אמצעים ומטרות – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- היפוך אמצעים ומטרות בחינוך ובמצוות
- משה והמצרי, עתיד פוטנציאלי, והשל״ה על ידיעה ובחירה
- “באשר הוא שם”, בן סורר, ואינדיקציה מן העתיד על ההווה
- סיפור ההינדיק של רבי נחמן כפסיכולוגיה של ריפוי וחטא
- “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני” כסברא פסיכולוגית ולא מיסטית
- החינוך במצוות גירושין, פירוק בית כשני שלבים, ו“גרושת הלב”
- כוונה מול תוצאה: “חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה”
- ניסיון לרצח ותורת הענישה מול מושג האיסור בהלכה
- הסתה: דברי הרב ודברי התלמיד, והיד רמ״ה
- צדקה ברמב״ם: העשה לתוצאה והלאו למידות, והשלכה לפורים
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג היפוך עקבי בין אמצעים למטרות ובין מישור אופרטיבי למישור מהותי, החל מדוגמת חלוקת העוגה בין ילדים ועד להבנת מצוות, שיפוט מוסרי ודינים הלכתיים. הוא טוען שבמישור המעשה אנו מגדירים מטרות באופן טכני, אך במישור העמוק אותן “מטרות” הן רק אמצעים לחינוך, לעיצוב מידות, או לחשיפת הרצון האמיתי. לאורך הדברים משולבים פרשנויות על משה והמצרי, דיון על ידיעת העתיד וחופש הבחירה לפי השל״ה, קריאה פסיכולוגית בסיפור ההינדיק של רבי נחמן, והסבר לא-מיסטי למנגנון “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני” ברמב״ם. בהמשך מוצגות השלכות ליחס בין כוונה לתוצאה בעבירות כמו ניסיון לרצח, “חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה”, איסור הסתה, והבחנה אצל הרמב״ם במצוות צדקה בין העשה שממוקד במקבל לבין הלאו שממוקד במידות הנותן.
היפוך אמצעים ומטרות בחינוך ובמצוות
הדוגמה של חלוקת עוגה בין שני ילדים מגדירה חלוקה שווה כמטרה אופרטיבית, אך מציבה את חינוך הילדים כמטרה מהותית, כך שהחלוקה היא האמצעי בלבד. היחס הזה מושווה ליחס בין הקדוש ברוך הוא לבני אדם במצוות: ברמה האופרטיבית המצווה עצמה היא המטרה והטעמים אינם חלק מההגדרה ההלכתית, אך במישור המהותי עשיית המצוות היא אמצעי למטרה שהקדוש ברוך הוא רוצה להשיג. הדיון בפריה ורביה ממחיש את השאלה האם ילדים הם מטרה או אמצעי לבניית בית.
משה והמצרי, עתיד פוטנציאלי, והשל״ה על ידיעה ובחירה
ברש״י על “ויפן כה וכה וירא כי אין איש” מובא מדרש שמשה ראה שלא עתיד לצאת מן המצרי מי שיתגייר, והטקסט טוען שאין זו נבואה על עתיד קונקרטי אלא הסתכלות על עתיד פוטנציאלי הנגזר מההווה. הוא מנסח זאת כהבחנה בין “לראות את העתיד” לבין “ליצור אותו”, משום שמשה עומד להרוג את המצרי ולכן עתיד קונקרטי של צאצאים מתגיירים ממילא לא יתקיים. הוא קושר זאת למה שמיוחס לשל״ה ב”בית הבחירה” על הסתירה בין ידיעת הקדוש ברוך הוא מראש לבין חופש הבחירה, עד כדי הטענה שאין מוצא אלא לומר שהקדוש ברוך הוא “לא יודע מראש” ביחס לעתיד שתלוי בבחירה. בתוך כך נשאלת גם שאלת היחס בין הסיבה להרג לבין האפשרות שיצא מן המצרי דבר מועיל, כשהטקסט מציע שההרג הוא מפני שמגיע לו על מעשיו, ורק תועלת עתידית אפשרית הייתה יכולה להיות עילה לחמלה.
“באשר הוא שם”, בן סורר, ואינדיקציה מן העתיד על ההווה
מובאת לכאורה סתירה בין מדרש המצרי לבין המדרש על ישמעאל “באשר הוא שם”, הקובע שדנים אדם לפי מצבו הנוכחי ולא לפי מה שעתיד לצאת ממנו. הטקסט פותר זאת בכך שגם אצל המצרי וגם בבן סורר העתיד אינו בסיס הדין אלא אינדיקציה למצב העכשווי, משום שהאדם עדיין בעל בחירה וחזרה בתשובה אפשרית. הוא מסביר ש”נידון על שם סופו” אינו ענישה על העתיד אלא קריאת עומק של ההווה באמצעות סימני עתיד, בדומה לרעיון שיוחס לרב קוק על סייגים כ”אינדיקציה” למשהו שלילי פנימי.
סיפור ההינדיק של רבי נחמן כפסיכולוגיה של ריפוי וחטא
הטקסט מנתח את סיפור ההינדיק של רבי נחמן ומחדד שתי קושיות הפוכות: בסוף הסיפור נראה שהבן לא נרפא כי הוא עדיין תופס עצמו כתרנגול הודו, אך באמצע הסיפור הוא מזהה שה”רופא” הוא אדם ולכן נראה שמעולם לא היה חולה באמת. הפתרון הוא שיש ליבה בריאה פנימית שאינה נעלמת, וחולי נפשי “בר-ריפוי” נשען על נקודה בריאה שאפשר להפעיל כדי לתקן מעטפת פגומה. הוא מציג תהליך שבו אדם בונה תיאוריה פיקטיבית כדי להצדיק התנהגות שמקורה ביצר, ולאחר מכן משכנע את עצמו בתיאוריה עד שהיא נעשית אמונה פנימית, כך שהריפוי מתרחש דרך שינוי התנהגותי שממוסס את התיאוריה שהייתה אמצעי להתנהגות. העיקרון “אחרי המעשים נמשכים הלבבות” מתפקד כמנגנון שבו שינוי במישור החיצוני גורר שינוי בעמדה הנפשית.
“כופין אותו עד שיאמר רוצה אני” כסברא פסיכולוגית ולא מיסטית
הטקסט מסביר את הרמב״ם בהלכות גירושין על כפייה בגט כמנגנון שבו היצר “שאור שבעיסה” מעכב רצון בסיסי של אדם מחויב-הלכה לעשות את הנכון, וכפייה מוציאה לפועל רצון פנימי קיים. סרבן גט מתואר כמי שבונה לעצמו תיאוריה שהבית דין טועה ושהקדוש ברוך הוא “איתו”, כדי להצדיק נקמנות, אך כאשר המערכת אינה מאפשרת לתיאוריה להשיג את התוצאות המעשיות שבגללן נבנתה, התיאוריה מתפוגגת ונחשף הרצון האמיתי. הטקסט קובע שהכפייה אינה מועילה כשמדובר במי שאינו מחויב לתורה ומצוות, משום שאז לא מתקיים המנגנון שמחזיר את האדם להזדהות עם ההלכה, ולכן הכפייה תישאר “גט מעושה”. הוא מוסיף דיון על יחס בין מעשה לגמירות דעת בדיני קניינים, ומציע שאפשר לראות גם בגט פעולה שמטרתה לייצר גמירות דעת ולא תנאי נפרד בצידה.
החינוך במצוות גירושין, פירוק בית כשני שלבים, ו“גרושת הלב”
מובא קושי מלשון החינוך ש”מי שגירש את אשתו שלא כהלכה… ביטל את העשה הזה ועונשו גדול”, כאשר גירושין נראים כפרוצדורה ולא כמצוות עשה שניתנת לביטול. הטקסט מציע שמבנה הנישואין אצל הרמב״ם כולל שכבה חברתית של חיים יחד ושכבה משפטית של קידושין, ולכן גם פירוק הבית נעשה בשני שלבים: פירוק החיים המשותפים מחזיר למצב דמוי אירוסין, והגט מתיר את הקידושין ומתיר אותה לשוק. בתוך מסגרת זו “ביטול עשה” מתפרש ככשל להשלים את פירוק הקשר ההלכתי לאחר שהבית כבר פורק במובן החברתי, והסרבן שמחזיק בקידושין כשהבית איננו עוד מבטל עשה של “לשחרר לגמרי”. הטקסט מקשר לכך דינים כמו “משעה שנתן עיניו לגרשה אסור לו לבוא עליה” ורמיזות לדיון של הרש״ש והראשונים על השלכות נוספות של מצב ביניים כזה.
כוונה מול תוצאה: “חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה”
הטקסט מביא את דין הכפרה למי שהתכוון לאכול איסור ובפועל אכל היתר, ומציג את חידוש הבריסקער רב בסטנסיל שטוען שזה “לאו דאורייתא” אף שאין מלקות כי אין מעשה. הוא מצטט את רש״י בתחילת פרשת מטות שמדמה לכך מקרה שבו הבעל מפר נדר לאשתו בלי לומר לה, כך שהיא מתכוונת לעבור אך בפועל אינה עוברת, ולעומת זאת מקרה הפוך שבו הבעל מטעה אותה והיא אוכלת איסור בשוגג, עם הקביעה “מי שמכשיל את חברו נכנס תחתיו לעונשין”. הקישור לרמב״ם בסוף הלכות כלאיים מציג מצב שבו “המלביש” כלאיים לחברו השוגג לוקה, והטקסט מציב זאת כקושי עקרוני: כיצד ייתכן מלקות על הלאו עצמו ולא על “לפני עיוור”.
ניסיון לרצח ותורת הענישה מול מושג האיסור בהלכה
הטקסט מקשה מדוע מערכות משפט מקילות בניסיון לרצח ביחס לרצח, אף שמבחינת כוונה, מסוכנות ורשעות אין הבדל אם הכשל היה טכני כמו נוקר שבור. הוא מציע שהבדל כזה דורש הנמקות מסוג “כפרה” או התייחסות מיוחדת לתוצאה ולנזק בפועל, ולא רק לסנקציה על רשעות או להגנה על החברה. בהלכה הוא מתאר את המושכל ההפוך שלפיו אין איסור על ניסיון כשלעצמו אלא על ביצוע, ומדגיש שהפער בין כוונה לתוצאה נשאר שאלה קשה במיוחד ביחס לעצם קביעת ה”לאו” ולא רק ביחס לעונש. הוא מחזיר זאת למסגרת של היפוך אמצעים ומטרות: במישור האופרטיבי האיסור על הפעולה נועד כדי למנוע תוצאה, אך במישור המהותי התוצאה משמשת אינדיקציה לרשעותו של הפועל ולשיפוטו.
הסתה: דברי הרב ודברי התלמיד, והיד רמ״ה
הטקסט מביא את הכלל “דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים” ואת ההבנה הרווחת שבהלכה אין איסור כללי על הסתה לעבירה אלא איסור מיוחד על הסתה לעבודה זרה. הוא מציין שהיד רמ״ה בסנהדרין משמע ממנו אחרת, משום שחז״ל לומדים “לא טוענים למסית” מן הנחש הקדמוני שלא הסית לעבודה זרה אלא להמרות את פי הקדוש ברוך הוא. ההבחנה מוצגת שוב כהבדל בין חשיבה תוצאתית שבה הסתה בעייתית כי היא מגדילה סיכוי לתוצאה, לבין שיפוט מהותי שמטיל אחריות על בן הדעת שעושה את העבירה, ורואה בהסתה אינדיקציה בלבד או גורם משני, אלא אם מקבלים את גישת היד רמ״ה שההסתה בעייתית מצד עצמה.
צדקה ברמב״ם: העשה לתוצאה והלאו למידות, והשלכה לפורים
הרמב״ם מוצג כמבחין בין מצוות העשה של צדקה שמטרתה לדאוג לעניים לבין הלאו “לא תאמץ… ולא תקפוץ” שמטרתו שלא לקנות מידת כילות, כך שהעשה ממוקד במקבל והלאו ממוקד בנותן. הטקסט תולה זאת בגמרא בבבא בתרא: תשובת רבי עקיבא לטורנוסרופוס “כדי שנינצל בהם מדינה של גיהנום” מתיישבת עם מוקד הלאו, ולעומתה תפילת ירמיהו “הכשילם בבני עניים שאינם מהוגנים” מלמדת ששכר על עשה תלוי בתוצאה. הוא מציע נפקא מינה למוקף השולח מתנות לאביונים לעני פרוז, האם העיקר הוא זמן הפורים של הנותן או של המקבל, ומעמיד את הדיון שוב על המתח בין פעולה כתיקון נפשי לבין תוצאה כתכלית מעשית.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] דיברנו בפעם הקודמת בעקבות הצו הקטגורי על ההיפוך בין אמצעים לבין מטרות. שיש דברים שבמישור האופרטיבי מוגדרים כאמצעים ומטרות ובמישור המהותי הם מחליפים תפקיד. בסוף הבאתי את הדוגמה של חלוקת עוגה בין שני ילדים, שבעצם אתה משיג את המטרה האופרטיבית שלך שהעוגה תחולק בשווה בין שני הילדים, אבל אתה מפסיד את המטרה המהותית. זאת אומרת שאתה רוצה שהילדים יהיו מחונכים כדי שהעוגה תצא מחולקת בשווה, זה במישור האופרטיבי. אבל במישור המהותי זה בדיוק הפוך, זאת אומרת אתה רוצה שהילדים יחלקו בשווה כדי שהם יהיו מחונכים. הרי מה אכפת לי אם הוא יאכל עוד סנטימטר עוגה או פחות? זה מבחינתי אמצעי לזה שהם יהיו ילדים מחונכים. אז כשאתה מציב את המטרה האופרטיבית, החלוקה היא המטרה והמידות של הילדים זה האמצעי, אבל במישור המהותי זה בדיוק הפוך. במובן מסוים זה שאפשר לראות את היחס בין ההורים לילדים במובן הזה כמו היחס בין הקדוש ברוך הוא לבינינו לגבי מצוות. גם למצוות באופן עקרוני, לפחות כך טוען הרמב"ם וכך המקובל, יש טעמים כלשהם. זאת אומרת המצווה ניתנה כדי להשיג תוצאה מסוימת, למנוע נזק כזה או אחר. מבחינתנו אפילו לא דורשים טעמא דקרא ובעצם אנחנו עובדים לפי ההגדרה של המצווה. ברמה האופרטיבית המצווה היא המטרה ולא אמצעי. הטעמים זה אפילו לא על המגרש, זאת אומרת במישור המעשי הם לא על המגרש. אפשר לדון עיונית מה הטעם של מצווה כזו או אחרת, אבל זה לא אמור ליטול חלק בהגדרה ההלכתית של המצווה. אבל במישור המהותי בפשטות נראה הפוך, זאת אומרת שמה שנדרש מאיתנו לעשות או לא לעשות זה בסך הכל אמצעי. הקדוש ברוך הוא רוצה עם זה להשיג איזושהי מטרה. דיברנו קצת על פריה ורביה אם אתם זוכרים, האם שיהיו לנו ילדים זו המטרה או זה רק אמצעי כדי שנבנה בית? האם הבית הוא המטרה והילדים זה אמצעי ובעצם הבית הוא המטרה? יש ברש"י בפרשת שמות הוא מביא איזה מדרש חז"ל שכידוע "ויפן כה וכה וירא כי אין איש" שיכה את המצרי ויטמנהו בחול. אז מה זה "ויפן כה וכה וירא כי אין איש"? אז רש"י אומר שם שלא עתיד לצאת ממנו מישהו שיתגייר. אז התפיסה הפשוטה של העניין זה שהייתה פה איזושהי נבואה, זאת אומרת משה רבנו ניסה לראות מה הולך לצאת מהבחור הזה. אבל כשמסתכלים על זה במבט שני אז רואים שאין פה שום קשר לנבואה, מה שהיה שמה לא היה נבואה, כי ברור שלא עתיד לצאת ממנו אף אחד שיתגייר הרי הוא הורג אותו עוד רגע. זאת אומרת את זה גם אני יודע לעשות, אם אני הורג אותו עוד רגע אז לא יצא ממנו אף אחד שיתגייר. זאת אומרת במובן של לראות את העתיד הוא לא ראה את העתיד הוא יצר אותו. לכן ברור שמה שמשה רבנו הסתכל שם לפי המדרש הזה אני אומר, מה שהוא הסתכל שם הוא הסתכל על עתיד פוטנציאלי, הוא לא הסתכל על עתיד קונקרטי. זאת אומרת מה יקרה לו יצויר שאני אשאיר אותו בחיים, מה יכול לצאת מהבחור הזה. אבל זה לא באמת הסתכלות על העתיד, זה הסתכלות על ההווה. זה הסתכלות על השאלה מי זה, מי הבנאדם שעומד לפניי ומתוך כך מה יכול לצאת ממנו. כי הסתכלות על העתיד במובן של לראות היום מה יקרה בעתיד בהקשר ההוא זה טריוויאלי, זאת אומרת זה כל אחד יכול לעשות. ומשום מה זכרתי אגב פעם שהשל"ה מביא את הדוגמה הזאת אבל עשיתי פעם חיפוש ולא מצאתי. אני זוכר שראיתי את זה שמה, אני לא יודע, בהקדמה שלו בבית הבחירה חשבתי אבל עברתי ולא ראיתי, אני לא יודע אבל נדמה לי שפעם ראיתי את זה שמה. כי הוא הרי השל"ה אומר שהקדוש ברוך הוא לא יודע מראש, יש שמה איזה של"ה שהבאתי אותו כבר כמה פעמים שבבית הבחירה שמה הוא טוען שבגלל הסתירה בין הידיעה של הקדוש ברוך הוא מראש לבין חופש הבחירה שלנו אז אין לזה מוצא אחר אלא להגיד שהקדוש ברוך הוא לא יודע מראש כי אחרת. מה? איך?
[Speaker B] מה המקור של זה? איך הוא.
[הרב מיכאל אברהם] בית הבחירה. רבותיי, צד מ' נקרא בית הבחירה ושם הוא דן בבחירה. שלום עליכם.
[Speaker C] אם יש מפתח. סליחה, אתה סוגר אחרי רגע?
[הרב מיכאל אברהם] ב-10 יש מניין אז זה בין כה וכה אנחנו גומרים ב-10. אוקיי, מצוין. אז שמה הוא מביא את זה. הדוגמה הזאת. ועוד פעם, אתה יכול להסתכל, אז האם הוא הורג אותו עכשיו כדי שלא ייצא ממנו מה שיצא ממנו? זאת אומרת, ההריגה עכשיו היא אמצעי כדי למנוע את התוצאות שיקרו אם הוא לא היה הורג אותו, אם הוא היה נשאר בחיים? או שלא. בפשטות זה נראה הפוך. בפשטות נראה שהוא בעצם הורג אותו כי צריך להרוג אותו, אך יכול להיות שאם היה יוצא ממנו משהו מועיל אולי הוא היה חס עליו. אבל זה שמגיע לו למות זה לא בגלל שלא ייצא ממנו שום דבר בעתיד, אלא מגיע לו למות על מה שהוא עשה. רק אם היה יוצא ממנו משהו מועיל, משהו חיובי, יכול להיות שהוא היה חס עליו. אז עוד פעם, יש פה איזשהו היפוך בין האמצעים למטרות. יש לכאורה סתירה לגמרא הזאת מהמדרש, לא הגמרא הזאת, המדרש, ממדרש אחר שעל ישמעאל שכתוב 'באשר הוא שם'. שגם שמה המדרש אומר שדנים את האדם באשר הוא שם, לפי מה שהוא ולא לפי מה שעתיד לצאת ממנו. ולכן ישמעאל בעצם ראה את באר המים 'באשר הוא שם'. זאת אומרת, לפי מה שהוא, נכון שאחרי זה יצאו ממנו כל מיני צאצאים שעשו לנו צרות צרורות, אבל הוא כשלעצמו, הוא נידון כשלעצמו לפי מצבו העכשווי. אז כבר ראיתי פעם מישהו ששואל איך זה מתיישב עם 'ויפן כה וכה וירא כי אין איש'. אני חושב שאין סתירה. זאת אומרת, גם המצרי נידון באשר הוא שם. זאת אומרת, הוא נידון לפי מה שהוא. אולי אפשר לדון על בן סורר, זאת אומרת בן סורר שנידון על שם סופו, כן? אבל עוד פעם, נידון על שם סופו אני חושב שזה בדיוק אותה סיטואציה, אותו דבר. זאת אומרת, נידון על שם סופו הכוונה שכנראה מישהו כזה הוא במצב כל כך גרוע, דיברנו על הרב קוק עם הסייגים, כן? שמשהו שהוא סייג למשהו אחר זה אינדיקציה לזה שיש בו עצמו משהו שלילי. אז גם כאן, זאת אומרת, הבן סורר הוא כנראה במצב כל כך ירוד שהאינדיקציה היא שלא ייצא ממנו שום דבר או שייצא ממנו משהו שלילי. אבל אתה לא הורג אותו כדי למנוע את הליסטים העתידי, אלא אתה הורג אותו כי המצב עכשיו בעצם מצדיק להרוג אותו. אתה אומר הליסטים העתידי הוא האינדיקציה, בזה שהוא בעתיד יאלסטם את הבריות. יותר מזה, הרי לבן אדם יש בחירה, ואיך שיש לבן אדם בחירה, אז מה, איך אתה יכול לקבוע עכשיו שהוא יאלסטם את הבריות? ברור שהוא יכול באופן עקרוני פתאום לתפוס את עצמו ולחזור בתשובה. נו, אז איך אתה יכול עכשיו להרוג אותו על בסיס מה שיקרה? תשובה, אני לא הורג אותו על בסיס מה שיקרה, אני הורג אותו על בסיס עכשיו. זאת אומרת, מה שיקרה בעתיד זאת איזושהי אינדיקציה למה מצבו העכשווי. ונכון, זה לא חייב לקרות, יכול להיות שהוא יעשה תשובה אחרי זה. גם המצרי, יכול להיות שהוא היה עושה תשובה אחרי זה, או שצאצאיו היו עושים תשובה אחרי זה והיו יוצאים אנשים מאוד טובים. אבל זה בכלל לא משנה, כי אני לא מסתכל באמת על העתיד, אני משתמש בעתיד כאינדיקציה למצב בהווה. רק הערה לפני שנמשיך על הפתרון של הבעיות במישור הפשוט.
[Speaker C] למה אתה לא מסביר את זה כפשוטו? שגם בבאשר הוא שם וגם הנבואה, יש סוג של נבואה שמה שיהיה ויש סוג של נבואה אלטרנטיבית. זאת אומרת, זה יכול להיות, זאת אומרת, מתוך הנחה שהוא לא יחזור בתשובה מצד הפשט, אבל יכול להיות שהוא כן יחזור בתשובה, אבל זאת אומרת, אני דן אותו באמת על העתיד. זאת אומרת, הנביא נניח לצורך העניין יכול לראות שגם אם הוא יחזור בתשובה, נו, לא יצא ממנו מי יודע מה.
[הרב מיכאל אברהם] למה? אם הוא יחזור בתשובה יש לו בחירה, הוא יכול להיות משה רבנו. מה, בן אדם פתוחה בפניו הדרך.
[Speaker C] מה זאת אומרת, אם הוא יחזור בתשובה והוא יהיה צדיק… אז בדיוק, הנביא יודע, נניח הנביא לצורך העניין יודע שאותו איש גם אם הוא יחזור בתשובה לא ייצא ממנו מי יודע מה.
[הרב מיכאל אברהם] אז למה אתה בכלל מניח שהוא יחזור בתשובה? אז תגיד שהוא רואה כבר שהוא לא יחזור בתשובה וזהו. מה אנחנו מרוויחים? הבחירה. אבל אם אתה גם אומר שבעצם אין לו בחירה… לא, תהיה בחירה. ההנחה שאם הבן אדם יש לו בחירה, אז יש לו בחירה.
[Speaker C] גם אם יחזור בתשובה
[הרב מיכאל אברהם] לא ייצא ממנו מי יודע מה.
[Speaker C] אבל זה עוד פעם סותר את הבחירה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא מרוויח את, אתה לא מיישב את הנבואה מראש עם הבחירה. או שמחליטים, או שאני נותן לנבואה להתגבר על הבחירה או שלא. ברור שלא כולם. הכל תלוי בהחלטתו. אבל אם הוא יחליט, אם הוא יחליט ללכת עד הסוף להיות גאון וצדיק.
[Speaker C] אוקיי, נניח שבאמת היו לו כאלה אבל לא יצאו ממנו, לא יצאו למרות שהוא היה צדיק.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, כי הם מתו. מה זה קשור? לא יצאו כי הם מתו. מה זאת אומרת? לא הבנתי, ברור. מה, עובדתית לא יצאו לא בגלל שלא בחרו. אבל אם זה בן אדם שחי, תמיד יש לו את הבחירה. הרי זה לא יודע, זה העיקרון הבסיסי שלבן אדם יש בחירה חופשית, לא?
[Speaker C] כל הרעיון של ספר איוב כפי שאני מבין אותו זה גם.
[הרב מיכאל אברהם] אבל על בסיס העתיד אתה לא יכול לדון אותו אם יש בחירה. אתה לא יודע מה העתיד, כמו שזה מה שהשל"ה כותב שמה, שאפילו הקדוש ברוך הוא לא יודע את העתיד, לא נביא. גם הקדוש ברוך הוא לא יכול לדעת את העתיד של הבחירה, לא עתיד אחר. זאת אומרת עתיד שתלוי בבחירה, זה בהגדרה. אז איך אפשר לדון מישהו על בסיס עתיד היפותטי? העתיד ההיפותטי הוא מדד למצבו העכשווי. זאת אומרת שבמצבך העכשווי לעצמך כלום, אז אם כך אז עכשיו מגיע לך.
[Speaker C] מה שרציתי זה פרשנות לגיטימית, אבל אני אומר, אני אומר, אם זה "וירא כי אין איש" שלא עתיד לצאת ממנו משהו בעתיד, למה לא להגיד במדרש שזה "וירא כי אין איש" שהוא לא ראוי, לא שלא יצא ממנו?
[הרב מיכאל אברהם] אז למה כתוב "וירא כי אין איש"? מה זאת אומרת "וירא כי אין איש"?
[Speaker C] לא, מה אומר המדרש?
[הרב מיכאל אברהם] שלא עתיד לצאת ממנו מי שיתגייר, מישהו שיתגייר. נו? אז אני מסביר בגלל שמצבו העכשווי הוא כזה, אז לכן האינדיקציה היא שבמצב הזה אם לא יקרה פה איזה שהוא שינוי לא יצא ממנו שום דבר חיובי. אבל אין הכי נמי, יכול לצאת שינוי. ולכן אם הייתי דן על בסיס העתיד, אז מה זה משנה שכרגע זה מצבו, אבל יכול להיות שהוא יחזור בתשובה, צאצאיו יחזרו בתשובה, לא יודע בדיוק מה. איך אתה יכול לדון אדם לכליה עכשיו עוד לפני שהוא בכלל עשה את מה שהוא עשה? תן לו את האופציה לבחור ולהיות צדיק. לכן אני טוען שהדיון הוא על ההווה ולא על העתיד.
[Speaker C] בסדר, אבל המדרש לא אומר את זה.
[הרב מיכאל אברהם] למה? הוא אומר את זה, למה לא אומר את זה?
[Speaker C] "וירא כי אין איש" כי אין לו עתיד לצאת. נכון, הוא לא כותב לא ראוי ממנו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא אומר לא עתיד לצאת ממנו, הכוונה הוא נמצא במצב כזה שבמצב הזה לא יצא ממנו שום דבר חיובי. אבל הדיון הוא על המצב הזה, הדיון הוא משה רבנו שם שימש כפסיכולוג, לא כנביא. פסיכולוג במובן הזה שהוא פשוט ראה בתוכו מי הבן אדם. ואני אומר, בן אדם כזה אין מה להשאיר אותו, זה שורש פורה ראש ולענה. הוא יכול לחזור בתשובה הוא, יכולים צאצאיו לחזור בתשובה, הכל נכון. זאת אומרת אפילו פרעה הקדוש ברוך הוא הכביד את לבו, לולי זה גם הוא היה יכול לעשות כל מיני דברים כנראה.
[Speaker C] למה להיצמד לפרשנות הרגילה שמאמינה שפשוט משה רבנו ראה את זה, נבואה?
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא יכול לראות את זה, אין עתיד כזה. מה זאת אומרת לראות את העתיד? להיפך, הפרשנות הפשוטה הזאת זה גם אני יכול לעשות, לא צריך את משה רבנו בשביל זה. גם אני יכול לראות שהבחור הזה לא יצא ממנו אף אחד שיתגייר כי אני הורג אותו עוד רגע.
[Speaker C] לא, אם לא היית הורג אותו.
[הרב מיכאל אברהם] אם לא הייתי הורג אותו, אם לא הייתי הורג אותו, אז לא לראות את העתיד, זה לראות עתיד פוטנציאלי. אבל לראות עתיד פוטנציאלי זה להסתכל על ההווה. הרי אין עתיד כזה, אתה לא מסתכל במשקפיים לאיזושהי נקודה עתידית בזמן כי אין נקודה כזאת. אתה מסתכל על עומק ההווה. אתה אומר, בהווה הזה לו יצויר שהוא היה מתפתח, אז ככה כנראה היה נראה העתיד שלו. אבל זה בעצם מה שעושה פסיכולוג, נניח שפסיכולוג כן יכול ממש לראות את נבכי הנפש.
[Speaker C] כל ההבנה של נביא כאילו הוא חוזה את העתיד, הבנה מטאפיזית בעצם?
[הרב מיכאל אברהם] זאת הבנה ילדותית, אבל זאת הבנה לא מדויקת. הנביא חוזה לפי, זה מה שהשל"ה כותב שם.
[Speaker C] צורה מיתית כזאת, רואה את העתיד כמו ספר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז לא. הטענה היא שבדברים שנוגעים לבחירה, אם יש בחירה אז לא, אלא אם כן שוללים את הבחירה מבן אדם מסוים. מה?
[Speaker C] יש תוספות, כן, ליבוביץ' תמיד מביא אותו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ליבוביץ' תמיד מצטט את התוספות הזה.
[Speaker C] חז"ל שאומרת שחזקיהו אמר
[הרב מיכאל אברהם] "בהדי כבשי דרחמנא למה לך", מה שהגמרא
[Speaker C] בברכות, אבל שם זה וודאי מדובר על נבואה, מדובר על משהו שקיים בעתיד. כלומר אתה וודאי רואה שיש נבואה לגבי דברים שבבחירה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל מי אמר שזה באמת היה?
[Speaker C] מה, דברי חז"ל?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הגמרא הזאת. "בהדי כבשי דרחמנא למה לך", אבל מי אמר שזו באמת נבואה שאי אפשר היה לטעות בה? זאת אומרת הוא ראה מה צפוי לקרות ולכן הוא לא רצה להביא את הילד היום כי הוא אומר מהילד הזה לא יצא שום דבר. אבל זה לא אומר שזה דטרמיניסטי. אם הילד היה בוחר, הוא אומר, כיוון שזה המהלך הרגיל אלא אם כן יקרה פה משהו אחר, אז לא.
[Speaker B] אבל זה מצדיק את אותה פרשנות בדיוק על משה ועל המצרי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל שם אנחנו הורגים בן אדם, פה הוא רק החליט לא לעסוק בפריה ורביה. זה משהו אחר, שלא לעסוק בפריה ורביה. וגם על זה אומרים לו "בהדי כבשי דרחמנא למה לך". גם על זה אומרים לו. אבל פה מדובר על להרוג בן אדם, אתה דן מישהו. הוא לא דן אף אחד, הוא אומר עזוב, למה אני צריך להביא אותו? הרי אני מביא אותו, אז אני לא אביא אותו, שב ואל תעשה עדיף. זאת אומרת באותה מידה יכולתי גם לא להביא סתם ילדים אחרים בלי התחזיות האלו של חזקיהו. אולי רק עוד הערה באמת על לפני שאני ממשיך עוד הערה לעניין הזה של שגם קשור לזה הפתרון של הבעיות, התחלתי עם העוגה, כן חלוקת העוגה, הפתרון של הבעיות הטכניות כשבמישור האופרטיבי זה מתהפך לעומת המישור המהותי, אני כבר הזכרתי פה את הסיפור של ההינדיק, כן, של רבי נחמן, שהוא, אני חושב שיש שמה כמה נקודות מאוד מאוד מעניינות, על הבן המלך שנשתגע, מוריד את הבגדים, מכריז על עצמו שהוא תרנגול הודו ומתחיל לאכול גרגירים בלי בגדים מתחת לשולחן. ואז בא המלך, מחפש רופא, ומגיע מישהו ככה שמציע לו לטפל בילד. הבחור מוריד את הבגדים, יורד מתחת לשולחן, גם כן מתחיל לאכול גרגירים, מכריז שהוא הינדיק, כן, הוא גם הינדיק. אז הבן המלך שואל את הבן אדם מה לי ולידישא בינינו? כן, מה אתה עושה כאן? אז הוא אומר לו אני הינדיק, אוכל גרגירים כמוך. אז הוא אומר אוקיי. ואז הוא מתחיל אומר לו, כן, אבל הינדיק יכול ללבוש בגדים ויכול גם לשבת ליד השולחן, יכול גם לאכול עם סכין ומזלג. לאט לאט הוא החזיר אותו בריפוי ביהביוריסטי, לאט לאט הוא החזיר אותו חזרה לתפקוד נורמטיבי. ואמרתי שיש פה השאלה הבסיסית בסיפור הזה היא כמובן שהילד, הבן המלך הזה הרי לא התרפא, נכון? הוא לא התרפא באמת, כי הוא בסך הכל הוא המשיך לחשוב את עצמו כתרנגול הודו, רק הוא החזיר אותו לתפקוד. במישור התפקודי הוא חזר לתפקד כמו בן אדם, אבל הוא עדיין ברמה הנפשית הוא חולה כפי שהיה, זאת אומרת הוא דיבר איתו לשיטתו, זאת אומרת לשיטתך בסדר, תהיה תרנגול הודו עם בגדים, מה אכפת לך? אבל למה? איך זה מגיע לריפוי? לכאורה זה כל העיקר חסר מן הספר, זאת אומרת הוא החזיר אותו חזרה ברמה התפקודית אבל הבן אדם המוח שלו דפוק, אז המוח שלו דפוק. איך זה ברור? זאת אומרת זה השאלה איך זה קורה? הרי במוח היה שמה משהו דפוק, מה קרה עכשיו שהוא התחיל לאכול עם סכין ומזלג? ואז הטענה שלי הייתה, הרי יש שמה עוד קטע בסיפור שהוא קשה, כשהרופא הזה יורד מתחת לשולחן אז הילד שואל אותו מה אתה עושה כאן? מה הבעיה? מה היה קשה לו? מעיקרא מאי קשיא ליה? הוא לא מבין שיש עוד תרנגולי הודו בעולם? מה הבעיה? היה ברור לו שזה בן אדם, נכון? אז לא הבנתי אותו, אתה מבין שאחד כזה הוא בן אדם ולא תרנגול הודו? אז למה לגביך פתאום אתה לא מבין? זאת אומרת או שאתה יודע את ההבדל בין תרנגול הודו לבני אדם או שלא. אם השתגעת אז השתגעת, אז יש עוד תרנגול הודו, נכון? הינדיק כמוך. כשם שאתה תרנגול הודו גם הוא תרנגול הודו, מה הבעיה? הוא ידע שלא. אז מה זה אומר? זה אומר שהוא לא היה חולה אף פעם. השאלה הזאת זה רמז לזה שהבן אדם בעצם לא היה אף פעם חולה. אז יש פה שתי שאלות הפוכות, זאת אומרת מצד אחד בסוף הסיפור נראה שהוא אף פעם לא התרפא, אבל באמצע הסיפור נראה שהוא אף פעם לא היה חולה, כי הוא ידע תמיד מי זה בן אדם ומי זה תרנגול הודו. ואני חושב שהמוקד של העניין הוא, וזה שאלה מעניינת בכלל מבט מעניין גם על פסיכולוגיה ועל כל מיני דברים, אני אגיד על זה אולי משהו בהמשך, שבן אדם שבאמת יש בו משהו דפוק עד העצם, בנפש אני מתכוון, אין דרך לרפא אותו. אתה יכול לבנות אותו מחדש. זאת אומרת לרפא בן אדם בדרך כלל, לרפא נפשית אני מתכוון, בדרך כלל מה שאתה אמור לעשות זה לקחת אותו שיש בתוכו כנראה איזושהי נקודה שלא נפגעה, איזושהי נקודה שהיא עדיין בריאה ולהשתמש בה כדי לנסות ולנקות את שאר השטח. זאת אומרת לנסות ולתקן או להבהיר או לסדר את שאר החלקים בנפש שהם פגועים. אבל אם בפנים בפנים אין שום נקודה בריאה, זאת אומרת הכל דפוק עד העצם, אין מה לעשות עם אחד כזה,
[Speaker C] אין מאיפה להתחיל.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אין מאיפה להתחיל, הנקודה הארכימדית חסרה. ומצד שני אם הנקודה היא נקודה בריאה, אז באיזה מובן הוא חולה? מסתבר שיש מצבים, ודי ברור שזה ככה, יש מצבים שבן אדם יש לו איזושהי פגיעה נפשית, אבל ברובד יותר פנימי, ברובד יותר עמוק שלפעמים הוא מכוסה, לפעמים הוא לא בא לידי ביטוי, לא מודע, אבל איפשהו בפנים הוא עדיין. בריא, ויש שמה איזושהי ליבה, גרעין בריא. ואז מה שקורה זה שאם אתה מצליח למצוא את הדרך לנקודה הבריאה שלו, אתה יכול להשתמש בה כדי לתקן את המעטפת החולה, מעטפת הפגומה. איך קורה דבר כזה? אני חושב שזה משל לחטא בכלל. זאת אומרת מה שקורה, נגיד הדוגמה שתמיד עומדת לי מול העיניים זה סרבני גט. סרבני גט, בדרך כלל, כן, הדין הזה שקופין אותו עד שיאמר רוצה אני, מהרמב"ם הידוע בהלכות גירושין. סרבני גט זה אנשים שבאופן בסיסי, זה מה שהגמרא, לפחות לפי פירוש הרמב"ם, זה מה שהיא אומרת, שבעצם באופן בסיסי הוא רוצה לגרש את אשתו. רק ששאור שבעיסה מעכב, כן, יש איזה יצר הרע שלא נותן לו. אם אתה מרביץ לו, אז בעצם יוצא אל הפועל רצונו האמיתי. מה הולך פה?
[Speaker C] כמו שהם הכבידו את לב פרעה, אתה מוסיף לו תרופה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, רק שפה הוא עצמו מכביד את לב עצמו, כן.
[Speaker C] אבל מה בעצם, אין פה גורמים חיצוניים, כן.
[הרב מיכאל אברהם] אבל מה בעצם מונח מאחורי זה? ההנחה היא כזאת, שהבן אדם בעצם, נגיד הבן המלך הזה, למה הוא פתאום נהיה תרנגול הודו? הוא נהיה תרנגול הודו כי הוא רצה להיות חופשי. זאת אומרת הוא לא היה לו כוח, לא היה לו כוח להתנהל על פי הכללים של בני אדם. אז מה הוא עשה? הוא בנה לעצמו תיאוריה שהוא תרנגול הודו. תרנגול הודו, מי אמר שתרנגול הודו זה רק אלה? גם אני יכול להיות תרנגול הודו. היום זה אפילו, יש אנשים הרבה אנשים כאלו היום, יכולים לטעון לך אני גבר, אני אישה, אני תרנגול הודו, כל אחד מחליט לעצמו מה הוא, זה לא נפקא מינה. אז הוא אומר כן, גם אני, אני תרנגול הודו, והכול בסדר. ואז הוא בונה לעצמו איזושהי תיאוריה שמאפשרת לו להתנהל באופן שהוא בעצם רוצה להתנהל. זה מתחיל ביצר. הוא רוצה בעצם לפרוק את העול של כל הכללים המכבידים של החברה האנושית. מה הוא עושה? סתם ככה לעבור על הכללים לא נעים לו, הוא לא יכול, קשה לו, מכל מיני סיבות. מה הוא עושה? הוא בנה תיאוריה. התיאוריה הזאת כמובן לא משכנעת אף אחד חוץ ממנו עצמו. אבל הוא בונה לעצמו תיאוריה שהוא תרנגול הודו. ועכשיו זה נותן לו איזושהי הצדקה פנימית להתנהל בצורה שהוא רוצה להתנהל. בתוך תוכו הוא מבין שזאת תיאוריה פיקטיבית, זאת תיאוריה בדיונית. אבל לאט לאט בתהליך נפשי מורכב הבן אדם יכול לשכנע את עצמו בתיאוריה שהוא פיתח. אני חושב שרבים מאתנו מכירים תופעה כזאת. זאת אומרת אתה רוצה לעשות משהו, אתה בונה איזושהי, אתה רוצה בגלל יצר, אתה בונה איזושהי תיאוריה שזה בעצם, מי אמר שזה רע, זה בעצם טוב, זה להיפך, כך צריך לעשות. ולאט לאט אתה מתחפר בתוך התיאוריה הזאת, עד שלמעשה אתה בסוף מתווכח מתוך שכנוע פנימי כל כך עמוק עם כל סביבתך, שמה פתאום, הרי זאת האמת הצרופה, כל מי שאומר אחרת אינו אלא טועה. ואז בשלב הזה אתה בעצם נהיה חולה נפש. אתה נהיה חולה נפש. אבל כשאתה נהיה חולה נפש, אין פירושו שבתוכך אין איזושהי נקודה שעדיין יודעת את האמת. רק שהיא כבר נמצאת בפנים, עטופה בהרבה מאוד עטיפות, ובמודעות שלך, בתפקוד השוטף שלך, זה כבר לא נגיש לך, זה כבר לא בידיך. ואז אתה צריך עזרה. לכן אתה צריך עזרה. וצריך להיות מישהו שיעזור לך אבל למצוא משהו שקיים, לא להשתיל בתוכך משהו חדש. זה לא ריפוי, זה בריאה מחדש. בריאה מחדש, בסדר, אפשר לקחת את הבן אדם, לגמור אותו, לברוא אותו מחדש. בסדר, זה אפשר. אבל ריפוי לא עושה את זה. ריפוי לוקח איזושהי נקודה שנמצאת בתוך האדם ומנסה להוציא אותה החוצה. ואז מה שקורה, מה עשה הבחור הזה, הרופא הזה של הבן המלך? אז הוא לוקח אותו בצורה ביהביוריסטית להתנהל כמו בני אדם. חיצונית, בסדר? תשב על כיסא, תלבש בגדים, תאכל עם סכין ומזלג, תדבר כמו בני אדם, תחזור חזרה לתפקוד אנושי. ברגע שהוא הולך איתו לשיטתו ומחזיר אותו להתנהלות הרגילה, אז כבר אין שום סיבה להישאר עם התיאוריה. הרי כל מה שהתיאוריה נוצרה זה כדי לאפשר לך לא לעשות את כל הדברים האלה, לא להתנהל כמו בן אדם. בשביל זה בנית את כל התיאוריה. עכשיו אם אני עכשיו לוקח אותך לשיטתך ואני מעמיד אותך, אני דוחף אותך לפינה, נכון שאתה תרנגול הודו, אבל זה מציק לאבא שלך, אז מה אכפת לך לשבת ליד השולחן עם בגדים והכול, אין לך מה לענות על זה, נכון? מותר לתרנגול הודו לשבת ליד שולחן עם בגדים. ואז אין לך ברירה, אתה מוותר, אתה לובש בגדים. באיזשהו שלב אתה פתאום מוצא את עצמך מתנהל כמו בן אדם רגיל ונורמטיבי. ברגע שאתה מוצא את זה, אז בשביל מה כל התיאוריה? התיאוריה… והתיאוריה נוצרה כדי לאפשר לך התנהגות. ברגע שאתה לא נותן לבן אדם את ההתנהגות, התיאוריה תתפוגג. ולכן אני חושב שהשאלה הראשונה, או השאלה השנייה ששאלתי שנייה שהיא בתחילת הסיפור, שהוא לא היה בכלל חולה, זה לא נכון, הוא היה חולה. רק נכון שבתוכו הוא ידע שזה בן אדם וזה ולא תרנגול הודו. זה יצא מתי שזה לא נגע אליו. כשזה נגע למישהו אחר. כשזה נגע אליו, אז הוא שבוי, כי הוא רצה הרי, הוא בנה, הוא אימץ את התיאוריה הזאת כדי לאפשר לעצמו להתנהג כמו שהוא רוצה. ובאמת אם הוא עדיין ידע, נגיד שבתוכו הייתה ההבנה הנכונה, ואז מה שקורה זה חולי שאפשר לטפל בו. איך מטפלים בו? אחרי המעשים נמשכים הלבבות. אומרת, מה זאת אומרת? תחזיר אותו חזרה להתנהל כמו בן אדם, כל התיאוריות יתפוגגו מאליהן, כי כל התיאוריות האלה שאנחנו בונים לעצמנו מטרתן לאפשר לנו התנהגות. ברגע שאת ההתנהגות אתה לא מאפשר, התיאוריה מתפוגגת. ואם אני חוזר לסרבני גט, אז סרבן הגט שלנו זה אותו דבר בדיוק. אני חושב שמה שהרמב"ם אומר שכופין אותו עד שיאמר רוצה אני זה פשט פשוט. זה בכלל, זה לא מיסטיקה ולא שום דבר, זה פשוט פשוט לגמרי. הנקודה היא שבן אדם סרבן גט בעיני חז"ל, אני לא מדבר כרגע על סרבנים שהיום, יש כל מיני אנשים שבאים מכל מיני רקעים. אבל תחשבו על בן אדם ששומר תורה ומצוות קלה כבחמורה כל חייו, בסדר? נאמן להלכה, זה חשוב לו, הכול כרגיל. חוץ מדבר אחד. אשתו עצבנה אותו והוא לא ייתן לה גט בחיים. לא ייתן לה גט, למרות שבית דין קבע שהוא חייב לתת גט, הרי מדובר במצב שההלכה מחייבת אותו לתת גט, אחרת לא כופים. למה הוא עושה את זה? הרי בעצם הוא מחויב לתורה ומצוות, למה הוא עושה את זה? אז הוא בונה לעצמו הרי תיאוריה שמה פתאום הבית דין לא מבין בכלל, לא מגיע לעומק, היא צריכה לסבול, הקדוש ברוך הוא איתי, מה שאני עושה זה הדבר הנכון. והוא מתחפר בתוך התיאוריה הזאת בגלל הכעס הזה. עכשיו הוא כועס על בת הזוג שלו, על אשתו, והיצר שלו אומר אני לא הולך לשחרר אותה, אני רוצה לדפוק אותה עד העצם. אבל לא, אומרים לו תראה, אבל זה אסור על פי ההלכה, ואנחנו מדברים על אחד שההלכה כן חשובה לו, אוקיי? אז הוא בונה לעצמו איזה שהיא תיאוריה. והתיאוריה אומרת מה פתאום, אתם לא מבינים בכלל, פה יש שמץ, אין עילה באמת לגרש אותה, אני הולך לדפוק אותה, זה ברור, אתם לא יודעים, האמת איתי, הקדוש ברוך הוא גם חושב ככה. אתה בונה תיאוריה. עכשיו אתה כל כך משתכנע בתיאוריה הזאת שאף אחד לא יוכל לשכנע אותך. מה ההלכה אומרת? אנחנו נכה אותך עד שתצא נפשך, או עד שתגיד רוצה אני. ואז אתה אומר בסדר, אבל גם אם אני אגיד רוצה אני, הרי זה יהיה מן השפה ולחוץ, זה גט מעושה, היא לא תהיה מגורשת. אני אומר לא נכון, היא לא תהיה מגורשת ואני אשיא אותה. אני אשיא אותה ואני אכשיר גם את הילדים שלה. למרות שאין לזה שום הצדקה, כי גט מעושה פסול. אוקיי? לא תהיה לך ברירה, אני אכה אותך, תיתן לה גט, אתה תצעק כל הזמן רוצה אני רוצה אני, תקרוץ ותגיד אבל זה רק בגלל שמרביצים לי, ואני לא אשים לב. במזיד, במכוון, כן, נגד ההלכה, ואני אומר לך אני לא אשים לב. אבל אם זה כך, אז אתה כבר יודע שההתעקשות שלך לא תשיג את התוצאה. נכון? האישה תתחתן, אני אשיא אותה, יהיו לה ילדים והם לא יהיו ממזרים, אני אכשיר אותם, הכול בסדר. אני איתך עד הסוף, בסדר? אתה כבר תיתן לה גט מרצון. הרי כל התיאוריה שאותה בנית, אתה בנית כי היצר שלך גרם לך לבנות תיאוריה שתצדיק את ההתנהלות שלך. אבל זה רק תיאוריה פיקטיבית, תוצאה של יצר. בתוכך אתה הרי אדם שמחויב לתורה ומצוות, ואתה יודע שאם הלכתית אתה חייב לגרש את האישה, אז נכון לתת לה גט, לא משנה מה יחסך אליה. אבל אתה בונה תיאוריה שלא, בגלל הכעס ההדדי, בגלל הכעס על בת הזוג. אז אם אנחנו לא נאפשר לתוצאות לקרות, התוצאות המעשיות שבגללן בנית את התיאוריה, בדיוק כמו בן המלך של ההינדיק, כן? אז בסופו של דבר ההנחה היא שגם התיאוריה תתפוגג. ואז בסופו של דבר שתעשה את זה ותראה אני כבר לא אשיג את מה שאני רוצה להשיג, אז בשביל מה לבנות את התיאוריה שזה באמת נכון? בית דין אומר לך זה לא נכון, שההלכה מחייבת אותך לגרש, לא בגלל שאתה אשם, לא בגלל שהיא אשמה, אלא כי במצב כזה לא נכון שהבית יימשך. זה הכול. אומרים לך את זה אנשים בלתי תלויים. אז זאת ההלכה. עכשיו אתה לא מוכן להקשיב כי אתה מחופר בתוך התיאוריה שלך. אבל אם בלי שאתה תקשיב אנחנו נדאג לזה שאתה לא תשיג את התוצאות שבגללן בנית את התיאוריה, אז גם התיאוריה תתפוגג. ולכן אחת ההשלכות למשל זה שאם באמת מדובר בבן אדם שלא מחויב לתורה ומצוות אי אפשר לכפות עליו.
[Speaker C] למה? אי אפשר לצייר ציור של בן אדם שגירש את אשתו ועדיין הוא יגיד זה לא נכון, זאת אומרת כפו עליו את הגט והוא אמר רוצה אני וניקו אותו עד שאמר?
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר יכול להיות שיהיו מקרים כאלה, אבל מה אני קודם כול. מה המנגנון שעליו מדבר הרמב"ם. יכול להיות מקרים אחרים כמו שאני מתאר, שזו תוצאה של תיאוריה פיקטיבית,
[Speaker C] אבל אני חושב שלהסתברות רוב המקרים יהיו שאחרי שהוא יחטוף את המכות
[הרב מיכאל אברהם] ויגיד רוצה אני, לא בטוח שאתה צודק. זאת אומרת, יכול להיות שאחרי שבתוך כדי המכות הוא כמובן כועס גם עליהם, אבל אחרי שכבר היא השתחררה והתחתנה והוא הלך לדרכו, בסופו של דבר הוא מבין שהוא עשה את הדבר הנכון. כי זאת מה שההלכה אומרת, עזוב שהיא הרגיזה אותך. אחרי שאתה כבר היא כבר לא מרגיזה אותך, גמרנו, נפרדתם, לא עשתה לך כלום, בסופו של דבר כשאתה חוזר לקור השיקול הדעת הקר, אתה בהחלט יכול לחזור חזרה. אני לא אומר שזה קורה תמיד, אבל אני אומר שכיוון שמנגנון כזה יכול לקרות, ואולי ההערכה היא שבקרב אנשים שמחויבים לתורה ומצוות יש אולי אפילו רוב שאצלם זה קורה, אז אני הולך עם זה. וזה ההיגיון אני חושב שעומד מאחורי הדברים וזה בכלל לא קשור לעניין המיסטי שבתוך כל אחד יש את הרצון לעשות, כל זה לא הייתי בונה על זה מגדל קלפים אפילו.
[Speaker C] עוד שאלה, הרמב"ם אומר שזה גט מעושה, ואנחנו בכל זאת מכשירים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לכאורה גט מעושה, אבל זה בסופו של דבר אני מייצר מצב שהוא לא יהיה גט מעושה. אני אומר לו, אפילו אם אתה תצעק עד מחר שזה גט מעושה, אני אכשיר את הגט, אני אשיא אותה ואני אביא ילדים שלה. ובסופו של דבר אחרי שאמרתי לו את זה, יצרתי מצב שהגט גם לא יהיה מעושה כי הוא מתרצה לתת את הגט, הוא עוזב את התיאוריה. והריצוי הזה
[Speaker B] אמור להיות לפני מסירת הגט?
[הרב מיכאל אברהם] זה שאלה של ייאוש שלא מדעת. זאת אומרת, השאלה מתי זה קורה. יכול להיות שזה קורה אחרי זה, אבל בסופו של דבר זה מגלה מה היה רצונו אז. רצונו של אז היה חבוי.
[Speaker C] אז למה לא להגיע לשלב של המכות? למה לא לתת את הגט ואז הוא יבין לבד?
[הרב מיכאל אברהם] לא, קודם כל בגלל שהדין אומר שהבן אדם צריך לתת את הגט, ונתן בידה. מן הדין זכין אנחנו ניתן?
[Speaker C] אבל עדיין אמרנו שיש מצב שהוא לא יגמור בדעתו עדיין בשעה שנתן.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא משנה, אבל הוא עשה את המעשה.
[Speaker C] ופה אני אומר דבר הבא.
[הרב מיכאל אברהם] כמו ב"תליוהו וזבין", בהתרצות, אבל את המעשה הוא צריך לעשות ונתן בידה. אני לא יכול לתת את הגט. היה את הפסק דין הזה של "זכין מאדם" לא "זכין לאדם", שמזכים בבית דין בצפת של הרב אוריאל לביא, שהם טענו שהם נתנו גט לאישה מדין זכין לבעל. כל הדיון של "זכין מאדם" ולא "זכין לאדם", עסק מאוד מפוקפק. אני לא מדבר על זה, זה דיון אחר. אני מדבר על זה שהוא עצמו נותן את הגט כי הוא כן בר דעת. זה לא כמו המצב שלהם היה שהוא לא היה בר דעת, הוא היה צמח. אבל אני מדבר על מצב שהוא עצמו נותן את הגט רק חסרה לכאורה חסרה התרצות. האינדיקציה, זאת אומרת מה שיקורה בסוף וכאן אני מתחבר למה שדיברתי קודם, מה שקורה בסוף הוא אינדיקציה למה שהיה בו כבר בהתחלה. רק זה היה בהתחלה בפנים, ובחוץ מה ששלט זה התיאוריה הפיקטיבית שאותה הוא בנה, אבל זה כבר היה שם אז. והאינדיקציה שקורה בעתיד היא רק אינדיקציה לזה שכבר אז זה היה בתוכו.
[Speaker B] אפילו שכרגע הוא לא ממש התרצה כיוון
[Speaker C] שעשה את המעשה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בהכרה שלו הוא לא מרוצה, אבל בתוכו הוא כן מרוצה והאינדיקציה לזה שבעתיד הוא גם יגיד את זה.
[Speaker C] למה פה לא את ההיגיון של "תליוהו וזבין"?
[הרב מיכאל אברהם] למה? גם שם מי אמר שזה לא אותו היגיון? "תליוהו וזבין", אה, שבגלל שהוא לא רוצה לספוג מכות זה ההתרצות. כן, בסדר, גם ב"תליוהו וזבין" אתה יודע זה מילון אנגלי אנגלי. זאת אומרת לתלות דבר אחד שאני לא מבין בדבר אחר שאני לא מבין. "תליוהו וזבין" בעצמו הוא דין בעייתי. אז אני חושב שגם שם צריכה להיות איזושהי התרצות שלא קשורה למכות. זאת אומרת הרי בסופו של דבר אתה מקבל תמורה, כנגד תמורה אתה מוכן למכור. יש איזשהו משהו שמעכב, את זה המכות פותרות. אתה מבין? אני לא חושב שאפשר לדבר על התרצות רק בגלל המכות נטו וזהו. גם ב"תליוהו וזבין" קשה לי לקבל את הסברה הזאת.
[Speaker C] יש פה משהו תת-הכרתי כאילו? כן.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה באמת מה שהבן אדם רוצה. תראה, כשבן אדם חוטף איזושהי התקפת עצבים, בן אדם חוטף איזושהי התקפת עצבים, בסדר, אתה יכול להבין שמישהו יגיד תראה זה לא באמת מה שהוא רוצה, עכשיו כבר זה לא באמת מה שהוא רוצה. אתה תגלה את זה כשהוא יירגע, אבל כבר עכשיו זה לא רצונו האמיתי. זאת בעצם הטענה פה. הבן אדם, כן בדיוק, הבן אדם הרי הרבה פעמים מצטער על דברים שהוא עשה. זאת בעצם הטענה ולכן גם פה יש בעצם איזשהו משחק מאוד מעניין בין האמצעים למטרות, בין האמצעים למטרות. הטענה ש… או אני רק אשלים את הדיון, מה שאני אומר זה שההשלכה היא למשל שבן אדם, נגיד היום, בן אדם מגיע לבית דין וכולם צועקים למה בית דין לא כופה, למה בית דין לא כופה, יש ביקורת מאוד גדולה על בתי דין רבניים למה הם לא כופים, כן, כופים ממש באמצעים קשים יותר, מאוד נרתעים מלכפות. אז יש לזה כל מיני הסברים לא משנה כרגע, וגם הרבה פעמים הם לא צודקים, לא משנה, גם יש ביקורת עליהם. אבל צריך לדעת שאם הבן אדם הוא לא בן אדם שומר תורה ומצוות אין שום משמעות לכפייה. זאת אומרת, זה לא יעזור, גם אחרי הכפייה זה יהיה גט מעושה. זאת אומרת והם צודקים לגמרי בזה שהם לא כופים. אגב, אחרי זה ראיתי שיש אחרונים שכותבים, נדמה לי מהרי"ק כותב את זה, יש כמה אחרונים שכותבים את זה, שמי שלא מחויב בתורה ומצוות אי אפשר לכפות על גט. בגלל ההסבר הזה. ולכן זה לא העניין המיסטי שבתוך כל יהודי יש איזה שהוא רצון לעבוד את השם או משהו כזה, זה עניין לגמרי פסיכולוגי, לא מיסטי. זאת אומרת אם הבן אדם רוצה לעבוד את השם אז הוא רוצה, אבל אם לא אז לא. אנחנו לא מחליטים על בן אדם שהוא לא כזה מחליטים עליו שהוא כזה, אלא אם באמת ההערכה שלנו היא שהוא כזה, אז הטענה היא ששאור שביסה מעכב, אז בסדר, אז בזה אנחנו יכולים איכשהו לטפל. אבל זה כאשר בפנים ברור לנו שזה באמת מה שהוא רוצה. אז כן, אז זה אותו עניין כמו עם חלוקת העוגה, כן, אתה בעצם משתמש באופן ההתנהגותי כדי שיגרור אחריו את היחס הנפשי. אתה אומר לו אתה תיתן את הגט גם אם אתה לא מסכים, אתה לא מתרצה, אנחנו נביא אותך להתנהגות הנכונה, ואחרי שאתה תתנהג את ההתנהגות הנכונה זה יגרור אחריו גם את ההתרצות הנפשית. גם בכלל במתן גט באופן כללי יש מקום לדון האם באמת, זה כמו בקניינים בכלל, האם הפעולה הנדרשת כדי לייצר את ההשלמה הנפשית, מה שנקרא גמירות דעת, או שזה שני תנאים, צריך את הפעולה וצריך שזה יהיה מלווה בגמירות דעת. אפשר לחקור את זה גם במתן גט, לא רק בפעולות קניין. לכן גם אפשר לקחת את האנלוגיה עד הסוף ובעצם להגיד שהמעשה שנדרש פה שהוא ייתן את הגט עניינו רק לייצר את הגמירות דעת. המטרה בסופו של דבר זה הגמירות דעת, לא שהגמירות דעת זה אמצעי כדי שבסופו של דבר יהיה פה גירושין, אלא בסופו של דבר כל פעולת הגירושין אנחנו עושים כדי שהבן אדם יגמור בדעתו וזה באמת יפרק את הבית. כי צריך שהבית יהיה מפורק באמת, זאת אומרת צריך להיות ברור שהבן אדם כבר לא רוצה לחיות עם אשתו. זה אגב כל מיני השלכות, כתבתי על זה גם פעם, אולי דיברנו על זה אני כבר לא זוכר.
[Speaker C] לדגם של הגט הזה שיועיל שיהיה פה את הוודאות?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כמו בקניינים. כל החקירה הידועה בקניינים אם המעשה נצרך בשביל גמירות הדעת או שיש דרישה למעשה וגמירות דעת בצידו. בתפיסה הפשוטה של רוב הפוסקים זה שהמעשה נדרש לגמירות הדעת. בגירושין לא ראיתי מי שאומר את זה, אבל נדמה לי שגם שמה אפשר להגיד את אותו רעיון. אגב, כתבתי פעם גם על העניין הזה, יש כמה אינדיקציות לזה, נגיד החינוך כותב במצוות גירושין, החינוך כותב מצווה לגרש אשתו בגט, ובסוף הוא מסיים ומי שעבר על זה וגירש את אשתו שלא כהלכה או משהו כזה, אני לא זוכר את הלשון בדיוק, אז ביטל את העשה הזה ועונשו גדול. מה זה ביטל, אם הוא לא גירש כהלכה אז היא לא מגורשת, מה זה ביטל את העשה הזה ועונשו גדול? איזה מצוות עשה יש פה? זאת פרוצדורה. עכשיו יש מצוות פרוצדורה בתורה, כן, יש את הרמב"ם בעשה קצ"ד ועשה קצ"ו. הרמב"ם כותב שמה על הפרת נדרים ועל טומאה, מצוות הטומאה. אז הרמב"ם אומר וכאן אני אסביר באריכות בספר המצוות, כאן אני מסביר לך בהרחבה ודע לך שככה זה בכל סוג המצוות הזה שהמצווה הזאת לא דורשת ממך לעשות כלום ולא אוסרת עליך לעשות כלום, זאת הגדרה. זאת מצווה הגדרתית. מי שנוגע במת הוא טמא, בסדר, זאת שאלה הגדרתית. הוא לא עבר עבירה, הוא לא עשה מצווה, הוא לא שום דבר, זה רק הגדרה של סטטוס. אבל זה מבחינת הרמב"ם נמנה במניין מצוות העשה. וכן הפרת נדרים, אם אתה רוצה להפר נדרים תפר נדרים כך וכך, לא הפרת נדרים זה נדר לא מופר. אין מצווה להפר ואין איסור להפר, זאת אומרת זה לא משהו שמטיל עליך חובה או איסור, זאת הגדרה. וגם לכאורה גם בגירושין הייתי מצפה שיהיה אותו דבר, זה רק הדרך שמפרקים בית אבל אין מצווה לעשות את זה ואין איסור בזה שלא עשית את זה. אבל החינוך כותב שמי שלא עשה את זה כהלכה ביטל עשה ועונשו גדול. מה זה ביטל עשה? מה זה הדבר הזה? יש שאלה דומה אני נזכר עכשיו של הברכת שמואל. ברכת שמואל באחד הסימנים הראשונים בגיטין. מה?
[Speaker C] לומר שעל עקרונות הפרוצדורה זה בעצמו כמו…
[הרב מיכאל אברהם] מה זה קא מערער? לא גירשתי את אשתי בכלל, אז גם ביטלתי את העשה? אז מה ההבדל? אז נתתי לה גט פסול. לא, הרב לא אומר שזה מצוות פרוצדורה, הוא אומר דברים אחרים שהם מצוות פרוצדורה. הוא רק אומר שלכאורה הייתי מצפה שגם פה.
[Speaker C] חכה שנייה, לפני החינוך ברור שזה מצוות פרוצדורה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, ככה אני גם למדתי. אבל בחינוך כותב שזה ביטול עשה, זה מה שאני שואל.
[Speaker C] טוב, לפני החינוך.
[הרב מיכאל אברהם] לפני החינוך זה נראה כמו מצוות פרוצדורה לגמרי. ברור?
[Speaker C] עכשיו השאלה מה החינוך. אז אני מנסה להגיד שאולי החינוך אומר תראה, מעבר לזה שזה מצוות פרוצדורה, אבל אם אתה בא ואתה מתחיל לקלקל את השורה בתאגיד הזה, אז זהו הביטול עשה.
[הרב מיכאל אברהם] איזה עשה ביטלתי? אתה יכול להגיד לי, החינוך עצמו מסביר למה עונשו גדול. עונשו גדול כי הוא משאיר את האישה עגונה ולא מאפשר לה להתחתן בעצם. אבל זה השלכות, אני מדבר מה הביטול עשה בזה, לא מה ההשלכות הגרורות שלו.
[Speaker C] אוקיי, אבל אתה היית צריך להתנהג כאזרח הגון.
[הרב מיכאל אברהם] התנהגתי כאזרח הגון, לא גירשתי את אשתי כמו כל אזרח הגון. מה? לא גירשת, בסדר גמור. אתה באת ושינית משהו נלוז. לא, לא גירשתי. נתתי לה גט בטל, מה הבעיה? זה כמו לא לתת לה גט בכלל, מה ההבדל?
[Speaker C] זה מה שהחינוך אומר.
[הרב מיכאל אברהם] החינוך אומר שאם אני יושב בבית ולא גירשתי אותה… לא, אם אני נותן לה גט בטל. אבל מה זה נלוז בזה? איזה מצוות עשה יש פה? אם יש מצוות עשה לתת לה גט, אז גם בלי לתת לה גט בכלל ביטלתי את זה.
[Speaker C] הוא רוצה להיכנס לפה בתוך העניין הדיעבדי, להיכנס לעד הפרגוד ולהרבות שם ולא לבחור.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה מסביר לי למה זה רע. אני שואל מה ההגדרה ההלכתית. עוד פעם, השלכות הרעות של זה גם אני מבין.
[Speaker C] אבל אם זה פרוצדורה אז מובן מאוד מה הבעיה בהתנהגות הזאת.
[הרב מיכאל אברהם] אין שום בעיה, מצוות פרוצדורה בהגדרה זאת מצווה שאי אפשר לבטל אותה. לכן זה לא מצוות פרוצדורה. מצוות פרוצדורה אי אפשר לבטל. זה כל הרעיון. אתה יכול לבטל מצוות הפרת נדרים? לא. זהו, מצוות פרוצדורה אי אפשר לבטל. אם אתה אומר שיש פה ביטול עשה זה אומר זה לא מצוות פרוצדורה. עכשיו מה ההשלכות הרעות של זה אני גם יכול להסביר לך מה ההשלכות הרעות זה ברור. אני שואל בהגדרה הלכתית למה זה ביטול עשה, לא למה עשית פה משהו שהוא נלוז או לא בסדר.
[Speaker C] רגע, אבל החינוך אם הוא אומר שזה ביטול עשה,
[הרב מיכאל אברהם] משמע שכאילו גירשת רק לא בסדר.
[Speaker C] אז אני טוען שזה בדיוק מה שכתוב שם.
[הרב מיכאל אברהם] הטענה, הרמב"ם הרי מתחיל בזה, רק בסוגריים כל זה, אבל הרמב"ם מתחיל בתחילת הלכות אישות, הרי קודם מתן תורה אדם היה פוגש אישה בשוק ומכניס אותה לביתו וכולי, ואז הם חיים כזוג נשוי. ומשניתנה תורה צריך להקדים קידושין בכסף שטר וביאה ואז בעצם הנישואין זה מה שהיה לפני מתן תורה, רק מבחינת ההלכה צריך להקדים קידושין לנישואין האלה. הטענה שלי שהרמב"ם מתאר פה את ההיסטוריה בגלל שההיסטוריה הזאת היא גם תפיסה הלכתית. כשאתה מקדש אישה אתה עושה שני דברים. אתה עושה את הפעולה הקניינית, אתה כורת את החוזה ביניכם, לא קניינית במובן שאתה הבעלים שלה, אלא במובן של החלת החלות, כן? והדבר השני זה החיים ביחד, מה שהיה גם לפני מתן תורה. התורה רק רצתה שלפני החיים ביחד תקדים אקט משפטי. אוקיי, זה מה שהתורה רצתה. ומה שכל האיסורים נגיד את האיסור על האישה להינשא והכול זה כמובן החלק המשפטי, לא החלק הזה וזה התחדש בעקבות מתן תורה.
[Speaker C] וזה התחדש גם בעולת בעל אסורה לצאת ממשפחתה גם לפני קידושין…
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר, מה שהתחדש אחרי מתן תורה זה שאותו איסור שלפני מתן תורה היה קיים בלי הקידושין, התורה אמרה לא, הוא קיים בגלל הקידושין. היום אם אתה תחיה בלי קידושין לא יהיה איסור אשת איש לאשתך. לפני מתן תורה זה היה בלי הקידושין. אז הטענה שלי זה שמה שהתורה אמרה, התורה לא ביטלה את מה שהיה קודם, היא רק הוסיפה עוד משהו. ולכן התורה מוסיפה שלב מקדים שזה הקידושין. אחרי זה היא אומרת יש גם את הבניית הבית הנורמלית כמוסד חברתי לא כמוסד הלכתי. כמוסד חברתי שאתם חיים ביחד כמשפחה. אוקיי? עכשיו בשלב הבנייה יש שני שלבים, האירוסין והנישואין, פעם היו שנים-עשר חודש ביניהם, זה נעשה בשני שלבים. אני טוען שגם בפירוק זה נעשה בשני שלבים. זאת אומרת שאם בני הזוג מחליטים לפרק את הבית, אז קודם כל אתה מוציא אותה מביתך ובזה פירקת את הנישואין, חזרתם למצב של אירוסין. היא עדיין קשורה אליך בגלל שקידושין עושה אותה, ואת הקידושין עוד לא פירקת. הגט מה שהוא עושה הוא מפרק את הקידושין. נכון? הגט זה האקט הפורמלי, גם הוא התחדש אחרי מתן תורה, שהוא בא להתיר, להתיר במובן של התיר קשר, כן, להתיר את הקידושין.
[Speaker C] יש לזה הרבה מקום, אין פה הגבלות דיניות…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, יש, יש, יש, זה לא מטאפורי, זה הלכתי. יש. משעה שנתן עיניו לגרשה אסור לו לבוא עליה. נכון? הגמרא בגיטין בדף י"ז אומרת משעה שנתן עיניו לגרשה שוב אין לו פירות. אבל זה הכל דינים דרבנן או מדברי קבלה. שלא יבוא עליה זה מדברי קבלה. ומדאורייתא? זהו, עכשיו יש… אוכלת בתרומה גם ארוסה אוכלת בתרומה מדאורייתא. אבל כן, אבל אני טוען שהם חזרו לאירוסין לכל דבר ועניין, זאת אומרת בשלב הזה. רק שהוא החליט לגרש אותה, כל עוד הוא לא נתן לה גט, הם בעצם ארוסים, הם לא נשואים. יש קידושין בלי נישואין. יש רש"ש בבא בתרא ורשב"ם וזה, והם מדברים אפילו שנטמאה בשלב הזה. עכשיו זה כבר דין דאורייתא, כי אם לשארו הקרוב אליו, זה כבר לא דיני דרבנן. זה הרש"ש מעיר שם על הרשב"ם, שם מי שנכנס לחורבה ונתן עיניו לגרשה, שם זה הרשב"ם שמה, אז הוא אומר שיש השלכות דאורייתא, זה ממש חזרה למצב אירוסין. כתבתי על זה פעם מאמר, הטענה שלי שאתה חוזר למצב אירוסין ואני חושב שזה מה שאומר החינוך. החינוך אומר שכשאתה צריך לגרש את אשתך, זה קשור למה שדיברנו קודם, שאתה כשאתה החלטת, לא צריך, כשאתה החלטת לגרש את אשתך, אז בעצם הבית מפורק. אישה שנתן עיניו לגרשה זה כבר, הם כבר לא חיים ביחד. יש את הקשר המשפטי ביניהם, צריך לתת לה גט כדי להתיר אותה, אבל בית כבר אין פה. הבית במובן של לפני מתן תורה, שאתם חיים ביחד באותו בית, מכניסה לביתו וחיים ביחד, זה קודם כל כמוסד חברתי רגיל, לא מוסד הלכתי. זה כבר לא קיים פה. מה שנשאר זה שארית הלכתית. אומר החינוך אם אתה לא מפרק כמו שצריך את השארית ההלכתית, ביטלת עשה. מצוות עשה זה כשאתה מגרש את אשתך, תעשה את זה נכון. בדיוק מה שתיארת בסוף. אבל לגרש את אשתך בלי גט זה גם לגרש. זה כן לגרש. אני אמרתי קודם אם הוא נתן את זה בלי גט אז הוא לא גירש. לא נכון, הוא גירש. הוא גירש במובן הזה שהוא פירק את הנישואין, אבל אם אתה מפרק את הנישואין ולא התרת אותה לשוק, לא נתת לה גט, זה ביטול עשה. כי אתה כשאתה מפרק בית, כמו שיש מצוות עשה כשאתה בונה בית, עד כמה שזה מצוות עשה קידושין, כן? יש מצוות עשה לעשות את זה בצורה של קידושין, ברמב"ם זה מצוות עשה, וכולם חושבים שיש מחלוקת בינו לבין הרא"ש, ואני בכלל לא בטוח בזה, בגלל הרמב"ם הזה שאמרתי קודם, שיש גם מצוות פרוצדורה ברמב"ם. אנשים חושבים שבשיטת הרמב"ם קידושין זה מצווה. והרא"ש למשל, הרי בתחילת אבן העזר הרא"ש אומר שזה רק מכשיר מצווה לפריה ורבייה, זה מתיר. מתיר לפריה ורבייה. אבל זה לא הכרחי. יכול להיות שגם הרמב"ם תופס כך, רק אצל הרמב"ם יש גם מצוות פרוצדורה, אז הפרוצדורה המתיר בעצמו הוא נקרא מצווה. הוא מנה את זה כמצווה, זה הראיה העיקרית בשיטת הרמב"ם.
[Speaker B] אבל בלשון של החינוך משמע שהיא מגורשת.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, היא מגורשת.
[Speaker B] אם היא תבוא למישהו אחר?
[הרב מיכאל אברהם] לא. היא מגורשת במובן הזה שאין בית. ברור שהיא לא מותרת לשוק בלי גט, אין חיה כזאת, מה זה? זה נגד כל הש"ס, אין דבר כזה. הוא לא, לא צריך להגיד לו.
[Speaker C] אז מה הכוונה ביטל מצוות עשה?
[הרב מיכאל אברהם] מצוות העשה כשאתה מפרק את הבית, תשחרר לגמרי. מי שלא נתן, שאלתי קודם, מי שלא נתן גט בכלל גם ביטל עשה? התשובה שלי כן. אם הוא החליט שהם לא רוצים לחיות ביחד, אז כן. לכן השאלה היא לא אם נתת גט בטל או לא נתת גט בכלל. גט בטל זה חספא בעלמא, אתה יכול לא לתת לה כלום או לתת לה גט בטל זה אותו דבר. הנקודה היא שאם אתה החלטת כבר לפרק את החבילה, אז תפרק אותה. בהקשר לסרבן הגט שדיברנו קודם, זה בדיוק הנקודה. סרבן הגט הוא מבטל עשה, צריך להבין, סרבן הגט הוא מבטל עשה של גירושין. על זה כופים אותו. כשכופים אותו לתת גט, כופים אותו על המצוות. יש פה מצוות עשה לגרש, בגלל שהבית הזה לא קיים כבר. לא רוצה, אבל הבית לא קיים. והוא לא רוצה, אבל הבית הזה לא קיים. לא משנה אם הוא רוצה או לא רוצה, בית לא קיים. בית לא קיים אתה לא יכול להחזיק אותה בכוח כשהבית לא קיים. בקידושין בהקמת הבית זה סימטרי, הקמת הבית לא תלויה רק בו. זאת אומרת ברגע שהיא לא רוצה בית, אין בית. גם בקידושין אגב אם היא לא מתרצה, אין קידושין.
[Speaker C] אם היא לא רוצה, זה המצב שעכשיו הם ארוסים? בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] ארוס שעכשיו אתה צריך לשחרר.
[Speaker C] אם נבין שזה כאילו, נכון, כן, כן.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, או שהיא לא רוצה, זה כבר שאלה לא מדאורייתא, אבל במקומות שבהם יש מקומות שבהם מדאורייתא זה ככה, אם יש עילה מספיקה על פי העילות שמצדיקות כפיית גט, מאיס עלי ודברים אחרים, זה כבר כל הוויכוחים הגדולים אם זה נכנס לקטגוריה הזאת או לא נכנס לקטגוריה הזאת. אבל ברמה העקרונית, מה שכתוב בחינוך הביטול עשה, אני חושב שזאת ההגדרה שלו. הביטול עשה פירושו כשאתה מפרק בית אתה צריך גם להתיר את הקשרים ההלכתיים ביניכם ולא רק להוציא אותה מביתך. או זה מה שנקרא גרושת הלב אצל האחרונים, כן, זה היא בעצם אין בית. גרושת הלב הכוונה אתם כבר לא אתם כבר לא בית באמת. אז אם אתם לא בית באמת אז תשחרר זהו עזוב אותה.
[Speaker C] ואמרנו שבהלכה כתוב שאסור לו לבוא עליה עכשיו עד שיתן גט נכון?
[הרב מיכאל אברהם] כמו ארוסה. ברור, כי היא לא קיבלה גט. זה גמרות, זה לא חידושים שלי, זה ברור. אם היא לא קיבלה גט אז יש איסור אשת איש, מי שבא עליה חייב מיתה.
[Speaker C] אבל היא
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו כמו ארוסה לא כמו נשואה.
[Speaker C] מה ההבדל בין ארוסה לנשואה? יש הבדל במיתות. אני חושב שאחד זה בבת כהן. בבת כהן.
[הרב מיכאל אברהם] למשל מה יקרה אם בת כהן שנתן עיניו לגרשה? יכול להיות שהשלכה מעניינת, לא חשבתי על זה. עכשיו על הרש"ש של זה? מה? מה את הרש"ש של זה?
[Speaker C] הרש"ש של הטומאה, לא, יש
[הרב מיכאל אברהם] שגיאה, הרש"ש מדבר על טומאה אבל הוא לא עכשיו, כן, אבל לא יודע אם תמצא. יש לי כל מיני השלכות שלא מצאתי, אבל לדעתי זה מה שמונח מאחורי הדברים. איך התגלגלנו לזה? עם הכפייה על הגט. הכפייה על הגט, הטענה שלי בעצם זה שהכפייה על הגט פירושו שכשאין בית אתה צריך להתיר את הקשרים ההלכתיים וזה מצוות עשה. טוב, נחזור לענייננו. אפשר לדבר להמשיך את העניין הזה של הטכניקה מול המהות או האופרטיביות מול המהות בקשר למשל לחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה. בסדר, גם שם הגמרא בנזיר אומרת, ורש"י בתחילת פרשת מטות, שאם מישהו חשב לאכול בשר חזיר, הוא לקח חתיכת בשר, חשב שזה חזיר ורצה לאכול את זה, ובסוף התברר שהוא לא רק רשע הוא גם שלמזל, זה היה בשר כשר. אבל הוא רצה לאכול בשר חזיר. אז כתוב שהוא צריך כפרה. הבריסקער רב בסטנסיל אומר שזה ממש לאו דאורייתא, רק לא לוקים. יש חידוש שלא לוקים אם הוא לא ביצע את הלאו, אבל אם מנטלית הוא עבר על לאו, זה לאו גמור. זאת אומרת הוא עבר על לאו. כך טענתו. זה חידוש גדול, אני לא יודע.
[Speaker B] למה עבר על לאו?
[Speaker C] לא עשה מעשה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת לא? לא לוקים באמת. אבל זה לאו. עברת על לאו. הלאו של אכילת חזיר זה לאו שיש בו מעשה. הלאו של אכילת חזיר זה לאו שיש בו מעשה. השאלה היא אם לאו שיש בו מעשה כשעברת עליו בלי מעשה האם לוקים או לא, זאת מחלוקת משולשת מהקצה לקצה. יש טענות שאם יש לאו שאתה יכול לעבור עליו במעשה או לא במעשה, בשתי אפשרויות, אז יש טענות שאתה תמיד לוקה, יש טענות שאתה תמיד לא לוקה, ויש טענות שכשאתה עובר במעשה אתה לוקה וכשאתה עובר בלי מעשה אתה לא לוקה. אז זאת מחלוקת משולשת.
[Speaker C] באיזה לאו הוא עבר?
[הרב מיכאל אברהם] הרי הוא רק חשב. חזיר, מה זאת אומרת, אכילת חזיר. עברת על לאו של אכילת חזיר. אכילת חזיר? כן. זאת טענה, טענה מאוד מחודשת בעיניי ומופרכת. לא, בסברה מאוד מקובל.
[Speaker C] בוא נגיד שזה קאנטיאני לגמרי.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, בסברה מאוד מקובל. בהלכה זה מופרך לגמרי.
[Speaker C] הוא אומר שאתה
[הרב מיכאל אברהם] לא לוקה בצדק כי לא לוקה, הוא אומר שאתה לא לוקה, ברור. אבל הוא אומר עברת על לאו.
[Speaker C] זה כל העניין שאתה צריך, אתה אוכל חזיר?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל הוא אוכל חזיר?
[Speaker C] אבל עברת על לאו.
[הרב מיכאל אברהם] לעבור על לאו זה אינפורמלי. באיזה הקשר? של הכוונה. זה בדיוק מה שתראו, יש למשל רש"י בתחילת פרשת מטות, הרי הוא מביא את הגמרא הזאת, הוא אומר אותו דבר שמה, הרי המדרש מביא שמה על נדרים, על הפרת נדרים של הבעל לאישה. יש שם שתי סיטואציות. יש סיטואציה אחת, זה רש"י בכמה הפרש של כמה פסוקים, סיטואציה אחת שהבעל מפר לאשתו ולא אומר לה שהוא הפר. ביום שמעו ולא אומר לה. אז הנדר מופר. עכשיו היא חשבה שזה אסור עליה ורצתה לאכול את זה, רצתה לאכול איסור, אבל השלמזלית הזאת אכלה היתר כי הבעל הפר לה. הוא רק לא אמר לה. אז זה אומר רש"י זה כמו חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה. ויש את הסיטואציה ההפוכה, שהבעל אומר לה שהוא הפר לה למרות שזה לא נכון, הוא לא הפר. הפוך. זאת אומרת הוא אומר לה שזה מופר והוא לא באמת הפר. ואז היא חשבה שזה בשר טלה ואכלה חזיר, שזה שוגג בעצם. נכון? זה המקרה הרגיל של שוגג, רק שוגג תחת הכשלה. שוגג רגיל זה שאני פשוט עובר בשוגג, וזה שוגג תחת הכשלה. רש"י אומר שמי שמכשיל את חברו נכנס תחתיו לעונשין. זה רש"י בתחילת פרשת מטות וזה יכול להיות קצת דומה למה שאומר הרמב"ם בסוף הלכות כלאיים. הרמב"ם אומר שמי שמלביש את חברו כלאיים, הלובש שוגג והמלביש מזיד, המלביש לוקה. עכשיו מה זה לוקה? מה, הוא לבש כלאיים? על מה אתה לוקה? מה הלאו?
[Speaker C] על לפני עיוור?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא לוקים על לפני עיוור. אין מלקות על לפני עיוור. אתה לוקה על כלאיים, זה ברור. זאת אומרת למרות. כי אם אתה היית המזיד פה והוא היה בלי דעת, הוא היה שוגג, אז בעצם זה נחשב שאתה עשית את המעשה ואתה לוקה, כך הרמב"ם אומר. אבל ברש"י הזה בתחילת פרשת מטות, או בזה, חז"ל כן, זה מדרש, זה דומה כי הראש בתשובה תמה מאוד על הרמב"ם הזה, הוא לא יודע מה המקור שלו. הרמב"ם חוזר על זה בשלושה מקומות. ומטמא את הכהן, גם אותו דבר הוא אומר, ובנזיר נדמה לי הוא יש פסוק שבא להוציא מזה. היינו אומרים שאתה עובר, אבל יש פסוק שלא. יש שלושה מקומות ברמב"ם עם העניין הזה. ובכל אופן לענייננו, על פניו בעצם זה דומה לנגיד ניסיון לרצח. כן, ניסיון לרצח זה תמיד שאלה שמטרידה אותי, למה המערכות משפטיות תופסות בדרך כלל את הניסיון לרצח כמשהו קל יותר מאשר רצח בפועל? זה בעצם אותו דבר, זו אותה עבירה. זה שהוא חוץ מזה שהוא רשע הוא גם שלמזל, אז בגלל זה הוא פחות רשע? הוא הכין את הכל, טען את הנשק, כיוון את זה לבנאדם, לחץ על ההדק, הנוקר היה שבור, ואז הכדור לא נורה. אוקיי? הוא מבחינתו רשע ככל רוצח, לגמרי, רשע מוחלט, רק התוצאה לא הייתה. נו אז מה? מה הוא במשהו פחות רשע מאשר רוצח? אז למה באמת ניסיון לרצח נתפס פחות? בהלכה כבר אנחנו רגילים לזה, מה שאמרת קודם, שאם זה לא קרה אז לא קרה, מה אכפת לי כמה הוא רשע? אבל אני שואל, עזבו את ההלכה, במובן העכשיו מי שלא ניזון מההלכה אלא רק מההיגיון. מערכת חוקית, מערכת חוקית, אנשים מחוקקים מה שנראה להם הגיוני, נכון?
[Speaker C] ההגדרה של רצח במשפט הפלילי זה שני מרכיבים, מנס ריאה, זאת אומרת כוונה, ואקטוס ראוס, זאת אומרת הביצוע המעשי בפועל. כן, אבל ביצוע המעשי בפועל השאלה למה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ביצוע המעשי של הרצח. שאלה למה אתה מתכוון. בדיוק. ביצוע מעשי אני לחצתי על ההדק.
[Speaker C] ביצוע מעשי כולל את התוצאה.
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר? זה השאלה, מי אמר? הלחיצה, לא, אם הלחיצה את המעשה של לחיצה על ההדק אני יכול להסביר למה צריך. כי אם אתה לא לחצת על ההדק, אז לא ברור עד הסוף שדעתך באמת הייתה נחושה, שיש פה גמירות דעת. המעשה הוא הגמירות דעת בהקשר הזה. אבל זה שהנוקר שבור, אני שתלתי לך נוקר שבור, והכשלתי אותך בעצם, לא נתתי לך לרצוח. כל האספקטים הפליליים פה התקיימו במלואם, כולל הפעולה, זה רק לא הצליח בסוף. למה שזה יהיה פחות חמור מרצח? אז האמת ש אמרו לי כל מיני אנשים אני לא מספיק
[Speaker C] זה
[Speaker B] אולי כי עניין של היזק בפועל.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כיוונתי, יריתי, הכל בסדר,
[Speaker B] יריתי, יריתי, הכל בסדר, באמת בנאדם שונה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא משנה, משהו כזה, כן, אותו דבר.
[Speaker C] אבל זה אולי כי העונש צריך להיות מידתי ביחס לנזק שעשית. אבל למה? הלגיטימציה שלך בכלל להעניש היא נובעת מה מה ממין כזה נקמה כנגד הנזק ש או,
[הרב מיכאל אברהם] אז פה באמת זה מכניס אותנו לתורות ענישה שונות. השאלה היא למה מענישים עבריינים. שאלה גדולה, אם זאת סנקציה על רשעות, אז באמת אין שום הבדל בין ניסיון לרצח לבין רצח. אם זאת הגנה על החברה, אותו דבר. זאת אומרת הבנאדם מסוכן באותה מידה, פעם הבאה הנוקר לא יהיה שבור, אוקיי? רק הדרך היחידה להסביר את ההבדל זה רק איזשהו סוג של איך נקרא לו כפרה, אפשר לומר, מן סוג סוג כמו שבתורה ממש כתוב כי לא יכופר לארץ כי אם בדם שופכו. ואז התוצאה קובעת כי צריך לנקות פה איזושהי כביכול תוצאה שקרתה. כי בסוף בהתחלה
[Speaker C] ובסוף תמיד יש מרכיבים חברתיים. לא, ברור, ולכן גם החלק הפסיכולוגי החברתי
[הרב מיכאל אברהם] על זה החלק של הניסיון לרצח.
[Speaker C] פה היה עכשיו היה פה לפני שבועיים שבועות כולם שלחו פה טילים ופגזים. אז אם היו פוגעים בבית והורגים עשרים אנשים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור. טוב שם זה שם זה סתם טמטום ברור, אבל בנאדם
[Speaker C] היה לו יכולת לפעול בצורה הזאתי לא משנה.
[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק אתמול ראיתי או שלשום, אני אני כתבתי את זה באתר, ראיתי אתמול איזה כתבה על האישה הזאת בבאר שבע שהצילה את הילדים שלה ובעצם מנעה מלחמה. זאת אומרת כי האידיוטים שלנו הם עושים מלחמות לפי השאלה אם משהו פוגע או לא פוגע, אז זה פשוט
[Speaker C] לא
[הרב מיכאל אברהם] יאומן החוסר המדיניות.
[Speaker C] פה אנחנו נכנסים בהקשר הזה, לא נכנס פה לפוליטיקה, אבל היכולת לקבל לגיטימציה מה מה מהאומות עולם. כן פסיכולוגיה זה אותו דבר גם בתפיסות שלנו.
[הרב מיכאל אברהם] לא אני מבין,
[Speaker C] זה מה שאני אומר.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אם הניסיון, אז אני אומר, בניסיון לרצח יש רק את המרכיבים האלה. בסדר? וברצח בפועל יש גם את השאלה של ה של ה כן, מה שקראת פסיכולוגיה
[Speaker C] או התוצאה ממש, זה מה שהוא אומר.
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם אומר את המושג של כפרה, יש עניין
[Speaker C] רגשי לתת
[הרב מיכאל אברהם] לבנאדם איזשהו
[Speaker C] נקמה.
[הרב מיכאל אברהם] לא חשוב, יש בגואל הדם למשל אפשר לראות מין דבר כזה. יש בהלכה גם משהו כזה. אבל אין הכי נמי. אני אומר, יש אספקטים מסוימים של תורת הענישה שרק הם יכולים להסביר את ההבדל בין ניסיון לרצח לבין רצח. כי בסך הכל, אם אתה מטיל עונש על בן אדם בגלל רשעותו, או אם אתה רוצה להגן על החברה מפניו, מבחינת כל הפרמטרים האלה אין שום הבדל.
[Speaker B] אין שום הבדל בין ניסיון לרצח לרצח. לא, יש פה הצדקה.
[הרב מיכאל אברהם] הרשעות היא ההצדקה וההגנה היא המטרה בתפיסה הזאת. ברור שאתה צריך עדיין את הרשעות, למרות שלא, לא בדיוק. כי למשל ברודף קטן או שוטה אתה עדיין הורג אותו. מחלוקת בגמרא, אבל ההלכה הורגים אותו, וכך כל מקום בעולם, כך כל מערכת משפטית בעולם.
[Speaker C] אבל פה כבר אין רדיפה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל מה אתה מציל אותו בנפש חברו? אותה טענה שלך יכולה להיות גם שם. מה הוא צריך למות בשביל להציל את ההוא? למה? ואין פה את האשמה פה, כי הוא חרש שוטה וקטן. אין פה את ההצדקה. רואים שלא. אם אתה מקור הבעיה, אז אפילו אם אתה לא אשם במובן הפלילי המלא, יש הצדקה שאתה תישא בתוצאות, או אתה תפתור את הבעיה גם אם אתה מקור הבעיה. וזה מה שאני רוצה ליצור
[Speaker C] פה, מצב שבו מי שרצח בפועל יש לו את המעמד המיוחד הזה שבו גם תעניש אותו קצת יותר מאשר את מי שניסה ולא רצח. ליצור שני מעמדות. למה?
[הרב מיכאל אברהם] כדי להבליט את השינוי, חינוך חברתי, להראות עד כמה חמור זה שבן אדם מת. בסדר, אז אפשר לצרף את זה לאגף עוד נימוק למה להחמיר בעונשו של רוצח לעומת מי שניסה לרצוח. אני אומר, מבחינת האספקטים הרגילים של תורת הענישה, קשה להבין את זה. צריך להמציא פה איזה שהם הנמקות מיוחדות שאולי מאפשרות כן להחמיר יותר ברצח בפועל. עכשיו, בהלכה עצמה המושכל הבסיסי הוא הפוך. על ניסיון אין שום איסור. רק על ביצוע יש איסור. כוונה פלילית היא לא איסור בכלל, למעט הרב מבריסק שהבאתי קודם, אבל לולי זה זה גם כן חידוש משונה. התפיסה הפשוטה היא שאין שום איסור. אין שום איסור בכוונה פלילית. יש רק איסור בלעשות. וזהו, אותה שאלה. אז מה פשר העניין? הרי מידת הרשעות היא בסך הכל אותו דבר. גם אם אתה מנסה עכשיו לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, זה כמו ניסיון. ניסיון לאכילת בשר חזיר, לא ניסיון לרצח, לא משנה, אבל ניסיון שלא צלח. אתה רשע ככל מי שאוכל חזיר רגיל, רק לא הצלחת. אז למה לך פחות מגיע עונש ממישהו אחר? ושוב פעם, כנראה שבהלכה מבחינת העונש יש את השיקולים האלה שדיברנו קודם. הכפרה או מה שלא יהיה שכן מקנים עדיפות לביצוע. אבל השאלה היא מבחינת הלאו, היא השאלה המעניינת, לא העונש. על העונש אני יכול למצוא הסבר. אבל למה הלאו? מה זה משנה לקבוע עד כמה אתה רשע? הרי זה לכאורה המדד של אם עברת על לאו או לא עברת על לאו. אני לא מדבר עכשיו לגבי העונש, אל תעניש. אבל השאלה למה הוא לא עבר על לאו במצב כזה? אז הבריסקר רב באמת אומר שהוא כן עבר על לאו, אבל התפיסה המקובלת והפשוטה היא שלא. השאלה למה לא? הרי מידת הרשעות שלו היא אותו דבר בדיוק. מה ההבדל? זו שאלה מאוד מעניינת. אין לי על זה תשובה טובה. אבל עוד פעם, יש פה מין איזה משחק אני חושב בין האמצעים לבין המטרות. ולכן הבאתי את הדוגמה הזאת. כי אנחנו תופסים שהרשעות בעשיית פעולת רצח זה בגלל שבסוף אדם מת. זאת אומרת, זה בעצם איסור תוצאתי. עכשיו נכון שאני לא יכול לעשות שהוא ימות, אני יכול רק לנסות להרוג אותו. הוא ימות ממילא או לא ימות, זה כבר לא תלוי בי. אז לכן בעצם באים אליי בטענות ואומרים לי, עליך אנחנו מטילים את האיסור לא שהוא לא יהיה מת, אלא האיסור עליך זה איסור שלא תירה בו. זה איסור על הפעולה. למרות שברור שהטעמא דקרא, התכלית של האיסור זה פשוט שהבן אדם לא ימות. ואז השאלה מי זה האמצעי פה ומי זה המטרה. בהגדרה הפשוטה לכאורה האיסור שמוטל עלי, איסור הפעולה שמוטל עלי, הוא אמצעי. המטרה היא שהבן אדם ההוא לא ימות. אבל כשאנחנו מסתכלים במובן של הרשעות שדיברתי עליה קודם זה מתהפך. בסופו של דבר הרי זה לא רלוונטי בכלל מבחינתך אם הוא ימות או לא ימות. מבחינתך, מבחינת השיפוט שלי אותך, מה שחשוב זה מה אתה עשית, מה זה משנה מה קרה להוא? וזה עוד פעם אותו היפוך בין אמצעים לבין המטרות. זאת אומרת, במישור האופרטיבי אני מטיל עליך איסור לירות כדי שההוא לא ימות. אבל במישור המהותי. בעצם זה שהוא מת זה אינדיקציה לזה שאתה היית רשע כשלחצת על ההדק. ברור שאני גם לא רוצה שהוא ימות, אבל אני אומר מבחינת השיפוט שלך הנקודה היא לא שההוא מת, הנקודה היא שאתה היית רשע והאינדיקציה לזה שזה שמה שאתה עשית בסופו של דבר גרם לזה שהוא מת. ולכן גם כאן יש את ההיפוך הזה בין המישור האופרטיבי למישור המהותי. זאת אומרת בין האמצעים לבין המטרות במישור האופרטיבי ובמישור המהותי. יש דוגמאות נוספות לגבי איסור הסתה למשל, כן, לא טוענים למסית, הגמרא בסנהדרין שמה מנחש הקדמוני לומדים שלא טוענים למסית, כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. בהלכה באופן כללי למרות שביד רמ"ה שם משמע שזה לא נכון דרך אגב, אבל כמעט ברור שזה לא נכון ביד רמ"ה, בהלכה אין שום איסור להסית, להסית לעבירה. יש איסור להסית לעבודה זרה, זאת אומרת זה איסור מפורש, כי הסיתך אחיך בן אמך, אבל חוץ מזה זה רק לעבודה זרה. איסור להסית מישהו לאכול חזיר, אולי לפני עיוור או משהו כזה, אבל גם שם תלוי אם הוא אכל בסוף את החזיר או לא. אבל על עצם ההסתה אין איסור הלכתי. אמרתי ביד רמ"ה על הגמרא הזאת בסנהדרין נראה שיש איסור על כל מסית. ובאמת הגמרא שמה הרי אומרת מאיפה לומדים שלא טוענים למסית? מנחש הקדמוני. והנחש הקדמוני לא הסית לעבודה זרה, האיסור שהוא הסית עליו בפשטות הוא לא עבודה זרה, הוא להמרות את פיו של הקדוש ברוך הוא, אבל
[Speaker C] לא עבודה זרה, זה הסתה ללאו רגיל.
[הרב מיכאל אברהם] לכן זה בדיוק מה שהיד רמ"ה אומר שם ולכן זה על כל איסור. אבל למה באמת אין איסור על הסתה? בפשטות עוד פעם אנחנו מגיעים לזה שמה שאנחנו רוצים למנוע זה את התוצאה ובסופו של דבר על התוצאה אחראי מי שעושה אותה. אז אם אני הסתתי אז יכול להיות שיש לי חלק או אשם תורם ביצירת התוצאה, אבל האחריות אם הסתתי מישהו שהוא בן דעת אני מתכוון, אז האחריות מוטלת עליו, זאת אומרת הוא היה צריך לא להיות מוסת. ולכן דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, זה מה שהגמרא אומרת שם. עכשיו בוא נגיד שאני כשאני מסית בעצם ברור שהגדלתי את הסיכויים שהתוצאה תקרה, נכון? זה ברור, ועדיין ברמת האחריות רואים רק את השני כאחראי. אוקיי. זאת אומרת שבמחשבה תוצאתית הסתה היא בעייתית כי הסתה כן מגדילה את הסיכוי להשיג את התוצאה, אבל במובן המהותי הסתה עוד פעם, מפתה איני יודע אולי לא הייתי נותן למסית כזה, אבל הסתה מצד עצמה היא לא בעייתית כי בסופו של דבר יש שם איזה בן דעת שאמור לקבל החלטות בהמשך האם הוא עושה את זה או לא עושה את זה. ועצם ההסתה אז מה? זאת אומרת זה רק בעייתי בגלל שהוא מביא תוצאה, אבל אם זה לא מה שאחראי להיווצרותה של התוצאה אז זה לא דבר בעייתי. ביד רמ"ה כשהוא טוען שיש איסור הסתה על כל דבר הוא כנראה מבין שלא, בדיוק הפוך, עוד פעם אותו חשבון שעשינו מקודם, הוא טוען שההסתה מצד עצמה היא בעייתית, העובדה שזה מביא לתוצאה או מגדיל את הסיכוי לקבל את התוצאה זאת אינדיקציה לזה שההסתה היא בעייתית. ולכן למרות שיש דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים שזה טענת פטור שלא יענישו אותך או משהו כזה, אבל הבעייתיות קיימת בהסתה. אולי בגלל החומרה אני לא יודע, שאלה גדולה, אין תשובה. על זה התורה אומרת, אז יש לאו, אבל מה הרעיון מאחורי זה אני לא יודע, אולי בגלל שעבודה זרה יותר חמורה לא יודע. מה זאת אומרת למה זה לא להיות, לא יודע, שאלה טובה. תראה בעבודה זרה זה יותר ההסתה שם זה לא רק הסתה, זה קשור קצת למה שדיברנו בתחילת השיעור, הסתה היא לא רק הסתה לעשות את הפעולה אלא גם לשכנע אותך בתפיסה שמביאה לעשיית הפעולה. ברצח זה לא שאלה של תפיסה, זה להסית אותך לעשות פעולה, אז יכול להיות שאולי שם התורה יותר מקפידה על הסתה כי בעצם היא לא רוצה שיהיה בית מדרש לעבודה זרה. אין בית מדרש לרוצחים, זאת אומרת יש בית מדרש לעבודה זרה שעושים לבנות משנה שממנה יוצאים עובדי עבודה זרה, תפיסה שממנה יוצאים עובדי עבודה זרה. אולי הערה אחרונה לעניין הזה, דיברתי על פריה ורביה גם הזכרתי באחת הפעמים הקודמות, רק הערה אחרונה במצוות צדקה ברמב"ם אז יש הבדל בין עשה לבין הלאו. יש עשה ולאו, לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך זה הלאו, ויש נתון תתן פתוח תפתח את ידך, נתון תתן זה העשה. והרמב"ם אומר שמצוות העשה זה כדי לדאוג לעניים והלאו זה כדי לא ללכות במידת הכילות, זאת אומרת שבעצם המוקד של הלאו זה הנותן, זאת אומרת שהוא לא יקנה את מידת הכילות. מצוות העשה מעמידה במוקד את המקבל, את התוצאה, בעצם זה הפעולה מול התוצאה. בסדר? וזה. זה מאוד מעניין, אני חושב שהמקור לזה זה גמרא בבבא בתרא. הגמרא שמה מביאה, ממש בהפרש קטן, הגמרא מביאה טורנוסרופוס שואל את רבי עקיבא אם הקדוש ברוך הוא אוהב עניים למה הוא לא מפרנס אותם? אז רבי עקיבא אומר, מה דייג שאוהב דגים? אז רבי עקיבא אומר שמה שזה כדי שנינצל בהם מדינה של גיהנום. וזה בעצם אומר שהמוקד הוא הנותן, נכון? ולהינצל מדינה של גיהנום זה לא על העשה, זה על הלאו, נכון? על מה מקבלים גיהנום? על עבירה על לאו. לכן מכאן מוציא הרמב"ם שהלאו זה בשביל הנותן ולא בשביל המקבל. באותה גמרא עצמה, קצת קודם, יש שם ירמיהו מתפלל לפני הקדוש ברוך הוא על אנשי ענתות, הכשילם בבני עניים שאינם מהוגנים, בסדר? כדי שלא יקבלו שכר. מה זה אומר? בא אליך עני שהוא רמאי. אתה נותן לו צדקה. מכל המבטים שדיברנו קודם, קיימת מצוות צדקה לגמרי, אתה צדיק גמור, אתה הרי לא יודע שהוא רמאי, נכון? והוא לא יקבל שכר על זה. למה לא יקבל שכר על זה? כי התוצאה לא הושגה. ושכר מקבלים, גיהנום זה על הלאו, שכר מקבלים על עשה. לכן על העשה המוקד הוא באמת התוצאה, ועל הלאו המוקד הוא הפעולה. ומכאן אולי הרמב"ם מוציא את ההבדל בין העשה לבין הלאו, אבל עוד פעם זה מין משחק כזה בין האמצעי, האמצעי זה פתיחת הלב והנתינה, והתוצאה זה שהעני באמת יהיה. כן, זה נפקא מינא למוקף ששולח משלוח מנות לפרוז, או לא משלוח מנות אלא מתנות לאביונים, לפרוז, עני פרוז, השאלה אם לעשות את זה בי"ד או בט"ו. אם זה בשביל הנותן, אז צריך לעשות את זה בט"ו. אם זה בשביל המקבל, אז צריך לעשות את זה בי"ד. מתנות לאביונים זה גם זה עשה מדברי קבלה, זאת אומרת זה לא באמת עשה, אבל אני אומר הרעיון הוא אותו רעיון. אה?
[Speaker C] אם זה בשביל המקבל אז לא משנה באיזה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה משנה, כי אתה צריך את זה לעשות בפורים שלך. כתוב שבפורים צריך לעשות את זה, אחרת כל השנה צריך לעשות את זה.