אמונה – שיעור 18
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הראיה הקוסמולוגית והגדרת אלוהים
- קדמות העולם, הכרחיות, והבחנה בין “תמיד היה” ל“סיבת עצמו”
- ביקורת על “סיבת עצמו” והעדפת ניסוח של קיום הכרחי
- הרמב"ם ומעמד טענת קדמות העולם בימי הביניים ובמדע המודרני
- המפץ הגדול, תחילת הזמן, וניתוק הסיבתיות מציר הזמן
- דוגמת התרת נדרים ותנאים אצל רב שמעון שקופ כסיבתיות שאינה תלויה בזמן
- דחיית “המפץ הוא אלוהים” וביקורת על הסבר פיזיקלי כאירוע במקום ישות
- עיקרון הטעם המספיק של לייבניץ דרך ריצ’רד טיילור
- מעבר לראיה הפיזיקו-תיאולוגית: ייחוד חוקי הטבע, שאלת “למה”, ודיון על יקומים אחרים
- טענת “המכלול” והפנתאיזם של שפינוזה
- אנלוגיית הנשמה, “ממלא את העולם”, ומתודולוגיה מול אמת מטפיזית
- קאנט, דייוויד יום, ועיקרון הסיבתיות כא-פריורי והגיוני
- דמיון להיסק מדעי, מבחן הפרכה, ומעמד המסקנה התיאולוגית
- “אלוהים זה לא הסבר” ודוגמת העקבות
סיכום
סקירה כללית
הטיעון הקוסמולוגי נשען על ההנחה שדברים מהסוג המוכר לנו אינם נוצרים מעצמם ולכן נדרשת להם סיבה, וכדי להימנע מרגרסיה אינסופית יש להגיע בסוף לישות שקיומה אינו זקוק לסיבה ושקיום המציאות תלוי בה, ולזה קוראים אלוהים כהגדרה של “הסיבה הראשונה”. הטקסט מציג ערעורים על הטיעון מכוח קדמות העולם ומכוח זיהוי העולם כאלוהים, דוחה את מושג “סיבת עצמו” כאוקסימורון ומעדיף ניסוח של קיום הכרחי שאינו זקוק לסיבה, ומשלב טענות מודרניות על המפץ הגדול והתהוות הזמן עם ניסיון לנתק סיבתיות מציר הזמן. הטקסט מוסיף את עיקרון הטעם המספיק של לייבניץ דרך דוגמת ריצ’רד טיילור, מבהיר את ההבחנה בין “סיבה” ל“טעם”, ומסיים בהשוואה בין מהלך ההיסק של הטיעון הקוסמולוגי לבין היסקים מדעיים תוך הדגשה שהמסקנה על אלוהים אינה ניתנת למבחן הפרכה אף שהלוגיקה דומה.
הראיה הקוסמולוגית והגדרת אלוהים
הטיעון מניח שדברים מהסוג המוכר לנו אינם נוצרים מעצמם ולכן דורשים סיבה שתיצור אותם. הטיעון מתקדם מסיבה למסובב, ושואל על כל סיבה האם גם היא זקוקה לסיבה קודמת, עד שמגיעים לחוליה שאינה דורשת סיבה חיצונית כדי להסביר את קיומה. הטקסט מזהה חוליה כזאת עם אלוהים ומגדיר כאן את אלוהים כסיבה הראשונה לקיומה של המציאות, בדומה לכך שכל ראיה מניחה הגדרה מסוימת של מושג אלוהים, כמו אצל אנסלם שהגדיר אלוהים כיש המושלם ביותר שניתן להעלות על הדעת.
קדמות העולם, הכרחיות, והבחנה בין “תמיד היה” ל“סיבת עצמו”
הערעור העתיק מציע אפשרות של עולם קדמון כפי שאריסטו חשב, ואז השאלה “מי יצר את העולם” אינה מתעוררת כי העולם לא נוצר מעולם. הטקסט מבחין בין “עולם קדמון” במובן של קיים כל הזמן לבין הטענה שהעולם הוא “סיבת עצמו” או “הכרח המציאות”, וקובע שמה שתמיד קיים אינו בהכרח קיום הכרחי ולכן אלה טענות שונות. הטקסט מציג שני גוונים: טענה שהעולם הוא הכרח המציאות בסגנון פנתאיזם של שפינוזה, וטענה מינימלית יותר שהעולם תמיד היה גם אם קיומו אינו הכרחי, ושתי הטענות מוצגות כתקיפה שונה על הטיעון הקוסמולוגי.
ביקורת על “סיבת עצמו” והעדפת ניסוח של קיום הכרחי
הטקסט דוחה את הביטוי “סיבת עצמו” כאוקסימורון משום שסיבה אמורה לקדום למסובב, ודבר אינו יכול לחולל את עצמו בלי שכבר יהיה קיים. הטקסט מעדיף ניסוח של “דבר שאינו זקוק לסיבה, שקיומו הכרחי, הכרחי מתוך עצמו” במקום לדבר על סיבת עצמו. הטקסט מציג זאת כמסגרת מדויקת יותר לישות המסיימת את שרשרת התלויות הסיבתיות.
הרמב"ם ומעמד טענת קדמות העולם בימי הביניים ובמדע המודרני
הטקסט קובע שטענת קדמות העולם הייתה רווחת בפילוסופיה הימי-ביניימית ומביא את הרמב"ם במורה נבוכים שאומר שאין ראיה טובה נגד קדמות העולם של אריסטו מלבד המסורת שבידינו שהעולם נברא. הטקסט טוען שמי שמעלה את אריסטו כדי להטיל ספק במסורת אינו יכול להשתמש במסורת כדי לענות לאריסטו כי הדיון הוא אם המסורת נכונה או לא. הטקסט מוסיף שבדורות האחרונים לטענה זו יש פחות מקום משום שבפיזיקה מקובל שהעולם לא קיים מאז ומתמיד ושיש זמן היווצרות של העולם במפץ הגדול, ובמובן זה המדע המודרני מכונן מחדש את הראיה הקוסמולוגית ושולל יקום קדמון.
המפץ הגדול, תחילת הזמן, וניתוק הסיבתיות מציר הזמן
הטקסט מציג תפיסה לפיה במפץ הגדול נוצרו לא רק העולם אלא גם החלל והזמן, ולכן “מה היה לפני המפץ הגדול” היא שאלה חסרת מובן כי “לפני” מניח ציר זמן שלא היה. הטקסט מציג תשובת נגד לבן שיח שטוען שזה “כמו עולם קדום” כי לא היה זמן בלי עולם, ודוחה זאת משום שהטיעון נשען על עקרון הסיבתיות ולא על קדימה זמנית. הטקסט טוען שגם אם המרכיב הזמני של יחס סיבתי אינו קיים כשאין ציר זמן, מרכיב הגרימה נשאר, ולכן עדיין ניתן לשאול “מה אחראי להיווצרות המפץ” בלי לתאר זאת כ”לפני” על ציר זמן.
דוגמת התרת נדרים ותנאים אצל רב שמעון שקופ כסיבתיות שאינה תלויה בזמן
הטקסט מביא סוגיות של תנאי ו”מכאן ולהבא למפרע” ומציג את רב שמעון שקופ בקונטרס התנאים שמבחין בין “איגלאי מילתא למפרע” לבין עקירה למפרע שנעשית מכוח פעולה מאוחרת. הטקסט מביא את סוגיית “דבר שיש לו מתירין” ומציג את קושיית הירושלמי על נדרים כי התרת חכם פועלת למפרע ולכן לכאורה הנדר “אף פעם לא חל”, ואז מסביר בשם רב שמעון שקופ שהחכם עוקר את הנדר למפרע ולא מגלה שהנדר לא היה, ולכן נדר נחשב “דבר שיש לו מתירין”. הטקסט משתמש בכך כדי להראות אפשרות לוגית של יחס סיבתי שבו הסיבה מופיעה אחרי המסובב, ומסיק שעקרון הסיבתיות אינו מותנה בציר הזמן אף שבעולם הפיזיקלי הסיבתיות בדרך כלל פרוספקטיבית.
דחיית “המפץ הוא אלוהים” וביקורת על הסבר פיזיקלי כאירוע במקום ישות
הטקסט דוחה את הטענה שהמפץ הגדול הוא האלוהים ומגדיר זאת כמשחק מילים, משום שהמפץ הוא אירוע פיזיקלי ואירוע אינו יכול להיות סיבה עצמית או סיבה סופית. הטקסט מדגים בסטירה שהסבר של שרשרת אירועים פיזיקליים אינו מספק כי נשארת שאלת הישות שעומדת בבסיס השרשרת. הטקסט מתייחס גם ל”קוונטום פלקטואיישן” וטוען שברגע שמדברים על תנודות קוונטיות של הוואקום מניחים סט תכונות וחוקי שימור, ולכן הוואקום הקוונטי אינו “אין” מוחלט, ונשאלת שוב השאלה מי יצר את הטבע הקוונטי של העולם.
עיקרון הטעם המספיק של לייבניץ דרך ריצ’רד טיילור
הטקסט מציג את לייבניץ דרך דוגמת ריצ’רד טיילור על כדור זכוכית מיוחד ביער ומדגיש שגם אם הוא “תמיד היה” עדיין נדרש טעם לכך שהוא נמצא והוא כפי שהוא. הטקסט מבחין בין “סיבה” שתלויה בקדימה בזמן לבין “טעם” שהוא מושג רחב יותר, כולל טעם תכליתי או טעם סימולטני שמסביר למה משהו קיים ומתמיד כפי שהוא גם בלי הנחה של יצירה בזמן. הטקסט קושר זאת לראיה הפיזיקו-תיאולוגית משום שכאשר היקום או חוקיו “מיוחדים” עולה שאלת “למה הוא כך ולא אחרת” גם אם הוא קדמון.
מעבר לראיה הפיזיקו-תיאולוגית: ייחוד חוקי הטבע, שאלת “למה”, ודיון על יקומים אחרים
הטקסט מחדד שהראיה הקוסמולוגית עוסקת בעצם זה שקיים משהו בלי קשר לתכונותיו, בעוד הראיה הפיזיקו-תיאולוגית תטען שהיקום מורכב ומתואם ולכן נדרשת יד מכוונת. הטקסט מציג את שאלת הפיין טיונינג של כוחות וחוקים בסיסיים כנקודת “טעם” ולאו דווקא “סיבה”, ומבחין בין השאלה אם קיימים יקומים אחרים לבין השאלה אם יכולים להיות יקומים אחרים. הטקסט דוחה הרחבה בשלב זה ומפנה את הטענות הללו לעיקרון האנתרופי ולדיון בראיה הפיזיקו-תיאולוגית.
טענת “המכלול” והפנתאיזם של שפינוזה
הטקסט מציג טענה שלפיה כל אובייקט בעולם צריך סיבה אך המכלול כולו הוא קיום הכרחי, ומציג את הגוון הפנתאיסטי של שפינוזה שמזהה את אלוהים עם מכלול הטבע. הטקסט דוחה זאת כמשחק מילים וטוען שהמכלול אינו משהו מעבר לאובייקטים שמרכיבים אותו ולכן אינו יכול “ליצור” אותם, ואם יש בו “עוד משהו” מעבר לפרטים זה עצמו מה שנקרא אלוהים. הטקסט מוסיף שהצגת העולם כאורגניזם בעל קיום מעבר לחלקים מחייבת משהו מתכלל כמו נשמה ביחס לגוף, ובאותו היגיון “העוד משהו” המתכלל את העולם מחזיר לדבר על אלוקים ולא על אלטרנטיבה לטיעון.
אנלוגיית הנשמה, “ממלא את העולם”, ומתודולוגיה מול אמת מטפיזית
הטקסט מביא גמרא בברכות דף ה’ שמדמה בין הנשמה לקדוש ברוך הוא: כמו שהקדוש ברוך הוא ממלא את העולם כך הנשמה ממלאת את הגוף, ומפרש ש”ממלא” אינו מיקום בקואורדינטות אלא הופעה דרך הגוף או דרך העולם. הטקסט מעיר על ויטליזם כ”מילה גסה” בביולוגיה אך מצהיר כדואליסט שהוא חושב שיש “עוד משהו” מעבר לחומר, ומבחין בין טענה מתודולוגית מדעית לבין הטענה מה נכון במציאות. הטקסט מיישם הבחנה זו גם ביחס לאלוקים וטוען שחוסר פוריות מתודולוגית במדע אינו שקול לשלילה מטפיזית של קיום אלוקים.
קאנט, דייוויד יום, ועיקרון הסיבתיות כא-פריורי והגיוני
הטקסט מציג את קאנט שמעלה קושי ביישום עקרון הסיבתיות על מה שמחוץ לניסיון וטוען שלפי קאנט סיבתיות נלמדת מתצפית ולכן חלה רק על תחום התצפית. הטקסט דוחה זאת וטוען שעקרון הסיבתיות הוא א-פריורי ושדייוויד יום כבר עמד על הבעיה של הפקה מתצפית, ולכן הסיבתיות היא עיקרון הגיוני ולא פיזיקלי. הטקסט טוען שהנחת “דברים לא קורים בלי סיבה” חלה גם בפסיכולוגיה ולא רק בפיזיקה, ושהחריג הוא רק כאשר מדובר ב”הכרח המציאות” שהוא תחילת השרשרת הסיבתית.
דמיון להיסק מדעי, מבחן הפרכה, ומעמד המסקנה התיאולוגית
הטקסט מתאר את הטיעון הקוסמולוגי כמהלך כמו-מדעי שבו מסיקים מישויות ותופעות על קיומו של גורם תיאורטי שלא נצפה, בדומה להסקים על כוח גרוויטציה. הטקסט קובע שההבדל הוא שכוח גרוויטציה ניתן להעמיד למבחן הפרכה בעוד שמסקנת הטיעון הקוסמולוגי על אלוקים אינה מסקנה מדעית כי אין דרך ניסויית להעמידה למבחן הפרכה. הטקסט טוען שהמהלך אינו ודאי בדיוק כפי שמדע אינו ודאי, ושאם יש אמון בכלי ההיסק המדעיים משום שהם עובדים כאשר ניתן לבדוק אותם, אין סיבה לא לתת אמון דומה בהיסק הפילוסופי גם כאשר אין מבחן הפרכה, משום שהפריכות היא הגדרה של מדע ולא תנאי לאמון בלוגיקה.
“אלוהים זה לא הסבר” ודוגמת העקבות
הטקסט מציג טענה ביקורתית שלפיה אלוהים אינו הסבר כי הוא תולה את העולם המוכר באובייקט לא מוכר ולא מובן, ומתייחס לכך כטענה שתחזור בראיה הפיזיקו-תיאולוגית. הטקסט משיב שהטיעון הקוסמולוגי אינו מתכוון “להסביר” אלא להסיק מסקנה מן העובדה שהעולם קיים, בדומה למסקנה מראיית עקבות על חוף הים שכנראה מישהו עבר שם גם בלי לדעת מי הוא ומה טיבו. הטקסט מסיים בכך שהשאלה אם זה “הסבר” היא עניין סמנטי של טעם, בעוד שההיסק מן הנתון אל המסקנה הוא מטרת הטיעון.
תמלול מלא
אוקיי. אנחנו באמצע או לקראת סוף הראיה הקוסמולוגית, ובאופן סכמתי הראיה הזאת מבוססת על ההנחה שדברים שאנחנו מכירים, דברים מהסוג המוכר לנו בעולם, לא נוצרים מעצמם. הם צריכים איזושהי סיבה שתצור אותם. וכיוון שכך, אז אם אנחנו מניחים שקיימים דברים כאלה, ושוב בלי להניח שום דבר על האופי שלהם, על תכונות כלשהן של הדברים האלה, זה עניינה של הראיה הבאה. הראיה הזאת לא מניחה שום דבר על הדברים שקיימים, אלא עצם העובדה שהם קיימים ושהם לא מהסוג הזה שהוא סיבת עצמו, זאת אומרת שהם מהסוג של דברים שצריכים סיבה אחרת שתצור אותם. ואז אמרתי שיש כנראה סיבה שיצרה אותם, ולגביה אפשר שוב לשאול האם היא שייכת לאותו סוג דברים, זאת אומרת האם גם היא צריכה סיבה שתצור אותה או לא. יכול להיות שכן, אז נלך עוד שלב אחד הלאה. אבל הטענה היא שאם אנחנו רוצים להימנע מרגרסיה אינסופית, ודיברתי מה הבעיה ברגרסיה אינסופית, אז אנחנו צריכים להגיע בסוף לאיזושהי חוליה בשרשרת הזאת שהיא סיבת עצמה, זאת אומרת שהיא לא דורשת סיבה אחרת שמחוצה לה כדי להסביר את קיומה. ולכן לזה אנחנו קוראים אלוהים, ואמרתי שכל טיעון או כל סוג של ראיה בעצם מניח הגדרה מסוימת למושג אלוהים. במקרה הזה ההגדרה היא הסיבה הראשונה לקיומו של קיומה של המציאות. אוקיי, אז הסיבה הראשונה. אצל אנסלם זה היה היש המושלם ביותר שניתן להעלות על הדעת, בהמשך נראה הגדרות אחרות, אבל כל טיעון כזה מניח הגדרה מסוימת של המושג אלוהים. אני רוצה עוד לדבר על עוד כמה נקודות שעולות בהקשר הזה, הרהורים או נקודות שעולות בהקשר של הטיעון הזה, אחר כך נעבור לטיעון הבא, הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי. בעצם אחד הערעורים העתיקים ביותר על הראיה הזאת זה הערעור מכוח האפשרות של עולם קדמון, כמו שאריסטו חשב שבעצם המציאות שסביבנו היא מציאות קדומה ולכן אם אנחנו לוקחים בחשבון את האפשרות שהעולם הוא קדמון אז בהחלט זה יכול להפיל את הטיעון הקוסמולוגי, כי אם הטיעון הוא קדמון אז אף פעם הוא לא נוצר, ממילא לא עולה השאלה של מי יצר אותו. תמיד היה, ולכן כל השאלה שעליה הטיעון הזה בא לענות, כן, מי יצר את העולם שלנו, לא קיימת. עכשיו אני צריך להבחין פה בין שני מונחים. מונח אחד זה עולם קדמון, נדבר עוד עליו, אבל עולם קדמון פירושו עולם שקיים כל הזמן, מעתה אינסוף זמן. הטענה המקבילה יכולה להיות שהעולם הוא סיבת עצמו, זאת אומרת הוא דבר שלא דורש סיבה קודמת בקיומו. זה לא אותו דבר. דבר שהוא סיבת עצמו אמור להיות קיים תמיד כי אם הוא לא צריך סיבה כדי להתקיים אז הוא קיים בהכרח, אז הוא תמיד היה קיים כי תמיד יש את ההכרח הזה, לא יכול להיות שהוא לא יהיה קיים. אבל ההיפך לא נכון, זאת אומרת משהו שקיים תמיד זה לא אומר שהוא הכרחי, שני דברים שונים. לכן אם אנחנו נניח שהעולם הוא איזשהו סוג של הכרח המציאות, זאת אלטרנטיבה מסוג אחד לטיעון הקוסמולוגי, זאת אומרת שהעולם הוא אלוהים, הפנתאיזם של שפינוזה. וזה בעצם אומר שהעולם היה קיים תמיד והוא הכרח המציאות, בסדר, אז העולם הוא מה שאני קראתי קודם אלוהים, זאת טענה אחת. אם אני אומר שהעולם היה קיים תמיד גם אם קיומו לא הכרחי אבל הוא היה קיים תמיד, זה מייתר את השאלה, זה לא עונה עליה, זה מייתר את השאלה כי זה אומר אם העולם היה קיים תמיד אז לא עולה השאלה מי יצר אותו, הוא לא נוצר אף פעם. אלה גוונים קצת שונים של ערעור על הטיעון הקוסמולוגי, זה לא אותו דבר. אני חושב שהסברתי כבר שאני לא אוהב את המונח סיבת עצמו כי סיבת עצמו פירושו שהדבר הוא הסיבה של עצמו, בעצם מה שמתקיים. גורם חיצוני לקיומו של הדבר. להגיד שהדבר הוא סיבת עצמו זה אוקסימורון, דבר לא יכול להיות סיבה לעצמו. כי הסיבה אמורה לקדום למסובב, לחולל את המסובב. אם המסובב הוא הוא הסיבה של עצמו, אז מי חולל אותו? הוא עצמו? אבל הוא כבר היה קיים כשהוא התחולל? זה לא, אין לזה, אלו מילים חסרות מובן. ככה בפילוסופיה העתיקה ככה השתמשו במילים האלה. אני פחות אוהב את הצירוף מילים הזה. אני חושב שהביטוי המדויק יותר זה דבר שאינו זקוק לסיבה, שקיומו הכרחי, הכרחי מתוך עצמו. עכשיו שומעים יותר טוב? דבר, כן? בסדר? אני טוב, אני אמשיך לדבר, תגידו לי אם עדיין הבעיה ממשיכה. אז בקיצור, מה שאני רוצה לומר זה שאפשר לתקוף את הטיעון הקוסמולוגי מכוח התפיסה של קדמות העולם של אריסטו בשתי, בשני גוונים. גוון אחד זה אומר שהעולם הוא הכרח המציאות, הוא תמיד היה. וכיוון שכך, זאת אומרת, הוא הכרח המציאות וכיוון שכך הוא תמיד היה. טענה שנייה אומרת, אני לא יודע אם העולם הוא הכרח המציאות, אבל הוא תמיד היה. ואמרתי שזה לא אותו דבר להגיד שהוא הכרח המציאות ושהוא תמיד היה. כיוון אחד זה תלוי, לכיוון השני זה לא תלוי. אבל זה שהוא תמיד היה זה גם מספיק כדי לתקוף את הטיעון הקוסמולוגי. כי אם הוא תמיד היה, אז הוא אף פעם לא נוצר. אם הוא אף פעם לא נוצר, אז לא עולה השאלה מי יצר אותו. ולכן כל הדיון של הטיעון הקוסמולוגי בעצם לא מתעורר. עכשיו אני אתחיל עם הטענה השנייה, היא המינימלית יותר. זאת אומרת, מספיק להגיד שהוא תמיד היה, ואם הוא תמיד היה אז השאלה הזאת לא עולה. הטענה הזאת הייתה טענה מאוד רווחת בפילוסופיה הימי-ביניימית. אפילו הרמב"ם במורה נבוכים מדבר עליה ואומר שאין באמת ראיה טובה כנגד קדמות העולם של אריסטו, מלבד המסורת שבידינו שהעולם הוא נברא. אבל מי שרוצה לברר את אמיתותה של המסורת ומעלה את אריסטו כדי להטיל ספק במסורת, אז כמובן לא יכול להשתמש במסורת כדי לענות לטיעון של אריסטו. הרי הדיון הוא אם המסורת נכונה או לא. אז אוקיי. אז הטענה הזאת אני חושב אבל בדורות האחרונים כבר יש לה פחות מקום, כי לפחות מקובל בפיזיקה של היום זה שהעולם לא קיים מאז ומתמיד. זאת אומרת, יש זמן היווצרות של העולם, המפץ הגדול, ולכן דווקא במובן הזה דווקא ממצאים של המדע המודרני חוזרים ומכוננים את הראיה הזאת, את הראיה הקוסמולוגית. בעצם שוללת את האפשרות של עולם שתמיד היה. העולם נוצר ברגע כלשהו, נגיד לפני ארבעה עשר מיליארד שנה, ולכן בעצם האופציה הזאת של יקום קדמון נופלת. עכשיו, זה אפשר לנסח את זה גם בצורה קצת אחרת. יש התפיסה, עוד פעם, התפיסה המקובלת זה שבמפץ הגדול לא רק נוצר העולם, אלא נוצר גם החלל והזמן שבתוכם מתנהל העולם. זאת אומרת, במילים אחרות, הזמן, ציר הזמן בעצמו הוא לא אינסופי. הוא לא הולך עד מינוס אינסוף אחורה, אלא הוא נוצר ברגע מסוים וציר הזמן מתחיל משם והלאה. כששואלים בתמונה הזאת כששואלים מה היה לפני המפץ הגדול, זה אין לזה תשובה כי השאלה היא חסרת מובן. המונח לפני זה מונח שמניח את קיומו של ציר זמן. אבל אם ציר הזמן נוצר במפץ הגדול, אז אין מה לדבר על מה היה לפני רגע המפץ הגדול. לפני רגע המפץ הגדול השאלה מה היה ברגע מינוס אחד, או מינוס אפסילון. אבל לא היה רגע מינוס אפסילון. ציר הזמן מתחיל מאפס. אז לכן אי אפשר לדבר על מה היה לפני. עכשיו יש כאן בספר, אני שם את זה בפיו של בן השיח שלי, הוא אומר טוב אז אם זה ככה אז בעצם שוב פעם זה כמו עולם קדום. כי לא היה זמן שבו לא היה עולם. ברגע שהיה זמן, גם היה עולם. אני לא מסכים לזה, בגלל שהוא מזהה, הוא, הבדיוני הזה, הם מזהה את הקדימה הזמנית עם הסיבתיות עם קדימה זמנית. הרי הבעיה שלי, הטענה שלי שצריך להיות מישהו שיצר את העולם היא לא בגלל ציר הזמן, בגלל עקרון הסיבתיות, שלכל דבר, מהסוג שאנחנו מכירים, צריכה להיות סיבה. עכשיו השאלה אם כשציר הזמן מתחיל בנקודה מסוימת, האם מה שקורה באותה נקודה לא צריך שתהיה לו סיבה? אני לא חושב כך. לכל היותר אם אין ציר זמן, אז את מושג הסיבתיות אני מנתק מציר הזמן. המרכיב הזמני של היחס הסיבתי, שהסיבה קודמת למסובב, לא יהיה קיים. אבל עדיין יש את מרכיב הגרימה, שהסיבה היא הגורמת למסובב. גם אם זה לא מתואר במונחים של ציר זמן, עדיין עקרון הסיבתיות נדמה לי בעינו עומד. אני אביא לזה אולי דוגמה. יש לנו סדרת ספרים על לוגיקה תלמודית. בספר הרביעי אנחנו עוסקים בלוגיקה של הזמן בתלמוד, ושם אנחנו מדברים על סוגיות של ברירה, סוגיות של תנאי, כל מיני דברים שמתבררים למפרע. אז בואו תחשבו למשל על מישהו שמגרש את אשתו בתנאי שלא תשתה יין שבועיים. אוקיי, אז הטענה היא שכשמי שקיבלה את הגט עכשיו, הגירושין שלה למעשה מותנים. אם היא לא תשתה יין שבועיים אז הגט יחול, אם היא תשתה יין אז הגט לא יחול. זאת התפיסה הפשוטה. אבל רב שמעון שקופ בקונטרס התנאים שלו, בסוף חידושים לגיטין, הוא מראה שזאת לא התפיסה הנכונה של תנאי. התפיסה הנכונה של תנאי זה מכאן ולהבא למפרע, ככה בישיבות קוראים. מכאן ולהבא למפרע. מה זאת אומרת? הוא מביא לזה את הדוגמה הבאה, ר' שמואל רוזובסקי גם הביא את זה בסוף החידושים למכות. יש גמרא במסכת נדרים, הגמרא אומרת שם בדף נ נדמה לי, הגמרא אומרת שם שתרומה זה דבר שיש לו מתירין. מה זאת אומרת? יש בהלכה חומרות מיוחדות על דברים שיש להם מתירין, נגיד אוכל ביום כיפור. אוכל ביום כיפור הוא אסור, אבל אם אני אחכה למחרת אפשר יהיה לאכול את זה. אז דבר שיש לו מתירין זה איסור שזמנו קצוב, יגיע זמן שבו האיסור יהיה מותר. באיסורים מהסוג הזה ההלכה מטילה כמה חומרות. למשל הם לא בטלים ברוב. איסורים כאלה לא בטלים ברוב, לרוב הדעות זה מדרבנן, אבל לא משנה. איסורים כאלה לא בטלים ברוב. למה? עד שאתה אוכל אותו באיסור תאכל בהיתר. למה אתה מבטל אותו ברוב ביום כיפור? תחכה למחרת ולא תצטרך לבטל ברוב כי זה לא יהיה אסור. אין טעם להתיר לך את האיסור הזה בגלל ביטול ברוב אם יש לך היתר מרווח לעניין הזה שתחכה עוד יום. יש לך משהו שהוא מוקצה בשבת. אוקיי, ביצה שנולדה בשבת והיא התערבבה עם ביצי היתר. אז באופן עקרוני זה מבוטל ברוב, אני יכול לאכול את התערובת. אומרת הגמרא לא, זה לא מבוטל ברוב, למה? כי יש פה בכל זאת ביצה אסורה ואנחנו מתירים לך לאכול ביצה אסורה, חכה למחר, מחר תוכל לאכול את זה בלי היתרים מיוחדים, פשוט יהיה מותר. זה כבר לא מוקצה מחר יום ראשון. אז דבר שיש לו מתירין יש לו חומרות מיוחדות, למשל גם בספק דרבנן בדבר שיש לו מתירין לא הולכים לקולא. ביטול אפילו בדאורייתא לא מתבטל. אומרת הגמרא שתרומה זה דבר שיש לו מתירין, או נדר זה דבר שיש לו מתירין, למה? כי אפשר להישאל עליו. אם אני הולך לחכם, נשאל על הנדר, נעזוב את התרומה, בואו נדבר על נדר. אני הולך לחכם אני נשאל על הנדר והוא מתיר לי את הנדר. אז לכן בעצם גם נדר שנפל לתוך תערובת, משהו שנדרתי אכילה ממנה, הנאה ממנה, הוא נפל לתוך תערובת ועכשיו זה מעורבב, אז לכאורה עקרונית אמור להיות פה ביטול ברוב אני יכול לאכול את התערובת, אבל כיוון שזה דבר ש… אני הולך לחכם שיתיר לי את הדבר הזה, אז לכן אסרו עלי לאכול, זה לא מתבטל ברוב. אני הולך לחכם ואני אתיר את זה. אז על זה שואל כבר הרא"ש מביא שמה את הירושלמי, והוא שואל, הירושלמי שואל, למה זה דבר שיש לו מתירים? הרי אם אני הולך לחכם שמתיר את זה, אז הנדר הותר למפרע, הוא אף פעם לא חל. ההיתר הוא לא מרגע ההגעה לחכם, מרגע ההחלטה של החכם. ברגע שהחכם התיר את הנדר, הנדר מעיקרו למפרע, הוא אף פעם לא חל. כביכול כל נדר מותנה בהסכמה של חכם. אם החכם לא מסכים אז לא נדרתי, אוקיי? אז ההתרה של החכם פועלת למפרע. אז מה זה אומר? שעל הצד שהנדר הזה לא הלכתי לחכם, הנדר הזה הוא אסור, אז הוא אסור עולמית. אם הלכתי לחכם אז הוא אף פעם לא היה אסור, לא שהוא אסור עכשיו ורק יגיע זמן שבו הוא מותר, אלא הוא אף פעם לא היה אסור. אז לכן בעצם, אומר הירושלמי, זה לא דבר שיש לו מתירים. דבר שיש לו מתירים זה משהו שכרגע הוא אסור, מחר או אחרי זמן מסוים יגיע זמן שבו הוא יהיה מותר. בנדר זה לא כך. אם לא הלכתי לחכם אז הוא אסור עולמית, אם הלכתי לחכם אז הוא אף פעם לא היה אסור. אז מה זה קשור לדבר שיש לו מתירים? אם הלכתי לחכם אז הנדר לא היה אסור בכלל. אם הוא נפל לתוך תערובת, נעשה את זה בצורה יותר מוחשית, נגיד שנדרתי הנאה מחתיכת לחם, עכשיו היא נפלה לתוך אוסף חתיכות לחם והתערבבה, אוקיי? ואומרים לי: תראה, זה דבר שיש לו מתירים, אסור לך לאכול את התערובת הזאת, חכה לך לחכם ושיתיר לך. מה זה? אם החכם יתיר לי את זה, אז כשאני אוכל את הדבר הזה, אני לא, אני לא צריך היתרים, אין פה תערובת בכלל של איסור, לא הייתה גם מעולם תערובת של איסור. כשהחכם התיר אז התברר שכיכר הלחם הזאת מאז ומעולם לא הייתה אסורה עליי. אז לא דבר שיש לו מתירים. דבר שיש לו מתירים זה משהו שהוא כרגע אסור, מחר יכול להיות מצב שהוא יהיה מותר. יהיה מצב, יכול להיות מצב, זה מחלוקת ראשונים, מספיק שיכול להיות מצב, יהיה מצב שהוא מותר. אז על זה אומרת הגמרא, על זה זאת אומרת, שואל הירושלמי, אז למה דבר כזה נקרא דבר שיש לו מתירים? הוא עונה שם מה שהוא עונה. הרב שמעון שקופ מסביר את התשובה של הרא"ש שמה, הרא"ש שמביא את הירושלמי, הוא מסביר את זה כך. הוא אומר: יש לנו תפיסה לא נכונה של ההיתר של החכם. אנחנו מבינים שההיתר של החכם זה משהו שבעצם מגלה למפרע שתפיסת המציאות שלנו לא הייתה נכונה. חיו באשליה שהדבר הזה הוא נדור, הוא אסור מצד נדר, התברר שטעינו, פשוט לא היה לנו את המידע הנכון. המידע הנכון הגיע לידינו מחר כשהלכנו לחכם. אבל בעצם זה הנכון כבר היום. אוקיי? לכן זה כמו שאני אומר טענה של אריסטו, האם השאלה היא לגבי מחר, האם יהיה קרב ימי מחר? אז אריסטו אומר: כבר היום אני יכול להגיד לכם שאו שכן או שלא. אני יכול לתת תשובה לשאלה העתידית כבר היום, תשובה מסוימת או תשובה מוחלטת, אבל להגיד או שכן או שלא, את זה אני כבר יכול להגיד היום. אוקיי? אבל ברור שהאם זה כן או לא זה לא משהו שמידע שקיים היום, נכון? אבל עוד משפט אני אגיד על זה כי זה בכל זאת דבר נחמד. יש טענה, טענה פילוסופית שנקראת דטרמיניזם לוגי. דטרמיניזם לוגי בעצם אומר כך: נגיד שאני שואל את השאלה היום, האם יהיה קרב ימי מחר? אוקיי? אז אני כמובן לא יודע את התשובה היום, ואם אני אחכה למחר אני אדע את התשובה או שהיה קרב ימי או שלא היה קרב ימי. ברגע שאני יודע את התשובה הזאת, אז ברור שהתשובה הזאת הייתה נכונה גם היום. כשאני אומר היום את המשפט מחר יהיה קרב ימי, אם באמת מחר יהיה קרב ימי, אז המשפט מחר יהיה קרב ימי הוא נכון כבר היום. אני לא יודע את זה שהוא נכון, אבל הוא נכון כבר היום. אוקיי? זה ברור כי מה זה משפט נכון? משפט נכון זה משפט שמתאר נכון את המציאות. הוא מתאר נכון את המציאות. הוא אומר מחר יהיה קרב ימי ואכן מחר יהיה קרב ימי אז המשפט נכון. אני היום לא יכול לדעת את זה שהמשפט הזה הוא נכון, מחר אני אדע שהמשפט הזה היה נכון כבר היום. אוקיי? אבל זה לכאורה לא דומה, זה מאוד לא שונה מהטענה, נגיד. נגיד אני נמצא בחו"ל ואשתי ילדה בן. עכשיו מספרים לי שאשתי ילדה, אבל לא אומרים אם זה בן או בת. אז אני לא יודע אם זה בן או בת. אני חוזר לארץ אחרי יום יומיים ומתברר לי שזה היה בן. האם זה בן רק מרגע שנודע לי? ברור שהוא היה בן מרגע שהוא נולד. זה שאני לא ידעתי את זה לא משנה שום דבר, המידע לא היה בידיי, אבל ברור שהוא היה בן כבר מרגע שהוא נולד. הטענה בעצם שגם לגבי הקרב הימי זה כך. זאת אומרת הטענה שמחר יהיה קרב ימי היא טענה שנכונה כבר היום, כשבאמת יהיה קרב ימי. זה שאני לא יודע את המידע הזה זה עניין אחר, חסר לי מידע, אבל הטענה נכונה כבר היום. רב שמעון שקופ טוען שהתרת נדר זה לא אותו דבר. אנחנו מבינים שהתרת נדר זה גם אותו דבר. אם החכם התיר את הנדר, אז בעצם כבר היום אין נדר. רק אני היום, כשעוד לא הלכתי לחכם, אני לא יכול לדעת שזאת המציאות. אבל זאת באמת המציאות. מחר כשאני אלך לחכם והוא יתיר לי, יתברר שזאת המציאות כבר היום, רק היום לא ידעתי את זה. התפיסה המקובלת בהתרת נדרים, ואותו דבר גם לתנאים, מי שמגרש אישה על מנת שלא תשתה יין, אז כשהיא לא שותה יין יתברר שהיא כבר היום מגורשת. אם היא שתתה יין יתברר שהיא אף פעם לא הייתה מגורשת. והכול אותו דבר כמו הקרב הימי, כמו הבן שנולד. זה בעצם מידע שאני לא יכול לדעת אותו, אבל הוא כבר בעצם נכון היום. אוקיי? רב שמעון שקופ טוען לא נכון. זה מה שנקרא איגלאי מילתא למפרע. התברר למפרע שזה המצב. לי זה התברר למפרע, אבל זה היה המצב תמיד כך. לי זה מתברר למפרע. אומר רב שמעון שקופ לא. מה שקורה למפרע זה לא ההתבררות של המידע אליי, אלא ההיווצרות של המידע בעצמו. מה זאת אומרת? בעצם אם אני נדרתי איסור הנאה מכיכר הלחם הזאת, אז כיכר הלחם הזאת אסורה עליי, נקודה. אם אני מחר אלך לחכם שיתיר לי, הוא יתיר לי את הנדר למפרע. מה זאת אומרת? הנדר היה קיים עד שהגעתי לחכם והחכם עוקר אותו, אבל עוקר אותו למפרע. לא שהחכם מברר שהוא אף פעם לא היה. לא, הוא היה, בטח שהוא היה, רק הוא נעקר למפרע. כך טוען רב שמעון שקופ ולכן, ככה הוא מסביר את הירושלמי, לכן נדר זה דבר שיש לו מתירין. כי נדר הוא בעצם היה אסור עד שהגעתי לחכם. נכון שאם החכם מתיר אז הוא מתיר את זה למפרע, אבל הוא עוקר את הנדר למפרע. זה לא שהוא מברר שפשוט טעיתי באשליה ואף פעם לא היה נדר. היה נדר, רק יש לחכם כוח לעקור אותו למפרע. לא למפרע, הוא עוקר אותו מהרגע, מהרגע שהתיר? עוקר אותו למפרע. הוא עוקר אותו למפרע, זה מכאן ולהבא למפרע. איך יכול, איך יכול להגיד אחרת? כי אם אומר אחרת זה הדטרמיניסטי. זאת אומרת אם נגיד שאף פעם לא היה, זאת אומרת אני אלך לחכם, זה כבר דטרמיניסטי. כפי רב שמעון שקופ אני מבין את זה שזה לא דטרמיניסטי, אני באמת צריך ללכת לחכם ואז הוא… לא, אתה מנסה להכניס אותי למקום שממנו ניסיתי לברוח קודם, כי מה שאתה בעצם שואל זה השאלה של הדטרמיניזם הלוגי. הדטרמיניזם הלוגי בעצם טוען את הטענה הזאת. הוא אומר, הרי אם כבר היום נכון שמחר יהיה קרב ימי, אז זה אומר שמחר חייב להיות קרב ימי, לא יכול להיות אחרת, כי אחרת זה לא היה נכון היום. אבל זאת טעות. אני לא רוצה להיכנס לזה כי אני אבזבז על זה את כל הזמן שנשאר מהשיעור. זאת טעות. זה מידע, זה לא עובדה. מידע יכול להיווצר אחורה בזמן, עובדה לא יכולה להיווצר אחורה בזמן, על מידע אין את עיקרון הסיבתיות. אבל זה אם תרצה אני אשלח לך דברים שכתבתי על העניין הזה. טוב, בכל אופן, כן, אז רב שמעון שקופ טוען שמה שקורה פה זה שההתרה של החכם היא הסיבה שגורמת לעקירת הנדר, שזה המסובב, למרות שעקירת הנדר חלה עוד לפני שהגעתי לחכם, היא חלה למפרע. יש פה סיבה שמאוחרת למסובב. איפה ההשלכה? תראו דוגמה. נגיד שאני אכלתי, נדרתי נדר ואכלתי את הדבר האסור עליי, בית דין שמע על זה, יש עדים והתראה, מלקים אותי. עכשיו אני הולך לחכם ואני מתיר את הנדר, אז יתברר בעצם שהנדר נעקר למפרע. האם זה אומר שלקיתי סתם? התשובה היא לא. כי באותו זמן שבו לקיתי באמת היה נדר, לא שחשבתי שהיה נדר וטעיתי, לא, הוא באמת היה. אלא מאי? אם אני הלכתי לחכם והחכם התיר את הנדר, עברתי על הנדר עוד קודם, לפני שהלכתי לחכם. עכשיו הלכתי לחכם והוא התיר את הנדר. עכשיו אני מגיע לבית דין. האם בית דין ילקו אותי? הרי העבירה נעשתה לפני שהחכם התיר. התשובה היא לא. כי מכאן ולהבא זה קורה למפרע. וההתייחסות מכאן ולהבא היא כאילו שלא היה נדר למפרע. אבל זה לא שבאמת יש פה שכתוב של ההיסטוריה. זה רק התייחסות מכאן ולהבא, איך אני רואה את ההיסטוריה. עכשיו אני כבר רואה את ההיסטוריה אחרת. אבל ברגע שהתרחשה ההיסטוריה עצמה, אז היא הייתה כפי שהיא. זה לא שאני חייתי בטעות. העקירה של החכם היא הסיבה הפועלת לעקירתו של הנדר. זה לא שזה מברר את המידע שפשוט אף פעם לא היה נדר, אין את מה לעקור. יש את מה לעקור. היה נדר והתרת החכם עוקרת אותו. הוא מביא לזה כמה וכמה נפקא מינות. בראשונים בכמה מקומות אפשר לראות הרבה נפקא מינות לדברים האלה. בכל אופן לענייננו למשל הירושלמי עכשיו יותר והראש הרבה יותר ברורים למה נדר זה דבר שיש לו מתירים. שאלנו למה נדר זה דבר שיש לו מתירים. אם אני אלך לחכם אז הוא אף פעם לא היה אסור. אם אני לא הולך לחכם אז הוא אסור לעולם. אז באיזה מובן זה דבר שיש לו מתירים? דבר שיש לו מתירים זה משהו שהוא אסור ומרגע מסוים ואילך הוא הופך להיות מותר. זה אף פעם לא המצב בנדר, או שהוא תמיד מותר או שהוא תמיד אסור. זה לא איסור לזמן קצוב. לפי רב שמעון שקופ זה מאוד ברור, וזו הראיה שלו כמובן, שזה איסור לזמן קצוב שאחרי הזמן הקצוב הזה זה קורה למפרע. אגב אצל משפטנים גם עושים הבחנה כזאת, זה נקרא יש הבדל בין רטרואקטיבי לרטרוספקטיבי לפרוספקטיבי. אבל זה אומר שמצד מוסרי נקרא לזה, מי שעבר את הנדר עשה משהו לא נכון. נכון. ברור. לא רק מוסרי, הלכתי, עד שהגיע החכם. אבל אחרי שהגיע החכם זה כבר לא. אבל אבל מה? גבי תנאי אנחנו לא אומרים ככה, כמו אישה אם בן אדם מגרש אישה למפרע על תנאי והיא בינתיים היה יחסים עם איש אחר, לא אומרים שהיא חייבת על זה. כך רב שמעון שקופ טוען, אבל הנקודה היא שזה שהיא לא חייבת זה יכול להתפרש בשתי צורות. אפשר להגיד שהיא לא חייבת בגלל שהתברר למפרע שהיא לא עבריינית. פשוט חשבנו שאולי היא עבריינית טעינו. וזה הרטרואקטיבי. הרטרוספקטיבי זה המכאן ולהבא למפרע בלשון רב שמעון שקופ, גם אומר אותו דבר. אם אתה תתפוס אותה לפני שקרה התנאי אתה יכול להרוג אותה בתור נואפת. אבל אם קרה התנאי והתברר שהיא כבר לא אשת איש, התקיים התנאי והתברר שהיא כבר לא אשת איש, אז מכאן ולהבא היא לא נואפת. פשוט כבר לא הורגים אותה. אבל זה בדיוק הסיפור עם דוד המלך לפי רש"י שהיה כל חייו נתן גט על תנאי ולכן מתברר כאשר אוריה נהרג שהוא לא היה זה. והשאלה האם זה מצדיק את דוד למה שהוא עשה כי בזמן שהוא עשה הוא לא ידע שאוריה ימות. הוא ידע כי הוא שלח אותו. לא אבל הוא שלח אותו אחרי שהוא היה עם בת שבע. הדוגמה שזה בדיוק ממשיך את מה שאמרת קודם. הרי תמיד חז"ל אומרים שדוד המלך כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה. מצד שני נתן הנביא הרי משל כבשת הרש מסביר לדוד המלך שהוא חוטא גדול. איך זה מתיישב אחד עם השני? התשובה היא מאוד פשוטה. ברמה ההלכתית הוא לא חטא. כי ברמה ההלכתית היא לא אשת איש, הלכתית פורמלית היא לא אשת איש כי הגט חל למפרע. ברמה המוסרית בדיוק מה שאמרת קודם, ברמה המוסרית אתה בישלת פה דייסה ופטרת לעצמך את הבעיה ההלכתית אבל יש פה בעיה מוסרית קשה ועל זה נוזף בו נתן הנביא. אגב נתן הנביא באמת נוזף בו לא על אשת איש אלא על קניין, על כבשת הרש. זה לא איסור אשת איש שזה איסור בין אדם למקום, זה איסור בין אדם לחברו. הבעיה שלו זה לא הניאוף, הבעיה שלו זה הפגיעה שלו באוריה. מה? אוקיי לענייננו אז מה שאני בעצם רוצה לומר מרב שמעון שקופ אם אנחנו מסתכלים על רטרוספקטיבי במקום רטרואקטיבי זאת אומרת. מכאן ולהבא למפרע. לא איגלאי מילתא למפרע סתם שפשוט התברר שהמציאות הייתה אחרת, אלא עכשיו נקבעת אחורה המציאות באופן שונה. הרב? כן. מישהו רצה לשאול. רציתי לשאול שהגט על תנאי הזה הוא ממתי החלות שלו? כמה דקות לפני שהוא מת? מה? אי אפשר מרגע שהוא מת, כבר אי אפשר לגרש. לא, כמה דקות לפני שהוא מת? מה? או משהו שיוצא למלחמה? זה לא משנה. מהגמרא שם משתמע שזה מרגע שהוא נתן את הגט. אוקיי. אתה יכול לתת את הגט, ישנם מנגנונים קיימים בהלכה. הרי זה גיטך שעה לפני שמתתי, הרי זה גיטך אם מתי, כן, שעה לפני שמתתי, והרי זה גיטך מעכשיו אם מתי, אוקיי, או על מנת שמתי. בסדר? אז ישנם מנגנונים קיימים בהלכה. מה מהם היה שם, מהסיפור של דוד המלך משתמע שזה מעכשיו. כי אם זה היה רגע לפני מותו, אתה אף פעם לא יכול לדעת אם אתה מותר לך לבוא עליה. אולי הוא עוד לא מת שם בחזית. אז אתה לא יכול לדעת. טוב, בכל אופן לענייננו, אז מה שאני רוצה להביא פה מרב שמעון שקופ זה שאנחנו רואים פה מושג של סיבתיות שמנותק מציר הזמן. נכון? סיבתיות שהסיבה מופיעה אחרי המסובב. עכשיו עוד פעם, אנחנו בעולם הפיזיקלי כמובן לא רואים דברים כאלה. הסיבתיות בדרך כלל היא פרוספקטיבית, היא פועלת קדימה. סיבה מחוללת דברים שיקרו אחריה, לא שקרו לפניה. אני רק טוען שזה מאפיין של העולם שלנו, זה לא מהותי לעקרון הסיבתיות. מישהו עכשיו יבוא ויגיד תגידו, אז מה הסיבה שאיך יכול להיות שהגט מתבטל בלי סיבה? או שהנדר מותר ללא סיבה? הרי נדרתי נדר, איך קורה שהוא פתאום מתאדה בלי סיבה? לא, זה לא בלי סיבה, זה עם סיבה. נכון שהסיבה היא אחרי המסובב, אבל הייתה סיבה. אי אפשר להגיד שאין פה סיבה. זה אומר שאנחנו מסוגלים לפחות ברמה הלוגית לחשוב על יחס סיבתי באופן שמנותק מציר הזמן, שזה הבאתי את כל הסוגריים האלה. זאת אומרת שהנחה סיבתית לא מניחה בהכרח את קיומו של ציר הזמן. כאשר אנחנו קיימים בתוך ציר זמן, אז ההנחה היא שהסיבה קודמת בזמן למסובב. זה נכון. אבל בהנחה שיש פתאום סיטואציה ללא ציר זמן, האם עקרון הסיבתיות יתבטל? לא, עדיין דבר שקורה צריכה להיות לו סיבה. זה שהסיבה לא קוראת לפניו על פני איזה שהוא ציר זמן כי אין ציר זמן, בסדר אז אין, אבל עדיין ההנחה של עקרון הסיבתיות שלכל דבר צריכה להיות סיבה לדעתי בעינה עומדת, היא לא מותנית בציר הזמן. ולכן אם אני אומר שהעולם קיים זמן סופי, לא משנה כמה ארוך, ארבעה עשר מיליארד שנה אבל עדיין זה זמן סופי, אז חזרנו חזרה לשלול את האופציה של העולם הקדום, כי עדיין נשארת השאלה אז מה או מי גרם להיווצרות של העולם לפני ארבעה עשר מיליארד שנה, גם אם אני אומר שציר הזמן נוצר עם המפץ ואז אי אפשר להגיד שהגורם הזה היה לפני המפץ. אין דבר כזה לפני המפץ בהסתכלות כזאת כי הציר זמן מתחיל מהמפץ. אין לפני. אוקיי. ועדיין אבל אני אשאל לא מי היה לפני, אלא מה אחראי להיווצרותו של המפץ בלי לתאר את זה על פני ציר הזמן. אוקיי? אז לכן אני חושב שזה נקודה ראשונה ששוללת את האופציה של עולם קדום. עכשיו יש אחרים שרוצים לטעון בסדר אבל אם באמת המפץ הגדול הוא זה שגרם להיווצרות כל היקום שלנו, אז המפץ עשה את זה. המפץ הוא האלוהים כמו שאומרים במוצאי יום כיפור. כן? זאת אומרת המפץ בעצם עשה את זה וזה מייתר את הטענה לגבי קיומו של אלוקים. אבל זה כמובן סתם משחק מילים. למה? כי המפץ זה אירוע פיזיקלי. אירוע פיזיקלי הוא לא סיבה, לפחות לא סיבה עצמית. אמרתי קודם שבאחד השיעורים הקודמים הבאתי את הדוגמה הזאת. נתתי סטירה למישהו. אז הוא שואל אותי רגע למה נתת לי סטירה? אז אמרתי לו כי היד שלי פגעה בלחי שלך. טוב בסדר, אבל למה היד שלך פגעה בלחי שלי? למה היא עפה? כי השריר שלי העיף אותה. טוב בסדר, אבל למה השריר שלך העיף אותה? כי הגיע זרם חשמלי מהמוח אל השריר שכיווץ את השריר ומתח אותו. טוב אבל למה היה… זרם חשמלי מהמוח שעשה את זה לשריר? כי במוח היה שדה חשמלי שהפעיל זרם חשמלי, וכן אפשר לחזור הלאה עד כמה שתירצו. בסוף בסוף הבן אדם שקיבל את הסטירה כמובן לא קיבל מענה. בסוף בסוף הוא מחפש סיבה שהיא לא אירוע פיזיקלי. הוא גם יודע לנתח את האירועים הפיזיקליים שגרמו לסטירה. הוא שואל אבל מי הישות שעומדת בבסיס שרשרת האירועים הפיזיקליים הזאת? לכן כשאתה מביא לי את המפץ הגדול, אתה בעצם אומר לי זה היה האירוע הראשון וממנו נוצרו האירועים הבאים והישים הבאים. בסדר גמור, אז זה שרשרת של אירועים אבל אני שואל מי אחראי להיווצרותה של שרשרת האירועים הזאת? פה אני מחפש ישות, לא אירוע. אירוע לא יכול להיות סיבה. אירוע הוא תיאור של פעולתו של בעל הסיבה, כן, של האובייקט שהוא הסיבה. ואני שואל מי האובייקט שאחראי לדברים האלה? לכן להגיד שהמפץ הגדול הוא האלוהים, כן, הוא הסיבה, זה שטויות. המפץ הגדול זה רגע בזמן. המפץ הגדול זה אירוע שהתרחש. אירוע הוא לא סיבה לכלום, או לא סיבה סופית לשום דבר. אירוע יכול לגרור אירוע אחר, אבל תמיד אני אשאל מה סיבתו של האירוע הראשון? אני פה מחפש בעצם ישות או אפילו הייתי אומר ישות תבונית שעומדת בבסיס כל המהלך הזה. לכן להגיד שהמפץ הוא הסיבה הראשונה, זה ממש לא. התשובה הסטנדרטית שהיה מה שנקרא קוונטום פלקטואיישן, שהיה משהו הסתברותי שקרה שאנחנו יודעים מהתיאוריה של הקוונטום שזה קורה, שדברים נבראים כאילו יש מאין וזה היה משהו הסתברותי שקרה פעם. אז אני אגיד את הדבר הזה, אני אטפל בו בראיה הפיזיקו-תיאולוגית, אבל אם אתה כבר שואל אז אני אגיד את זה בכמה משפטים. ברור שכאשר יש ואקום מוחלט אין קוונטום פלקטואיישנס. ברגע שאתה אומר שיש פלקטואציות קוונטיות, הכוונה תנודות קוונטיות של הוואקום, כן, שנוצרים פתאום חלקיקים, יוצאים חלקיקים יש מאין באיזושהי צורה, זה אומר שיש לוואקום הזה איזשהו סט של תכונות. לדוגמה, בהיווצרות קוונטית ספונטנית נשמרים חוקי השימור. אם יש חלקיק, אז נוצר יחד איתו אנטי-חלקיק. מטען חיובי, מטען שלילי, כך שסך הכל המטען נשמר אפס. סך הכל המסה נשמרת, מסה חיובית, מסה שלילית וכן הלאה. הכל נשמר. מי דואג לזה? ברור שכשאנחנו מדברים על מצב הוואקום בתורת הקוונטים זה לא באמת ואקום, לא באמת סתם ואקום בלי כלום. הכוונה אין פה חלקיקים אבל יש טבע קוונטי של העולם. בלי שהיה טבע קוונטי של העולם לא היו יכולים להיווצר חלקיקים, לקפוץ החוצה מתוך הוואקום. עכשיו, מי יצר את הטבע הקוונטי של העולם? זה אותו דבר כמו לשאול מי יצר את החלקיק. טבע קוונטי של העולם הוא לא סיבה, כי אני יכול לשאול גם עליו מי יצר אותו. על זה אני אדבר יותר בהרחבה כשנדבר על הפיזיקו-תיאולוגית, בראיה הבאה. אז הטענה שעולם קדום הוא כבר לא אופציה בזמן של אחרי המפץ הגדול. אבל אני אגיד אולי עוד משפט שגם הוא לוקח אותנו לראיה הפיזיקו-תיאולוגית. ואגב שתי הראיות האלו משלימות אחת את השנייה, הן לא באמת שתי ראיות לגמרי נפרדות, על זה נדבר בהמשך. גם נגיד שהעולם אפילו היה קדמון, גם אם העולם היה קדמון, עדיין זה לא אומר שלא עולה השאלה מי אחראי לכך שקיים עולם כזה. יש פילוסוף אמריקאי בשם ריצ'רד טיילור, כתב ספר שתורגם לעברית גם, 'מטפיזיקה'. זה ספר פופולרי על סוגיות מטפיזיות לאנשים שמתעניינים בפילוסופיה, מבוא כזה למטפיזיקה. ושם הוא הביא את הדוגמה הבאה למה שלייבניץ קרא עיקרון הטעם המספיק. הטענה היא בעצם נגיד שאנחנו מסתובבים ביער ואנחנו פתאום רואים שם איזשהו כדור זכוכית גדול, חרוט בכל מיני צורות מעניינות והכל. טוב, אז אני הולך שם עם עוד מישהו, אני שואל את החבר שלי שהולך איתי. מדהים, מי מי מי יצר את הכדור הזה? מי שם את הכדור הזה פה? אז הוא אומר לי הוא תמיד היה. אין בעיה, הכדור הזה תמיד היה פה, אף אחד לא יצר אותו, אף אחד לא שם אותו פה. האם זה פותר את הבעיה? אז ריצ'רד טיילור ובעצם לייבניץ התחיל את זה, טוען שלא. נניח אפילו שהכדור היה פה תמיד, עדיין יש פה איזשהו סוג של ישות שצריך להיות טעם כלשהו לכך שהיא נמצאת ושהיא כפי שהיא, שהיא כזאת. ולכן גם אם הכדור הזה קיים אינסוף זמן, אינסוף במובן הפוטנציאלי כמובן, אני לא חוזר לכל ההערות שנתתי כבר, עדיין אומנם לא צריך סיבה, כי הסיבה צריכה לקדום בזמן למסובב, וכאן זה היה קיים תמיד אז אין משהו שקדם לו, שיצר אותו. אבל כן צריך טעם, לא סיבה, טעם, כשהטעם יכול להיות למשל טעם תכליתי או טעם סימולטני, כי משהו שאחראי כל הזמן לזה שהכדור פה והוא כפי שהוא, לא שהוא יצר אותו, שהיה מצב בלי הכדור ועכשיו הוא יצר את הכדור, הכדור תמיד היה, לא היה מצב בלי הכדור, אבל עדיין צריך להיות משהו שייתן טעם לכך שעומד פה מין כדור מוזר כזה או מיוחד כזה. ולכן בעצם לייבניץ טוען שאפילו אם נגיד שהעולם הוא קדום, עדיין צריך טעם בקיומו של העולם. עכשיו פה אני רוצה אולי לחדד יותר כי זה יבהיר גם את הקשר לראיה הפיזיקו-תיאולוגית. תראו, הראיה הקוסמולוגית שאנחנו עוסקים בה כאן היא ראיה שעוסקת בעצם זה שקיים משהו, בלי קשר לתכונות שלו. אבל בראיה הפיזיקו-תיאולוגית אנחנו מדברים על זה שמה שקיים, היקום, הוא מאוד מיוחד. הוא מורכב, הוא מתואם, הוא מיוחד. ולכן צריך להיות מישהו שיצר אותו, נדבר עוד על הטיעון הזה שם. עיקרון הטעם המספיק רלוונטי יותר לראיה הפיזיקו-תיאולוגית כי תראו, אני כבר מקדים את המאוחר אבל אני רוצה לחדד את הנקודה. נגיד שיש בעולם שלנו מערכת של ארבעה כוחות פיזיקליים יסודיים והיא מאוד מאוד מיוחדת, שבלעדיה שום דבר פה לא היה קיים או לא כפי שהוא. אז האם כשאני אשאל מי אחראי למערכת הכוחות או החוקים האלה, אפשר לענות לי אף אחד, זה היה קיים תמיד? אני חושב שלא. כי אם המערכת הזאת היא מערכת מאוד מיוחדת וחריגה, אז גם אם היא קיימת תמיד אני שואל את עצמי רגע, אבל למה היא באמת כזאת ולא אחרת? עדיין יש פה מקום לשאלת למה. שאלת הלמה פה לא מחפשת סיבה, אלא מחפשת טעם. אוקיי, זה הניואנס של לייבניץ. סיבה זה מקרה פרטי של טעם. טעם כזה שקיים לפני המסובב ומחולל את המסובב וזה, זה נקרא סיבה. אבל המושג טעם הוא מושג רחב יותר. גם במקום שבו לא צריך סיבה, כמו דברים שהיו קיימים תמיד, נגיד חוקי הטבע היו קיימים תמיד. בסדר, אבל למה הקבועים בחוקי הטבע הם בדיוק כאלה שיש איזה פיין טיונינג ביניהם? איזה מתאם מאוד מדויק ועדין ביניהם. הדבר הזה טעון הסבר גם אם זה מאז ומעולם היה. זה מאז ומעולם היה זה בסדר, אבל עדיין למה הוא כפי שהוא ולא סתם איזה מערכת חוקים שאין שום קשר ביניהם ושהיא לא מיוחדת כמו מערכת החוקים שאנחנו מדברים עליה. עכשיו עוד פעם, להיכנס לפרטים של הטיעון הזה ניכנס ונדבר על הראיה הפיזיקו-תיאולוגית, אני מביא את זה כאן רק כדי להבהיר את עיקרון הטעם המספיק. עיקרון הטעם המספיק בעצם הוא עיקרון שחל גם על דברים שקיימים אינסוף זמן להבדיל מעיקרון הסיבתיות. אם זה קיים אינסוף זמן לא צריך סיבה, כי אין משהו שיצר אותו, הוא לא נוצר אף פעם, אבל טעם הוא כן צריך. לפחות אם הוא מיוחד. דבר שלא מיוחד אז אולי לא יודע, הוא היה קיים תמיד והוא כזה כי למה שלא יהיה כזה? אין שום סיבה, יכולה להיות אחרת, אבל אין שום דבר מיוחד באופן שבו הוא קיים עכשיו. אבל אם הוא מיוחד, כמו כדור הזכוכית המיוחד הזה או חוקי הטבע המיוחדים שלנו, אז זה עדיין אומר שיש פה איזושהי יד מכוונת או מעורבת בדבר גם אם זה היה קיים אינסוף זמן. כי עדיין אני צריך טעם, למה זה כל כך מיוחד ולא סתם משהו סתמי אחר? אוקיי, אז במובן הזה עיקרון הטעם המספיק בעצם משלים את הפרכה על הטענה של קדמות העולם. זה אומר גם אם נקבל את התפיסה שהעולם הוא קדום עדיין לא נפטרנו מלשאול. למה הוא כפי שהוא ולא אחר, כי הוא בכל זאת מיוחד. אבל זה אמרתי לוקח אותנו לראיה הפיזיקו-תיאולוגית, אז אני כרגע לא אמשיך עם זה, אנחנו נגיע לזה כשנדבר על הראיה. יש שאלה בפיזיקה, האם חוקי הטבע שלנו הם היחידים שאפשר להיות או שיש יקום אחר עם חוקים אחרים? זה לא ידוע. אוקיי, אז אני אומר, אבל אם זה היחיד שאפשר, אלו שתי שאלות שונות, זאת אומרת השאלה אם קיימים יקומים אחרים, גם עליה נדבר, כי זו אחת הטענות, העיקרון האנתרופי, אחת הטענות שעולות כנגד, אבל זה בראיה הפיזיקו-תיאולוגית נדבר. ואם זה האפשרות היחידה לחוקי העולם? לא לא, זה אני אומר, למה זה? כי זה האפשרות היחידה שקיימת? זאת אני אומר, זאת שאלה אחרת, לכן אני עושה אבחנה פה, אתה שואל שתי שאלות שונות. שאלה אחת זה אם קיימים יקומים אחרים. שאלה שנייה זה אם יכולים להיות יקומים אחרים. זה לא אותו דבר. ומה שאני מדבר עכשיו אתה יכול לתקוף אותו לא בטענה שקיימים יקומים אחרים, אלא בטענה שיכולים להיות יקומים אחרים או במילים אחרות היקום שלנו הוא לא מיוחד דווקא, כי יכולים להיות גם יקומים אחרים וגם הם ייצרו כל מיני דברים מעניינים. זה מתקפה על מה שאני דיברתי עכשיו. השאלה אם קיימים בפועל גם יקומים אחרים, זה העיקרון האנתרופי ועל זה עוד נדבר. בסדר? אבל אני משאיר את זה, זה ראיה הפיזיקו-תיאולוגית, אנחנו עוד נדבר על זה כשנגיע לשם. אולי עוד הערה שעולה כאן בהקשר הזה, אני רוצה להשלים לפחות, אני רואה שזה לוקח זמן, אני רוצה להשלים לפחות את ה, לגמור היום את הטיעון הקוסמולוגי. יש טענה שאומרת שהמכלול של היקום הוא היה קיים תמיד, זאת אומרת הוא לא צריך סיבה, הוא נצחי או קיום הכרחי. כל אובייקט בעולם שלנו הוא באמת צריך סיבה לקיומו, אבל המכלול כולו הוא בעצם דבר עם קיום הכרחי. יש לזה עוד פעם כמה גוונים לטענה הזאת, אחד הגוונים זה הגוון הפנתאיסטי. שפינוזה דגל בתפיסה פנתאיסטית שבעצם אומרת, הוא מזהה את אלוהים עם מכלול הקיום. המכלול הטבעי, אלוהים בגימטריה הטבע כמו שאומרים, אז בעצם המכלול הטבעי זהו הוא אלוהים, זה אותו דבר, זה מה שנקרא אלוהים. עכשיו זה כמובן משחק מילים ריק, אני לא מבין את המשפטים המוזרים האלה, אני מניח שגם שפינוזה לא הבין, זה סתם משחק מילים. בגלל שמה שאתה אומר בעצם זה שאין אלוהים, המכלול הטבעי קיים, זה כולנו מסכימים, איך אתה קורא לו, מה אכפת לי איך אתה קורא לו. מה אתה רוצה להגיד, שהמכלול הזה יצר את האובייקטים שמהווים אותו? זה שטויות. אין במכלול מאומה מעבר לאובייקטים שיוצרים אותו. אם יש בו עוד משהו, אז זה מה שאני קורא אלוהים, אתה רוצה לטעון שאין עוד משהו, יש את המכלול הזה ודי. אבל המכלול הזה לא יוצר את האובייקטים שהם הוא עצמו, כי אז עוד פעם מי יצר אותם, המכלול זה לא משהו אחר פרט לאובייקטים. קצת במתמטיקה או בפיזיקה הרבה פעמים מדברים על זה שמערכת דרגות חופש גלובליות יוצרות תופעות לוקאליות, אבל זה סתם שגרא דלישנא, לא יוצרות שום דבר. התופעות הגלובליות הן אוסף התופעות הלוקאליות, הן לא עוד משהו. בשפה מתמטית אפשר לדבר על זה כאילו שהתופעות הגלובליות יוצרות, נגיד הגל בים, הגל בים זאת התופעה הכוללת שהיא קיימת במרחב גדול לא בנקודה מסוימת, והיא מייצרת את התנועה של מולקולת מים מסוימת. אוקיי? כמובן שגרא דלישנא, כי תנועת מולקולת המים הזאת היא פשוט חלק ממה שאנחנו קוראים גל, זה לא עוד משהו. לא שהגל מייצר את זה, זה הגל. הגל זה אוסף מולקולות המים שכל אחת מהן נעה, ולכל המכלול הזה ביחד אנחנו קוראים גל. לכן אי אפשר לדבר על זה שהגל מזיז את מולקולת המים, אפשר לדבר על זה שהאנרגיה של הגל אולי גורמת לתזוזת המים, לא הגל. הגל זה אוסף מולקולות המים שזזות. אז לכן להגיד שהמכלול יוצר את האובייקטים שמרכיבים אותו עצמו זה מילים ריקות. זה הפנתאיזם של שפינוזה בעיניי תמיד נראה כמו פלפול במילים, סתם מילים, לא אומר כלום. אז זה, אבל אפשר היה אולי לומר משהו אחר, שהמכלול החומרי הוא באמת לא צריך איזושהי סיבה, בעצם נוצר פה איזושהי שרשרת של היווצרויות מקומיות שנמשכת עד מינוס אינסוף. זאת אומרת, כל חפץ או כל אובייקט בעולם יש לו, צריכה להיות לו סיבה. אבל השרשרת הזאת כולה, של סיבה ומסובב, סיבה ומסובב, סיבה ומסובב, היא בעצמה קיימת מאז ומעולם והיא תמיד הייתה. אוקיי, זה בעצם הטענה. ושוב אני אומר, אם זה היה ככה, אז אנחנו חוזרים לעולם קדמון. והשאלה אם האופציה של עולם קדמון היא אלטרנטיבה, על זה דיברתי קודם. לכן אני חושב שגם זאת לא אופציה, מעבר לשאלה של אינסוף קונקרטי ואינסוף פוטנציאלי, גם פה יש כמה מוקשים שאפשר להזכיר אותם, אבל אני לא אכנס לזה שוב. לכן, אני אנסח את זה אולי בשפה אחרת. יש גמרא בברכות, מביאה בדף ה', הגמרא אומרת שעושה אנלוגיה שם בין הנשמה לבין הקדוש ברוך הוא. כמו שהקדוש ברוך הוא ממלא את העולם, ככה הנשמה ממלאת את הגוף. חמישה דברים דומים בין הנשמה לבין הקדוש ברוך הוא. מה זה אומר ממלא? נגיד נשאל אתכם, איפה הקואורדינטות של הנשמה שלי? אתם יכולים לתת לי את ה-X, Y ו-Z שלהן, איפה היא נמצאת? די ברור שלא. זה לא אובייקט חומרי שיש לו קואורדינטות במרחב. ולכן כשחז"ל אומרים שהוא ממלא את הגוף, הם לא מתכוונים על מה שהוא ממוקם פה, אלא שהוא מופיע בעולם דרך הגוף שממוקם פה. אבל איפה הנשמה ממוקמת? היא לא ממוקמת, אין לה שום מיקום. ואני חושב שגם לגבי הקדוש ברוך הוא אותו דבר, כשהוא ממלא את כל העולם פירושו שהוא מופיע דרך כל העולם, אבל זה לא שהוא נמצא פה. זה לא זהות, כן? נחזור קצת לפנתאיזם של שפינוזה. עכשיו הנקודה היא שאם אנחנו באמת רוצים לראות את העולם כאיזשהו סוג של אורגניזם, כמכלול שיש לו קיום מצד עצמו, לא רק אוסף של דברים, זה בדרך כלל מגיע אם באמת יש בתוכו משהו שהופך את אוסף הדברים למכלול, כמו בגוף. באיזה מובן הגוף שלנו הוא אורגניזם? כשאנחנו מתים זה כבר לא אורגניזם, נכון? זה סתם אוסף של תאים או מולקולות או אטומים, תלוי באיזו רזולוציה אתם רוצים להסתכל. אבל אם אנחנו מתים זה כבר לא אורגניזם. זאת אומרת שהיותו של הגוף אורגניזם בעצם מותנה בזה שיש משהו בתוכו שמתכלל את כל החלקים שלו. אנחנו קוראים לזה נשמה, לא משנה כרגע, אני דואליסט, אבל משהו מתכלל את כל הדבר הזה. יש משהו בגוף מעבר לאוסף החלקים החומריים שלו, כי אחרת זה היה אוסף של חלקים חומריים ולא אורגניזם ולא ישות אחת. באותו מובן אם אתה רוצה להגיד שהעולם כמכלול הוא עוד משהו מעבר לפרטים או לאובייקטים שמרכיבים אותו, אתה בעצם אומר שיש שם עוד משהו, רוחני לא חומרי, כמו הנשמה בגוף. יש שם עוד משהו שהופך את המכלול הזה שנקרא עולם לאורגניזם, למשהו שיש לו קיום מצד עצמו מעבר לפרטים שכלולים בתוכו. ושוב פעם אתה חוזר לדבר על אלוקים. אם אתה רוצה לדבר על מכלול שיש לו איזשהו קיום מעבר לאוסף הפרטים, כי אחרת זה סתם נונסנס כמו שאמרתי קודם, יש שם עוד משהו, העוד משהו הזה זה אלוקים. זה לא אלטרנטיבה, זה אותו דבר. לכן בעצם הדבר הזה אני חושב הוא לא אלטרנטיבה אמיתית לטיעון הקוסמולוגי. אני לא אעיר פה על הויטליזם, כן? הויטליזם בביולוגיה היום הוא מילה גסה, להגיד שיש בגוף שלנו עוד משהו חוץ מחומר, בביולוגיה יש איזשהו חומר חי, לא כמו בפיזיקה. אבל אני כדואליסט חושב שזה נכון, רק לא צריך את זה בשביל המדע הביולוגי. אולי הזכרתי את זה פעם כשדיברנו על הנחות מתודולוגיות. הויטליזם הוא הנחה מתודולוגית לא מוצלחת אבל לדעתי היא עדיין נכונה. זה שני דברים שונים, להגיד שמתודולוגית לא צריך את זה ולהגיד שזה לא נכון, זה שני דברים שונים. אותו דבר לגבי אלוקים, אפשר להגיד שההנחה של אלוקים היא לא מתודולוגיה מדעית מוצלחת או פורייה, אבל זה לא אומר שאין אלוקים. שני דברים לגמרי שונים. טוב, שתי הערות לסיום אני רוצה בכל זאת להספיק. א', כבר קאנט עצמו מעלה את השאלה איך אנחנו מיישמים את עקרון הסיבתיות על דברים שהם מחוץ לניסיון שלנו, כן? על אלוקים והעולם. וההנחה שלו היא שעיקרון הסיבתיות נלמד מהתצפית ולכן הוא חל רק על דברים שבהם צפינו. אבל אני לא חושב שזה נכון. עיקרון הסיבתיות הוא א-פריורי. הוא לא יוצא מתצפית ודייוויד יום כבר עמד על זה. ולכן אני חושב שעיקרון הסיבתיות רלוונטי לכל דבר עלי אדמות. כל מה שאנחנו חושבים עליו באופן עקרוני אמורה להיות לו סיבה. אלא אם כן הוא הכרח המציאות ואז זה תחילת השרשרת הסיבתיות, כמו שאמרתי קודם. אז לגבי השאלה אם סיבתיות היא רק חלק מצורת החשיבה שלנו על העולם שלנו ואי אפשר ליישם אותה על דברים שמחוץ לעולם או בבסיס העולם, על המטאפיזיקה, אני לא חושב שזה נכון. אני חושב שעיקרון הסיבתיות הוא עיקרון הגיוני, לא עיקרון פיזיקלי. עיקרון הגיוני שדברים לא קורים בלי סיבה. גם בפסיכולוגיה אנחנו מניחים שאם משהו קורה יש לו סיבה, למרות שלא בהכרח סיבה פיזיקלית. ואנחנו מניחים שלכל דבר צריכה להיות סיבה, לא רק בפיזיקה. זה הערה אחת. הערה אחרונה ובזה אסיים את הדיון בטיעון הקוסמולוגי, השאלה איך נתייחס למהלך הלוגי הזה שקראתי לו הטיעון הקוסמולוגי. לכאורה זה בעצם איזשהו סוג של מהלך שהוא דומה מאוד למהלכים שאנחנו עושים במדע. זה בעצם טיעון כמו-מדעי. אני רואה אוסף של תופעות שגופים נמשכים לכדור הארץ, ומגיע למסקנה שיש כנראה כוח גרוויטציה שזה מחולל את התופעות האלה. ואת הכוח גרוויטציה הזה אף אחד לא ראה וכנראה גם לא יראה. הוא ישות תיאורטית. אבל מתוך האירועים בעולם אני מסיק על קיומו של הדבר הזה. כך עובד מדע. במובן הזה, הטיעון הקוסמולוגי דומה מאוד. אני רואה שיש דברים בעולם, אני יודע שלדברים האלה יש סיבה שיצרה אותם, אחרת הם לא היו קיימים. ולכן אני מניח את קיומו של משהו שאותו אף פעם לא ראינו ולא נראה, אבל הוא צריך לעמוד בבסיס התופעות שאותן אנחנו רואים. ובמובן הזה, זה היסק שהוא ממש דומה לכל היסק מדעי אחר. מה ההבדל? ההבדל הוא שבחוק הגרוויטציה אני לוקח את התוצר של ההיסק ומעמיד אותו למבחן הפרכה. אם אני טוען שיש כוח גרוויטציה אני יכול להציע ניסוי שיבדוק אם אני צודק או לא צודק. ואז אני יכול להפריך את החוק הזה או לאשש את החוק הזה, וככה מדע עובד. במובן הזה, המסקנה שיש אלוקים, המסקנה של הטיעון הקוסמולוגי שיש אלוקים, היא לא מסקנה מדעית. אין לי דרך לערוך ניסוי שיעמיד את המסקנה הזאת למבחן הפרכה. אבל המהלך שהוביל אותי למסקנה הזאת הוא מהלך שהוא מקביל לגמרי למהלך מדעי. במובן הזה זה כן נכון. ולכן צריך פה להיזהר. למה אני אומר את זה? כי ברור שעשיתי פה איזושהי מסקנה פילוסופית, שדא-עקא אולי יש דברים שאין להם סיבות, אני מניח שלכל דבר יש סיבה. זה לא וודאי, אבל זה נשמע לי נורא סביר, נורא הגיוני. בסדר, וזה לא וודאי. אבל מה נכון? גם מדע הוא לא וודאי. אתה לוקח את אוסף התופעות ואתה עושה הכללה ויוצר תיאוריה מדעית. היא לא וודאית. אבל זה מה שאתה כנראה חושב לאור הנתונים, זה מה שהגעת אליו. במובן הזה, הטיעון הקוסמולוגי הוא אמנם לא וודאי אבל הוא לא נופל מכל טיעון מדעי אחר, או היסק מדעי אחר. ההבדל שכן קיים ביניהם זה אחרי שהגעתי למסקנה. האם אני יכול להעמיד את המסקנה הזאת למבחן הפרכה? בהקשר שלנו לא. בהקשר המדעי כן. אבל זה שאני לא יכול להעמיד את זה למבחן הפרכה לא אומר שזה לא נכון, להפך. אם אני משתמש באותם כלים שאני משתמש במדע, אני משתמש בעולם הפילוסופי באותם כלים, והכלים האלה בתחום המדע ששם אני יכול להעמיד אותם, הם עובדים, אז זה אומר שהכלים האלה הם כנראה כלים טובים. ואם אני משתמש בהם במישור הפילוסופי אין סיבה לא לקבל את מה שהם נותנים לי, למרות ששם אני לא יכול להעמיד את זה למבחן הפרכה. נגיד אם הייתי מגיע לחוק הגרוויטציה, אבל גמרנו כבר, צפיתי בכל הגופים ביקום, אין לי יותר ניסוי שאני יכול לעשות כדי להעמיד אותו למבחן הפרכה. עדיין הייתי מקבל את חוק הגרוויטציה. היכולת להעמיד את החוק הזה למבחן הפרכה היא לא תנאי לאמון שלי בחוק הזה. היא המגדיר שלו כחוק מדעי. החוק הזה הוא חוק מדעי בגלל שניתן להעמיד אותו למבחן הפרכה. במובן הזה אמונה באלוהים היא לא טענה מדעית, אי אפשר להעמיד אותה למבחן הפרכה. אבל האמון שלי בטענה הזאת נובע מהאמון שלי בלוגיקה שהובילה אליה, בהיסק שמוביל אליה. ובמובן הזה ההיסק הזה דומה מאוד להיסקים מדעיים שאני עושה בהקשרים אחרים. לכן אני לא, אם יש לי אמון בהכללות המדעיות שאני עושה, אני לא רואה למה שאני לא אתן את אותו אמון בהכללות התיאולוגיות. ולכן במובן הזה אני חושב שיש פה מהלך שהוא בעל אופי מדעי, ואני לא טוען שהטענה שאלוקים קיים היא טענה מדעית. היא לא. אבל הדרך הפילוסופית שהובילה אותי אליה היא דרך שבסך הכל משמשת אותי גם בכל הקשר מדעי אחר. אוקיי. הערה, הטענה שיש יקום אחר שהוא בלתי תלוי עקרונית אי אפשר לבדוק אותו. אם זה בלתי תלוי זה אומר שאין דרך לבדוק. אז גם במדע יש דברים שעקרונית אני לא יכול לבדוק אותו. כן, נכון. ההנחות של המדע, עקרון הסיבתיות קשה לבדוק למשל. למרות שבקוונטים כן מנסים לעשות את זה. אולי עוד הערה אחת בכל זאת אני רוצה להגיד פה, אולי הזכרתי את זה אבל כבר לא זוכר, יש טענה שעולה כלפי הראיה הקוסמולוגית ואומרים אלוהים זה לא הסבר. תלי תניא בדלא תניא, כמו שאומרים חז"ל. זאת אומרת אתה לוקח את העולם שלנו שהוא בסך הכל מוכר לנו ואנחנו מבינים אותו ויודעים איך הוא מתנהל, ותולה אותו באובייקט שלא מוכר לנו ולא מובן לנו ואנחנו לא ראינו אותו אף פעם. אז מה הועלת? איזה מובן הצבת לי הסבר לטענה שאתה מעמיד את העולם המוכר לי על אובייקט שלא מוכר לי. אז אלוהים זה לא הסבר. אז אני גם על זה אני אענה בטיעון הפיזיקו-תיאולוגי אבל גם כאן אני כבר אגיד משהו אחד על העניין הזה. אני לא התכוונתי להסביר כלום. הטיעון הקוסמולוגי לא מציע הסבר לקיומו של העולם, הוא מסיק מסקנה מזה שהעולם קיים. נגיד שאני רואה עקבות על חוף הים, כן, כמו פו הדוב, אני רואה עקבות, אולי הזכרתי את זה אני לא זוכר כבר, עקבות על חוף הים, כן? עכשיו אומר פו הדוב, מסתכל על העקבות ואומר כנראה מישהו דרך פה. מי זה המישהו הזה? למה יש לו עקבות כאלה או אחרות? אין לי מושג, אבל אם יש עקבות כנראה מישהו דרך כאן. אז יגידו לו זה לא הסבר. הנה את העקבות אני רואה, אתה ממציא לי יצור שאף אחד לא ראה ואתה לא יודע להגיד עליו כלום ואתה טוען שזה מסביר את קיומן של העקבות, זה לא הסבר. התשובה היא שזה אולי לא הסבר, זה כבר שאלה סמנטית, אבל יש לי הוכחה לזה שמישהו עבר כאן. אני לא בא להסביר את העקבות, אני מסיק מקיומן של העקבות מסקנה שמישהו עבר פה. האם המסקנה הזאת אכן יוצאת משם, אם היא מהווה הסבר לקיומן של העקבות או לא זה עניין של טעם. על זה עוד נדבר בראיה הפיזיקו-תיאולוגית. זה קשור לשיטת הבריסקאים של הרב סולובייצ'יק, שאין שואלים למה. כן. יש בזה משהו. אוקיי, אז אני סיימתי את הראיה הקוסמולוגית. עוד מישהו רוצה להעיר? בסדר, אז שבת שלום, להתראות, חנוכה שמח. שבת שלום, חנוכה שמח.