אמצעים ומטרות – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סוגי הקורבנות וההבחנה הראשונית בין חטאת לאשם
- מיפוי אשמות החטא והצורך להגדיר מהו “אשם”
- תזה מרכזית: חטאת על המעשה והאשמה, אשם על התוצאה והחדירה לרשות
- שני ציורי רש"י בפרשת מטות וההבחנה בין מימד תוצאתי למימד ביצועי
- שוגג ואונס: סוגיית שבועות עם רב אמי ורב אסי
- אינטואיציית ההבדל בין ניסיון לתוצאה, ועונש כמנגנון נקמה וקתרזיס
- אשם שפחה חרופה: אשם ללא עבירה מובהקת והסבר הפני יהושע
- “ומעלה מעל באישה,” מהרי"ק, והגדרת הבעיה כתוצאה ולא כאיסור
- אשם מעילות: קונמות ואכילה בלי ברכה כמקרי “חדירה לרשות”
- ספק ברכות, “למה לי קרא סברא הוא,” ותפילה לשיטת הרמב"ם
- מדוע אשם מעילות הוא רק בשוגג: יציאה לחולין כתוצאה מותנית בשוגג
- אשם גזילות דרך רב שמעון שקופ: גזל כמציאות קניינית קודמת לציווי
- אשם תלוי וספק דאורייתא לשיטת הרמב"ם
- ספק כסוג של “כניסה לבית הספק” והקבלה לעולם האשמות
- אנקדוטה מקראית: שלושת סיפורי *אמרי נא אחותי את* כמבנה של מזיד–שוגג–אונס
סיכום
סקירה כללית
הטקסט קובע שההבדל העיקרי בין קורבן חטאת לקורבן אשם אינו רק ברשימת העבירות אלא במוקד הכפרה: חטאת קשורה למידת האשמה של האדם על מעשה עבירה בשוגג, בעוד שאשם קשור לתוצאה עובדתית שנוצרה ולחדירה לרשות שאינה שלו, ולכן הוא יכול לחול גם כשאין ממד עברייני ברור ואף כשיש מזיד ושוגג אינם העיקר. הטקסט מפתח תזה שלפיה אשם הוא תיקון של “שממה” שנוצרה, בהתאם לכיוון שמעלה הרמב"ן בתחילת ספר ויקרא, ומדגים זאת באמצעות אשמות שונים, סוגיות בנדרים וברכות, דברי הפני יהושע והמהרי"ק, תורת רב שמעון שקופ על גזל, והקבלה לשלושה סיפורי *אמרי נא אחותי את* בספר בראשית.
סוגי הקורבנות וההבחנה הראשונית בין חטאת לאשם
הטקסט מונה חטאת, אשם, ועולה, וקובע שקורבנות החטא הם חטאת ואשם. הטקסט טוען שההבדל העיקרי הוא שחטאת מובאת רק על שוגג, בעוד שאשם מובא גם על מזיד, מלבד אשם מעילות שמובא רק על שוגג. הטקסט מביא את רש"י שכותב שאחד הדברים שבהם נבדל האשם מהחטאת הוא שאשם מובא על מזיד למרות חריגת אשם מעילות.
מיפוי אשמות החטא והצורך להגדיר מהו “אשם”
הטקסט מונה ארבעה סוגי אשמות חטא: אשם שפחה חרופה, אשם מעילות, אשם גזילות, ואשם תלוי, ומבדיל ביניהם לבין אשם נזיר ועוד אשמות שאינם אשמות חטא. הטקסט שואל מה משותף לכל האשמות הללו ומהו בכלל “אשם”, ומביא את הרמב"ן בתחילת ספר ויקרא שמנסה לבאר את המושג מלשון “שממה” ומציע כמה כיוונים שאינם מתיישבים לגמרי. הטקסט קובע שקשה להוציא מן הרמב"ן תשובה חדה, ולכן מציע תזה עקרונית משלו.
תזה מרכזית: חטאת על המעשה והאשמה, אשם על התוצאה והחדירה לרשות
הטקסט קובע שחטאת מובאת על מעשה העבירה ועל מידת האשמה של האדם, ולכן יש הבחנה בין שוגג לאונס, כי באונס אין אשמה. הטקסט טוען שאשם מובא על התוצאה שנוצרה במציאות ולא על הכישלון האישי של הגברא, ולכן הוא פחות “מכפר עליך” ויותר “מתקן תוצאה עובדתית.” הטקסט מסביר שבמבט זה אין יסוד עקרוני להבחנה בין מזיד לשוגג באשם, כי השאלה היא “מה קרה בפועל,” ואף מעלה שבמקומות מסוימים גם באונס ייתכן חיוב אשם.
שני ציורי רש"י בפרשת מטות וההבחנה בין מימד תוצאתי למימד ביצועי
הטקסט מביא את רש"י בתחילת פרשת מטות שמתאר אישה שהבעל הפר את נדרה ולא אמר לה, והיא אכלה במזיד מתוך מחשבה שזה אסור, ומדמה זאת למי שחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה. הטקסט מביא את טענת הרב מבריסק שמי שחשב לאכול חזיר ועלה בידו טלה עבר לאו, רק אינו לוקה כי ללקות צריך תוצאה, ולכן יש צורך בכפרה מצד המעשה והרשעות גם בלי תוצאה. הטקסט מציג מקרה הפוך שבו הבעל אמר שהפר אך שיקר, והאישה אכלה בהיתר מדומה והסתבר שאכלה איסור, וקובע שזה “שוגג” ואף “שוגג קרוב לאונס” כי מותר היה לה לסמוך על הבעל.
שוגג ואונס: סוגיית שבועות עם רב אמי ורב אסי
הטקסט מביא גמרא בשבועות שבה רב אמי ורב אסי נשבעו כל אחד על גרסה אחרת ששמע מרבי יוחנן, ונמצא שאחד נשבע לשקר בטעות, ורבי יוחנן פטרו מקרבן משום “האדם בשבועה פרט לאנוס.” הטקסט קובע שבפשטות זה שוגג ולא אונס, אך הגמרא מכנה זאת אונס ומסיקה ששוגג שייך למשפחת האונסים בדרגות שונות. הטקסט משתמש בכך כדי לחדד שהקטגוריות של שוגג ואונס נמדדות גם לפי מידת ההתרשלות וההכשלה.
אינטואיציית ההבדל בין ניסיון לתוצאה, ועונש כמנגנון נקמה וקתרזיס
הטקסט טוען שאנשים מחזיקים אינטואיציה שאם “לא קרה כלום” אין “עבירה מלאה,” ולכן מבחינים בין ניסיון לרצח לרצח בפועל ובין “דם על הידיים” לבין היעדרו גם בהקשרים פוליטיים של שחרור מחבלים. הטקסט דוחה רציונליזציות של בדיקת רובה ושכפ"ץ ומציע שהמוטיבציה בפועל דומה לנקמה ולצורך קתרזיס, גם אם אנשים יתנגדו להצהרה מפורשת על כך. הטקסט מדגים זאת גם ברשלנות של קבלן שנפלה אבן ללא נפגעים לעומת מקרה שבו נהרג אדם, וקובע שהשוני בעונש נשען על התוצאה.
אשם שפחה חרופה: אשם ללא עבירה מובהקת והסבר הפני יהושע
הטקסט מציג את שפחה חרופה כחציה שפחה וחציה בת חורין הנשואה לעבד עברי, וקובע שמי שבא עליה אינו במיתה וחייב אשם, ואף מביא שיש מחלוקת בגמרא אם הבועל עבר עבירה בכלל. הטקסט קובע שזה חריג שבו יש הבדל בין הבועל לבין הנבעלת, כשהיא לוקה והוא מביא אשם, ומכאן עולה השאלה למה יש אשם אם אין עבירה.
הטקסט מביא את קושיית הפני יהושע על “לא מצאנו אשת שני מתים,” ומציע ציור של קידושין נוספים בשפחה חרופה משום שאין בה איסור ערווה לבועל, ואת דחיית האבני מילואים. הטקסט מביא את יסוד הפני יהושע שאשת איש אינה מקבלת קידושין לא רק מצד חומרת הערווה אלא גם כי היא “תפוסה” ו“לא בשוק,” ומסיק שבשפחה חרופה אף אם אין איסור ערווה, עצם היותה “של מישהו אחר” מונע תפיסת קידושין. הטקסט מסיק שיש באשת איש שני ממדים: איסור ערווה, וחדירה לרשות שאינה שלך, ועל הממד השני הוא טוען שמביאים אשם, וכך מתחדד שאשם יכול להופיע גם כשהמרכיב העברייני חלש או שנוי במחלוקת.
“ומעלה מעל באישה,” מהרי"ק, והגדרת הבעיה כתוצאה ולא כאיסור
הטקסט משווה בין חדירה לאשת איש לבין מעילה ומביא את לשון הפסוק “ומעלה מעל באישה” כדי לטעון שהזנות מייצרת הפרת רשות בדומה להקדש. הטקסט מצטט מהרי"ק המובא ברמ"א שמבחין באשת ישראל בין שגגה במציאות לשגגה בדין: אם חשבה שהאדם הוא בעלה אינה נאסרת, אך אם ידעה שאינו בעלה ורק חשבה שמותר לזנות היא נאסרת אף בשוגג. הטקסט קובע שהמהרי"ק תולה זאת ב“ומעלה מעל באישה” ולכן האיסור תלוי במעילה במבנה הזוגיות כתוצאה עובדתית של פריצת הגדר, ולא רק בידיעת האיסור.
אשם מעילות: קונמות ואכילה בלי ברכה כמקרי “חדירה לרשות”
הטקסט מביא מעילה בקונמות: אדם אסר על עצמו ספר בנדר והשתמש בו, והוא לוקה על “לא יחל דברו” ומביא אשם מעילות. הטקסט מצטט שהמשנה למלך תמה שאין מקור לאשם מעילות בקונמות כי אין כאן קדשי מקדש, ונשאר בצריך עיון. הטקסט מסביר שהמלקות מטפלות בהיבט האיסורי, בעוד שאשם מטפל בחדירה לחפץ שנעשה “מחוץ לתחום” מצד חלות הנדר בחפצא לפי הבחנת נדרים-שבועות בתחילת מסכת נדרים.
הטקסט מביא את הגמרא בברכות הקובעת שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה ו“כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל,” וטוען שתלמידי רבנו יונה מחייבים בזה אשם מעילות ממש. הטקסט מקשה כיצד אשם שייך באיסור דרבנן, ומציע שממד ה“רשות” הוא תוצאתי ועקרוני יותר: כל עוד לא בירך המזון נחשב ברשות גבוה, והברכה היא בקשת רשות כדי להסיר את המחיצה. הטקסט טוען שיש כאן יסוד דאורייתאי של צורך בברכה במובן כללי, בעוד שנוסח שם ומלכות הוא תקנת דרבנן.
ספק ברכות, “למה לי קרא סברא הוא,” ותפילה לשיטת הרמב"ם
הטקסט מביא את קושיית הפני יהושע: אם החיוב לברך נלמד מסברה, וסברה היא במעמד דאורייתא כפי שעולה מ“למה לי קרא סברא הוא,” מדוע “ספק ברכות להקל.” הטקסט מציע פתרון שלפיו החיוב העקרוני לברך הוא דאורייתא אך הנוסח הוא דרבנן, ולכן בספק אין לברך בשם ומלכות מחשש ברכה לבטלה, אך יש לברך בלשונו כדי לצאת מן הספק הדאורייתאי. הטקסט משווה זאת לשיטת הרמב"ם שתפילה היא דאורייתא אך הזמנים והנוסח דרבנן, ומעלה השלכה שלפיה מי שמסופק אם בירך צריך לומר תודה בנוסח חופשי ולא ברכה קבועה.
מדוע אשם מעילות הוא רק בשוגג: יציאה לחולין כתוצאה מותנית בשוגג
הטקסט מצביע על הקושי המרכזי לתזה: אשם מעילות מובא רק על שוגג, בניגוד לטענה שאשם קשור לתוצאה ולא לשוגג-מזיד. הטקסט מתרץ שבמעילה עצמה התוצאה של יציאת ההקדש לחולין חלה רק כשמעל בשוגג, בעוד שבמזיד החפץ אינו יוצא לחולין אף שיש איסור, ולכן אין “תוצאה” שמחייבת אשם. הטקסט מסיק שזה הופך את אשם מעילות לראיה לשיטתו, כי שוגג אינו תנאי מצד אשמת האדם אלא תנאי מצד התרחשות התוצאה.
אשם גזילות דרך רב שמעון שקופ: גזל כמציאות קניינית קודמת לציווי
הטקסט מגדיר אשם גזילות כמי שכופר בפיקדון, נשבע, ומתברר ששיקר. הטקסט מביא את רב שמעון שקופ בשערי יושר שמקשה מדוע בספק ממון הולכים אחר המוחזק למרות “ספק איסור גזל,” ומתרץ שאיסור גזל בנוי על מציאות קניינית ומשפטית שקודמת לציווי “לא תגזול.” הטקסט טוען שדיני הקניינים אינם פרושים בפסוקים והם חלק מ“תורת המשפטים” המסורה לחברה, והציווי ההלכתי בא כקומה נוספת על מציאות הבעלות ולא מכונן אותה.
הטקסט מיישם זאת לגזל גוי וקובע שלדעת רב שמעון שקופ גם אם “לא תגזול” לא חל על גוי לשיטות מסוימות, עדיין עצם הבעלות של הגוי יוצרת איסור משפטי לקחת. הטקסט קובע שממילא בספק ממון, כשהמשפט קובע שהחפץ נשאר אצל המוחזק, גם איסור הגזל אינו קם כי אין קומה ב' בלי קומה א'. הטקסט מחבר זאת לאשם גזילות וטוען שהאשם בא על החדירה לרשות לא שלך כתוצאה, ולכן דווקא בכפירה בפיקדון שבה “בהיתר אתא לידיה” יש תוצאה בעייתית בלי פעולת גזילה מובהקת, ולכן שם מתבודד חיוב האשם.
אשם תלוי וספק דאורייתא לשיטת הרמב"ם
הטקסט מציג את אשם תלוי כקורבן שמובא על ספק של עבירות ששגגתן חטאת, ומסביר שהוא “תלוי ועומד” ואם יתברר שחטא יביא חטאת. הטקסט מקשה על שיטת הרמב"ם שספק דאורייתא לקולא מדאורייתא ורק מדרבנן מחמירים, ומביא אחרונים שניסו לתקן גרסה ברמב"ם או להגביל את אשם תלוי ל“חתיכה משתי חתיכות” ו“איקבע איסורא.” הטקסט דוחה את הצורך בתיקונים וקובע שאין קושיה כי אשם אינו מחייב חטא, והוא בא גם כשאין עבירה ודאית, משום שהוא מתייחס לכניסה לטריטוריה מסופקת ולפגיעה בגדרי הרשות כתוצאה.
ספק כסוג של “כניסה לבית הספק” והקבלה לעולם האשמות
הטקסט מביא הבחנה שמיוסדת גם אצל רב שמעון שקופ בין איסור ספק כחשש שמא יאכל חזיר לבין איסור עצמי של כניסה לבית הספק. הטקסט טוען שכאשר מבינים את הספק ככניסה לטריטוריה שאינה ראויה, הוא נעשה דומה ליסוד האשם כחדירה לרשות שאינה שלך. הטקסט מתאר את האשם כתיקון של “שממה” והפרת גבולות שנוצרה בעצם ההליכה בתוך מצב מסופק.
אנקדוטה מקראית: שלושת סיפורי *אמרי נא אחותי את* כמבנה של מזיד–שוגג–אונס
הטקסט טוען ששלושת סיפורי *אמרי נא אחותי את* בבראשית נחלקים לשלושה מצבים: לקיחה במזיד בידיעה שהיא אשת איש, לקיחה בשוגג, ולקיחה באונס כתוצאה מהכשלה וסמיכה מוצדקת על דברי אברהם. הטקסט קובע שבאונס מופיע לשון “כמעט והבאת עלינו אשם,” בשוגג מופיע “הבאת עלינו חטאה גדולה,” ובמזיד מתואר עונש של נגעים גדולים. הטקסט מסיק שהפסוקים משקפים את שלושת המסלולים: במזיד יש עונש, בשוגג יש חטאת, ובאונס יש אשם משום שהתוצאה היא המוקד גם כשאין אשמה של מעשה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בענייני אמצעים ומטרות ורציתי לגעת בעוד נקודה שקשורה לעניין הזה.
[Speaker B] יש כמה
[הרב מיכאל אברהם] סוגי קורבנות בהלכה: חטאת, אשם, עולה, כן? קורבנות החטא זה חטאת ואשם. עולה מכפר גם על עשה או דברים כאלה, אבל קורבנות החטא זה חטאת ואשם. מה ההבדל ביניהם? יש כמה הבדלים, אבל נדמה לי שההבדל העיקרי, בטח אנחנו מובאים על עבירות שונות, אבל ההבדל העיקרי זה שחטאת מובא רק על שוגג ואשם מובא גם על מזיד, חוץ מאשם מעילות. אשם מעילות מובא רק על שוגג, אבל בדרך כלל זה אפילו כלל, כך שזה שיש יוצא מן הכלל זה נכון, אבל רש"י כותב שאחד מהדברים שבהם נבדל האשם מהחטאת זה שאשם מובא על מזיד, למרות שאשם מעילות מובא רק על שוגג. וזה ככה עורר אותי למחשבה, פעם עוד פעם דיברתי על זה אני כבר לא זוכר, עורר אותי פעם למחשבה מה פשר העניין הזה, למה באמת האשם מובא על מזיד? איזה אשמות יש? נחשוב רגע על איזה דברים מביאים אשם. יש אשם שפחה חרופה. שפחה חרופה זה מה שנקרא חציה שפחה וחציה בת חורין. היו שני שותפים בשפחה כנענית, אחד מהם שחרר את החצי שלו, אז עכשיו בעצם היא חציה שפחה וחציה בת חורין, והיא נשואה לעבד עברי. כן, הציור של המנחת חינוך, הציור הזה, המין הזה, פתולוגיה כזאת שאפשר לשחק איתה, בדיוק, לשחק איתה כל מיני נפקא מינות, יצרו את המושג הזה רק בשביל הנפקא מינות שלו. ואז אם מישהו בא עליה, אשת איש, אשתו של העבד העברי, אבל אם מישהו בא עליה אז הוא לא במיתה, הוא חייב אשם. בסדר? זה אשם שפחה חרופה. כי חצי משוחררת או מה?
[Speaker C] כן, חצי יהודייה, חצי משוחררת כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] כן, חציה בת חורין, חציה משוחררת וחציה שפחה.
[Speaker C] אז איך הוא קידש אותה?
[הרב מיכאל אברהם] עבד עברי יכול לקדש גם שפחה גמורה, אבל היא בחציה שפחה וחציה בת חורין יש את החידוש הזה של אשם שפחה חרופה. יש כמובן אשם נזיר, יש אשמות שהם לא אשמות חטאת. אשם מעילות מי שמועל בקודשים, אז מוציא את זה לחולין ומביא אשם מעילות. ויש אשם גזילות אשם גזילות זה מי שכופר בפיקדון, זה לא מי שגוזל בפועל אלא מי שתובעים ממנו משהו שהפקידו אצלו, הוא כופר, אומר לא הפקדת אצלי, נשבע, ואז מתברר ששיקר וזה כן הופקד אצלו, אז זה נקרא אשם גזילות. שם מעניין כי העיקר פה נראה שבועת השקר ולא הגזלה, אבל לא, זה אשם שמובא על גזילה שבעניין. ויש אשם תלוי אשם תלוי זה כל הקורבנות שעל שגיגתם מביאים חטאת, אז על ספקם מביאים אשם תלוי. והאשם התלוי הזה הוא תלוי ועומד אם מתברר שעברת את העבירה, היה לך ספק אם עברת את העבירה או לא, אם מתברר שעברת את העבירה אז אתה מביא חטאת. אבל זה אשם תלוי. אלה בעצם ארבעה סוגי אשמות חטא, חוץ מזה יש אשם נזיר ואשמות עוד שניים שלושה אשמות שהם לא אשמות חטא שבהם אני לא אגע כאן. מה משותף לכל האשמות האלה? בשביל זה גם צריך להבין מה זה בכלל אשם. הרמב"ן בתחילת ספר ויקרא מדבר על השאלה מה זה בכלל אשם, מה פשר המושג הזה אשם, מה זה אשם? הוא אומר זה מלשון שממה, יש לו שם כמה כיוונים ולא לגמרי… לא מלשון אשמה? לא, יכול להיות שגם אשמה זה מלשון שממה אבל הוא תולה את זה בשממה, ויש לו כמה הסברים שם שהם לא לגמרי מתיישבים אחד עם השני, לא עד הסוף ברור מה הוא אומר שם. אבל תשובה ברורה קשה להוציא מהרמב"ן הזה. מה פשר העניין, למה מביאים את זה על מזיד, מה מיוחד בזה מול קורבן חטאת, מה קורה פה? חשבתי פעם שמה שמשותף לכל… כל ההקשרים שבהם מביאים אשם זה שזה הקשרים תוצאתיים, ולכן זה משתלב עם מתווה תוצאות. ובמובן הזה האשם שונה מהחטאת, כי החטאת בעצם מובאת על מימד העבירה שבעניין, מעשה העבירה שאותו עשית. אם עשית את זה במזיד, אז אתה חייב את העונש שמוגדר על העבירה הזאת. אם עשית אותו בשוגג, אתה מביא חטאת. אתה מביא, למה אתה מביא את הקורבן בשוגג? כי יש, על אונס הרי אתה לא חייב קורבן. זאת אומרת, מה שיוצא כאן זה שהקורבן מובא על מידת האשמה שיש לך. אם זאת אשמה מלאה, אז אתה חייב עונש ממש. אבל אם רק התרשלת, שכחת, שגגת, באופן שהוא לא אונס, אז גם כאן יש איזה שהוא מימד של אשמה, גם את זה הרמב"ן כותב שם באותו אזור. וכיוון שכך אז אתה מביא קורבן חטאת. קורבן החטאת בעצם מובא על מימד האשמה של האדם בדבר. זאת אומרת האדם עושה פה איזה שהיא פעולה בעייתית ועל זה הוא מביא את הקורבן. לעומת זאת אני רוצה לטעון עכשיו שקורבן האשם מובא על התוצאה. לא על הפעולה שהאדם עשה, על האשמה, על הכישלון האישי שלו, של הגברא, של האדם, אלא על מה שקרה. לכן הרמב"ן תולה את זה בשממה. זאת אומרת העבירה הזאת יצרה איזה שהיא שממה, איזה שהיא תוצאה כזאת, הרס מסוים, לא יודע בדיוק מה. וכיוון שכך אז אתה צריך להביא אשם. במובן מסוים האשם הזה אפילו לא בדיוק מכפר עליך, אלא מתקן איזה שהיא תוצאה עובדתית שקרתה כתוצאה מהעבירה הזאת. אוקיי, זאת בעצם הטענה. אני מזכיר שדיברנו באחת הפעמים הקודמות על רש"י בתחילת פרשת מטות. שרש"י, הגמרא, המדרש שרש"י מביא, מדבר על שתי סיטואציות. מדובר על אישה שנדרה בנזיר, טוב, יש פה פער של כמה פסוקים בין הרש"ים שמה, אבל שניהם נמצאים בתחילת פרשת מטות. יש אישה שנדרה, לא נזיר סליחה, נדרה איסור במשהו. הבעל שלה הפר לה והוא לא אמר לה שהוא הפר, והוא הפר. עכשיו היא עברה במזיד על הנדר, אכלה את הלחם, היא לא ידעה שהבעל הפר, היא לא ידעה שזה מותר לה, היא חשבה שזה אסור לה, והיא אכלה. אז רש"י אומר שזה דומה למי שחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, ומה בנזיר שהוא חייב כפרה? והזכרתי שהרב מבריסק טוען שזה ממש לאו. מי שחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה עבר על לאו של אכילת חזיר, רק הוא לא לוקה. כי בשביל ללקות אתה צריך את התוצאה, אבל הוא עבר לאו, ממש לאו. זה חידוש גדול, שפשוט הפשט הוא לא כזה, אבל צריך איזה שהיא כפרה. זאת אומרת הפעולה היא לא בסדר. המקרה השני שרש"י מביא שם, זה אישה שנדרה איסור ממשהו. הבעל אמר לה שהוא הפר לה, אבל האמת היא שהוא לא הפר לה. הוא שיקר. עכשיו האישה אכלה את זה כי חשבה שזה מותר, אבל האמת היא שלא. אז פה זה כמובן המקרה, למקרה הזה קוראים שוגג בהלכה. זה בדיוק שוגג.
[Speaker B] זה לא אונס.
[הרב מיכאל אברהם] מה? או, איפה התפר בין שוגג שזה סוג של אונס, איפה התפר בדיוק בין שוגג לבין אונס? הרי פה יש אפילו הכשלה.
[Speaker B] איפה יש פה התרשלות? מה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, יש פה איזה שהיא הכשלה. לכאורה מותר היה לה לסמוך על הבעל, ולכן באמת השוגג הזה יהיה כנראה שוגג קרוב לאונס. בסדר, אבל זה עדיין שייך לקטגוריה של השוגג. יש גמרא בשבועות. הגמרא מביאה שם שרב אמי ורב אסי, אני חושב שזה רב אמי ורב אסי, לא זכרתי את זה אפילו. רב אמי ורב אסי שמעו מרבי יוחנן משהו, וכל אחד נשבע שהוא שמע משהו אחר. אחד משניהם כמובן טעה. והלכו לרבי יוחנן לשאול אותו מה האמת, מה הוא אמר. והוא אמר משהו כמו אחד מהם. אז השני שואל אותו, והגמרא לא אומרת מי זה מי, כי זה לשון הרע. זאת אומרת אחד מהם נשבע לשקר. והגמרא לא אומרת מי, אומרת אחד אמר ככה ואחד אמר ככה, הם הלכו לרבי יוחנן ורבי יוחנן אמר שאמרתי באופן מסוים. אז אותו אחד שטעה אומר לרבי יוחנן: אז מה, אני עברתי על שבועת שקר? הייתכן? אז הוא אמר לו: לא, האדם בשבועה פרט לאנוס. אמר לו שאין עליך חיוב קורבן שבועה בגלל שאתה אנוס. עכשיו בפשטות מקרה כזה זה שוגג, זה לא אונס. שוגג, אתה חשבת שהוא אמר את זה, טעית, הוא לא אמר את זה, לכן נשבעת. אוקיי? הגמרא קוראת לזה אונס. האדם בשבועה פרט לאנוס. זה שוגג שזה סוג של אונס. יש שוגג קרוב לאונס, שוגג קרוב למזיד, מדברים על זה גם בהקשר של עונשי גלות. כן, אבל עדיין שוגג הוא ממשפחת האונסים. אוקיי, אז בכל זאת מי שחשבה שבעלה הפר לה, והאמת היא שהוא לא הפר לה, אז היא עברה עבירה בשוגג, שוגג קרוב לאונס, אבל עדיין שוגג. שני המקרים האלה השתמשתי בהם כדי לדבר על השאלה מה הממד הבעייתי שיש בעבירה. כי לכאורה, כמו שאמרנו, הרי ניסיון לרצח הוא לא פחות מרושע מרצח. מה ההבדל? עשית אותו דבר, לקחת רובה, כיוונת למישהו עם כדור בקנה ולחצת על ההדק. אלא מה? נוקר היה שבור. אז מבחינת הרשעות שלך אתה רשע באותה מידה. כן, הרשעות שלך אתה רשע באותה מידה, אלא מה, חוץ מזה שאתה רשע אתה גם שלמזל. וזה הכל.
[Speaker B] מה? בחוק יש הבדל מתוך הנחה שנבנה על הבאמת באמת יצר צורך לבדוק את הרובה לפני כן וכו' וכו'.
[הרב מיכאל אברהם] הם נותנים
[Speaker B] איזו הנחה.
[הרב מיכאל אברהם] זה אחד ההסברים שמציעים, זה לא כתוב הרי, אין הסברים בחוק. זה אחד ההסברים שמציעים לעניין הזה, לא משכנע אותי.
[Speaker B] ירית בו, פגעת בו בחזה, אבל זה לא פגע בלב, זה פגע ביד והוא לא מת. כן, אבל נכון, לא בדיוק תגיד לא באמת רצית
[הרב מיכאל אברהם] אם היית בודק אם יש לו שכפ"ץ, אתה לא יכול לבדוק אם יש לו שכפ"ץ, אם תבדוק אם יש לו שכפ"ץ אז הוא ידע שאתה הולך להרוג אותו. לא יכולת לבדוק. היה לו שכפ"ץ, לא הרגת אותו. מה אז? לא קונה את ההסברים האלה. בכל אופן ה- כן, תמיד מנסים לעשות רציונליזציה לדברים ואז מוצאים כל מיני הסברים הגיוניים, זה לא בא משם. זה בא מאיזה אינטואיציה שאומרת שאם לא קרה כלום אז יש פה משהו שהוא לא עבירה מלאה. יש משהו כזה, אנשים ככה הם חושבים. למה יש הבדל, דיברנו על זה אני חושב, למה יש הבדל בין אסירים עם דם על הידיים ולא עם דם על הידיים? מצחיק אותי ההבדל הזה, מה זה משנה אם יש להם דם על הידיים או לא? נגיד מחבלים, כן, שמשחררים מחבלים. מה ההבדל אם יש לו דם על הידיים או לא? ואם הוא לא הצליח להרוג, הוא התפוצץ ולא הצליח להרוג, פוצץ ולא הצליח להרוג, בגלל זה הוא פחות עבריין? הוא פחות מסוכן? פעם הבאה הוא יתפוצץ וזה כן יהרוג. מה זה משנה אם יש לו דם על הידיים?
[Speaker C] יש סייענים וכאלה.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, גם מי שאין לו דם על הידיים, חלקם עשו פיגועים. יש יש, יש כמובן סייענים, אבל יש גם כאלה שממש, רק לא הצליחו. לא הלך להם, כן. אז זה מגוחך בעיניי. אבל כי שם זה באמת מדובר על שאלה של סיכון הרי, לא פה עונשין וזה, אתם בלאו הכי לא אזרחים שלכם, אתם לא הולכים לחנך אותם ולהעניש אותם.
[Speaker D] זה רק שאלה של להגן על עצמנו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. מבחינת להגן על עצמנו מה ההבדל? הם מסוכנים באותה מידה.
[Speaker B] אבל יש עניין של נקמה. עם דם על הידיים יש יותר על מה לנקום.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, אז אני אומר זה מין סוג של קתרזיס. זאת אומרת, אתה רוצה לנקום, נותנים לך איזשהו ערוץ לגיטימי לפרוק את הרצון לנקום. נכון, זה אחד ההסברים שמתאים לעניין הזה ועד כמה שזה נשמע מוזר, קשה לחשוב על הסבר אחר. זאת אומרת אחרת באמת מה ההבדל בין אם קרה בסופו של דבר הדבר או לא קרה. וגם בהקשר של שני המקרים האלה של רש"י בתחילת פרשת מטות, זה בדיוק מה שמבחין ביניהם.
[Speaker B] זאת אומרת מה ההבדל? למה לא אותו הבדל בין רוצח בכוונה ואחד ש… מה ההבדל?
[הרב מיכאל אברהם] הוא שואל גם שמה מה ההבדל?
[Speaker B] לא, זה בחוק.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, שואל למה, למה זה?
[Speaker B] לא, שם זה לא נקמה.
[הרב מיכאל אברהם] אני מבין, אבל שואל מה ההבדל. למה שם זה לא נקמה? גם שם זה נקמה. מי אמר לך שהעונש בחוק זה לא נקמה? זה מה שמסבירים. העונש בחוק גם הוא נקמה ולכן אם עשית מגיע לך עונש מלא ואם לא אז עונש חלקי. גם שם מסבירים אותו דבר. זה נשמע נורא מוזר לדבר על נקמות, אבל כשתשאל את האנשים ולא תעמיד אותם חזיתית מול הקושי, אז כולם יגידו לך בטח, ברור, מי שרצח בפועל מגיע לו הרבה יותר עונש מאשר מי שרק ניסיון לרצח, נכון? ואחרי שתתחיל לשאול אותו רגע רגע בוא ננסה לחשוב רגע למה בעצם ואז הוא ייתקע. ואחרי שהוא ייתקע אז הוא ינפיץ לך איזה נקמה כזאת או נקמה אחרת. אם היית שואל אותו מראש אם הוא חושב שתפקידה של המערכת המשפטית לנקום הוא היה רוגם אותך באבנים.
[Speaker B] תראה, אין לדבר הזה סוף. היה קבלן שבונה בניין, הוא התרשל ונפלה אבן. אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] ולא
[Speaker B] היה שם אף אחד, לא קרה כלום. אז הוא לא נענש בכלל. נכון. אם היה שם מישהו ונהרג אז הוא נכנס לכלא לכמה שנים. אותה שאלה.
[הרב מיכאל אברהם] אותה שאלה. אם אתה יודע אם אתה רואה שנפלה אבן אז הוא לא נענש בכלל. נכון. אבל כי שם זה בדרך כלל גם לא ראית שנפלה אבן כי לא נהרג אדם. אבל נגיד שיש שניים שראו שנפלה אבן, אז אידי דנמי, אותה שאלה, אותה שאלה. הטענה היא, למה נזכרתי בזה כי רב אמי ורב אסי, זה גם בטור, כתבתי שרב אמי ורב אסי אמרו שניהם, חלקו ביניהם ולא אמרו מי אמר מה, אחד אמר אגדה, אחד אמר הלכה. בכל אופן אז שני הציורים האלה שרש"י מביא הם בעצם מבטאים את שני הממדים האלה שיש בעבירה. המימד התוצאתי והמימד הביצועי. מה המידת רשעות שהאדם גילה שהוא עשה את המעשה הזה? אז אם האישה חשבה שזה אסור ובכל זאת רצתה לאכול את זה, אבל בפועל זה לא היה אסור, אז פה יש בעצם ניסיון לרצח או ניסיון לעבור על נדר.
[Speaker B] לא הייתה תוצאה.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אין תוצאה, אבל מידת הרשעות היא אותה מידה, כי היא בעצם עבריינית לכל דבר, רק תוצאה אין. ולעומת זאת אישה שחשבה שזה מותר ובסוף אכלה איסור, אז התוצאה הייתה, אבל אשמה של האישה או רשעות של האישה אין. אז זה בדיוק ההבחנה בין השאלה אם הבעייתיות היא במעשה שלך או הבעייתיות היא בתוצאה, במה שקרה. עכשיו, אני טוען שזה ההבדל בין חטאת לאשם, ולכן אני מביא גם את הנושא הזה בהקשר שלנו של הבדל בין אמצעים למטרות. בוא ננסה להראות לכם את העניין הזה. כמו שאמרתי קודם, לגבי החטאת זה די ברור. לגבי חטאת, בגלל שאתה התרשלת ולא בדקת כמו שצריך וזה, אז למרות שאתה שוגג, אתה לא מזיד, אבל מגיע לך איזה שהוא סוג של ענישה. אם היית אנוס, באמת אתה לא חייב, כי אין פה מידה של אשמה. זאת אומרת, חטאת מובא על המעשה של האדם, על מידת הרשעות שיש באדם. ועדיין, עוד פעם, אם האדם יחשוב או ישגוג באיזשהו מעשה אבל בסוף יתברר שהוא בכלל לא עשה את זה, זה קצת ציור שקצת קשה לדמיין. כי אם הוא שוגג בזה וזה באמת לא, אז באיזה מובן הוא שגג? אז הוא עשה בסדר והכל גם היה בסדר. איך יכול להיות מצב שאתה עושה עבירה בשוגג מבחינה תודעתית, אבל התוצאה לא קרתה? אם תודעתית אתה יודע שזה שוגג, אז אתה לא שוגג. זאת אומרת, זה, אז קשה לצייר ציור כזה. בסדר? אבל ברמה העקרונית, בעבירה בשוגג כמו שאמרתי קודם, הבעיה זה הפעולה שלך, לא התוצאה. בסדר? ועל זה מביאים חטאת. באשם הבעיה היא התוצאה ולא הפעולה שלך, ולכן אין שמה הבדל בין מזיד לשוגג, כי זה לא הנקודה של עד כמה אתה רשע, עד כמה אתה אשם, אלא השאלה היא פשוט מה קרה בפועל. זאת אומרת, העבירה הזאת עשתה משהו בפועל. גם באנוס? אני לא זוכר כרגע את הפרטים, יש מקומות שגם נראה שגם באנוס חייב. כן. כל עוד זה קרה, התוצאה. יש כמו שאמרתי קודם ארבעה אשמות של חטא. בוא נעבור עליהם אחד אחד ואני אראה לכם שזה טיבו של קורבן האשם דרך הדוגמאות. דוגמה ראשונה זה אשם שפחה חרופה. בשפחה חרופה יש תופעה מאוד נדירה, חריגה בהלכה. מי שבא על שפחה חרופה יש מחלוקת בגמרא אם בכלל הוא עבר עבירה. הבועל. בסדר? אבל גם אם כן, אין לו שום עונש. הוא מביא אשם שפחה חרופה אבל אין לו שום עונש. לשפחה היא גם לוקה. בסדר? זאת אומרת זה המקום היחיד אני חושב בהלכה שיש הבדל בין הבועל לבין הנבעלת. בכל מקום הכלל הוא, זה לא סימטרי. כן. בכל מקום הכלל הוא ששניהם מקבלים עונש באותה מידה. אין מצב שבו רק אחד הצדדים עבריין והשני לא.
[Speaker B] חוץ מאשם שפחה חרופה. כי הרמב"ם בבועל גויה, שהיא כמו בהמה נרבעת לפי הרמב"ם,
[הרב מיכאל אברהם] ואז היא עצמה לא עוברת עבירה אלא הגוף.
[Speaker B] לא, שניהם נהרגים.
[הרב מיכאל אברהם] נו, אז לכן אני
[Speaker B] אומר, אז מה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אוקיי. יכול להיות שהורגים אותה בגלל תקלה וקלון לא בגלל שהיא עברה עבירה אבל זה, בכל מקרה, אז זה אני חושב המקרה היחיד או כמעט היחיד שיש הבדל, מה?
[Speaker B] הבדל בין ה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה הבדל ברמת העונש. כן, אבל אני אומר אבל הבדל שזה עובר עבירה וזה לא עובר עבירה, אין. כשיש בעילה אסורה, שני הצדדים, לטנגו צריך שניים. זאת אומרת, שני הצדדים עוברים את העבירה או לא עוברים את העבירה. עכשיו באשם שפחה חרופה זה לא ככה. באשם שפחה חרופה הוא לא עובר עבירה והיא כן, אבל אשם הוא מביא. בסדר? עכשיו כמובן עולה השאלה, אם הוא לא עבר עבירה אז למה הוא מביא אשם? אשם מובא על חטא. אם לא עברת עבירה אז איזה אשם אתה מביא? אז פה אפשר לחדד את העניין הזה דרך קושיה מאוד מעניינת של הפני יהושע. הפני יהושע שואל שהגמרא אומרת שלא מצאנו אשת שני מתים. אשת שני מתים כן זה ביטוי של הגמרא, הכוונה שאישה שצריכה ייבום משני כיוונים. יש לה שני בעלים ואז אם שניהם מתים. אז היא צריכה ייבום מאח של הראשון ומאח של השני. שזה בעצם אומר לא יכולה להיות אישה של שני בעלים, זה רק צורה סיפורית לומר את זה. לא מצאנו אשת שני מתים. אז הפני יהושע מקשה, למה? יש, יכול להיות ציור של אשת שני מתים. חרופה. שפחה חרופה, מי שבא עליה לא עובר איסור, בטח שלא ערווה. נכון? אז אם זה ככה הוא יכול גם לקדש אותה. למה אני לא יכול לקדש אשת איש? בגלל שיש איסור, היא ערווה, אז הקידושין לא תופסים. נכון? בכהן וגרושה למשל, יש איסור לאו, זה לא ערווה, הקידושין תופסים. רק בעריות הקידושין לא תופסים. וגם זה בחייבי לאווין יש מחלוקת תנאים, אבל להלכה פוסקים שבחייבי לאווין הקידושין תופסים. אוקיי? אז אם כהן יקדש גרושה, אז היא אשתו. קידושין חלים. הוא עבר עבירה אבל הקידושין חלים. לפחות כשהוא יבוא עליה הוא עובר את העבירה. בשפחה חרופה, אומר הפני יהושע, אפילו לאו אין. ערווה בטח זה לא, אבל אפילו לאו אין. אז אם מישהו יקדש אותה, אז הקידושין יתפסו. אז יוצא שהיא אשתו של העבד עברי שלה, והיא גם אשתו של השני. אז היא אשת שני מתים. זאת אומרת היא יכולה לעבור ייבום משני כיוונים או להיות נשואה לשני בעלים, לא חשוב כרגע ייבום. אוקיי? כך הוא שואל הפני יהושע. האבני מילואים לא מקבל את זה בסימן מ"ד, אבל ככה טוען הפני יהושע. אז הפני יהושע אומר, יש לו יסוד מאוד מעניין. אני פעם נתתי הרצאה בבר-אילן, היה איזה כנס על הפני יהושע. אז נתתי שמה הרצאה על ניצני למדנות בריסקאית בפני יהושע. וזה היה אחת הדוגמאות, יש כמה דוגמאות בזה. זה לא הלימוד הרגיל שלו של הפני יהושע, אבל יש כמה מקומות שבהם זה ממש בריסקר לכל דבר. אז הטענה של הפני יהושע היא כזאת. למה קידושין לא תופסים באחותו? אדם שמקדש את אחותו. כי אסורה עליו, היא ערווה. נכון. גרושה זה איסור קל יותר, זה רק לאו, אז קידושין כן תופסים. למה קידושין לא תופסים באשת איש? אז התפיסה המקובלת היא כי זאת ערווה, כמו אחותו, כמו אמא שלו, אשת איש זה אחת העריות. אוקיי. אומר הפני יהושע, נכון, זה גם בגלל שאשת איש, אבל זה גם בגלל שהיא אשתו של מישהו אחר. תפוסה. אין לה יד לקבל קידושין בשפה הלמדנית, אבל זה לא הנקודה של היד לקבל קידושין. היא לא בשוק. היא לא אישה שאפשר לקדש,
[Speaker B] זאת אומרת
[הרב מיכאל אברהם] היא כבר אשתו של מישהו אחר. היא לא ברת קידושין. כן, לא הבעיה שמה שקנתה אישה קנה בעלה ואין לה יד לקבל, אני לא חושב שזה בעיה קניינית. אלא זה רק ביטוי ציורי כדי להגיד היא לא פנויה לקידושין, היא לא נמצאת בשוק. היא כבר נשואה, מה אתה רוצה ממנה?
[Speaker B] היא דאסרה לה לכולא עלמא כהקדש. מה? דאסרה לה לכולא עלמא כהקדש.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אסרה לה כהקדש זה השאלה אם הקידושין לא יתפסו. גם גרושה אסורה.
[Speaker B] בסדר, אבל
[הרב מיכאל אברהם] גם הגרושה אסורה, ובכל זאת הקידושין תופסים. אבל פה זה איסור כזה שלא מאפשר תפיסת קידושין. גם הקדש אתה מוציא לחולין אם אתה מועל דרך אגב. עוד מעט נראה שזה גם קשור למעילה באמת. אז אומר הפני יהושע, זה טעות. באשת איש הקידושין לא תופסים בגלל שתי סיבות. סיבה אחת בגלל חומרת האיסור, כמו כל העריות. סיבה שנייה בגלל שהיא אישה של מישהו אחר. היא לא פנויה לקבל קידושין. ואם זה ככה, הוא אומר, בשפחה חרופה האיסור אין איסור, אין בעיה. אפשר לקדש. אבל היא אישה של מישהו אחר, היא כבר תפוסה, היא לא בשוק. אז הקידושין לא תופסים ולכן אין אשת שני מתים. זה בעצם הטענה שלו. ממש שני דינים קלאסי של, זה ממש ווארט בריסקאי. הטענה הזאת בעצם מה שהיא אומרת, זה שהאיסור לבוא או הבעייתיות לבוא על אשת איש היא בעייתיות כפולה. היא גם בעייתיות של לעבור על איסור כמו כל אחת מהעריות, והיא גם בעייתיות של לחדור לאיזושהי רשות שהיא לא רלוונטית לגביך, היא לא ראויה להיות נגישה אליך. אתה חודר למקום שהוא לא בטריטוריה הרלוונטית עבורך. אוקיי? אתה חורג מתחומך. בסדר. על הדבר השני אני טוען שמביאים אשם. עכשיו, באשת איש רגילה לא מביאים אשם, רק בשפחה חרופה. אז זה ברור. אשת איש רגילה אם תעשה את זה אתה חייב את העונש הרגיל, אז זה כבר מטפל גם בבעיה של התוצאה וגם בבעיה של האיסור. איפה אתה יכול לבודד רק את המימד שעליו מביאים אשם? רק את המימד של החדירה לרשות לא שלך בלי המימד העברייני של העבירה ההלכתית? בשפחה חרופה. בשפחה חרופה מופיע רק ההיבט הזה בלי היבט הערווה. זה כמו אגב הרמב"ם, יש לו איזה ביטוי לגבי אנשי שכם, שזאת אומרת דינה עם שכם, אז הרמב"ם כותב שמה ששכם גזל אותה מאביה, את דינה. אז כולם מעירים שמה מה זה גזל? זה ניאוף, זה לא גזל, מה היא שייכת לאבא שלה? הנקודה היא שבאמת לקחת אישה שהיא לא יכולה להיות אשתך יש בזה מימד של גזל. אתה לוקח משהו שמחוץ לתחום שלך, לא רק הבעיה של האיסור ההלכתי בעניין הזה, אתה חדירה לתחום שהוא לא שלך. ובאמת רואים כתוב שאישה שנבעלה, שזינתה ונבעלה, אז היא נאסרת על בעלה. אשת כהן אפילו באונס, אבל אשת ישראל רק אם זה נעשה במזיד. מה התורה אומרת על זה? איך לשון הפסוק? ומעלה מעל באישה. ומעלה מעל באישה, אז לכן זאת אומרת הנקודה היא שאישה שמזנה זה כמו מעילה. זאת אומרת מעילה, מעילה פירושו שזה לא רק האיסור של אשת איש, אלא אתה חודר לרשות אחרת כמו הקדש, כמו לקחת משהו. זה בדיוק אותו רעיון. יש מהרי"ק, המהרי"ק מובא ברמ"א בשולחן ערוך. המהרי"ק אומר שהרי אישה שזינתה בשוגג לא נאסרת על בעלה. אשת כהן כן, אבל אשת ישראל בשוגג או באונס לא נאסרת על בעלה. אבל המהרי"ק טוען שזה תלוי מה הייתה השגגה. המשנה בתחילת פרק כלל גדול בשבת מבחינה בין שני סוגי שגגה. יש שוגג שלא יודע ששבת היום, שוגג במציאות, ויש שוגג בדין, לא יודע שאסור לברור בשבת. הוא יודע שבת היום, אבל לא יודע שאסור לברור. השוגג הראשון הוא שוגג במציאות, השוגג השני הוא שוגג בדין. מבחינת כל דיני שגגה זה אותו דבר. דיני שגגה הם אותם דינים בשוגג במציאות ובשוגג בדין. אוקיי, זה שוגג וזה שוגג, לא משנה מה נעלם ממך, או המציאות או הדין. אבל באישה שזינתה אומר המהרי"ק זה תלוי איזה שגגה הייתה. אם האישה חשבה שמי שהיא זינתה איתו הוא לא בעלה, שגגה במציאות, אז באמת היא לא נאסרת. זה השוגג שעליו נאמר שהאישה לא נאסרת. אבל אם האישה חשבה שמותר לזנות, היא ידעה שזה לא בעלה, אבל היא שגגה בדין, לא במציאות. היא חשבה שזה מותר, אין איסור על אשת איש, אז היא נאסרת על בעלה למרות שהיא שוגגת. למה? אומר המהרי"ק כי כתוב ומעלה מעל באישה. מה זאת אומרת? האישה נאסרת על בעלה בגלל שהיא מועלת בו מעל, לא בגלל האיסור. בגלל שהיא בעצם הולכת לרשות אחרת, בגלל שנפרץ פה הגדר הזאת של הזוג הזה, לא בגלל האיסור שיש עליה כמו בערווה אחרת. ואז הוא אומר נגיד שהאישה הזאת לא ידעה שיש איסור, אבל עדיין היא רצתה לקיים יחסי אישות עם מישהו שהוא לא בעלה, אז היא בעצם ניפצה את הגדר של הבית בלי קשר לזה שהיא ידעה או לא ידעה שזה אסור, אבל בפועל זה מה שקרה. התוצאה הייתה פה, נכון? לכן במצב כזה ומעלה מעל באישה, ברגע שהיא מעלה מעל באישה היא נאסרת עליו. אפילו זה השוגג, כי הבעיה היא לא האיסור שבזה. הבעיה היא, נגיד בית זה איזשהו סוג של מציאות, וכשבית נפרץ יש לזה היבט איסורי, זאת אומרת אתה עובר איסור, אבל חוץ מזה יש פה גם איזושהי תוצאה מסוימת, הבית התמוטט. זאת אומרת נהייתה שממה בשפה של הרמב"ן. אוקיי? במובן הזה הטענה שלי היא שהאשם, באופן עקרוני כל אשת איש הייתה צריכה להביא אשם שזינתה. במקום שבו ישנה עבירה אז העונש או הקורבן האחר כבר מטפל גם בעבירה. במקום שבו יש רק את המימד של החדירה או של פיטוט החומות של המבנה של הבית, אז מביאים את האשם שפחה חרופה. זאת דוגמה ראשונה. דוגמה שנייה זה אשם מעילה, מעילות. כאשר אדם מועל אז הוא חייב אשם. עכשיו יש פה כמה דוגמאות למקומות שבהם חייבים אשם מעילות כשבעצם אין איסור. דוגמה ראשונה, מעילה בקונמות. הגמרא אומרת שקונם זה נדר. אמרתי קונם ספר זה. אסרתי על עצמי הנאה מהספר הזה. בסדר, עכשיו השתמשתי בו. אז זה מעלתי בקונמות, אני לוקה על הלא יחל דברו, אז שעברתי על הנדר, ואני מביא קרבן אשם מעילות. עכשיו, המשנה למלך כבר תמה ועוד אחרונים, מאיפה זה בא? הגמרא לא מביאה לזה שום מקור, אין מקור, אין פסוק. אין פה שום קודש, מדובר בנדרי חולין, לא על נדרי הקדש, זאת אומרת אני אוסר על עצמי את הספר, לא קשור לבית המקדש ולקודש ולשום דבר. איזה מעילה יש פה? אשם מעילות, איזה אשם מעילות אתה רוצה להביא פה? המשנה למלך נשאר בצריך עיון, המאריך שם בעניין הזה לא מבין מאיפה זה בא בכלל הדבר הזה של אשם מעילות. וזה דוגמה אחת. ודוגמה לפני שאני עובר לדוגמה השנייה אני אסביר כבר פה, הטענה שלי שפה קורה אותו דבר מה שראינו באשם שפחה חרופה. באשם מעילות, על העבירה שלך אתה חוטף את המלקות, על לא יחל דברו, זה העבירה ההלכתית. אבל חוץ מזה, הרי הגמרא בתחילת מסכת נדרים, הגמרא עושה הבחנה בין נדרים לבין שבועות, שנדרים חלים בחפצא ושבועות חלים בגברא. בתפיסה המקובלת היא, לא כולם מסכימים, אבל בתפיסה המקובלת, נדרים זה בעצם איזשהו סוג של מציאות על החפץ עצמו, החפץ עצמו הוא מחוץ לתחומך. שבועה אין בחפץ כלום, אתה אמור לא לעשות משהו עם החפץ או פעולה אחרת, לא משנה, זה ההבדל בין שבועות לבין נדרים. עכשיו, אם זה ככה, אז נדמה לי שאפשר להבין את האשם מעילות שמביאים על מעילה בקונמות. האיסור שבזה זה המלקות, הלא יחל דברו, זה המלקות מטפלות באיסור. אבל יש פה גם חדירה למשהו שלא שלך, יש פה איזה חפץ שהוא מחוץ לתחום שלך עובדתית, לא בגלל האיסור, איסור יש גם בשבועה, אז מה יש בנדר שאין בשבועה? בנדר יש איזושהי מחיצה שאומרת זה מחוץ לתחום, ואתה חדרת את המחיצה הזאת, על זה אתה מביא אשם. זה המעילה בקונמות. עכשיו, את האשם הזה, נכון שפה יש עבירה במעילה, אבל בעבירה מטפלות המלקות, לכן נכון שיש פה עבירה, אבל זה לא אומר שהאשם מובא על העבירה. האשם מובא על אלמנט אחר, לא על ההיבט של העבירה שבמה שבדבר, אלא על ההיבט התוצאתי שבדבר.
[Speaker B] וזה מה שלא יקרה גם באשת איש. מה? למה שלא יקרה גם באשת איש?
[הרב מיכאל אברהם] באשת איש התורה אומרת שמה העונש, למשל, אולי בגלל שהעונש יותר חמור באשת איש, אולי בגלל שהעונש יותר חמור אז הוא סוגר גם את בעיית האשם? לא יודע, שמה התורה לא אומרת שצריך את שני הדברים. אבל פה אומרים שצריך את שני הדברים.
[Speaker B] גם פה זה לא התורה, כן,
[הרב מיכאל אברהם] חכמים, נכון, סברא של חכמים, אתה צודק, באמת יותר קשה שחכמים אומרים את זה מסברתם. אז אולי בגלל שהעונש יותר חמור, שאלה, צריך לחשוב על זה. מכל מקום, אבל זה מה שרואים פה. עכשיו אני אביא לכם דוגמה נוספת של גם כן אשם מעילות. יש הגמרא במסכת ברכות מחפשת מקור למה צריך לברך לפני המזון. מביאים כל מיני מקורות, דוחים אותם, בסופו של דבר הגמרא אומרת שזה סברה, שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל. וכשקוראים את זה, אז מבינים שזה איזשהו ביטוי ספרותי, מטפורי, כאילו מעל, הרי זה איסור דרבנן, זה לא איסור דאורייתא לאכול בלי ברכה, כי החובה לברך היא דרבנן. אבל תלמידי רבנו יונה שמה על הרי"ף במקום, הם אומרים שהוא חייב אשם. מי שאכל בלי ברכה, עבר איסור דרבנן, אכל בלי ברכה מביא אשם מעילות. למה? כי כתוב כאילו מעל, כאילו מעל הכוונה מעל, כאילו מעל בקודשים, כגזל בקודשים, אבל זה מעילה ממש. ואתה מביא אשם מעילות. אז פה באמת שואלים, מה שייך פה אשם מעילות? איסור דרבנן, אין איסור בכלל, איזה אשם על מה אתה מביא את האשם הזה? הטענה שלי ש הטענה, אני אגיד את הטענה ואחרי זה את הראיה. הטענה שלי זה שמה שבעצם אומרים כאילו מעל פירושו זה נמצא מחוץ לתחום שלך. וברגע שזה נמצא מחוץ לתחום שלך המזון הזה, כל עוד לא בירכת זה כאילו ברשות גבוה, ברשות הקדוש ברוך הוא, אתה צריך לבקש רשות כדי לקחת את הדבר. אז את האיסור, אם אכלת בלי ברכה, האיסור ההלכתי הוא איסור דרבנן. אבל הבעיה שיש כאן של חדירה לרשות היא הבעיה התוצאתית קיימת, במובן הזה היא דאורייתא. זאת אומרת, יש חובה דאורייתא לברך בעצם. זה מה שאני טוען. יש חובה דאורייתא לברך. למה? משום שהעובדה שהמזון הוא מחוץ לרשות שלך היא עובדה, לא קשור לדרבנן ולדרבנן. רבנן קבעו דין דרבנן לברך בנוסח מסוים כזה או אחר. אז זה חובה דרבננית, ואם אכלת בלי ברכה עברת על איסור דרבנן, אבל חוץ מזה, בעצם, לא אומר עברת עבירה דאורייתא, אבל יש בעיה דאורייתא במעשה שאותו עשית. אתה נכנסת לרשות לא שלך, על זה אתה מביא אשם. עכשיו אני אביא לכם ראיה לדבר. הפני יהושע שם במקום שואל, ועל זה כבר דיברנו, הפני יהושע והצל"ח מחלוקת מאוד מפורסמת שם בסוגיה, הפני יהושע שם שואל, אם היסוד של הברכה נלמד מסברה, שכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל, אז למה ספק ברכות להקל? יש פה איסור, סברה זה דאורייתא. כן, איך אנחנו יודעים שדבר שיוצא מסברה יש לו מעמד של דאורייתא? כי הגמרא אומרת, הגמרא אומרת בכמה מקומות, למה לי קרא סברא הוא. זאת הגמרא אומרת שאם יש סברה לא צריך פסוק. מה שיוצא מסברה ומה שיוצא מפסוק זה באותו מעמד. אוקיי? תבינו, אם מה שיוצא מסברה היה איסור דרבנן, אז לא היה מקום לשאול למה לי קרא סברא הוא. צריך את הקרא כדי להגיד לך שזה איסור דאורייתא ולא דרבנן. רק כששואלים למה לי קרא סברא הוא, פירוש הדבר שהקרא והסברה זה מקורות באותו מעמד. לא רק שיש איסור גם מסברה, אלא שזה איסור דאורייתא, וזה אותו איסור. מה שיוצא מסברתך אתה חייב לקיים בדיוק כמו מה שכתוב בתורה. אז שואל הפני יהושע, אם זה כך, אז למה ספק ברכות להקל? הרי החובה לברך היא חובה דאורייתא, היא יוצאת מסברה, וסברה זה במעמד של דאורייתא. אז אם אתה בספק, ספק דאורייתא לחומרא, למה ספק ברכות להקל? הוא עונה שם כל מיני דברים שלא לגמרי הבנתי מה בדיוק הוא אומר שמה. נדמה לי שהתשובה הפשוטה לזה היא שיש פה חובה דאורייתא לברך, לא דרבנן. יש חובה דאורייתא לברך, אבל הנוסח של שם ומלכות, כן, כל הטופס שקבעו חכמים, הוא מדרבנן. כעין זה אנחנו מוצאים בתפילה, נכון? שיטת הרמב"ם שתפילה זה חובה מדאורייתא, בניגוד לרמב"ן, הרמב"ן רק בעת צרות מברכים בדאורייתא אבל מתפללים בדאורייתא, אבל תפילה רגילה זה הכל דרבנן. לפי הרמב"ם תפילה רגילה זה דאורייתא. אבל הנוסח והזמן וכל השלוש תפילות וכל הכללים שהאופי שהתפילה נושא, זה תקנת דרבנן.
[Speaker C] מי שסתם צריך לברך בלי נוסח?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה מה שאני רוצה לטעון.
[Speaker C] זאת אומרת, אפשר להסביר את זה באופן אחר, שהספק דאורייתא בעיקרון החובה להחמיר היא מדרבנן, הפה שאסר הוא הפה שהתיר, הם אמרו שיש כלל מיוחד בספק ברכות. למה? אבל למה? כי אם אתה אומר שספק ברכות זה ספק דרבנן, למה צריך להגיד ספק ברכות להקל? תגיד כלום, ספק דרבנן לקולא. למה צריך לציין במיוחד ספק ברכות להקל?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל למה הם עשו את זה? שכנעת אותי שהם עשו את זה, אני שואל למה הם עשו את זה? למה לוותר על ספק איסור דאורייתא? אם בכל התורה כולה בספק דאורייתא רבנן אומרים להחמיר, למה פה הם מחליטים להקל? יש להם סמכות להגיד את זה, אבל למה שיעשו את זה?
[Speaker C] אולי כי זה ספק דאורייתא מסברה ולא מציווי או משהו כזה?
[הרב מיכאל אברהם] דאורייתא קל יותר? לא יודע. בכל מקרה וגם זה רק לפי הרמב"ם, אבל נגיד לפי הרשב"א והר"ן, כל אלה שאומרים שספק דאורייתא לחומרא מדאורייתא, אז זה לא אפשרי. אז הטענה שלי בעצם זה שכמו שהרמב"ם אומר בתפילה, זה מה שנכון בברכות. בברכה מדאורייתא צריך לברך, אבל הנוסח של שם ומלכות וכולי זה רק חובה שרבנן קבעו. אוקיי? עכשיו אם אתה בספק, שואל הפני יהושע אז למה לא להחמיר? התשובה שלי היא שכן צריך להחמיר. צריך להחמיר, אבל לא לברך ברכה בשם ומלכות, זה שם לבטלה, כי אולי כן בירכת. אתה צריך להחמיר איסור להחמיר, נכון? אלא לברך ברכה בנוסח שלך, תודה רבה הקדוש ברוך הוא על התפוח שנתת לי. זה הכל, ואז אתה יוצא את הספק דאורייתא, והספק לגבי הנוסח הוא ספק דרבנן, ושם אתה יכול להקל. זאת הטענה. עכשיו מכאן יוצא כמובן חידוש גדול לדינא, שמי שבספק האם הוא בירך או לא בירך, בעצם אמור לברך בלי שם ומלכות מספק. אז לפי השיטה הזאת מה
[Speaker C] החידוש של ספק ברכות להקל? מה החידוש בזה? הרי ממילא ספק דרבנן לקולא.
[הרב מיכאל אברהם] זה אותו דבר, זה לא חידוש. ספק ברכות להקל כי ברכות דרבנן.
[Speaker B] כך כל הראשונים. ספק ברכות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי זה ברכה דאורייתא.
[Speaker B] כן, אני אומר זה ספק דרבנן.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא כלל בברכות. זה רק כלל בברכות דרבנן. זאת אומרת, הוא רצה להגיד זה לא כלל מיוחד בברכות. אם יש ברכה דאורייתא אז זה לא יהיה.
[Speaker B] זה חלק מהכלל של ספק דרבנן לקולא. ברכת המזון.
[הרב מיכאל אברהם] ברכת התורה זה מחלוקת, כן. ומה של מי שיצא?
[Speaker B] יש מישהו שרצה להגיד,
[הרב מיכאל אברהם] מצאתי שאחד האמירות, יש ריב"א בתוספות שאומר בברכות מסוימות שבספק צריך להחמיר, הוא כנראה לא מתכוון לזה. אבל לדעתי זה, אני אומר את זה לדינא, לדעתי זה מה שצריך לעשות.
[Speaker D] ברכת התורה שזה מהתורה שזה מדאורייתא זה גם הנוסח הוא מהתורה? מה ההבדל בין ברכת התורה לברכה ששמה הנוסח הוא דרבנן וברכת התורה שאנחנו אומרים שהוא דאורייתא?
[הרב מיכאל אברהם] ברכת התורה אני בכלל לא יודע באמת אם זה מה הדין בספקא. יש ויכוח אם זה דאורייתא. ברכת המזון גם הנוסח הוא דאורייתא.
[Speaker D] וזה בדיוק הנקודה.
[הרב מיכאל אברהם] ברכת התורה בכלל לא ברור באמת שצריך להגיד מספק עוד פעם. אולי תגיד באמת גם ברכת התורה תגיד את זה רק בלשונך. אז בעצם מה שאני רוצה לטעון זה שבחזרתי לדברי רבנו יונה שהם אומרים שמי שאוכל בלי ברכה צריך להביא אשם מעילות. עכשיו אני מסביר למה, בדיוק בגלל הממד הדאורייתאי הזה שלא קשור לאיסור דרבנן או לחובה דרבנן לברך. אלא מדאורייתא יש פה איזשהו צורך כדי לפרוץ את החומה שגודרת אותי מהדבר, אני צריך לברך מדאורייתא. הנוסח הוא מדרבנן. אם לא בירכתי, אז אני צריך להביא אשם.
[Speaker B] זאת אומרת שאם בירכתי לא בנוסח אין אשם?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה מה שאני טוען, לא צריך אשם. רבנו יונה חידש פה את כל האשם הזה. אז אני בשיטתו אני רוצה לטעון שאין את האשם אם אתה בירכת בלי שם ומלכות. בסדר? אז בעצם יוצא פה שני דברים זה פותר שני פאזלים לא פשוטים התזה הזאת שאני מציע. גם החידה הזאת של מעילה בקונמות, מאיפה מחדשים שם אשם? אין לזה שום מקור. באיסור כבר יש מלקות, אז אין איסור, אז למה מביאים את האשם? ולגבי ספק ברכות, אותו דבר, גם כן. אין איסור כי האיסור הוא מדאורייתא. אז למה מביאים את האשם? רואים באופן עקבי, ואותו דבר בשפחה חרופה. באופן עקבי בכל האשמות אתה מביא את האשם על התוצאה שקרתה, לא על העבירה. ולכן לא צריך עבירה. באופן עקרוני אם יש תוצאה, אם ידוע לי באיזשהי צורה אחרת עקיפה שיש תוצאה, אז גם אם לא הייתה עבירה מובא אשם. זאת הטענה. השאלה הגדולה זה מה קורה באשם מעילות. האבא של כולם. הרי אשם מעילות קודם כל הוא חריג כי הוא מובא רק על שוגג. וכל האשמות, אולי אני אסביר. באשמות למה המוטיבציה שלי לחפש את הממד התוצאתי בקורבנות אשם? כי כמו שאמרתי קורבן אשם מובא גם על מזיד וגם על שוגג. אז זה אומר שבעצם מה שחשוב זה מה קרה בסוף. זה לא משנה איך עשית את זה ועד כמה אתה אשם וכל מיני דברים כאלה. השאלה מה קרה בסוף. עד כדי כך שבעצם גם באונס באופן עקרוני צריך להביא את האשם. ואז הטענה בעצם שבאשם מעילות שזה בעצם המקור לשני קורבנות האשם מעילות שהזכרתי בברכות ובקונמות, הרי במעילות עצמו זאת דוגמה לסתור. כי במעילות עצמה זה אשם שמובא רק על שוגג.
[Speaker C] מעילה במזיד שמה מעילה? כי יש לזה מחלוקת בסוגיה שאם אני מועל במזיד האם המעילה תופסת או לא.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה נקרא תופסת? זה לא יוצא לחולין.
[Speaker C] זה מעילה נקרא?
[הרב מיכאל אברהם] זה נקרא מעילה. איסור מעילה אתה עובר אבל זה לא יוצא לחולין.
[Speaker C] אבל התוצאה לא…
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זאת התשובה שלי. זאת אומרת מה שקורה באשם מעילות זה שאלו אותי אחרי שאמרתי לאנשים את הדבר הזה. כתבתי על זה אחרי זה מאמר אבל ככה תוך כדי הליבון כשעלו לי הרעיונות אז דיברתי עם אנשים. מה? אשם מעילות זה רק בשוגג. אז התחלתי לחשוב, והרי הכלל הוא שבמעילה החפץ יוצא לחולין רק אם מעלת בשוגג. אם מעלת במזיד הוא לא יוצא. רק אז יש תוצאה. בדיוק. עכשיו האשם הרי מובא על התוצאה, לא על העבירה. אז דווקא בגלל הרעיון שלי באשם מעילות הוא רק בשוגג. זאת אומרת הרעיון יצא מזה שהאשם מובא בין על מזיד בין על שוגג. מכאן הסקתי שהאשם זה כנראה קורבן על תוצאה, לא קורבן על הפעולה. אבל עכשיו מתוך העיקרון הזה גופו יוצא שבמעילה האשם מובא רק על שוגג. אבל הוא יובא רק על שוגג לא בגלל שהמעשה בשוגג רק הוא מחייב אשם, אלא בגלל שהתוצאה שהחפץ יצא לחולין מתרחשת רק אם מעלתי בשוגג. והשוגג זה לא דין בם, השוגג זה דין ביציאה לחולין. אבל ברגע שרק ברגע שיש יציאה לחולין רק אז חייבים אשם. וזה הכל. ולכן האשם מעילות הוא ראיה לטובתי, לא רק שהוא לא קושיה, הוא ראיה לעניין הזה. יש אשם מסוג שלישי שזה אשם גזילות, מה שהבאתי קודם. ובאשם גזילות זה הסבר די מתבקש. גם שם אתה רואה באופן עקבי אשמות לא מובאים על עבירה, מובאים על תוצאה. ובין אם יש עבירה זה מובא על ההיבט התוצאתי, ואפילו אם אין עבירה לפעמים זה מובא אשם. באשם גזילות, אז פה זה רב שמעון שקופ הידוע, שאומר שכן, הזכרתי את זה כבר כמה פעמים, שהוא מקשה למה בגזל אנחנו הולכים בספק לקולא לנתבע, המוציא מחברו עליו הראיה, ספק, אז החפץ נשאר אצל המוחזק. זה מהשערי יושר שלו? כן, שערי. אז הוא שואל למה, זה המרי בסן שואל בעצם, לא הוא שואל. המרי בסן זה רבו של הרמח"ל נדמה לי, המרי בסן, למרות שהיו שני מרי בסן, אני לא יודע אם זה הוא או השני. בכל אופן אז הוא שואל למה באמת הולכים לקולא, הרי יש פה ספק איסור גזל, וספק איסור גזל לחומרא? אז הוא מביא שם כמה תשובות של התומים ושל המרי בסן עצמו, והוא דוחה את כולם, רב שמעון שקופ, והוא טוען את הטענה הבאה. הוא בעצם רוצה לומר שאיסור גזל שונה מכל שאר איסורי התורה. איסור חזיר למשל, החזיר אסור עלי כי התורה ציוותה. זאת אומרת הציווי מכונן את האיסור, ובלי הציווי לא היה איסור. בגזל האיסור מכונן את הציווי, לא הציווי את האיסור. זאת אומרת גזל אסור מעצם העובדה שהחפץ הזה שייך למישהו אחר, לא בגלל שהתורה אמרה לא תגזול. אחרי שזה המצב התורה גם אמרה לא תגזול. מה שהוא קורא, יש בעצם את דיני הקניין שקודמים לציווי ההלכתי של לא תגזול. הוא אומר שם הרי בשביל להגדיר את איסור גזל צריך להגדיר את דיני הקניינים. עכשיו אין בהלכה הגדרה של דיני הקניין. לא כתוב בהלכה, בתורה לא כתוב איך קונים דברים, איך לא קונים דברים, כמעט שלא. פה ושם יש דברים שלומדים מהתורה אבל מעט מאוד. מסכת בבא בתרא ידועה כמסכת בלי פסוקים, זאת מסכת שעוסקת בקניינים, קניינים זה הכל חכמים קובעים. אבל ברור שזה קניינים דאורייתא, אבל אין פסוקים. מאיפה זה בא? אומר רב שמעון שקופ זה בא ממה שהוא קורא תורת המשפטים או דיני המשפטים. מה זאת אומרת? יש איזושהי קביעה מטא-הלכתית שהיא מסורה לחברה, לציבור, שיקבע איזהשהם כללים איך קובעים מה שייך למי, איך קונים, איך מוכרים, הדיני קניין קובעים מה שייך למי.
[Speaker B] איך זה משתנה
[הרב מיכאל אברהם] בין גוי ליהודי?
[Speaker B] מה? איך זה משתנה בין גוי ליהודי קניין?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת איך זה משתנה? לא משתנה, רק באותם דברים שהתורה קבעה את הקניין, שזה מיעוט קטן. כמו בקרקע כן, החזקה שגוי לא קונה בחזקה, אבל זה בגלל שהתורה קבעה שישראל כן קונה בחזקה. רק קניינים כאלה שהתורה קובעת אותם יכול להיות בהם הבדל בין ישראל לבין גוי. כל הקניינים האחרים הם בעצם סיטומתא.
[Speaker D] הם
[הרב מיכאל אברהם] סיטומתא שהוא לא מנהג הסוחרים אלא מנהג שחכמים קבעו אותו. מה זה משנה? אבל זה עדיין פועל ברעיון של סיטומתא. אז גם אצל גויים אותו דבר, מה שהם יקבעו זה מה שייקבע. אז אסור לגזול גם
[Speaker D] מגוי? רגע, תכף אני אגיד.
[הרב מיכאל אברהם] כן, רב שמעון שקופ אומר בפירוש שכן, ותכף נראה. אז הטענה היא שאיסור גזל, זאת אומרת החפץ הוא נהיה שלך לא כי כתוב בתורה לא תגזול. הפוך, כתוב בתורה לא תגזול כי החפץ הוא שלך. קודם כל החפץ הוא שלך, ואחרי שהחפץ הוא שלך התורה נותנת לזה גושפנקה הלכתית והיא אומרת לא תגזול. ולכן אומר רב שמעון שקופ כאשר יש לי ספק, נגיד ראובן תובע את שמעון, יש לנו ספק מי צודק, בסדר? ואז השאלה של המרי בסן אז למה שמעון לא אמור להחמיר, הרי יש פה ספק איסור לא תגזול שיחמיר, למה הוא משאיר את זה אצלו מספק? אומר כי אם ברמה המשפטית החברה מכירה בחפץ הזה כשלך, יש קביעה משפטית המוציא מחברו עליו הראיה, אז ממילא גם איסור גזל לא יהיה. כיוון שאיסור גזל הוא נגזרת של המצב המשפטי של דיני הקניין ושל הקביעה המשפטית. ברגע שהקביעה המשפטית היא המוציא מחברו עליו הראיה, זאת אומרת שאם הוא לא הביא ראיה החפץ נשאר שלך, אז אם משפטית זה שלך גם הלכתית זה שלך, אז עכשיו גם לא יהיה איסור גזל. כי איסור גזל הוא תוצאה של המצב המטא-הלכתי, המצב המשפטי, העובדתי. אוקיי, זה הטענה שלו. אחת ההשלכות למשל זה גזל גוי, שאתה שאלת קודם. ובגזל גוי כידוע נחלקו כבר ראשונים ואחרונים האם גזל גוי אסור מן התורה או לא, אסור מצד לא תגזול. אומר רב שמעון שקופ גם לשיטה שגזל גוי לא אסור מן התורה, אין הכוונה שזה מותר מן התורה. איסור… לא תגזול לא חל על גוי, אבל גם אצל גויים הרי יש בעלות על ממון, הממון של הגוי הוא שלו, ומעצם העובדה שזה שלו, לך אסור לקחת את זה. האיסור המשפטי בעינו עומד. רק לא נוספה הקומה ההלכתית על גביו. זאת אומרת, פה התורה לא הוסיפה עוד קומה הלכתית עם איסור לא תגזול.
[Speaker B] אתה לא עובר על לאו.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. כשאתה גוזל את ישראל, אז אתה עובר על שני דברים, אתה עובר על איסור משפטי ואתה עובר על איסור הלכתי של לא תגזול. האיסור המשפטי קיים גם בלי לא תגזול. אצל גוי, האיסור לא תגזול לאותן שיטות שהוא לא שייך בגוי, הוא לא נאמר על הגוי, אז האיסור הדתי אין, אבל את האיסור המשפטי יש גם ביחס לגוי כי יש לו קניין.
[Speaker C] משפטי זה מוסרי כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] לא בטוח. זאת אומרת, יש מקום לדון עד כמה זה בהכרח מוסר. זה משפטי. הקביעה החברתית מחייבת. יכול להיות שהיא לא מוסרית, אלא אם כן היא לא מוסרית בעליל, ואז הטענה היא שאולי זה גם לא תקף משפטית. אבל למשפט יש תוקף מצד עצמו. אתה שייך לציבור, אתה מחויב לציית למה שהציבור קבע, בלי קשר לשאלה אם זה מוסרי או לא מוסרי.
[Speaker B] יש הבדל בין חיובים ואיסורים משפטיים למציאות משפטית? לא, לא.
[הרב מיכאל אברהם] זה אחת הראיות שלו. היה לי ויכוח גדול עם אחד החבר'ה אצלנו בכולל. זו הראיה הכי גדולה, כי הרי לשיטתו הוא טען שהמצב המשפטי רק מגדיר מי בעלים על מה והוא לא קובע איסור משפטי. בסדר? ממילא הלא תגזול הוא היחיד שקובע, התורה מוסיפה את האיסור, קודם יש רק קביעה. אבל אם זה ככה, אז מגוי אפשר לקחת.
[Speaker B] אפשר לקחת כי אתה פשוט הופך להיות הבעלים של זה מסיבה אחרת של אולי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה תרומת הדשן שהוא מביא. לא, הוא עצמו טוען שאסור לקחת. אסור לקחת מהגוי. אז יש איסור משפטי. יותר מזה, יש לי עוד ראיה, הבאתי לו עוד ראיה לעניין הזה. הרי רב שמעון שם שואל שמא תאמר מה למה צריך לציית לדבר הזה אם התורה לא מצווה עליו? ממש בהתחלת השער, בשערי. למה צריך לציית לזה? ואז הוא עונה את התשובה המפורסמת שחביבה עליי ביותר, כן, למה צריך לציית למה שהתורה כן קובעת? היא כן קבעה, אז מה? אמרה לא תגזול, אז היא אמרה. למה צריך לציית? כי הסברה אומרת שמה שהתורה אומרת צריך לציית. פה הסברה גם אומרת שמה שתורת המשפט אומרת צריך לציית. הסברה היא המקור העליון, לא התורה. אפרופו סברא למה לי קרא. בכל אופן, אז רב שמעון שואל אבל מה מונח ביסוד השאלה שלו? כשהוא שואל למה צריך לציית הרי התורה לא ציוותה, איפה נדרש ממני ציות? לפי ההצעה שלך, איפה נדרש ממני ציות? המערכת המשפטית רק קובעת עובדות, מה שייך למי. זה לא עניין של ציות, מותר לי לקחת בלי הלא תגזול. רק הלא תגזול אוסר. אז מה מקום לשאלה למה אני צריך לציית לתורת המשפט? אין פה ממד של ציות בכלל. על כורחנו שרב שמעון מתכוון למשהו אחר. הוא טוען שיש איסור משפטי לקחת את הדבר. והאיסור הזה קיים גם ביחס לגוי. ביחס לישראל יש גם את האיסור ההלכתי של לא תגזול. זה קומה ב', אבל התורה לא על כל קומה א' בונה גם קומה ב'. יש דברים שכן, יש דברים שלא. אבל כשאין קומה א', אז ברור שאין קומה ב'. יכול להיות קומה א' בלי ב', לא יכול להיות קומה ב' בלי א'. ולכן הוא טוען שאם אתה בספק, אז בספק ממון המוציא מחברו עליו הראיה, אז מבחינת קומה א' הממון הוא של המוחזק מבחינת דיני המשפט. ממילא גם לא יהיה איסור גזל, כי לא יכול להיות שזה שלי, אין את קומה א' של הגזל, אבל יהיה את קומה ב'. אין דבר כזה. בסדר? זה בעצם הטענה שלו. עכשיו אם אנחנו מבינים ככה את איסור גזל, אז בעצם גם באיסור גזל קיימת איזשהו סוג של מציאות שלא תגזול רק נותן גושפנקה. על זה מביאים אשם גזלות. כשאתה גוזל, אז את איסור הגזל יש את הגזילה שהגזל, טוב זה מתוקן בצורה אחרת, אבל על החדירה לרשות לא שלך אתה מביא אשם גזלות. אגב, וזו הערה שיש לי עליה איזושהי תשובה אבל לא ממש מספקת, עוד פעם עולה אותה שאלה אז למה לא בכל הגזלות מביאים אשם? מביאים רק בשבועת הכפירה בפיקדון. למה לא בכל גזל תביא אשם? אז עוד פעם אני אגיד את מה שאמרתי באשת איש, שבמקום שיש גזל רגיל אז איסור לא תגזול כבר מטפל בעניין, אז כבר לא מביאים את האשם. האשם מובא רק במקום שזה מבודד, שיש רק את הממד של החדירה לרשות לא שלך. וזה קורה בכפירה בפיקדון. ולמה? כי בכפירה בפיקדון זה בהיתר אתא לידיה. אין פה את פעולת הגזילה ש"ויגזול את החנית". אז התוצאה קיימת, יש אצלי חפץ שהוא לא שלך. אבל אין פה את הפעולה. לכן פה זה מקרה מבודד של התוצאה הבעייתית בלי הממד של האיסור במעשה, ולכן פה באמת מובא אשם. אשם אשם גזלות.
[Speaker C] גם בגזל גוי צריך להיות פה?
[הרב מיכאל אברהם] מה? גם בגזל גוי. נכון. זה שיטתי לפי זה, בגזל גוי צריך להביא אשם גזלות. זה מה שאני טוען. כל גזל, לא משנה הפיקדון. לגבי גוי זה יותר חמור. כל גזל שאתה גוזל גוי צריך להביא אשם, אם אני צודק. בסדר? זאת הטענה. זה לגבי אשם גזלות. אמרתי שזה לא לגמרי מספק בגלל השאלה של שמואל מקודם. למה בכל אשת איש לא מביאים? אז אמרתי גם באשת איש זה רק במקום שבו הממד בשפחה חרופה שרק המימד העובדתי מתבודד, אבל
[Speaker B] בקונמות למשל, אז
[הרב מיכאל אברהם] היה שניהם, אז אמרתי כי שמה העונש הוא חמור באשת איש. נו, ופה בגזל? גם כן זה לא חמור, זה כמו קונמות. מה, למה פה כן? לא יודע, זה אין תשובה. בכל אופן הדוגמה האחרונה לאשם של אשמות של חטא זה אשם תלוי. אשם תלוי זה מרתק. אשם תלוי בשיטת הרמב"ם הוא קשה מאוד, כי הרי בשיטת הרמב"ם ספק דאורייתא הוא לקולא, רק מדרבנן צריך להחמיר בספק דאורייתא. מדאורייתא הוא לקולא. אז על מה אתה מביא אשם? לא עשית עבירה. שאלה קשה. ומכוח השאלה הזאת או בדודה של השאלה הזאת בעצם, אומרים כמה וכמה אחרונים מתקנים גרסה ברמב"ם. אשם תלוי מובא רק על ספק של חתיכה משתי חתיכות, רק איקבע איסורא, לא חתיכה אחת. זאת אומרת אם יש לפניי שתי חתיכות, אחת של חלב ואחת של שומן, לקחתי אחת מהן, חלב אסור, שומן מותר, לקחתי אחת מהן ואני לא יודע איזה, זה על דבר כזה מביאים אשם תלוי. ואם יש פה חתיכה אחת שאני לא יודע אם היא חלב או שומן, יש פה רק אחת, אז זה לא מביאים אשם תלוי. להלכה רק באיקבע איסורא מביאים אשם תלוי. בסדר? עכשיו יש כמה אחרונים שרוצים לטעון מכוח השאלה הזאת, שלשיטת הרמב"ם ספק של איקבע איסורא מדאורייתא צריך להחמיר, רק ספק שלא איקבע איסורא החובה להחמיר היא מדרבנן. כי אחרת הם אומרים איך יש חיוב אשם תלוי? הרי ספק אין בכלל עבירה לשיטת הרמב"ם במישור דאורייתא. איך מביאים אשם? חולין בעזרה? לכן הם אומרים שבאותם דברים שיש אשם, כנראה גם החובה להחמיר היא מדאורייתא לשיטת הרמב"ם. עכשיו זה כתוב חזיתית ברמב"ם. והם גם מביאים שבאותם דברים יש כאלה שרוצים לטעון שבכל הדברים שזדונם כרת ושגגתם חטאת, אז אולי שמה באמת ספקם לחומרא מדאורייתא. יש גם איזה תיקון גרסה כזה. פעם הכתוב היה היום מתקנים גרסאות ברמב"ם ואין איזה שורש וענף. המושגים מפרנקל למשל אז מביא את הגרסה הרגילה בלי התיקונים של כל האחרונים האלה. ולמען האמת הם טועים. לא צריך לתקן את הגרסה. לשיטת הרמב"ם ספק דאורייתא לקולא בכל סוגי הספקות. הוא כותב את זה במפורש באלף מקומות, אין שום חריגה. אבל אשם לא צריך חטא. עוד פעם, בדיוק אותו יסוד שראינו בכל שאר האשמות. זה שאין חטא זה לא קושיה למה מביאים אשם. אשם לא מובא על חטא. אשם מובא על חדירה לרשות לא שלך, על התוצאה. מה קורה בספקות? זה עוד נקודה מעניינת. בספקות יש אולי גם רבי שמעון שקופ מדבר על זה בשער א' נדמה לי. מה זה האיסור של הספק? אפשר להבין את זה בשתי צורות. יש לך ספק חזיר ספק בשר כשר, בסדר? למה אסור לאכול אותו? אסור לאכול אותו בגלל שאולי אתה אוכל חזיר, או אסור להיכנס למצב של ספק, אסור להיכנס לבית הספק. נפקא מינה: אכלתי את הספק חזיר הזה ובסוף התברר שזה פרה, זה הכשר. עברתי איסור? תלוי. אם בהגדרה הראשונה, אז לא. אמרו לי תשמע תיזהר, אתה מסתכן פה. אני לוקח את הסיכון. בסוף התברר שלקחתי סיכון ויצאתי בשלום, אז לא עברתי איסור. אבל לפי השיטה השנייה האיסור הוא על כניסה לבית הספק, אומר רבי שמעון שקופ. עצם הכניסה לסיטואציה מסופקת היא אסורה, לא קשור לשאלה מה התברר בסוף. עכשיו אם זה באמת מוגדר כך, אז עוד הרבה יותר דומה לכל הדוגמאות הקודמות. כי אז בעצם לעבור על איסור ספקות זה כניסה לבית הספק, זה ממש עוד פעם כניסה לאיזושהי טריטוריה שמחוץ לתחום מבחינתי. בסדר? ועל האשממה הזאת, על החורבן הזה שאני עושה, על מיטוט הגדרות הזה שאותו אני עושה, על זה אני מביא את האשם. עכשיו יש פה, אם כבר פג הזמן, אני רק אסיים באנקדוטה מקראית. יש שלושה סיפורים בספר בראשית שהם כמעט חוזרים על עצמם, שניים עם אברהם ואחד עם יצחק על אמרי נא אחותי את. בסדר, אברהם עם אבימלך, אברהם עם פרעה ויצחק עם פרעה. אוקיי, לא יודע אם זה אותו פרעה, אבל זה לא המקום כרגע. אבל שלושה סיפורים, ושלושתם חוזרים. יש הבדלים, ואני אשלח לכם את המאמר אם תרצו, כתבתי על זה והרחבתי על זה במאמר שלי. יש הבדלים בניסוח של התורה בשלושת המקרים האלו. באחד מהם אני כבר אומר את התשובה ואת ההסבר כי אין לי הרבה זמן להיכנס לפרטים אחד מהם עוסק במצב שהמלך לקח את שרה במזיד, הוא ידע שהיא אשתו של אברהם. המקרה השני עוסק במצב שהמלך לקח את שרה בשוגג, את האישה בשוגג. המקרה השלישי מדבר על מצב שהוא לקח את זה באונס. אפשר לראות את זה.
[Speaker B] עכשיו במקרה השלישי, מה זה באונס?
[הרב מיכאל אברהם] מה? מה זה באונס? בעצם הוא לא היה אמור לחשוד, הכשילו אותו כמו שדיברנו קודם. כאילו שאל את אברהם, אברהם אמר לו "אחותי את", זאת אומרת היא אחותי, מה הוא עוד יכול לעשות? אז זה בדיוק מה שדיברנו קודם, ברגע שאתה סומך על מי שמותר לך לסמוך, השוגג הוא ברמה כזאת שזה כבר נקרא אונס. עכשיו במצב כזה כתוב, למה עשית, אתם זוכרים שם את הפסוק, מה זה עשית לנו כי הבאת עלינו והבאת עלינו אשם, כמעט והבאת עלינו אשם. זה על המקרה של האונס. כי המקרה של האונס אין חטאת, אין ממד של עבריינות, הוא לא עשה שום דבר. אבל אשם יש, התוצאה כמעט הייתה אשם, כי כמעט התוצאה קרתה, לכן זה אשם. במקום אחר, "הבאת עלינו חטאה גדולה", זה מה שכתוב בפרשה השנייה, כי שמה זה באמת היה בשוגג ועל זה מביאים חטאת. וכשזה היה במזיד, אז מה שכתוב שהקדוש ברוך הוא נגע אותו ואת כל ביתו בנגעים גדולים. כי במזיד מקבלים עונש. אז במזיד זה עונש, בשוגג זה "הבאת לנו חטאה", זו חטאת, ובאונס זה אשם. כי האשם הוא בא על התוצאה. ואפשר לראות את זה ממש, זה מדויק בפסוקים, למרות שזה לא כתוב במפורש, אבל זה מדויק בפסוקים. הרמב"ן אפילו עומד על זה כמעט בצורה מפורשת. ואז באמת רואים פה את שלושת האפשרויות האלו. עבריינות במזיד בעצם זה גם התוצאה וגם הממד העברייני. עבריינות בשוגג זה תוצאה בלי הממד העברייני. עבריינות באונס זה תוצאה בלי ממד עברייני מופחת אפילו, זאת אומרת בלי השוגג אפילו, רק תוצאה נטו. אוקיי, זה בעצם האפשרויות האלה. פה אנחנו מסיימים.