אז גם פה, אם אתה מתנה שהמאוחר או שכן הסכים או שלא הסכים פירוש הדבר שיכול להיות גם מצב שהוא לא מסכים. ואולי אם כן יש מחלוקת ביניהם ואתה נכנס ביניהם? לא, אז הוא מדבר לא על זה. הוא מדבר על, עוד רגע אני אעיר גם על זה. עוד רגע אני אעיר גם על זה. אבל אם לא ישרו בעיניו דבריהם, והביא ראיות לדבריו המקובלים לאנשי דורו, הוא מביא ראיות שיש בהם קונצנזוס מספיק, זאת אומרת זה לא סתם איזה קפריזה שלו, הוא לא נראה לו. אלא ראיות שמחזיקות מים, יפתח בדורו כשמואל בדורו, אין לך אלא שופט אשר יהיה בימים ההם ויכול לסתור דבריהם. ועכשיו הנימוק, המשפט המפורסם ביותר של הרא"ש הזה: כי כל הדברים שאינם מבוארים בש"ס שסידר רב אשי ורבינא אדם יכול לסתור ולבנות, אפילו לחלוק על דברי הגאונים. רק הש"ס מחייב במילים אחרות. זהו, לא הגאונים ובטח לא אף אחד שאחריהם. עוד פעם, אנחנו מדברים על הרא"ש במאה ה-14, אפשר ליישם את זה גם הלאה. אז מה הרא"ש בעצם אומר? במקום שבו אתה עצמך השתכנעת כשהביאו לך את המקור הקדום, זה טועה בדבר משנה. למה? כי הלוגיקה היא שפשוט היה חסר לך מידע. זה לא משנה אם המידע הזה הוא משנה או לא, אבל עובדה שאם המידע הזה היה בידך היית פוסק אחרת, אז פשוט טעית. לא השתכנעת אחר כך שאתה טועה אלא מראש בעצם פספסת משהו, זה מעיקרא הדין בטל. לכן הדין חוזר. אבל אם אתה אומר הביאו לך את הדבר ואתה לא משתכנע, במקום כזה ודאי שאתה יכול לחלוק עליו כי הרי אין לו סמכות באמת. ההגדרה של זה כטועה בדבר משנה היא לא בגלל שלדברי הגאונים יש סמכות, אלא בגלל שאתה עצמך אם היית רואה דברי הגאונים היית פוסק אחרת. אז פשוט בגלל שהפסק דין יסודו בטעות, פשוט טעית, אם היית יודע שהגאונים אמרו אחרת היית פוסק אחרת, אז זה בכלל לא שאלה של סמכות. זה סתם שאלה של פספסת, טעית, זה פסק דין זה מקח טעות הפסק דין הזה. אם היית יודע את כל המידע לא היית פוסק כך, אז במקרה כזה הפסק דין בטל, אבל זה בכלל לא בטל בגלל הסמכות של הגאונים. זה בטל בגלל שאתה עצמך טעית כשפסקת, זה הכל. אתה עצמך אומר שטעית. אדעתא דהכי לא פסקתי. אבל כשעולה שאלה של סמכות הגאונים, האם אתה הולך נגדם, אין בעיה, אתה יכול להיות נגדם, אם אתה חושב אחרת אז תעשה אחרת. זה נקודה חשובה כי זה לא שאלה של סמכות, גם במקום שהוא אומר שאתה לא יכול, כאילו שהדין חוזר, זה רק בגלל שאתה עצמך לא חושב כך, לא שלגאונים יש סמכות. דאמוראים האחרונים פעמים חולקים על הראשונים, ואדרבא אנן תופסים דברי האחרונים עיקר, כיוון שידעו סברת הראשונים וסברתם, והכריעו בין אלו הסברות ועמדו על עיקרו של דבר. דיברנו על ננס על גבי ענק ושאר הדברים, בכל אופן הלכה כבתראי. אז עד כאן זה דברי הראש. בעל המאור אומר שאי אפשר לחלוק, הוא טוען שזה טועה בשיקול הדעת ולא טועה בדבר משנה. הראש אומר זה לא טועה לא בשיקול הדעת ולא בדבר משנה, זה לא טועה בכלל. והיכא שנחלקו שני גדולים בפסק הלכה, זה המקרה של המחלוקת, לא יאמר הדיין אפסוק כמי שארצה, ואם עשה כן זהו דין שקר, אלא אם חכם גדול הוא גמיר וסביר ויודע להכריע כדברי האחד בראיות ברורות ונכוחות, הרשות בידו. ואפילו אם פסק חכם אחר בעניין אחר, יכול החכם לסתור דבריו בראיה ולחלוק עליו, כאשר כתבתי למעלה. זה הכל דברי הראש. כל שכן אם יש לו סיוע מאחד החולקים, ואם לאו בר הכי הוא לא יוציא ממון מספק. מה הוא בעצם אומר עכשיו? זאת השורה התחתונה אגב, זה מובא להלכה בשולחן ערוך, הראש הזה. הרמ"א בחושן משפט בסימן כ"ה מביא את הראש הזה להלכה. צריך להבין שזה השולחן ערוך, זה טקסט שתפיסתו בסיסית תקדימית שיש סמכות. הרי עשה רוב: רמב"ם, רי"ף וראש, המחבר, וגם הרמ"א, ואלו הטקסטים שנחשבים כמעט המובהקים ביותר לתפיסה תקדימית. והרמ"א מביא שם בתחילת סימן כ"ה דברי הראש האלה. ומה הראש אומר? הוא בעצם אומר שלושה דברים. א, אין שום הבדל בין הגאונים לבין חכמים מפורסמים שבזמננו. אין שום הבדל, לא לקולא ולא לחומרא. זאת אומרת זה לא משנה גם משנה ברורה. אם היית לא, אם פספסת את דברי המשנה ברורה, ואחרי שראית שיש משנה ברורה כזאת חזרת בך, זה טועה בדבר משנה. לא בגלל שמשנה ברורה היה תנא, אלא בגלל שזה פסק דין שמיוסד על טעות. זה מקח טעות בתהליך קבלת פסק הדין, זה הכל. זה בכלל לא שאלה של סמכות. אבל מבחינת הסמכות, המשנה ברורה הוא כמו הגאונים והגאונים הם כמו המשנה ברורה לקולא ולחומרא. זאת אומרת הם כולם לא כמו הגמרא. אתה יכול לחלוק על מי שאתה מבין. אם אתה בר הכי ואתה יכול להביא ראיות לדבריך שיהיו מקובלות נגיד למספר חכמים סביר, זאת אומרת לא סתם איזה קפריזה שלך. גם זה לא נחשב. אתה צריך שזה יהיה משהו מבוסס, לא סתם איזה להגיד משהו ולהישאר בחיים. זה שאתה לא יודע את המשנה ברורה זה אומר שאתה לא חכם כל כך גדול. לא, זה אומר שלא מעניין אותי מה המשנה ברורה אומר. מה שאמרת עכשיו ככה, שאם אם משנה ברורה אין לך חסינות? לא, אם אתה כזה שכשאתה רואה משנה ברורה הוא אוטומטית מחייב אותך, אז נכון, אז אתה צריך לדעת את כל המשנה ברורה. אבל אם לא, זכותך להיות פוסק שהוא לא הולך עם המשנה ברורה. אז מה אתה חייב לעבור על כל המשנה ברורה ולהחליט איפה אתה מסכים איתו ואיפה לא? למה? אני לומד, אני לומד את הראשונים, לומד את הפוסקים, מגיע למסקנה, או שזה יותר מתאים למשנה ברורה או שלא. אין סמכות פה. זה לא שאלה של סמכות. לחכם שמכיר הכל יש לו חסינות? מה? עוד פעם לא יהיה טועה בדבר משנה? נכון, נכון. גם פה אני אומר עוד פעם, אבל טועה בדבר משנה מקבל עכשיו כפל משמעות. טועה בדבר משנה, לפחות כפל משמעות, כי טועה בדבר משנה המקורי זה כשאתה יצאת נגד טקסט מחייב. משנה או גמרא שעל זה לא חולקים. טועה בדבר משנה במשמעות הזאת זה פשוט פסק דין בטעות. זה לא שייך בכלל למשהו מחייב, זה פשוט פסק דין בטעות. יכול להיות, זה אני לא בטוח, יכול להיות שבעצם המשמעות של זה היא שגם טועה בדבר משנה המקורי הוא כזה. גם טועה בדבר משנה המקורי זה לא בגלל שהתנא או האמורא וודאי צודקים, אלא בגלל שאנחנו קיבלנו על עצמנו וכיוון שכך אם הייתי רואה את זה וודאי שלא הייתי פוסק כך. לכן זה נקרא טועה בדבר משנה ולכן בעצם כל המושג טועה בדבר משנה הוא בכלל לא שאלה של מישהו שבוודאי צודק ואי אפשר להתווכח עליו, אלא זה רק שאלה של פסק דין בטעות. איך הראש מביא את יפתח ושמואל גם כן הפוך? זה חז"ל, מה זה הראש? יפתח בדורו כשמואל בדורו. להיפך, זה מה שראו פה קודם שהאמירה יפתח בדורו כשמואל בדורו היא ראיה מאוד חזקה למה שאמרתי קודם, שהנחת המבוקש של הראב"ד. כי הגמרא בכלל לא מתרגשת מזה שיפתח היה קודם. היא לא שואלת מי היה יותר גדול ומי פחות. שמואל היה יותר, יפתח היה פחות, ועדיין אומרים לנו יפתח בדורו כשמואל בדורו. לפי הראב"ד אין לזה מקום בכלל, הרי יפתח היה קודם, הוא בטוח היה יותר גדול כי הוא היה קודם. מי שתולה את הגדלות בקדימה זה היה צריך מיד לקפוץ על זה. אז אני אומר שהרמ"א, אז הנקודה הראשונה זה שאין הבדל בין גאונים לחכמים מפורסמים אחרים. הנקודה השנייה זה שמי שהוא בר הכי יכול לחלוק על כל אלה. אין שום מניעה אחרי התלמוד. על התלמוד לא. אבל אחרי התלמוד אין מניעה לחלוק על אף אחד והרמ"א פוסק את זה להלכה בשולחן ערוך. תבינו זה לא שאני מביע פה איזושהי עמדה משלי וכרגיל אפיקורסות רגילה. אבל לא חייבים להקשיב לרמ"א. נכון, לא חייבים להקשיב לרמ"א, אבל מצד שני אפשר. בטח לא בשם, בטח לא בשם הגישה התקדימית. להיפך, אני הייתי רוצה עוד רגע, פשוט כבר לא אספיק להגיע לזה, רציתי להעיר את ההיפך. כשיתקפו, שאני כתבתי את המאמר שלי בזכות האוטונומיה בפסיקה, נו טוב, אבל הוחלט לא כך, התקבל לא כך. ואז אמרתי, אוקיי, אני גם חולק על ההתקבל הזה. לכיוון הזה זה כן עובד, לכיוון שלך זה לא, זה הפוך. אוקיי, אז זה הדבר השני, שמי שבר הכי יכול לחלוק על כולם. והדבר השלישי זה שמי שאינו בר הכי, וזה גם נקודה חשובה מאוד, מי שהוא לא בר הכי, אז אפילו במחלוקת אסור לו להכריע. אפילו אם יש שתי דעות בין הראשונים, הוא חייב לנהוג בדיני ספקות, המוציא מחברו עליו הראיה. למה? כי אם אתה לא יכול להכריע לא עושים מה שרוצים, אנחנו לא משחקים פה. אולי הרשב"א צודק, אולי הרמב"ם צודק. אם אתה יכול להכריע, תכריע. אם אתה לא יכול להכריע, אז אתה בספק. זה מחזיר אותנו למושג ספקא דרבנן, זוכרים? ספקא דרבנן זה בעצם אומר במקום שאני לא חושב שאני בר הכי או אני באמת לא בר הכי ויש מחלוקת ראשונים או תנאים או אמוראים, לא משנה מי, אז יש מצב שזה יהיה ספקא דרבנן. יש מצב שיש שתי דעות ואני בעצם מה אני אעשה פה, אני אעשה פה דיני ספקות. מה שרק הערתי זה שאני מיישם פה דיני ספקות כי אני עצמי לא הכרעתי, אז אני עצמי בספק, לא בגלל שיש באמת ספק. אוקיי? אז לכן זה עדיין לא לגמרי. ואז מגיעים לשאלה המהותית מה זה מי זה בר הכי. כן, אוקיי, אז פה באמת כמה הערות אם תרשו לי, עוד אני כבר אני חושב שטיפה פלשתי אבל רציתי לגמור את זה. כמה הערות. א', מי זה בר הכי? אז שימו לב, מאוד חשוב לשים לב לאיך שהרא"ש מנמק את העמדה שלו. אומר יפתח בדורו כשמואל בדורו. מה הוא מתכוון לומר? שיפתח יותר חכם משמואל? הפוך, הרי ההנחה שלו היא בדיוק הפוכה. ברור שיפתח פחות חכם משמואל, שמואל הרי שקול כמו משה ואהרון חז"ל אומרים. אז ברור שיפתח פחות גדול בתורה משמואל, אם בכלל, לא יודע מה הוא היה שמה מבחינה תורנית. הוא היה אחד ממוסרי התורה. כן, אוקיי, זה מופיע. יכול להיות, אבל לא יודע אם הוא מסר את התורה או דאג שהיא תימסר. המנוח. גם המנוח? המנוח, טוב, המנוח זה בסדר, אבל אצל יפתח אני חושב שיש לי כמה השגות. אבל כשהרא"ש אומר יפתח בדורו כשמואל בדורו, מה הוא מתכוון לומר? לא שיפתח יותר חכם משמואל, אלא שיש סמכות. ואם יפתח היה אחריו או לפניו זה לא משנה, הוא הדיין של בדור הזה, אז הוא זה שקובע. זאת אומרת שהרא"ש מביא את הנימוק שלו אנחנו רואים שזה לא בגלל שאני מחליט שאני יותר גדול מהבית דין הקודם. אני יודע שאני יותר קטן מהם. לא שמותר לי להחליט שאני יותר גדול כמו שאמרתי קודם עם הרמב"ם והראב"ד, לא לא, אני יודע שאני יותר קטן. ועדיין אני אמור לעשות, אמור זה מילה ניטרלית, אמור לעשות את מה שאני חושב. אמור הכוונה מותר לי או אמור הכוונה אני חייב? אני חושב שאני חייב. הבאתי את המהר"ל הזה שצריך לפסוק כמו מה שאתה חושב, ותנורו של עכנאי אומר את זה, יוצאת בת קול מהשמיים, אנו לא משגיחין בבת קול. בת קול היא צודקת, נכון? בסדר, אנחנו לא חושבים כך. אנחנו יודעים שהיא צודקת, יצאה בת קול מהשמיים, ואנחנו לא חושבים כך. דיברתי על זה. אז לכן בעצם מה שהרא"ש אומר לנו זה בדיוק מודל האוטונומיה. הוא בדיוק אומר, זה לא בגלל שאני צודק אני צריך לעשות את מה שאני חושב, אז אפילו אם ההערכה שלי אני חושב שאני טועה, הרי אם אני לא השתכנעתי, אם סברתי אומרת שזאת לא ההלכה וזה נגד הפוסקים הקדומים, אני צריך לעשות את מה שאני חושב, כי יש ערך של אוטונומיה, כאן אני חוזר וסוגר את המעגל. ומה זה אני חושב, אם זה מה שאני חושב אז אני חושב שאני צודק? לא, ברור, אבל אני יודע שזה אותו דבר. כשאני מתווכח נגיד עם מישהו גדול בהלכה, עכשיו כיוון שאני מאוד מעריך אותו ואני מעריך גם את שיקול הדעת שלו ואני מבין שיכולה להיות אצלי טעות, אז יש לי איזושהי הערכה שבמבט אובייקטיבי אם אני צריך להמר הייתי מהמר עליו. אבל לגופם של דברים כשאני שואל מה משכנע אותי יותר מבחינת סברה, לא מסכים, נראה לי הסברה שלי. אם זה משכנע אותך מבחינת סברה אז אתה חושב שאתה צודק. לא, ברור שאני חושב שאני צודק, אבל אני אומר זה שאני חושב שאני צודק זה עוד לא אינדיקציה לזה שאני צודק, אפילו לא בעיניי, אפילו לא בעיניי. למה? לא לא, זה נקודה מאוד מעניינת אבל אני עדיין חושב שזה נכון. כי אני הרי אתה צריך להיות אובייקטיבי גם, זה כמו להאמין למכשירים, אתה יודע, הטייס שמאמין למכשירים כשיש איזה בעיה, אז מאמנים אותם על זה שלא ילכו עם סברתם, כי אם ילכו עם סברתם ימצאו את עצמם מרוסקים בקרקע. ורטיגו. בדיוק. הוא חושב שהוא צודק אבל הוא מפעיל איזה חשיבה מסדר שני, הוא אומר רגע, אבל המכשיר לא מתבלבל, אני יש לי נטיות לפעמים להתבלבל, מכשירים לא מתבלבלים, אז אני צריך ללכת לפי המכשירים. במובן הזה זה דומה, אתה מבין? זאת אומרת אני משוכנע בוויכוח הזה. ועכשיו אומרים לו תעבוד לפי המכשיר. כן, נכון. ואז אתה אומר לו אל תעבוד לפי המכשיר. לא, כי זה באמת האמת, כי שמה מה שקובע זה האמת ולא חובת האוטונומיה. לא חלה על הטייס. הוא צריך פשוט לחזור בשלום. הוא לא צריך להיות אוטונומי. אז זה, אבל פה זה בדיוק מה שאני רוצה לטעון, שאם האמת הייתה מעניינת אותי, הייתי צריך לעשות כמו הטייס. אם כתוב במשנה ברורה, ודאי סביר הרבה יותר שהוא צודק ממני אם אני חושב אחרת. אמיתית, אני באמת חושב כך. בסדר, אז מה? אבל יש חובת אוטונומיה. חובת האוטונומיה אומרת שלמרות שהסיכוי הוא שאני טועה, אבל אם זה מה שאני חושב, ככה אני צריך לנהוג. ראינו את המהר"ל על זה, ראינו, הבאתי מקורות לעניין הזה. זה לגבי, זה לגבי הדיוק מדברי הראש. אבל מה זה אומר? אז אם אנחנו באמת מקבלים את הדיוק הזה בדברי הראש, אז מה זה בר הכי? בדרך כלל אנחנו מבינים מה זה בר הכי. בר הכי זה מישהו שהגיע לרמתו של אותו אחד שהוא חולק עליו, כן, שהוא לפחות כמוהו בחוכמה ובמניין, בקילוגרמים אם תרצו באדם בודד. מה אני יכול פה להיות אוטונומי להפליא? אז השאלה, מה זה אם אני אומר אבל לא, אני לא צריך להיות צודק בשביל לחלוק עליו, אני אחלוק עליו אפילו אם להערכתי הוא גדול ממני וסיכוי סביר שהוא הצודק. אבל אם לגופו של עניין אני משוכנע שהסברות שלי משכנעות אותי ולא הסברות שלו, אני צריך ללכת עם שלי. אז מה זה בר הכי? התפיסה הרגילה של בר הכי, והראש פה כותב אם הוא בר הכי. למה? אני חושב שמה שהראש מתכוון לומר, בר הכי פירושו שהוא הגיע למיומנות, זה אותו קריטריון שהבאנו קודם, שאם הוא ישמע את דבריו של החכם הקודם ואת כל הנימוקים שיעלו חכמים אחרים והוא מיומן בחשיבה תלמודית, הוא לא משה רבנו והוא לא שמואל, אבל הוא מיומן, הוא יודע, הוא בנוי כבר, והוא לא השתכנע, אז הוא בר הכי. זאת אומרת, הוא לא צריך להיות רבנו כדי לחלוק על משה רבנו, אבל הוא צריך להיות זושא. פעם אמרתי לחבר'ה בישיבה, יש הבדל אם פוסק בעצמו או פוסק לכתחילה, אז אולי אני אעיר על זה עוד שנייה אחת. יש פעם אמרתי לחבר'ה בישיבה, כן, הסיפור המפורסם שרבי זושא אומר שכשהוא יגיע לשמיים לא ישאלו אותו למה הוא לא היה משה רבנו, ישאלו אותו למה הוא לא היה זושא. אז אני אומר שזה גם הקריטריון בבר הכי. קריטריון בבר הכי אין פירושו שאני כמו הראש, אני לא כמו הראש. הפירוש הוא שאני מיקי אברהם כבר, כי בגיל חמש עשרה עוד לא הייתי גם זה. אולי גם בגיל עשרים, אולי בגיל עשרים וחמש. זאת אומרת יש מצב שבו הבן אדם עדיין בתהליך של התגבשות. בטח כשהוא לא למד, אז אם אתה לא לומד אתה אף פעם לא תהיה מיקי אברהם גם בהתבגרותך. אבל אני אומר, אם אתה לומד ואתה מתגבש, לוקח איזשהו זמן. כשנבנית ויש לך כבר את העמדה שהיא באמת העמדה שלך, אז אתה בר הכי, למרות שיכול להיות שאתה טועה והראש צודק יותר ממך. אבל אז אתה כבר בר הכי, כי אתה כבר זושא. עד אז אתה אפילו לא זושא, אתה עוד לא עצמך. הרי אם היית נפגש עם מישהו חכם יותר הוא היה משכנע אותך שאתה טועה. אז מה זה אומר? שאין לך בעצם עדיין עמדה, אתה פשוט לא בדקת עד הסוף. אבל אם אתה נמצא במצב שגם כשתבדוק עד הסוף אתה תישאר בעמדתך, למרות שיכול להיות שאתה טועה בשיקול הדעת כמו שראינו קודם, זה לא חשוב. כיוון שאתה בר הכי, אז זה בסדר גמור. זה מה שאתה צריך לעשות. אוקיי. עכשיו יש פה עוד שאלות על קים לי ועוד כל מיני דברים שאפשר לראות משמה. כן, קים לי למשל, התומים שואל, הקים לי הרי זה מה שהרב הרצוג התחבט איתו מאוד עם הקמת המדינה. התומים הרי שואל מה העניין הזה של הקים לי עושה, הרי בסופו של דבר זה אומר שאין משמעות לפסיקת הלכה בכלל בדיני ממונות, כי כל מוחזק יכול להגיד קים לי כמו הדעה שלא נפסקה להלכה וגמרנו. עושים כל מיני פטנטים, אז אין קים לי נגד השולחן ערוך וזה, אבל זה הכל המצאות. גם על זה אני אגיד קים לי לא כך. קים לי שיש קים לי נגד השולחן ערוך. ויש דעות כאלה אגב. אז מה? אז הקונטרס הספקות כותב שכל הכלל של קים לי בכלל נאמר רק במקום שלדיין אין עמדה. במקום שלדיין יש עמדה זה לא מעניין אותי שהרמב"ם והרשב"א וכולם עומדים בשלשות בצד השני. אתה לא יכול להגיד קים לי כלום. אם הלכת לדיין, הדיין הוא זה שקובע מה הדין במקרה הזה. אז כל כללי הקים לי הם רק במצב שבו, ואני אומר אותו דבר כל דיני הספקות, אני חוזר למה שפתחתי בו. כל דיני הספקות כשיש שתי דעות, מתי זה? כשלי אין עמדה משל עצמי. אבל אם יש לי עמדה משל עצמי, אז מה אם יש מחלוקת רמב"ם ורשב"א בדין דאורייתא? אז אני חייב להחמיר כי ספק דאורייתא לחומרא? ספק דאורייתא לחומרא אם אני בספק, אבל אם יש לי עמדה משל עצמי אני לא בספק. אז מה אם הרשב"א והרמב"ם אומרים אחרת? לא בגלל שאני גדול כמוהם, אלא כי יש לי עמדה. אם אני בר הכי, זה מה שאני אמור לעשות. אוקיי. עכשיו, ברור שצריך להיזהר לא להחליט באופן פזיז מדי שאתה בר הכי. גם זה לא רציני. דיברנו על זה בגבולות הסובלנות. לילדים אני לא מתייחס בסובלנות. הוא, יש לו עמדה משלו, אז מה, אז אני אתן לו להתנהג כמו שהוא חושב? הוא חושב שמה שצריך זה שאפשר לעבור את הכביש איך שרוצים, לא משנה איזה אור יש ברמזור, לא משנה אם יש מעבר חצייה, לא משנה אם באות מכוניות או לא. יש לו עמדה משלו. בסדר, כשיהיה לו את העמדה הזאת בגיל שלושים יכול להיות שכן. בגיל עשר הוא עוד צריך לגדול עד שהוא יהיה זושא. זאת אומרת אמרתי שגבולות, אחד הקריטריונים לגבול הסובלנות זה המצב שבו אתה בר הכי ועשית את העבודה הנדרשת כדי לקבל את ההחלטה. אם לא עשית את העבודה הנדרשת או אם אתה לא יכול עדיין לעשות. עשית את העבודה הנדרשת כדי לקבל החלטה, אז זה שאתה חושב אחרת מהרי"ף והראש אז מה? סתם טועה, תלמד עוד קצת. זה נקודה אחת ולכן באמת העניין הזה של הפסיקה האוטונומית, אני חושב שהיא יותר משהיא הנחיה מעשית, הרבה מאוד אנשים נדמה לי הם עוד לא זושה. אני לא חושב שכל אחד באמת יכול להכריע לעצמו כי זה לא נכון, זאת אנרכיה שאני לא גם לא מסכים לה. מה שאני כן חושב אבל שזה צריך להיות המודל שעליו צריך לחנך את האנשים. לקראת מה אתה מגדל את הישיבה-בוחר, זאת אומרת, את מי שלומד אצלך? האם אתה מגדל אותו לזה אתה בוחן אותו לבחינות לרבנות? מה זה בחינות לרבנות? אם הוא יודע להקיא בעל פה את כל המשנה ברורה עם הטור והשולחן ערוך והנושאי כלים, זה בחינות לדיינות, לרבנות משהו כזה. זה החלק הפחות חשוב ברבנות ובדיינות. חשוב, צריך להכיר את הידע, זה פחות חשוב. יש שם תפיסה שאומרת שמה שכתוב שם זאת ההלכה, אבל זה לא נכון. ההלכה זה מה שאתה מחליט שזאת ההלכה, וצריך לבדוק אם אתה יודע להחליט. בבחינות לרבנות ולדיינות צריכות לבדוק אם אתה זושה, לא אם אתה משה רבנו, בשפה שלי. צריך לבדוק את השיקול דעת שלך, ויכול להיות שאתה לא תסכים עם הדיינים שבוחנים אותך. אבל אם הם יראו שיש לך עמדה מנומקת, וכשהם מנסים לשכנע אותך אתה עונה כהלכה, הם לא השתכנעו גם, אבל אתה עונה כהלכה ויש לך עמדה משלך, אז אתה מוסמך לדיינות. אתה לא צריך לדעת את כל הש"ך והט"ז וכל מה שכתוב שם, הוא לא צריך את זה. אז בוחנים אותם ככה? לא, ככה זה גם נראה. טוב.