אמונה – שיעור 35

[הרב מיכאל אברהם] בפעם הקודמת התחלנו את החלק החמישי והאחרון במסע הזה, וזה המעבר מאמונה באלוהים פילוסופי, מדאיזם לתאיזם, כן, מאלוהים פילוסופי לאלוהים דתי, אלוהים מצווה, משהו כזה. הטענה בעצם הייתה בקצרה שאנשים מרגישים, ובצדק, שיש פער בין שני הדברים האלה. אתה יכול להגיע פילוסופית למסקנה שיש אלוהים, אבל זה עוד לא אומר שהוא התגלה, שהוא ציווה, שצריך לציית למה שהוא ציווה. יש עוד כמה וכמה שלבים בדרך עד שאנחנו מגיעים למחויבות דתית, ולכן הרבה מאוד אנשים אומרים, בסדר, פילוסופית יכול להיות שיש אלוהים, אבל מה זה קשור לשאלת הדתיות. ובאמת אני חושב שבמובן הזה, אולי לא הזכרתי את זה, לא חידדתי את זה פעם קודמת, אני אחדד את זה עכשיו. הרבה פעמים יש סקרים כאלה שמתפרסמים שמראים לנו איזה נתונים מדהימים, אני לא יודע מה, של שמונים אחוז דתיים בישראל או אני לא יודע כמה, שבעים אחוז, כמעט כולם מאמינים באלוהים, והאתאיסטים זה מיעוט מבוטל. אבל כל עוד לא מגדירים מה המשמעות של אמונה באלוהים בעיני הנשאלים, זה לא אומר הרבה. זאת אומרת, זה יכול להיות החל מרגש רליגיוזי, המשך באיזושהי אמונה פילוסופית כללית, תחושה פילוסופית. השאלה היא מה זה אומר ברמה הדתית, אצל הרבה מאוד אנשים לא הרבה. ולכן לסקרים האלה צריך להתייחס בערבון מוגבל, זה סקרים שבודקים שאלה פסיכולוגית פילוסופית ולאו דווקא שאלה דתית. זה מצד אחד. מצד שני, אני כן חושב שיש קשר בין שתי השאלות, זו לא אותה שאלה, אבל יש קשר בין שתי השאלות, וזה הבאתי את קנקן התה השמימי של ברטראנד ראסל. הטענה היא שאחרי שהגעתי למסקנה שיש אלוהים במישור הפילוסופי, עכשיו כשמגיעה אליי מסורת ואומרת לי אלוהים התגלה ואמר לנו לעשות כך וכך או לא לעשות כך וכך, זה כבר לא סיפור מופרך. זה לא משהו שאני אדחה אותו על הסף. האמונה באלוהים פילוסופי בהחלט לא אומרת שהוא גם התגלה ושהתגלותו מחייבת, אבל היא כן מהווה תנאי הכרחי אבל לא מספיק להמשך, והפער למסקנה שאלוהים התגלה ושההתגלות שלו מחייבת קטן. זאת אומרת, עכשיו זה כבר לא דבר כל כך מופרך. הטענה היא שזה כבר לא מה שברטראנד ראסל קרא קנקן תה שמימי, איזה סיפור בדיוני כזה שאין לי שום סיבה להאמין באמיתותו. יש פה טענה על ישות שאני כבר יודע שקיימת. השאלה אם התגלתה או לא התגלתה, בסדר, אפשר לדון, אבל זה כבר לא דבר מופרך, זה לא משהו שאני דוחה אותו על הסף. הבאתי דוגמאות לעניין הזה, אני רוצה רק כדי להשלים את העניין, אני רוצה להביא דוגמה דווקא מהכוזרי שממש כותב את הטיעון הזה. כוזרי כותב ככה: אמר החבר, אילו היו אומרים לך כי מלך הודו איש חסד ראוי לרוממו ולתת כבוד לשמו ולספר מעשיו במה שיגיע אליך מצדק אנשי ארצו ומידותם הטובות, ושמשאם ומתנם באמונה, היית חייב בזה? אם היו אומרים לך שמלך הודו איש חסד, ראוי לרוממו, איש נערץ ונפלא וכולי, ואנשי ארצו ומידותיהם הטובות מוכיחים את זה. אמר הכוזרי, ואיך הייתי חייב בו? לא, לא הייתי מקבל את זה. ואני מסופק אם צדק אנשי הודו מעצמם ואין להם מלך, יכול להיות שהם אנשים צדיקים כי הם צדיקים, לא בגלל שיש להם מלך שעושה את זה, או צדקתם מחמת מלכם או משני הפנים גם יחד. זאת אומרת, אין לי שום אינדיקציה לקיומו של מלך, וזה שהם צדיקים זה עוד לא אומר שהצדקות שלהם נובעת מהמלך ושיש בכלל מלך. אמר החבר, ואם היו באים אליך שלוחיו בתשורות הודיות, תשורות שברור שהם באו מארץ הודו, אינך מסתפק שאינם נמצאים אלא בארץ הודו בארמונות המלכים, בכתב מפורסם שהוא מאיתו. ועימו רפואות שהן רופאות אותך מחולייך ושומרות עליך בריאותך, וסמי מוות לשונאיך והנלחמים בך, שאתה יוצא להם בהם וממית אותם מבלי מלחמה. והיית חייב להיות סר אל משמעתו ומבלי כלי מלחמה. היית חייב להיות סר אל משמעתו ואל עבודתו. אמר הכוזרי, כך הוא. כן, כן הוא. והיה ספק הראשון סר ממני אם יש לאנשי הודו מלך אם לא, והייתי אז מאמין שמלכותו ודברו נוגעים אלי. זאת אומרת שברגע שיש לי ראיה שיש להודו מלך, עכשיו כשבא מישהו ואומר תראה המלך הוא כזה וכזה והוא צדיק, והוא נתן לאנשי הודו הנחיות, והוא זה שגרם להם להתנהג באופן כל כך טוב וראוי וצדיק כצדיקים כאלה, אז הייתי כן מקבל את זה. למה? זה שיש מלך זה אומר שהוא גם נתן להם מצוות וגם גרם להם להתנהג טוב? לא. אבל אם כבר אני יודע שיש מלך ואני רואה שהם מתנהגים טוב ואומרים לי תראה זה בגלל המלך ההוא, למה לפקפק בזה? זאת אומרת שברגע שפילוסופית הגעתי למסקנה עובדתית שיש מלך, אז עכשיו אם מישהו בא ואומר לי משהו על המלך הזה, בסדר, טענה שאני אקבל אותה אלא אם כן יש ראיות שלא, אבל למה לא? אם אני בכלל לא יודע שיש מלך להודו או שאני בכלל לא יודע שיש מלכים בעולם ופתאום בא מישהו ואומר, אתה יודע למה בהודו אנשים כאלה צדיקים? כי יש להם משהו כזה שנקרא מלך והמלך הזה מנהל אותם בצורה מסוימת ולכן הם יצאו צדיקים. מאיפה אני יודע? מאיפה אני יודע שיש דבר כזה מלך? אולי הם צדיקים מעצמם? זה קנקן תשמיעי ממני. אבל אם אני יודע שיש מושגים של מלך, אני יודע שלהודו יש מלך ועכשיו אומרים לי תראה הוא כנראה זה שאחראי לזה שהם צדיקים, יכול להיות שכן יכול להיות שלא, אבל זה לא משהו שאני דוחה אותו על הסף. אז במובן הזה זה ממש הטיעון שאני מדבר עליו כאן. בנוסף לעניין הזה הוספתי עוד נקודה, שאם אני מגיע למסקנה שהקדוש ברוך הוא ברא, שאלוהים ברא את העולם וברא אותנו ומצפה מאיתנו להתנהגות מוסרית וכל הדברים שראינו במהלכים הקודמים, אז עכשיו עולה השאלה מה הוא רוצה להשיג בבריאה הזאת? כן, זאת אומרת אם הוא ברא אותנו, בשביל מה? מה אמור להתחולל כאן כדי לממש את המטרה שלו? וההנחה היא שאם מישהו עושה משהו, לא משנה מי זה המישהו הזה, גם אם הוא לא בן אדם, אני לא חושב שיש פה האנשה במובן המהותי, אלא כל ישות שעושה משהו אני מניח שהיא עושה את זה בשביל מטרה כלשהי. זה לפחות ההיגיון או השכל הישר אומר, מי שיטען אחרת זה לא מופרך אבל נטל הראיה הוא עליו. וברגע שאני מניח את ההנחה הזאת, ואם אלוהים ברא את העולם, אז כנראה שיש לו איזושהי מטרה בעולם הזה. עכשיו השאלה היא מה היא המטרה הזאת? ואולי המטרה הזאת אולי זה כללי המוסר? כי ראינו שזה ציפייה שלו מאיתנו. אני חושב שזה לא סביר. זה לא סביר בגלל שכללי המוסר באים לבנות חברה תקינה, אבל לא ייתכן שהחברה נבראה כדי שהיא תהיה תקינה. אל תברא את החברה ולא יהיה צורך שהיא תהיה תקינה. לכן ברור שהתקינות של החברה זה מכשיר, זה לא המטרה. החברה צריכה להיות תקינה כדי שהיא תבצע את המטרה שלשמה היא נבראה. ומה זאת המטרה הזאת? זה איזשהו משהו שכנראה נמצא מחוץ לעולם האנושי שלנו, הוא לא מיועד בשבילנו, מה שנקרא עבודה צורך גבוה. כן, אנחנו עושים את העבודה שלנו בשביל הקדוש ברוך הוא, לא בשביל עצמנו, לא אנחנו המטרה. אם אנחנו היינו המטרה לא היה יכול לא לברוא אותנו ולא היה צריך להשיג את המטרה הזאת, אלא אנחנו נבראנו כנראה כדי להשיג איזושהי מטרה שהיא מחוצה לנו. ואם המטרה הזאת היא מחוצה לנו וזה לא המוסר, אז מה היא כן? המוסר נטוע בתוכנו, אנחנו מבינים לבד שכך ראוי להתנהג, כך לא ראוי להתנהג וזה מה שאנחנו אמורים לעשות. אבל אם המטרה היא משהו אחר, אז איך נדע מה היא? זאת אומרת איך ניישם אותה? יותר מזה, כיוון שנטע בנו יכולת לבחור, כן, רצון חופשי, אז סביר להניח שאנחנו גם אמורים לבחור לעשות את זה ולא לעשות משהו אחר שהוא לא ראוי. זאת אומרת זה משהו שבו אנחנו אמורים לבחור לעשות אותו. טוב אז בשביל זה מישהו צריך להסביר לנו במה לבחור, זאת אומרת מה הדבר הראוי? ואם זה לא המוסר אז מה זה כן? והטענה שלי שכתוצאה מהשיקול הזה הייתי מצפה גם בלי המסקנה שלא הגיעה אליהם מסורת, לא היתה, אין מסורת על התגלות, לא שמעתי שום דבר, אני לכאורה הייתי מצפה שתהיה התגלות כזאת, הייתי הולך לחפש אותה. עוד פעם, אני לא בטוח שזה מה שהיה קורה עובדתית, אבל כרגע כשאני חושב על זה אני חושב שהיה מתבקש לצפות להתגלות כזאת כי הקדוש ברוך הוא אמור להגיד לנו מה זאת המטרה. אין לנו מקור אחר שיוכל לגלות לנו מה אנחנו אמורים לעשות. ולכן ההתגלות, לא רק שהיא דבר מופרך או דבר מוזר או דבר שהוא לא סביר, להפך. ההתגלות זה דבר מתבקש ומאוד סביר בהנחה שהגענו למסקנה פילוסופית שיש אלוהים, שהוא ברא אותנו, שהוא דורש מאיתנו את המוסר וכל מה שראינו עד עכשיו. לכן אני אומר שהתמונה השלמה היא יותר חזקה, כן, זה הפאזל הזה שיותר חזק מכל אחד מהמרכיבים שלו לחוד. אומרים לי יש לנו מסורת, כן הכוזרי, יש לנו מסורת מאב לבן, אב לא משקר לבנו ולכן ברור שהיה מעמד הר סיני ויש אלוקים והכל בסדר. זה טיעון מפוקפק. טיעון מפוקפק. מסורות נוצרות, מיתוסים נוצרים, זה יכול לקרות. מצד שני, יש לי את הראיה לאלוהים פילוסופית, אבל אלוהים פילוסופי זה עוד לא אומר דתיות, זה עוד לא אומר מצוות, זה עוד לא אומר מעמד הר סיני. אבל אם אני אומר יש אלוהים פילוסופי שברא את העולם, ברא אותי, מצפה ממני להתנהגות מוסרית, נתן לי כלים להתנהג בעולם, כן הראיה מן האפיסטמולוגיה מה שהבאתי, שכל והכרה וכדומה, ואני מוסיף לזה את המסקנה שאם הוא ברא את העולם כנראה יש לה מטרה ואם כך הוא צריך להגיד לנו מהי, כי זה לא המוסר אלא מטרה דתית, נקרא לזה כך, אז הוא צריך להגיד לנו מהי. ועכשיו מגיעה המסורת ואומרת כן, הוא התגלה, הוא אמר לנו כך וכך. אז כשהדברים האלה משתלבים ביחד, התמונה השלמה נשמעת בהחלט סבירה, זאת אומרת הרבה יותר חזק מאשר כל אחד מהמרכיבים שלה לחוד. ולכן אני חושב שלבחון כל מרכיב כזה לחוד זו מתודולוגיה לא נכונה. הרבה מאוד אנשים בגלל המצוקה נתלים באחד מהמרכיבים האלה והופכים אותו לחזות הכל, כן כמו המסורת של הכוזרי, וזה נראה לאנשים מה, זה מאה אחוז בטוח, הורים לא משקרים לבניהם, וכל מיני סופרלטיבים שבעיני ממש מגוחכים, זה כל כך לא חזק הטיעון הזה שזה מוזר עד כמה אנשים מדקלמים אותו בצורה כל כך נחרצת מוחלטת. אני חושב שיש איזושהי רתיעה מלהכיר בעובדה שדברים כאלה יכולים גם להיווצר בצורות אחרות, זאת אומרת זה לא חייב להיות משהו לגמרי אותנטי. אבל מצד שני אם זה מתחבר לכל הטיעונים הפילוסופיים ולשיקולים שעשיתי על בסיסם ועכשיו יש איזושהי תמונה שלמה שהיא גם קוהרנטית, אז זה כבר נשמע סביר, אז עכשיו כבר אני מבין שיש היגיון לקבל את העניין. אני רוצה לחדד קצת יותר את המשמעות של הדברים ובזה גם מענייני דיומא, זה קשור לראש השנה גם, אז זו הזדמנות טובה. יש איזשהו חוסר הבנה, זה ממש הטור האחרון, הלפני אחרון בעצם, שכתבתי באתר על המשמעות של מצווה, כן סביב הארורים של פרשת כי תבוא, אז שאלתי שם מה זה בדיוק הארור הזה, הרי זה לא מצווה עלינו כלום. ארור משגה עיוור בדרך, אז מה זה? זה איסור להשגות עיוור בדרך? אז היה צריך להיות לא תשגה עיוור בדרך, כן ולפני עיוור לא תיתן מכשול, יש איסור כזה. אז מה זה הארור הזה? הארור הזה לכאורה רק מגלה לנו שזה לא בסדר להשגות עיוור בדרך. בסדר, לא בסדר זה אני יודע לבד. מה הסטטוס הנורמטיבי של אמירה כזאת? מה זה לאו? זה לא לאו. כן החפץ חיים בספר שלו שמירת הלשון מדבר על מי שעובר על כן ענייני לשון הרע, אז כמה עשין הוא ביטל, כמה לאווין הוא עבר וכמה ארורים יש בזה. זאת אומרת מבחינתו ארורים זו קטגוריה נוספת מעבר ללאווין ולעשין. זה אומר שבעצם במהות כשאני מדבר על מצווה או על הלכה מחייבת, יש בה משהו מעבר לאמירה שכך ראוי או לא ראוי לעשות. כן הדוגמה לדבר, מעבר באור אדום. אז אם אני, נגיד שלא היה חוק שאוסר לעבור באור אדום, אולי הזכרתי אני כבר לא זוכר, נגיד שלא היה חוק שאוסר לעבור באור אדום, אבל אנשים היו עומדים באדום ועוברים בירוק, זאת אומרת המציאות הייתה כמו היום אבל לא היה חוק. האם היה אסור לעבור באור אדום? התשובה היא כמובן לא. היה לא הגיוני לעבור באור אדום, לא ראוי לעבור באור אדום, הכל נכון, כמו היום בדיוק. מה היה חסר מול המצב של היום? הציווי. אין חוק. החוק לא אוסר לעבור באור אדום, אי אפשר לתבוע בן אדם אם הוא עבר באור אדום. אפשר להגיד לו תשמע, היית לא בסדר, היית לא הגיוני, היית לא מוסרי, לקחת סיכון מיותר, סיכנת אחרים, הכל נכון, אבל אתה לא יכול לתת לו עונש בתור. אז לכן מה שהמחוקקים אומרים לא ממש מעורר בי אמון רב. ולכן המשמעות של החוק זה לא לגלות לי שהמעבר באור אדום הוא בעייתי, אלא לצוות עליי לא לעבור באור אדום. זה לא אותו דבר. אחרי שיש ציווי, שיש חוק כזה, עכשיו אם אני אעבור באור אדום אז לא רק שאני לא בסדר כי אני מסתכן או מסכן וכדומה, אלא אני לא בסדר כי לא צייתתי לחוק. זה שני דברים שונים. ואותו דבר ביחס להלכה. גם בהלכה כאשר אני מסתכל על עבירה או מצווה, בכל מעשה כזה יש שני אספקטים. אספקט אחד זה התועלת שהמצווה מביאה. אם אני עושה את המצווה כנראה יש איזושהי תועלת רוחנית כזו או אחרת, ולכן המעשה הזה הוא מעשה ראוי, מעשה שמביא לתועלת חיובית. והעבירה מביאה לנזק, לתועלת שלילית, אז לכן היא מעשה רע. אבל זה לא כל מה שיש במצווה ובעבירה. מעבר לזה יש את הציווי. כשעשיתי את המצווה חוץ מזה שהבאתי את התועלת, את הערך החיובי, גם צייתתי לציווי. בעבירה, חוץ מזה שהבאתי את הנזק מהמעשה שאותו עשיתי, גם המריתי את הציווי, מרדתי נגד הציווי. שני דברים שונים שיש בכל מצווה וכל עבירה. ובאמת במצווה במובן ההלכתי המלא צריכים להיות שני הדברים. צריך שיהיה ציווי וצריך שלא צריך, אבל כנראה יש נזק או תועלת רוחנית, התוצאה העובדתית שיש במעשה הזה. זה שני הדברים שיש בכל מצווה. יש רמב"ם בשורש התשיעי, הרמב"ם מדבר על זה שאין למנות ציוויים שחוזרים על עצמם. התורה מצווה שתים עשרה פעמים לשמור שבת, הרמב"ם אומר ברור שאנחנו לא נמנה שתים עשרה מצוות עשה לשמור שבת, נמנה מצווה אחת. התורה חוזרת כמה פעמים, אולי כדי לחזק את העניין, אבל אין פה שתים עשרה מצוות, יש פה מצווה אחת. מה ההוא אמינא שכן נמנה שתים עשרה? שמי שיחלל שבת יעבור על שתים עשרה מצוות. למה? כי יש שתים עשרה ציוויים. אז נכון שהוא עשה חילול שבת אחד ואת הנזק שהוא הביא הוא הביא פעם אחת, אבל המראת הציווי היה המראה של שתים עשרה ציוויים. אז היה פה צד לחשוב שהוא עבר שתים עשרה עבירות. הרמב"ם אומר לא, זאת עבירה אחת. עכשיו החלק השני של השורש התשיעי, הרמב"ם אומר שלאו שבכללות נמנה פעם אחת. מה זה לאו שבכללות? נגיד לא תאכלו על הדם, זה הדוגמה שהגמרא מביאה, ממנו לומדים כל מיני דברים. אזהרה לבן סורר ומורה, לבית דין ביום שגוזרים את הדין דין מיתה וכדומה, לא לאכול לפני התפילה, יש כמה וכמה איסורים שנלמדים מהפסוק לא תאכלו על הדם. כיוון שהם נלמדים מפסוק אחד, אומר הרמב"ם, במניין המצוות זה יופיע פעם אחת. במקרה של לא תאכלו על הדם זה מופיע בתור אזהרה לבן סורר ומורה, וכל השאר לא מופיע. אז רבי ירוחם פערלא שואל בחיבור שלו על ספר המצוות של רס"ג, אז בהתחלה יש לו פרקים על סדר השורשים של הרמב"ם. אז בפרק על השורש התשיעי הוא שואל יש סתירה בין שני החלקים של השורש. בחלק הראשון של השורש הרמב"ם אומר שלא הולכים אחרי מספר הציוויים אלא אחרי מספר התכנים. אם התוכן הוא אותו תוכן, מה אכפת לי שיש שתים עשרה ציוויים? מצווה נקבעת לפי התוכן. בחלק השני כתוב הפוך. כשיש פסוק אחד שיש לו הרבה תכנים, לאו שבכללות, אנחנו מונים פעם אחת. זאת אומרת מה שקובע זה הציווי, לא התכנים, כי אחרת היינו צריכים למנות כמה עבירות. אז תחליט, הולכים אחרי הציוויים הם הקובעים או התכנים הם הקובעים? הוא נשאר בצריך עיון. עכשיו כמובן זה בכלל לא קשה, זה דבר פשוט. מה שקובע זה הציווי והתוכן. מצווה שנמנית צריכה שיהיה בה שני דברים. צריך שיהיה. צריך שיהיה עליה ציווי וצריך שיהיה לה תוכן ייחודי משלה. אם יש עוד ציווי שיש לו את אותו תוכן הוא לא יימנה. יש לו ציווי נפרד אבל אין לו תוכן נפרד. אם יש תוכן שונה אבל שהוא בא מאותו ציווי גם הוא לא יימנה. זה אמנם תוכן נפרד אבל אין לו ציווי נפרד. בשביל שעוד משהו יימנה צריך שיהיה לו תוכן שונה וציווי נוסף. זאת אומרת זה שני שני הדברים נדרשים. ומה מה הרעיון? לכן לא שבכללות חסרים ציוויים, וציוויים שחוזרים על עצמם חסרים תכנים. לכן בשני המקרים לא נמנה יותר ממצווה אחת. מה עומד מאחורי הרעיון הזה? מה שאמרתי קודם. שבכל מצווה ובכל עבירה יש את שני האספקטים. יש את הציווי ויש את הבעיה למה אסור או חייבים לעשות את המעשה הזה. ובדיוק בגלל זה צריך שיהיה תוכן שמצביע על התועלת הרוחנית או הנזק הרוחני וצריך שיהיה ציווי כדי שמי שיעשה את זה יקיים ציווי ומי שמורד נגד זה ימרוד נגד הציווי. ברגע ששני האספקטים האלה קיימים, אז באמת אנחנו יודעים שיש פה מצווה מנויה הלכתית מלאה. מה קורה למשל אם רק אחד מהם קיים? לדוגמה, אם אני עברתי עבירה בשוגג. אז עברתי עבירה אבל לא ידעתי שאני ממרה את הציווי כי לא לא ידעתי שיש פה ציווי. זה מה שנקרא שוגג, נכון? מה זה המקרה ההפוך? המקרה ההפוך זה חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה. גמרא בנזיר. מי שחשב לאכול בשר חזיר הוא בעצם רצה להמרות את הציווי. בסוף מה שהוא אכל התברר שזה היה בשר טלה, זאת אומרת זה היה מותר. אז לא הייתה הבעיה הרוחנית, התוצאה המעשית לא קרתה פה. אבל המראת הציווי הייתה פה. אז החשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה זה ממש תמונת הראי של עבירה בשוגג. בעבירה בשוגג יש את הנזק הרוחני אבל בלי המרד נגד הציווי. בחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו טלה יש את המרד נגד הציווי אבל אין את הבעיה העובדתית הרוחנית, כן, התוצאה המעשית. אז לכן אנחנו מבינים שבכל עבירה או בכל מצווה צריכים להיות שני האספקטים האלה ולכן צריך להיות גם בעיה או תועלת בדבר עצמו וצריך להיות גם ציווי שמצווה עלינו לעשות את זה או שאוסר עלינו לעשות את הדבר ההוא. ורק ככה זה בעצם נחשב מצווה. עכשיו, באמת הביטוי, יש לזה ביטוי בכל מיני מקומות כולל מקומות הלכתיים. אני אביא אולי קצת דוגמאות. הרמב"ם בפרק ח, בסוף פרק ח בהלכות מלכים, אומר כך: כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן, הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא, זה הכוונה גר תושב. והוא שיקבל אותם ויעשה אותם מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת, אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. כן יש פה גרסה ולא מחכמיהם אבל הגרסה המוסמכת יותר זה אלא מחכמיהם. מה כתוב פה? שאם יש גר תושב שמקבל על עצמו שבע מצוות ונזהר לעשות אותן, הוא מקפיד לעשות אותן, אז הוא מחסידי אומות העולם. גר תושב זה פשוט זה המונח בארץ ישראל. בעולם כולו מי שעושה את זה זה חסידי אומות העולם. אם הוא בא לשבת בארץ אז יש לו מעמד של גר תושב, אבל זה מה שנקרא בלשון ההלכתית הרגילה, זה מה שנקרא גר תושב לא חסידי אומות העולם. כי ההלכה עוסקת בהשלכות המעשיות. ההשלכות המעשיות זה לתת לו לגור בארץ, אז זה הגר תושב. בכל אופן הרמב"ם מתנה את זה או מסייג את זה שמדובר רק באחד שקיבל את המצוות האלה ועשה אותן בגלל הציווי של הקדוש ברוך הוא בתורה על ידי משה רבנו שם בסיני, אבל אם הוא עושה את זה בגלל הכרע הדעת, כי כך נראה לו הגיוני, אז הוא לא גר תושב והוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. מה הכוונה? אם הוא עושה את שבע מצוות בני נח כי זה נשמע לו התנהגות אנושית ראויה, כך נכון, כך הכרע הדעת אומר. המעשה מצד עצמו הוא מעשה בעל ערך, הוא איש טוב, הוא איש שמתנהג נכון. אז הוא מחכמי אומות העולם אבל הוא לא מחסידי אומות העולם. מה ההבדל בין חכמי אומות העולם לחסידי אומות העולם? חסיד זה לא אדם צדיק במובן שהוא עושה מעשים טובים, לא רק, אלא צדיק זה אחד שגם יש למעשים שלו מימד דתי, שהוא עובד את הקדוש ברוך הוא. אז מי שעושה את המעשים האלה בגלל הכרע הדעת, אז הוא מחכמי אומות העולם אבל לא חסיד אומות העולם. אין לזה מעמד… מהכרח הדעת. בשביל שלדבר הזה יהיה מעמד דתי, שזה ייחשב מצווה, צריך שהוא יעשה את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא ציווה את זה אותנו על ידי משה בסיני. גם הגוי, שהקדוש ברוך הוא ציווה בתורה את שבע מצוות האלה לבני נח על ידי משה רבנו. אם הוא לא עושה את זה בגלל זה, אז הוא איש טוב אבל אין לזה ערך דתי למעשים שלו, ולכן הוא לא מחסידי אומות העולם ולא גר תושב. כי בשביל להיות גר תושב לא מספיק להיות איש טוב, צריך להיות איש טוב מהסיבות הנכונות, מהסיבות הדתיות. אוקיי? זאת בעצם הטענה של הרמב"ם בפשטות וככה יש גם נושאי כלים פה, תסתכלו ברמב"ם פרנקל אז תראו את זה. ראיתי אחד שחושב לא ככה אבל דעתי זה מופרך. ברור שזה נאמר גם על יהודים, לא רק על גויים. גם יהודים בסופו של דבר כאשר הם מקיימים מצווה, הם צריכים לקיים את המצווה בגלל הציווי בסיני. אם אתה עושה את זה כי זה הפולקלור המקובל בסביבתך או כי ההורים שלך עשו את זה או כי אני לא יודע מה, כי זה נראה לך נחמד או משהו כזה, אז אתה לא עושה מצוות. כן, זה אחד העם. אחד העם שאמר שכשם ששמרו ישראל את השבת, שמרה השבת על ישראל. זאת אומרת, יש… הוא המליץ לעשות את המצוות כחלק מהתרבות הלאומית שלנו. זה הדבק הלאומי שיחזיק אותנו ולכן צריך לשמור את המצוות בלי קשר לאמונה באלוהים. עכשיו, נגיד שאחד כזה, אחד העמי כזה, עושה את כל המצוות קלה כבחמורה, את כל המשנה ברורה, כל פרט ופרט עד הסוף המר. הוא לא קיים מצווה מימיו. הוא לא קיים מצווה מימיו בגלל שהוא עושה את זה לא בגלל הציווי. הוא עושה את זה מסיבות של פולקלור, כאלו ואחרות, לא בגלל הציווי. זה לא מצווה. אני במאמר כתבתי שגם למאן דאמר שמצוות לא צריכות כוונה, ודאי שמצוות צריכות אמונה. זאת אומרת, מי שלא מאמין, המצוות שלו הן לא מצוות. לכן אני אומר שאין טעם להניח תפילין ברחוב לאנשים אלא אם כן הם מאמינים, אבל אנשים אתאיסטים זה לא משנה כלום. הם לא קיימו מצווה גם אם הם הניחו תפילין. זה סתם חבל על הזמן. אז הטענה היא שמצוות בעצם צריכות אמונה. אני טענתי שם במאמר יותר מזה: גם עבירות צריכות אמונה.

[Speaker D] זאת

[הרב מיכאל אברהם] אומרת, אדם שמחלל שבת והוא לא מאמין באלוהים, אין לו חילול שבת, הוא לא חילל שבת. זו לא עבירה. לכן גם אין עניין למנוע אותו מזה, אין איסור להכשיל אותו בזה, זאת אומרת, עם כל ההשלכות ההלכתיות. המאמר שלי בעצם שם היה מוקדש לזה. אז זאת הייתה הטענה העיקרית שלי במאמר, שמצוות ועבירות צריכות אמונה. בלי אמונה אין לזה מעמד לא של מצווה ולא של עבירה. אין שום נופך דתי למעשה אם הוא לא נעשה מחמת ציווי. לכן זה נקרא מצווה. מצווה נעשית מתוך ציווי. אם היא לא נעשית מתוך ציווי זאת לא מצווה, למרות שאתה עושה את אותו הדבר עצמו אבל לא מתוך ציווי.

[Speaker D] יש לי שאלה. להחזיר אבדה לגוי. ראיתי יש אומרים שזה אסור מפני שאין ציווי, אבל ראיתי עוד רבנים שאומרים אדם מוסרי וזה הוא עושה את זה ואפילו…

[הרב מיכאל אברהם] זה גמרא.

[Speaker D] גמרא ושזה

[הרב מיכאל אברהם] מופיע גם בפוסקים שזה חילול השם. במקום שזה חילול השם אם אתה לא מחזיר אבדה לגוי אז אתה צריך להחזיר. אבל כי מבחינה הלכתית זה נכון. אבל ברור שאם אתה רוצה להחזיר אבדה לגוי ברמה המוסרית, אז אולי זאת לא תהיה מצווה אבל זה יהיה מעשה מוסרי. אם זה קידוש השם אז אולי זה גם יהיה מצווה.

[Speaker D] אבל אני אומר, עזוב רגע קידוש השם, יש אומרים שזה אסור בגלל שאתה עושה את זה מצד מוסרי, לא בגלל שיש

[הרב מיכאל אברהם] ציווי, וזה בדיוק

[Speaker D] מה שהרב אומר.

[הרב מיכאל אברהם] אסור לעשות מעשה מוסרי? לא הבנתי. אז מה זה ועשית הישר והטוב? ועשית הישר והטוב הכוונה לעשות את כל המצוות שמנו ולא את כל השאר? אז בשביל מה צריך את הציווי הזה? ברור שהתורה מצפה מאיתנו להתנהגות מוסרית מעבר לחיובים ההלכתיים הפורמליים וזה לא בל תוסיף ולא שום דבר. זה בל תוסיף רק במקום שבו אתה אומר שמה שאתה עושה פה הוא מצווה. ברגע שאמרת את זה, זה באמת בל תוסיף, כי מצווה זה לא. אבל זה מעשה מוסרי. אי אפשר להגיד שמעשה כזה הוא מעשה לא ראוי או לא נכון, שההלכה אוסרת אותו, ודאי שלא, הפוך. ההלכה מעודדת אותו. מה זה השבת אבדה אחרי ייאוש? גם כן גמרא, כן, אבוה דשמואל. מי שמוצא אבדה אחרי ייאוש, דעת חכמים נוחה הימנו אם הוא מחזיר אותה לבעלים. למה? על פי התורה לא צריך להחזיר, אז מה הבעיה? בשולחן ערוך כבר מופיע שכופים על זה. יכפו אותך להחזיר. אחרי ייאוש זה שלך, אתה לא חייב להחזיר לו כלום. יכפו אותך להחזיר. למה? כי ברמה המוסרית הדבר הזה הוא שלו. אתה יודע שהוא שלו, אז מה אם הוא התייאש? הוא התייאש כי הוא לא ידע שימצאו את זה, אבל תכל'ס זה שלו. למה שתיקח את הדבר שלו אליך? ברמה המוסרית. משפטית זה לא שלו, אבל ברמה המוסרית אתה צריך להחזיר לו את זה. ובשולחן ערוך אמרתי, הרמ"א כותב שכופים על זה. אז ברור שהתנהגות מוסרית היא לא אסורה, אלא מה שמעבר, הפוך, זה קדושים תהיו. ויש נבל ברשות התורה, מי שעושה דברים כי התורה נתנה רשות למרות שזה לא מוסרי הוא נבל ברשות התורה. אז מה שאני רוצה לומר פה, אבל תשימו לב לנקודה חשובה.

[Speaker B] הרב, הרב מניח שאם אדם כלשהו שומר ומתנהג באופן מוסרי זה בטח נובע מאמונה באלוקים, גם אם הוא מכחיש וטוען שהוא אתאיסט. למה שהרב לא יפרגן דבר כזה ליהודי ששומר שבת בגלל, הוא טוען שזה בגלל אחד העם, אבל בסוף הוא עושה מעשה שהתורה ציוותה עליו, מה זה שונה מאתאיסט עם או בלי מרכאות שמתנהג באופן מוסרי?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר אחת משתיים, באתאיסט שמתנהג באופן מוסרי יש בעצם שתי אפשרויות. ככה אני גם כתבתי ואמרתי, או שהוא מאמין סמוי או שהוא לא עקבי. אנשים גם לפעמים מתנהגים באופן לא עקבי, זה גם קורה. אוקיי, באותו דבר אני אומר, אותו דבר אני אגיד ביחס למצוות. מי שעושה מצוות יש לזה כנראה איזושהי סיבה, או שהוא מאמין סמוי או שהוא לא עקבי. במקרה הזה אגב יש עוד הסברים אפשריים, למשל הסבר אחד העמי שזה הסבר שלישי. הוא עושה את זה כפולקלור לאומי, אז זה לא שהוא לא עקבי, הוא עקבי לגמרי, הוא עושה את זה כפולקלור לאומי. אז אלו כל האפשרויות האלה הן אפשרויות פרשניות. אבל אם הוא, בין אם הוא מאמין סמוי, בין אם הוא לא עקבי, בין אם הוא אחד העמי, מכל האפשרויות האלה זה לא משנה, מצווה זה לא. כיוון שמצווה זקוקה לאמונה מודעת במצווה, לא אמונה לא מודעת. זה שיש בתוך הבנאדם איזושהי אינטואיציה אמונית אבל במודעות שלו הוא אתאיסט והוא מקיים את המצוות האלה בגלל אחד העם, לא משנה כרגע למה, אז גם אם אני אגיע למסקנה שהוא מאמין סמוי, וזאת לא מסקנה הכרחית כי יש את ההסבר האחד העמי, אבל נגיד שאפילו לא היה והייתי מגיע למסקנה שהוא מאמין סמוי, עדיין מצוות שנעשות מתוך אמונה סמויה אין להן מעמד דתי. מעמד דתי יש לדברים שנעשים מתוך מוטיבציה שהיא גלויה לי, שאני מודע אליה. אני מקבל קרדיט על דברים, על הכרעות שאותם עשיתי באופן מודע, לא על דברים שהתת-מודע שלי מניע אותי לעשות. מה שהתת-מודע שלי מניע אותי לעשות הקרדיט מגיע לקדוש ברוך הוא, לא לי. אני מונע פה לא מניע, כן, משהו מזיז אותי, משהו עושה בי שימוש נקרא לזה כך, אז למה שיגיע לי קרדיט על הדבר הזה? אוקיי, אז זה עכשיו תשימו לב לחידוש מעניין אבל שיש ברמב"ם. הרמב"ם אומר שלא מספיק לעשות את זה כי הקדוש ברוך הוא קיים ורוצה בזה, אלא שהקדוש ברוך הוא ציווה את זה על ידי משה רבנו כאילו בהר סיני. אם מישהו עושה מצוות כי הוא מאמין בקדוש ברוך הוא אבל אין לא מעמד הר סיני, לא משה רבנו, לא תורה ולא כלום, אומר הרמב"ם זה לא מצווה גם כן. מה זאת אומרת זה לא מצווה? אני מניח שאם יש לו תיאוריה לא יודע מה כזו או אחרת שאלוהים מצווה אותנו דרך האינטואיציה שלנו או לא יודע מה משהו כזה, לא יודע, יכול להיות שדבר כזה כן יכול להיחשב מצווה. אבל זה צריך להיות, צריך בסופו של דבר לא מספיק להאמין באלוהים באיזשהו מובן דאיסטי פילוסופי, אתה צריך להאמין באלוהים מצווה, שיש לך מחויבות לציית לציווי שלו. ואם אתה עושה את המצווה מחמת המחויבות הזאת אז זאת מצווה, אם לא אז לא. אגב אם אתה מאמין באיזשהו ציווי אחר לא בהר סיני אז יכול להיות שלא יהיה לזה ערך של מצווה כי פשוט לא היה ציווי כזה, זאת אומרת אתה חי בתמונה בדיונית. אז אין טעם לתת לך קרדיט על זה, לא בגלל שאתה לא מציית לציווי של הקדוש ברוך הוא אלא כי לא היה ציווי כזה, הציווי היה בהר סיני, אין ציווי אחר. אז יכול להיות, אבל זה הערה רק בצד, זה לא משנה לדיון העקרוני שלנו. אז בעצם הרמב"ם אומר לנו שהציווי הוא עניין מהותי כדי להבין את מערכת המצוות. זה לא, אנחנו בדרך כלל מבינים שהציווי שהקדוש ברוך הוא אומר לנו לא תרצח הוא בעצם גילה לנו שרצח זה דבר מתועב. זאת טעות גדולה. הפסוק לא תרצח לא, הוא לא פסוק חיווי, הוא פסוק ציווי. זה לא פסוק שמביא לידיעתנו עובדה. זה פסוק פסוק שמצווה אותנו. זה שרצח הוא מתועב אני יודע גם בלי הפסוק. הפסוק אומר שעל הרצח, על מעשה רצח יש איסור הלכתי. זה ציווי, כמו עם הרמזור. המשמעות של פסוקים שמצווים זה לא לגלות לנו שמעשה מסוים הוא ראוי או לא ראוי בעיני הקדוש ברוך הוא. זה ארורים אולי, פסוקים אחרים. ועשית הישר והטוב, שזה לא מצווה. כל מיני פסוקים כאלה יכולים לגלות לנו מה הקדוש ברוך הוא רוצה ומה הוא לא רוצה. אבל הם לא חלק ממערכת המצוות וההלכה כי אין עליהם ציווי. זה רק גילוי, זה מגלה לי עובדה. פסוק ששייך להלכה זה פסוק שיש בו ציווי, לעשות או לא לעשות. ובלי זה זאת לא מצווה. גם בפירוש המשנה לחולין בפרק גיד הנשה, גם שמה הרמב"ם אומר דברים דומים. כן, כתוב בבראשית כתוב: על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה. כן, לכאורה אין פה ציווי, זה תיאור של מנהג. נכון? ככה בני ישראל נהגו מאז ומעולם. אבל איפה כתוב שיש איסור לאכול בגיד הנשה? אז האמת שלא מצאתי על זה הערה חוץ מאשר הרשב"א בחידושי האגדות שלו, גם כן לא נותן לזה תשובה והוא אומר שהייתה מסורת לחז"ל שזה בכל זאת ציווי. אבל בפשטות באמת במקום שבו אין ציווי, אין איסור. זאת אולי, לא יודע אם זו הדוגמה היחידה או כמעט היחידה של משהו שנכנס לגמרי להלכה בתור לאו גמור על גיד הנשה ואין בכלל פסוק שמצווה על זה. כי על כן לא יאכלו, הלא פה הוא לא לא מצווה, הוא לא מתאר. לכן הקידומת על כן מראה לנו את זה. על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, הכוונה לכן בני ישראל לא אוכלים את גיד הנשה. זה לא לא שאוסר, זה לא זה לא שמתאר עובדה שלילית. אוקיי? אז בכל אופן, אז זה רק הערה. עכשיו אומרת המשנה, במשנה בחולין סוף פרק ז', הפרק שעוסק בגיד הנשה, מובאת מחלוקת תנאים. נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה. גיד הנשה זה רק בבהמות טהורות. גיד הנשה של בהמות טמאות לא אסור. מה הכוונה לא אסור? אסור לאכול אותו בגלל שאתה אוכל בהמה טמאה, אבל איסור גיד הנשה לא עברת. עברת רק איסור אחד ולא שניים. רבי יהודה אומר: אף בטמאה. רבי יהודה אומר שיש איסור גיד הנשה גם בטמאה, זאת אומרת אם תאכל גיד הנשה מבהמה טמאה עברת שני איסורים. אכלת חזיר ואכלת גיד הנשה. אמר רבי יהודה, אז רבי יהודה טוען כנגד רבנן: והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להם. הרי האיסור של גיד הנשה נאמר לבני יעקב. באותו שלב זה היה עוד לפני מעמד הר סיני, אז עוד לא היה הבדל בין בהמה טהורה לבהמה טמאה. אז זאת ראיה שאיסור גיד הנשה לא מבחין בין בהמה טהורה לטמאה. כך טוען רבי יהודה כנגד רבנן. רבנן אומרים זה רק בטהורה, רבי יהודה אומר גם בטמאה, כי אין הבדל. אמרו לו, אז עונים לו רבנן: בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו. הציווי הזה לא ניתן לבני יעקב, הציווי הזה נאמר בסיני. אלא הוא נאמר בסיני ונתלה, אחרי שהתורה נוסחה אז זה נשתל בפרשה של יעקב. אבל בעצם הציווי הזה ניתן בסיני ואכן האיסור קיים כי היה ציווי בסיני. כך עונים רבנן לרבי יהודה. אז אומר הרמב"ם בפירוש המשנה שם: ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו והוא אומרם מסיני נאסר. והוא שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום, אין אנו עושים זאת אלא מפני ציווי השם על ידי משה. ולא מפני שהשם ציווה בכך לנביאים שקדמוהו. אני מוסיף בסוגריים: או הכרע הדעת. זה ממש מקביל הרמב"ם בהלכות מלכים שראינו. אנחנו צריכים לעשות את המצוות בגלל הציווי. דוגמה לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שהשם אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שיישאר אבר מן החי אסור. פה הוא רומז לגמרא בסנהדרין שכל דבר שנאסר לבני נח וחזר בסיני אז נאסר, כן אז נאסר רק לישראל. אם זה נאמר רק לפני מתן תורה ולא חזר אז זה נאסר רק לישראל. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהשם ציוונו על ידי משה להימול כמו שמל אברהם עליו השלום. וכן גיד הנשה, אין אנו נמשכים בו אחרי איסור יעקב אבינו אלא ציווי משה רבנו. והלא תראה אומרם שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני וכל אלה מכלל המצוות. כן על זה הוא חוזר גם בשורש הראשון הוא אומר שש מאות. שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו בסיני, אבל גיד הנשה לא נאמר בסיני, הוא נאמר ליעקב אבינו. אלא מה? רואים שלא נכון, כל השש מאות ושלוש עשרה נאמרו בסיני, רק זה נכתב בפרשה של יעקב אבינו. כך טוען הרמב"ם, אבל הוא חוזר פה על אותו עיקרון שראינו בהלכות מלכים, שהציווי, וכאן הוא מדבר על יהודים כבר, לא על גויים, שקיום מצווה זה אך ורק מחמת הציווי בסיני. אם אתה מקיים את המצווה לא מחמת הציווי בסיני, זאת לא מצווה. אגב, רק במאמר מוסגר, יש הבדל מסוים בין שני המקורות האלה ברמב"ם. בהלכות מלכים הרמב"ם מדבר על… לא, נעשה את זה ככה, בפירוש המשנה הרמב"ם מדבר על התאוריה של ההלכה. תשאל את עצמך למה אני מחויב? התשובה היא בגלל הציווי בסיני. הציווי בסיני הוא המחייב אותי, דבר אחר לא מחייב אותי. בהלכות מלכים הרמב"ם מדבר על אופן הביצוע בפועל. זאת אומרת, כשאני מקיים מצווה אני צריך שיהיה לי במודעות שאני עושה את זה בגלל הציווי שקיבלתי בסיני. זה לא אותה אמירה. אתן לכם דוגמה. כשאני אשאל בן אדם למה אתה עומד באור אדום ברמזור? אז הוא יגיד כי החוק מחייב לעמוד באור אדום. מה זה אומר? זה לא אומר שכשהוא עמד באור אדום הוא אמר בראש שלו לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה לקיים את דברי הכנסת לא לעבור באור אדום. הוא לא צריך שיהיה במודעות שלו המוטיבציה הזאת של חוק הכנסת. אבל אם תשאל אותו תאורטית, מה בעצם הסיבה שבגללה אתה עומד, אז הוא יצביע על חוק הכנסת. זה קיים גם בחוק הכללי וזה קיים גם בהלכה. תשאל אותי ברמה העקרונית למה אני מקיים מצוות? כי היה ציווי בסיני. אבל זה בפירוש המשנה. ולכן בפירוש המשנה נאמר משהו שנכון לכל מערכת חוק, לא רק להלכה. בהלכות מלכים זו אמירה ששייכת רק בהלכה. כיוון שבחוק, כשאתה תשאל את הבן אדם, נגיד שבן אדם עמד באור אדום אבל לא בגלל שהחוק מחייב אלא בגלל הכרח הדעת, פיקח נראה לו נכון. מישהו יתבע אותו על זה בבית משפט? את המחוקק לא מעניין למה אתה מקיים את החוק כל עוד אתה מקיים אותו. מצוות לא צריכות כוונה, וגם לא אמונה. את המחוקק לא מעניין אם אתה מחויב לחוק ובגלל המחויבות הזאת אתה מקיים את החוק או לא עובר עליו. מה שמעניין אותו זה המעשה בפועל. אם אתה מקיים את החוק ולא עובר עליו, אתה אזרח טוב, הכל בסדר. תשאל את הבן אדם למה הוא מקיים את החוק? הוא יגיד לך כי זה חוק הכנסת, אבל זה התאוריה של ההלכה שמאמץ הבן אדם הפרטי. אני לא דורש ממנו לעשות עם זה שום דבר, אני דורש ממנו את השורה התחתונה, אל תעבור על החוק, תקיים את החוק. ההלכה דורשת מהבן אדם גם את המוטיבציה. כשאתה מקיים את החוק אתה צריך לעשות את זה בגלל הציווי בסיני במודעות. זאת אומרת, אתה צריך להגיד כביכול לשם ייחוד, כן, אני מתכוון עכשיו לקיים מצווה, כי בלי זה זה לא מצווה. זאת אומרת, לא מספיקה התאוריה העקרונית שאני מקיים מצוות בגלל הציווי בסיני, זאת צריכה להיות כוונה שמלווה את העשייה בפועל. וזה לא קיים במערכות חוק אחרות. עכשיו כמובן אני לא מתכוון לומר עכשיו בפועל שכל פעם שאנחנו עושים מצווה צריך לעשות לשם ייחוד על מעמד הר סיני. אבל לא צריך את זה בגלל ההנחה מה שנקרא בגמרא סתמא לשמה, ושברור לכולנו שאם בן אדם הוא מאמין במעמד הר סיני והוא הולך לבית הכנסת להניח תפילין, כנראה הוא עושה את זה כי יש מצווה להניח תפילין. אז הוא לא צריך להגיד לנו את זה בפועל כי זה די ברור, ההקשר מעיד על זה שזאת בעצם הסיבה שבגללה הוא עושה את זה. אז לכן במצב כזה לא צריך שזה יעבור לך בראש בצורה מפורשת, כי בסך הכל ברור שבגלל זה עשית את זה. אז באופן עקרוני כן צריך את הכוונה הזאת, רק לא צריך אותה בפועל כי היא קיימת, כי יש לי אינדיקציות אחרות לזה שהיא קיימת. אצל המחוקק לא צריך שאני אחשוב שאני עומד באור אדום בגלל החוק, לא כי למחוקק ברור שאני עושה את זה בגלל זה, אלא כי לא מעניין את המחוקק למה אני עושה את זה. מה אכפת לו? העיקר שאני מקיים את החוק. לא אכפת לו למה אני מקיים את החוק. אוקיי? אז זה הבדל מסוים בין שני המקורות, אבל זה רק בסוגריים. אבל לענייננו אני חוזר עכשיו למהלך, אנחנו רואים שהמעמד של הציווי בהלכה, כמו בכל מערכת חוק במובן הזה, הוא מעמד מהותי. זאת אומרת, הציווי מכונן את ההלכה, לא ההיגיון הפנימי של ההלכות האלה. התועלת או הנזק הרוחני הם לא הופכים. מה שהופך את זה לאיסור או למצווה זה הציווי. בלי זה אין מצוות בלי הציווי, גם אם הייתי יודע באיזושהי צורה אחרת מה הקדוש ברוך הוא מעוניין שאני אעשה, אני לא עושה מצווה פה, כי הוא לא ציווה. מצווה זה מלשון ציווי, היענות לציווי. אוקיי, אז הציווי יש לו איזשהו מעמד מאוד יסודי ועמוק בעבודת השם. בעצם אפשר לומר שהמהות של העבודה הדתית זה המחויבות לציוויים. ולכן הרמב"ם אומר שלעשות את המצוות כי הקדוש ברוך הוא, אני צריך לעשות את המצוות כי הקדוש ברוך הוא ציווה, לא בגלל שיש קדוש ברוך הוא, אלא הציווי הוא מהותי, בלי זה זאת לא מצווה. אותו דבר רואים ברמב"ם בהלכות עבודה זרה, הרמב"ם מדבר על מחלוקת אביי ורבא בסנהדרין, מי שעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה. אז רבא אומר פטור, אביי אמר חייב. והרמב"ם פוסק כרבא, כי הלכה כרבא חוץ מיע"ל קג"ם, אז הרמב"ם פוסק כרבא שהוא פטור. ורוב הראשונים מבינים שהעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה הכוונה מאהבה או מיראה של אדם. כי אם אני אוהב או ירא מאדם כלשהו, אז כדי לרצות אותו אני עובד את האליל שלו. אוקיי, למה הם מפרשים ככה? הרי זה לא פשט הגמרא. הם מפרשים כך בגלל שפשט הגמרא הוא מאוד קשה. אם אני עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה של האליל, נו, אז זאת עבודה למהדרין, למה אני פטור? מה עוד צריך להתקיים כדי שאני איחשב עובד עבודה זרה? עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה של האליל זה עבודה זרה למהדרין. לכן הם מסיטים את זה, רש"י אומר והריב"ש והראב"ד וכל, כמעט כל הראשונים שמתייחסים לזה כמעט, בעצם מפרשים את הגמרא לא כפשוטה. אבל ברמב"ם כשקוראים את הרמב"ם, הלכות עבודה זרה פרק ג הלכה ו, הרמב"ם קורא את זה כפשוטו. העובד עבודה זרה מאהבה או מיראה של האליל פטור. טוב, אז פה עולה השאלה שהתלבטו בה הראשונים, אז מתי כן חייב? מה אדם צריך לעשות כדי להיחשב עובד עבודה זרה למהדרין? והתשובה היא, דיברתי על זה לכן אני עושה את זה בקיצור, התשובה היא שהרמב"ם כותב שם שהוא צריך לקבל אותו עליו באלוה. מה הכוונה? הוא צריך להיות להכיר באליל הזה כגורם שאני מחויב לציוויים שלו מעצם זה שהוא ציווה. זה נקרא אלוה. לכן אגב בתורה דיינים קרויים אלוהים. ונקרב בעל הבית אל האלוהים. לכן הגמרא בסנהדרין לומדת שלושה דיינים משלוש פעמים שכתוב אלוהים בפרשה. אלוהים זה דיינים. למה? כי דיין זה מישהו שאני צריך לעשות את מה שהוא אומר לא כי הוא צודק, אלא כי הוא דיין. מעצם מעמדו כדיין מה שהוא אומר מחייב. שופט, דיין, כן? אלוהים, זה ההגדרה של אלוהים במובן גם הדתי. זה גורם שמה שהוא אומר צריך לעשות נקודה, לא כי הוא צודק, לא כי זה מועיל לי, לא כי אני אוהב אותו ולא כי אני ירא ממנו, אלא כי הוא אמר. כן, כמו תומס מלורי ששאלו אותו למה הוא מטפס על האוורסט, אז הוא ענה כי הוא שם. בגלל שהאוורסט שם. אין לי הסבר. אני רואה את האוורסט, ברור שצריך לטפס עליו. זה לא אני לא עושה לעצמי רציונליזציות והסברים וכל מיני דברים כאלה. אני שואלים למה לקיים את הציוויים של אלוקים? מי ששואל את זה לא מבין את המושג אלוקים. אלוקים זה גורם כזה שכשהוא מצווה צריך לקיים. ברגע שאני מחפש הסברים למה אני מקיים את ציוויו של אלוקים זה אומר שהוא לא אלוקים. אני גם מקיים את ציוויו של השוטר כי אני מפחד שהוא ייתן לי קנס. למה זה לא עבודה זרה? כי אני מקיים את הציוויים שלו לא בגלל שהוא שוטר. אני מקיים את הציוויים שלו משיקול זר, לא בגלל הסמכות האינהרנטית שיש לו כשוטר, אלא כי אני חושב שראוי לציית לחוק, כי אני מפחד מהקנס, כי אני חושב שזה יביא סדר בעולם, לא משנה כרגע כל אחד והנימוקים שלו. אבל צריך להיות נימוק. אלוהים זה מישהו שיש חובה לקיים את ציוויו לא בגלל נימוק, אלא כי הוא אלוהים, כי הוא שם. זה הכל. בלי זה אתה לא עובד אלוהים, אפילו אם אתה עובד אותו מאהבה או מיראה שלו. אם אתה עובד את הקדוש ברוך הוא או את האליל מאהבה או מיראה אליהם, אתה לא עובד אותם עבודה דתית. לא את האליל ולא את הקדוש ברוך הוא. צריך כמובן כדי להיכשל בעבודה זרה וצריך אצל הקדוש ברוך הוא כי ככה מצווה. צריך כדי שזה ייחשב עבודה דתית אתה צריך לעבוד אותו כי הוא האלוהים. ומה שאלוהים אומר צריך לעשות. ואם אתה עובד מסיבות אחרות, אפילו אהבה ויראה שזה סיבות ראויות, אתה לא עובד השם. יש מצווה של אהבת השם ויראת השם כמובן. אבל אלו לא המוטיבציות שבגללן אני עובד את השם, כי אם אלה היו המוטיבציות אז לא יכלו להיות מצוות של אהבה ויראת השם. למה את המצוות האלה עצמן אני אעשה? בגלל שאני מקיים את מצוות אהבת ויראת השם? אני מחפש עכשיו את הסיבה למה לקיים את מצוות אהבת ויראת השם. לכן ברור שזאת מצווה בפני עצמה, זה לא קשור לעניין. המוטיבציה למה אני עושה מצוות זה בגלל שהוא ציווה. חוץ מזה, חלק מהמצוות זה גם לאהוב וליראות אותו, נכון. אבל זה לא הסיבה שבגללה אני עובד. אם זאת הסיבה שבגללה אני עובד, אני לא עובד השם.

[Speaker E] אז למה אני עושה את מה שהוא אומר? למה אני מציית לו בעצם? אני לא אוהב אותו ואני לא ירא ממנו ואני לא מכיר בו כלום ולא משיג בו כלום ואני מציית לו רק בגלל שקוראים לו אלוקים?

[הרב מיכאל אברהם] אתה אוהב אותו וירא ממנו, רק לא בגלל זה אתה עושה. זה לא שאתה לא אוהב אותו ולא ירא ממנו.

[Speaker E] אתה אוהב וירא, רק לא בגלל זה. לא, אני מתכוון לא בהכרח. נניח שאני נדבר לא קיימתי שתי מצוות האלה, זה לא פוגם את העובדה שאני צריך לציית לקדוש ברוך הוא ואני מציית. השאלה למה אני מציית?

[הרב מיכאל אברהם] למה אני מכריע לראות

[Speaker E] בו את הערך העליון שאני איענה לו? למה?

[הרב מיכאל אברהם] אתה מבין שגורם כזה כשהוא מצווה, הציווי מחייב. זה הכל. למה? ככה. כשאסביר לך למה, אני אענה לך בגלל איקס. אז תשאל אותי ואיקס למה?

[Speaker E] לא, אבל אני אומר גם מבחינה רגשית, גם מבחינה רציונלית אין שום היגיון בזה. ובכל זאת הרב אומר אני מגדיר אותו כאלוקים, ממילא אני פתרתי את הבעיה למה אני מציית לו כי זה ההגדרה של אלוקים. אבל זה בסופו של דבר בריחה מהשאלה למה מכריעים להיענות לציווי האלוקי כערך עליון.

[הרב מיכאל אברהם] אני אענה. מה שאני אומר זה שכשאתה מסביר הסברים רציונליים למה, הסברים כאלה באיזשהו שלב ייעצרו בככה. על כל הסבר אתה תשאל עוד פעם למה, ועל ההסבר ההוא תשאל עוד פעם למה, צבים כל הדרך עד למטה. איפה תעצור? תעצור באותו מקום שהוא מובן מאליו, שלא צריך הסבר, ואז התשובה תהיה ככה. אבל הככה שיימצא שם בתחתית השרשרת זה לא ככה מה שאתה תיארת קודם כי הגדרתי, עניין שרירותי. לא, זה ככה כי הוא מובן מאליו, לא כי הוא שרירותי, כי הוא לא זקוק להסבר, לא כי אין לו הסבר. כי זה ברור. כי אם אלוהים שברא אותי ואת העולם מצווה, אז צריך לקיים את דבריו. מי שלא מבין את זה לא מבין מה זה אלוהים. ואין לי הסברים אחרים כי על הסברים אחרים גם כן תשאל למה. ובסוף בסוף אנחנו נעצור באותו מקום שאותו צריך להבין מתוך עצמו. והטענה שלי זה שאמונה באלוהים זה המקום הזה. זה המקום שמבין שאלוהים זה גורם שציוויו צריך לקיים. זה לא הגדרה שרירותית. זה לא כי החלטתי שהוא אלוהים לכן צריך לקיים, הגדרה שרירותית לא מכוננת שום נורמה. אלא זה בגלל שאני באמת מבין שהוא אלוהים, זה לא הגדרה סתם כי בא לי. אלוהים זה משהו שיש לו יסוד מחייב. מישהו ישאל אותך למה לקיים את ציווי המוסר, מה תענה לו? כי זה מוסרי? תודה רבה, תשובה מעגלית. לא, אתה תענה לו כי מובן מאליו שאם זה מוסרי צריך לקיים את זה. אם זה לא מובן לו מאליו, אז השתתקו טענותיך, לא תוכל לענות לו. בסדר, אבל זאת התשובה הנכונה. אז הוא עיוור, הוא לא רואה את זה. אותו דבר בעיניי האתאיסט זה סוג של עיוורון. אם הוא לא, לא האתאיסט, אלא מישהו שלא מוכן להתחייב, מאמין באלוהים אולי אבל לא מוכן להתחייב. זה סוג של עיוורון. הוא לא באמת מאמין באלוהים כי הוא לא מבין מה זה אלוהים. אלוהים זה מישהו שכשהוא מצווה צריך לקיים. זה המשמעות של אלוהים. ואם אתה לא רואה את זה אתה

[Speaker C] עיוור. אז מה הוא אשם?

[הרב מיכאל אברהם] בן אדם מקיים

[Speaker C] את כל המצוות, לא מצליח להאמין, מה הוא יעשה? מה הוא יעשה?

[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שהוא אשם. מי אמר שהוא אשם? הוא לא אשם, הוא אנוס לגמרי.

[Speaker C] נו, אז למה הוא יחטוף אחר כך?

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא יחטוף, מי אמר שהוא יחטוף?

[Speaker C] מה, אם הוא מקיים בלי אמונה אז הוא לא עשה כלום, אז הוא סתם.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, הוא לא עשה כלום, אבל הוא לא יחטוף על זה כי הוא לא אשם. אין לו מצווה אבל הוא לא יקבל עונש. מה… טוב, אני פה הגעתי ככה, לקח לי יותר מדי זמן. אני רוצה רגע לחזור, אמרתי שזה גם מעניינא דיומא, אז אני לפחות את זה אסכם. המטרה שלי פה בעצם הייתה להראות עד כמה הציווי יש לו מעמד יסודי בעבודת השם. הדבר הזה כמובן מתקשר למה שדיברתי קודם למה חייבת להיות התגלות. חייבת להיות התגלות לא רק כדי לספר לי מה מוטל עליי. אמרתי קודם שאם זה לא המוסר אז זה משהו אחר, איך אני אדע? צריכה להיות התגלות שתגיד לי. עכשיו יש איזה נופך נוסף. זה לא רק כדי לספר לי מה מוטל עליי, אלא כדי לצוות עליי. כי בלי הציווי גם אם הייתי באיזושהי צורה מבין מה מוטל עליי, זה לא היה מצווה ולא עבירה. לכן ההתגלות מחויבת המציאות בשל שבלעדיה אין מעמד שבו הצטווינו. לא יהיה ציווי. אז חייבת להיות התגלות. זה רק התוספת למה שדיברתי בהתחלה. אני רק רוצה לקשור את זה לעניינא דיומא ובזה נסיים את השיעור. בראש השנה מקובל לומר שאנחנו ממליכים כן מלכויות זכרונות ושופרות. למה הדבר הזה קורה בראש השנה ואיך הוא קשור לעשרת ימי תשובה? כן, זה פותח הרי את עשרת ימי תשובה. ואז מגיע יום כיפור, הכפרה והסליחה וכדומה. מה פשר המבנה הזה? נדמה לי שהמבנה הזה בעצם בנוי על הרעיון שדיברנו עליו היום. בשביל לקיים מצוות או לחזור לקיים מצוות, לעשות תשובה, הדבר היסודי שאתה צריך להפנים אותו זה שיש מצווה. זה שהציוויים של אלוהים זה מישהו שכשהוא מצווה אתה חייב לקיים. ואולי כל חטא במובן מסוים מתחיל בנקודה הזאת שבסדר, אני מבין שזאת ההלכה אבל מי אמר שצריך לקיים? ברגע שאתה מפקפק בנקודה הזאת אתה חוטא. ולכן הדרך לעשות תשובה זה קודם כל לחזור לנקודת הראשית. ונקודת הראשית זה הציווי. מה זה אומר הציווי? ההכרה בזה שמדובר באלוהים, ואלוהים זה מישהו שכשהוא מצווה אתה מקיים. עכשיו, מה זה הביטוי המוחשי לגורם כזה? זה מלך, נכון? חז"ל הרבה פעמים מדמים את הקדוש ברוך הוא למלך. המקרא מדמה אותו למלך. אוקיי, למה? כי מלך זה המודל הכי קרוב מהעולם שלנו למישהו שמה שהוא אומר אני עושה. היום אנחנו בתוך עולם דמוקרטי, לא כל כך תופסים את המושג מלך כמו שתפסו אותו פעם. עכשיו מלכת אנגליה נפטרה, נפטרה, מתה, לא יודע איך לקרוא לזה, אבל זה לא מלך אמיתי, זה מלכת צעצוע. זאת אומרת, אנחנו מדברים על מלך אמיתי. עכשיו מלך אמיתי צריך להבין זה לא היה פחד, או לא רק פחד. היה גם פחד כמובן. זה לא פחד, זה יראת הרוממות שאתה רואה משהו כזה, אתה לא מעלה בדעתך לא לציית לציוויים שלו. הפחד נמצא ברקע, אבל זה כבר הרבה מעבר לפחד. זה מין גורם, לא בכדי תלו את המלך תמיד בהתמנות אלוהית. המלכים תמיד נתפסו כשגרירים של אלוהים, הוא מינה את המלך להיות כזה, זאת זכות מוקנית מלידה. למה? כי המלך באמת נתפס כאיזשהו נציג אלוהי שיש לו איזשהו מעמד כזה שמה שהוא אומר צריך לעשות. כמובן זה מגובה בעונשים למי שלא עושה את זה, בלהרוג את כל מי שמורד במלכות וכולי, אבל זה תוצאות, זה לא הסיבות. אנשים חושבים שבגלל הפחד לכן שמעו למלך, אני חושב שזה טעות גדולה. בגלל ששמעו למלך נוצר פחד. שמעו למלך כי היה ברור שהוא גורם שמה שהוא אומר אני עושה. בעולם הדמוקרטי שלנו אנחנו לא מכירים תופעה כזאת. אולי החוק זה הכי קרוב לזה וגם שם כמובן זה ממש לא עוזר. אבל זה הכי קרוב. כשאתה שואל בן אדם למה לעשות את זה? כי ככה החוק אמר. לא אומרים לך כי החיים יהיו יותר מסודרים, כי אתה צריך להכיר טובה לחברה ולקיים את ההסכמים שלך איתה. אומרים כי ככה החוק אמר. זה סיבה מספיקה בשביל להגיד לך שאתה צריך לעשות את זה או שאסור לך לעשות את ההוא. זה הכי קרוב שאני יכול להביא למושג מלך של פעם. כשחז"ל רצו להשמיע לי מה זה לקבל אותו עליי באלוה, אז הם אומרים זה להמליך אותו עלינו. להפוך אותו למלך. לחזור חזרה לנקודה שבה מה שהוא אומר אני עושה. זה המשמעות של ראש השנה. לכן בראש השנה לא עושים תשובה. אין טעם לעשות תשובה לפני שאתה מפנים את הנקודה הזאת. תשובה לאן? לאיפה אתה רוצה לשוב? אתה צריך לשוב לנקודה שבה ברור לך, ברורה לך המחויבות שאם אלוהים ציווה אתה מקיים. אם אתה את הנקודה הזאת לא מיסדת אצלך, לא הטמעת אצלך, אין לך לאן לשוב. אתה צריך להתחיל משם, זה ההמלכה של ראש השנה, ואז אתה יכול להתחיל לעשות תשובה ובסוף גם תהיה כפרה ביום כיפור. שזאת הנקודה שמתחילה את עשרת ימי תשובה ולא בכדי. זה לא מתחיל את עשרת ימי תשובה, זה מתחיל את כל עבודת השם שלנו. וכאן זה מתחבר למה שדיברתי כאן. נקודת ההתגלות בסיני יש לה מעמד מכונן ולכן היא הייתה חייבת להיות. גם אם לא הייתה מסורת שמגיעה אליי, הייתי חושב שזה חייב להיות. כי בלי זה אין עבודת השם, אין מעמד, אין מצוות, אין עבירות. לא רק שאני לא אדע מה נכון ולא נכון לעשות או איך חותרים אל המטרה לשמה נברא העולם, אלא זה לא רק שאלה של ידע. ידע נפתר על ידי פסוקי חיווי. הפסוקים מגלים, נותנים לי את הידע הרלוונטי. פסוקי ציווי לא רק נותנים ידע רלוונטי אלא גם מצווים, הופכים את הדבר הזה למצווה ועבירה, והמהות של עבודת השם זה קיום מצוות והימנעות מעבירות. ולא חוויות רליגיוזיות ואמונה באיזשהו מובן מופשט כזה או אחר. מה שנקרא בעולם הרחב דתיות. אמרתי פעם שקאנט הוא לא הבין למה יהדות היא דת. בעיניו זה איזשהו סוג של תקנון חברתי מדיני. זה הלכה כזאת של זהו זה. המושגים שלו על דתיות היו שדתיות זה חוויה רליגיוזית והתנהגות מוסרית. כן, גם אצל קאנט זה התנהגות מוסרית למרות שכל האתאיסטים תולים בו את המוסר שלהם. זה לא נכון. אלה שני המאפיינים של דתיות באמת בעולם הנוצרי. בעולם הנוצרי המושג דתיות נקשר בעיקר לשני הדברים האלה. רליגיוזיות. כן המושג רליגיוזיות זה חוויה רליגיוזית והתנהגות אנושית נעלה, התנהגות אנושית מוסרית. זה לא אוסף של מצוות טכניות של עשה ולא תעשה. לכן הוא לא הבין למה יהדות זה דת בכלל, יהדות זה תקנון. וחבריו, תלמידיו היהודים ניסו לסנגר על הטעות שלו במרכאות, אותו הוא לא הכיר, הוא לא הבין, בעצם יש פה המון רליגיוזיות, זה דת לכל דבר ועניין, ולדעתי הוא הבין הרבה יותר טוב מהם. כי באמת עוד פעם, האם זה דת או לא דת זה שאלה סמנטית. במונחים הנוצרים זה באמת לא דת. במונחים היהודיים זה מה שנקרא דת, והדת ניתנה בשושן הבירה. מה זה הדת? החוק. החוק התקבל בשושן הבירה. זאת אומרת הדת במובן היהודי להיות דתי פירושו לקיים את החוק. זה נקרא להיות דתי. ומה שבעיני הנוצרים אולי נקרא תקנון ולא דתיות, בסדר גמור. במונחים שלהם הוא צודק קאנט. ודווקא תלמידיו היהודים וחבריו היהודים טעו. כי אלה שמנסים לעשות להפוך את היהדות לאיזשהו סוג של דת במובן רליגיוזי נוצרי, כן כמו כל העניינים הקיומיים שכל כך פופולריים בשנים האחרונות, זה כל מיני אנשים שמחפשים מעקפים למחויבות לציווי. לא לא, אני אעשה את זה כשאני מתחבר לזה, כי זה מביא אותי למקום רוחני גבוה יותר, זה נותן לי חיבור לקדוש ברוך הוא, חוויות רליגיוזיות כאלה או אחרות. כל אלה עובדים את עצמם. אין לזה שום ערך בתור עבודת השם. כלום. להיפך, בדרך כלל זה מזיק, כי זה מחליף את העבודה מתוך מחויבות. אחרי המחויבות יכולות כמובן לבוא חוויות וחיבור לקדוש ברוך הוא, אני לא יודע, שיהיה מה שיהיה, אני לא מבין בזה כלום, אבל בסדר, כל זה בהחלט לגיטימי ויכול להיות שהוא מועיל, הכל טוב, אחרי המחויבות, לא במקומה. כן, כמו בזוג נשוי. זוג נשוי קוראים מתחת לחופה את הכתובה. מאיפה יגבו את הכסף כשהם יפרדו. מגלימה שעל כתפו. מה עם כל הרומנטיקה שמסביב, זה מה שצריך לקרוא שם באמצע? התשובה היא כן. כי זוג נשוי זה קודם כל חוזה. אחר כך כל הרומנטיקה והפרפרים וכל הרגשות וכל העניינים שמסביב. קודם כל זה חוזה. וזה בדיוק אותו דבר, כן? ביום חופתו וביום, איך זה הולך שמה, כן, מעמד הר סיני זה חופה שלנו עם הקדוש ברוך הוא. ובחופה הזאת קודם כל חתמנו חוזה. את החוויות ואת הרגשות ואת הרומנטיקה נשאיר לשלמה המלך בשיר השירים. וגם שמה לדעתי זה לא מה שכתוב. אבל במעמד הר סיני זה קודם כל קבלת מרות של גורם מצווה, של אלוהים. וזה, זאת גם ההמלכה בראש השנה. טוב, אני אעצור כאן. שיהיה שנה טובה, כתיבה וחתימה טובה, שבת שלום.

[Speaker B] שנה טובה, כתיבה וחתימה טובה.

[Speaker F] שבת שלום. יש שאלות הרב? בהודעות רק, הרב אפשר שאלות? כן כן. יש לי שתי שאלות בבקשה. קודם כל, תודה רבה על השיעור. ומה שהרב אמר עכשיו ההסבר לראש השנה, אני, הרב תוכל לבאר בבקשה מה בעצם תחילת המעגל? כלומר יש לנו, אתה מדבר על אדם שיש לו את המחויבות הבסיסית אבל הוא מרד בה ובראש השנה הוא מתחייב בה מחדש, זאת הכוונה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, ומה זה מתחייב? מפנים מחדש שיש פה מחויבות כזאת, מנסה להטמיע "וידעת היום והשבות אל לבבך". אני מניח שהוא יודע את זה עוד קודם, אחרת הוא אנוס. זה לא חטא. חטא זה תמיד שאתה יודע משהו ואתה לא פועל על פיו. אדם הוא יצור מורכב, זה הפרשה של חולשת הרצון, כתבתי על זה גם שני טורים באתר ובכל מיני מקומות. יש חולשת הרצון, יש דברים שאנחנו יודעים שהם נכונים אבל אנחנו לא עושים אותם. הדרך לשוב זה לחזור חזרה ולהטמיע בתוכנו את מה שאנחנו כבר יודעים. מה שנקרא, אני דיברתי פעם על זה, שמה שנקרא היום בעל תשובה זה לא בעל תשובה של חז"ל. בעל תשובה שנקרא היום זה מישהו שהופך להיות דתי, מחילוני לדתי. זה לא בעל תשובה. זה יוצא בתשובה. בעל תשובה זה מישהו ששב. מה זאת אומרת? זה מישהו שידע את ריבונו, לא קיים את מצוותיו, והוא עכשיו בעל תשובה חוזר לקיים. הוא היה עבריין ועכשיו הוא חוזר למצב הנורמלי, למצב הראוי. בעל תשובה שאנחנו קוראים אותו היום זה מישהו ששינה את השקפותיו, הוא לא חוזר לשום מקום. זה באמת, זה פשוט לא הבעל תשובה של עשיית תשובה אצל חז"ל. ממש לא הבעלי תשובה שאנחנו מדברים עליהם היום. עשיית תשובה של חז"ל זה מדבר על אנשים דתיים. כולם אז היו כאלה. זה אנשים שיודעים מה נכון ומה לא נכון, אבל נכשלים. לא עושים את זה. אז צריך לעשות תשובה, צריך לחזור וללוודא שאנחנו עושים את מה שנכון לעשות.

[Speaker F] וזה לא ראש השנה. ראש השנה זה היסוד הקודם יותר.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה ראש השנה, כיוון שמה שקרה שם זה שאנחנו לא הפנמנו עד הסוף את זה שהקדוש ברוך הוא מלך. אנחנו אולי יודעים את זה, אבל לא הפנמנו עד הסוף את הנקודה הזאת. זאת לא נקודה שטבועה בנו, לכן המחויבות לא תפסה אצלנו ונפלנו.

[Speaker F] אז זה יותר דומה למה שבאמת היום איך אני חוזר בתשובה, במובן שהוא מקבל על עצמו עול מלכות.

[הרב מיכאל אברהם] זה שניהם ואולי אפילו יותר הראשון, כי אתה לא אמור להיות חוזר בתשובה ביום ראשון, חוזר בתשובה בראש השנה, סליחה. חוזר בתשובה זה לא אקט יזום. חוזר בתשובה זה אם הוא הגיע למסקנה שהוא טעה, אז הוא חוזר בתשובה. התשובה שעליה מדברים בראש השנה זה תשובה שמכוונת למועדים מסוימים. זה משהו יזום. אני יושב באיזשהו תאריך מסוים ומחליט שעכשיו אני עושה תשובה. זאת אומרת שאני כבר יודע שאני לא בסדר ועכשיו אני צריך למחוק את זה או לתקן את זה. אז אני יכול באופן יזום, יש מועד שמיועד לאלה שלא בסדר שיחזרו בתשובה. בעל תשובה, חוזר בתשובה מה שנקרא היום, אתה לא יכול להגיד לו בי' בשבט חוזרים בתשובה. מתישהו הוא השתכנע, הוא השתכנע, הרי כרגע הוא בכלל לא חושב שהוא לא בסדר. מה אתה רוצה ממנו? כן,

[Speaker F] אז על זה אני מדבר, שבעצם החוזר בתשובה מה שנקרא היום, שזה אדם שהוא מקבל על עצמו עול מצוות, עול מלכות שמיים, אני מנסה להבין אם לזה הרב מתכוון, שזה מה שקורה בראש השנה עבורנו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, עוד פעם, לא לזה אני מתכוון. הבנאדם שחוזר בתשובה במונחים של היום, זה בנאדם שמגיע למסקנה שהקדוש ברוך הוא הוא אלוהים, שצריך לקיים את מצוותיו. ומכאן ואילך הוא באמת יכול להיות עובד השם. בעל תשובה שאנחנו מדברים עליו בעשרת ימי תשובה ושחז"ל בכלל באופן כללי קוראים לו בעל תשובה זה לא זה. אלא זה מישהו שיודע שהקדוש ברוך הוא מלך ושמצוותיו מחייבות. הוא רק לא הפנים את זה כמו שצריך ולכן הוא חוטא. ובראש השנה הוא צריך להפנים את זה. אצל החוזר בתשובה, בראש השנה הוא מגיע לתובנה הזאת. או זה לא חייב בראש השנה אלא הוא מגיע לתובנה הזאת. הבעל תשובה יש לו את התובנה הזאת, הוא רק נמצא ב'וידעת היום' לא ב'והשבות אל לבבך'. בראש השנה הוא צריך להשיב את זה אל לבבו.

[Speaker F] לזה התכוונתי. הרב, אפשר שאלה נוספת קצת כללית? שמעתי השבוע את השיחה שלך עם בקרקס הזה עם פרופסור אילון גרוס. אתמול היה החלק השני.

[הרב מיכאל אברהם] הראשון. אה, הראשון היה כבר לפני שבוע. אוקיי.

[Speaker F] אה, הוא עלה אבל לקבוצת וואטסאפ השבוע. אוקיי. בכל אופן הרב, אתה תארת בסדרה הזאת הרבה שיחות שלך עם אתאיסטים ותארת שהן לא מתקדמות מדי. רציתי אולי לשמוע מהרב עכשיו שנכחנו בשיחה כזאת, איך אתה מנתח אותה? אני מה שזיהיתי באמת הייתה בו הרבה יהירות, ולא יודע, הרגשתי באמת שהוא ביטל הרבה מהדברים ולא התייחס.

[הרב מיכאל אברהם] בוא נניח למידות, אנחנו לא עוסקים במידות של בנאדם, בוא נעסוק בטיעון.

[Speaker F] אז הייתי רוצה אם הרב יוכל, למי שנחשף לאותה שיחה, לשמוע איך אתה מנתח באמת את מה שקרה שם.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא היה ממש שיחה, אני חושב שלא היה שם קשב כל כך. לא היה שם קשב, אי אפשר היה גם להשלים את הטיעון. זה היה קצת קשה לדבר, אבל נדמה לי שבאופן ברור לא היה שם טיעון נגדי אמיתי. זה לא היה באמת שיחה בין שתי עמדות. עכשיו למה זה? יש לי כל מיני השערות משלי, אני חושב שזה לא יהירות לדעתי, זה היה יותר פחד. אבל זה לא משנה, זה דיון אחר. זה דיון לגופו של אדם, אני פחות זה פחות מעניין.

[Speaker F] אותם דברים שהרב תיאר עליהם בסדרה הזאת, זה שיחות מהסוג הזה? כן.

[הרב מיכאל אברהם] אנשים מתבצרים באיזשהי אי אפשר לחדור את השריון עם טיעונים ענייניים. כל אחד יכול להתרשם, אני לא.

[Speaker F] לא, אני סתם אשתף כי לצופה מהצד יש איזה משהו שהוא קצת כמו מערער כזה כשאתה רואה מישהו שהוא באמת מציג עמדה מוחלטת ואני קצת הרגשתי שוב, וודאות כזאת מאוד גמורה כשהצד השני הוא מנסה להסביר ולהצטדק, אז כאילו זה מקנה בנפש איזושהי עמדת יתרון לאדם הקנאי.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה שאלות של רטוריקה, שאלות טכניות. צריך לדון בטיעונים, לא בשאלה מה זה עושה לנפש. צריך לבחון את הטיעונים, מי בטוח בעצמו ומי מדבר ככה. ככה ומי מדבר אחרת, בסדר, את מי זה מעניין. מבחינת כל אחד מאיתנו צריך לשמוע את הטיעונים ולהחליט מי משכנע אותי ואת מי אני מאמץ ואת מי לא.

[Speaker F] אוקיי, תודה רבה הרב, שנה טובה.

[הרב מיכאל אברהם] שנה טובה, להתראות.