אמצעים ומטרות – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הצו הקטגורי, כוונה ותוצאה במוסר קאנט
- מחלוקת על חוק כללי ויחסיות מוסרית
- טעות, רשלנות ואחריות מוסרית
- טענה שמוסר תוצאתי אינו “מוסר”
- הצו הקטגורי ככלי עבודה מול אינטואיציה
- “הנס התוצאתי” של הגישה הלא תוצאתית ודילמת האסיר
- שיטת הסמוך, ספורט, מקצוענות ואילתור
- ביקורת לא תוצאתית על שיטת הסמוך ולולאת אמצעים-מטרות
- סיבה ותכלית באר״י והלשם והמרת תכליות לסיבות ברצון
- סייגים בהלכה, הרב קוק, וצניעות כאינדיקציה לבעיה מהותית
- לא יקרא לאור הנר, רבי ישמעאל, והבדל בין טעות בהערכת מציאות לבין שינוי עיקרון
- פרייה ורבייה, הקמת בית, גירושין, ומתח בין הגדרה פורמלית למטרה מהותית
- חלוקת עוגה, תורת המשחקים, חינוך מידות והיפוך מטרות
- פתרונות טכניים בפוליטיקה והכשל של חקיקה כתחליף לתיקון מהותי
- אינטרס במקום מידות והבחנה בין מטרה אופרטיבית למטרה מהותית
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את מוסר קאנט כמוסר דאונטולוגי שבו המוסריות נקבעת לפי הכוונה ואופן הפעולה ולא לפי התוצאות בפועל, ומסביר שהצו הקטגורי הוא מבחן היפותטי של אוניברסליזציה ולא ניבוי עובדתי. הוא מעלה קושי של מחלוקת בין אנשים על מה יהיה “חוק כללי טוב”, מציע שתי דרכי תשובה, ומדגיש שטעות בהערכת המציאות אינה הופכת אדם ללא מוסרי אם הכוונה הייתה ראויה. בהמשך הוא מפתח “לולאה” חוזרת בין אמצעים ומטרות דרך דוגמאות מספורט, אימון צבאי, סייגי הלכה, פרייה ורבייה וחינוך ילדים, וטוען שלעתים התוצאה היא רק אינדיקציה למעשה נכון או כלי אופרטיבי, בעוד המטרה המהותית נמצאת דווקא באופן הפעולה ובבניית מידות, ושפתרונות טכניים לבעיות מהותיות נוטים להיכשל ואף להזיק.
הצו הקטגורי, כוונה ותוצאה במוסר קאנט
הצו הקטגורי מוגדר כמבחן דרך ניסוי מחשבתי שבו אדם שואל באופן היפותטי מה יקרה אם כולם יפעלו כך, ולא כטענה עובדתית שיש חשש ממשי שהמעשה יהפוך לחוק כללי. המוסר הקאנטיאני נקבע לפי הכוונה ולא לפי התוצאה בפועל, ולכן אוניברסליות המוסר נמצאת בכוונה להביא “עולם כללי טוב” ולא בהכרעה על המעשה עצמו. הטקסט מציג ביקורת שלפיה גישה זו מתקשה להגדיר מעשים כמוסריים או לא, ואף מאפשרת לכאורה לנאצי לראות עצמו מוסרי אם הוא משוכנע שהתוצאה הכללית תהיה טובה.
מחלוקת על חוק כללי ויחסיות מוסרית
הטקסט מציע אפשרות שלפיה כאשר שני אנשים חלוקים על הערכת “מה יהיה טוב כחוק כללי”, כל אחד יפעל לפי מה שהוא רואה כטוב, ובמישור הפרקטי ייווצר פער בין מעשים, אך לא יחסיות מוסרית כי הכוונה אצל שניהם אוניברסלית. הטקסט מציג אפשרות שנייה שלפיה ייתכן שיש מעשה מוסרי אחד, ומי שחושב אחרת פשוט טועה, והטעות עשויה להפוך אותו ל“אנוס בדעתו” לעניין אשמה והענשה בלי להפוך את מעשהו למוסרי. הטקסט קושר את המחלוקת גם להבדל בין ויכוח ערכי לבין ויכוח על הערכת מציאות, כמו מחלוקת על השפעת העלמת מס או על יעילות ניתוח רפואי.
טעות, רשלנות ואחריות מוסרית
הטקסט קובע שטעות אמיתית בהערכת המציאות אינה בעיה מוסרית אלא בעיה אינטלקטואלית, ושקאנט כותב במפורש שהמוסריות אינה תלויה בהתממשות התוצאה. הטקסט מבדיל בין טעות לבין התרשלנות בבדיקת המציאות, וקובע שרשלנות משנה את המצב כי אז “לא עשית את מה שהיית צריך לעשות”. הטקסט מביא דוגמה של אירוע בתחנה המרכזית בבאר שבע שבו חשבו שאדם תמים הוא מחבל, וטוען שאם הכוונה הייתה לעצור מחבל בלי התרשלנות, הרי שלפי קאנט הכוונה טובה גם אם התוצאה טראגית.
טענה שמוסר תוצאתי אינו “מוסר”
הטקסט טוען שמי שמגדיר מוסר לפי תוצאות בלבד למעשה משנה את מושג המוסר, כי מוסר עוסק באשמה ובאינפוט של האדם ולא רק במה שיצא בפועל. הטקסט משתמש בדוגמה של אדם שמתגלגל בשנתו ומנטרל פצצה כדי להראות שתוצאה נהדרת אינה הופכת פעולה ל“מוסרית” במובן הרגיל. הטקסט מצביע על הבחנה משפטית בין רצח להריגה ועל דרישת “כוונה פלילית” כתנאי להרשעה, ומציג דיסוננס מול עמדה מטריאליסטית-דטרמיניסטית במדעי המוח שלפיה כוונה ומעשה הם פועל יוצא של תהליכים פיזיולוגיים ולכן אין משמעות לדרישה לכוונה פלילית, ומוסיף שהוא כתב מאמר בנושא לספר לכבוד פינקלשטיין.
הצו הקטגורי ככלי עבודה מול אינטואיציה
הטקסט מציג את הצו הקטגורי ככלי שמסייע לאדם להצדיק ולנסח לעצמו אינטואיציות מוסריות ולהגן עליהן מול קושיות שמערערות את הביטחון בהן. הטקסט מביא דוגמאות של העלמת מס והליכה להצביע, וטוען שאנשים מרגישים שמדובר במעשים מוסריים אך מתקשים להסביר למה כאשר מאתגרים אותם בשאלות על השפעה בפועל. הטקסט טוען שאינטואיציה היא “קריאת כיוון” ולא מנדט מוחלט, ושצריך תהליך של רצוא ושוב של בדיקה, השוואת מקרים והסקת השלכות.
“הנס התוצאתי” של הגישה הלא תוצאתית ודילמת האסיר
הטקסט מתאר מהלך שבו מתחילים ממוסר תוצאתי, עוברים לקאנט שמצהיר שהתוצאות לא חשובות אלא המבחן ההיפותטי של אוניברסליזציה, ומסיימים בכך שדווקא הגישה הלא תוצאתית יכולה להניב תוצאה חברתית רצויה. הטקסט מסביר שבדילמת האסיר המציאות “ניצלת” כאשר כל אחד עושה לעצמו את החשבון הקטגורי כאילו פעולתו משפיעה על כולם, לא מפני שפעולתו גורמת לאחרים לחקות אותו, אלא מפני שאחרים יגיעו לאותה מסקנה מאותה סיבה. הטקסט מציג כאן חינוך כצורך לשכנע כל יחיד לעשות את החשבון שאינו מתחשב ישירות בתוצאות בפועל אך מוביל אליהן.
שיטת הסמוך, ספורט, מקצוענות ואילתור
הטקסט מתאר דוגמה מתוכנית משנת 2005 שבה עמנואל רוזן משווה בין משמעת מקצוענית של טל בן חיים באנגליה לבין חפיפניקיות של דוד רביבו בארץ, ומפרש זאת כסימפטום תרבותי של “שיטת הסמוך” כצידוק עצמי לחיפוף. הטקסט מודה שיש טענה על יתרון של אילתור ישראלי, אך מבדיל בין אילתור שנובע מחשיבה רצינית לבין חפיף שהוא פעולה אוטומטית בלי מחשבה. הטקסט מביא שיחה עם דורון אביטל על אימונים בצבא שבהם עדיף לעתים לתרגל מודל לא מדויק כדי לא להיתקע בשטח, ומביא אנקדוטה על אימון לחימה בשטח בנוי שבו שינוי כיוון פתיחת דלת שיבש תרגולת.
ביקורת לא תוצאתית על שיטת הסמוך ולולאת אמצעים-מטרות
הטקסט טוען שביקורת תוצאתית על שיטת הסמוך אינה פוגעת כי “סמוך” משמעותו אמונה שהתוצאה תסתדר גם בלי שינוי, ולכן אין בה כוח מחנך. הטקסט מציע ביקורת מהותית שלפיה גם אם סמוך היה מביא ניצחון, עצם ההתנהלות כך אינה ראויה כי מטרת הספורט היא “לעשות ספורט” במקצוענות, בעוד הניצחון הוא אינדיקציה בלבד לכך שהפעולה נעשית נכון. הטקסט חוזר ושואל האם המטרה היא התוצאה והאמצעי הוא התעלמות משיקולי תוצאה, או שהתוצאה היא סייד אפקט, ומשאיר את השאלה פתוחה כלולאה שקשה לעצור.
סיבה ותכלית באר״י והלשם והמרת תכליות לסיבות ברצון
הטקסט מביא מתחילת עץ חיים של האר״י ז״ל והפירוש של הלשם, שבו נשאלת “סיבת יציאת העולמות מן הכוח אל הפועל” ונענה שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם כדי להוציא לפועל את שמותיו. הטקסט מדגיש שהלשם מעיר שניתנה תשובת תכלית (“כדי”) במקום תשובת סיבה, ומציג היפוך שבו התכלית נעשית סיבה דרך הרצון. הטקסט מסביר שהרצון האנושי מייחד את היכולת לתרגם תכלית עתידית לסיבה עכשווית שמחוללת שרשרת סיבתית, כמו הרמת טלפון היום כדי לקבוע פגישה מחר.
סייגים בהלכה, הרב קוק, וצניעות כאינדיקציה לבעיה מהותית
הטקסט מביא את הרב קוק במוסר אביך שטוען ש“עניין סייגות התורה אינו מצד עצם ההבאה לעבירה”, אלא שהקשר עילה-ועלול לעבירה מצביע שגם הדברים המקושרים לעבירה “רעים בעניינם” וכדאי לפרוש מהם. הטקסט מפרש זאת כלוגיקה דומה לצו הקטגורי, שבה התוצאה האפשרית אינה הסיבה לאיסור אלא אינדיקציה לבעייתיות המעשה מצד עצמו, גם אם בפועל לא יגיע לעבירה. הטקסט מחיל זאת במיוחד על צניעות וטוען שחוסר צניעות נתפס כבעיה מצד עצמה ולא רק כסייג מפני תוצאות כמו ניאוף או “מקרה לילה”.
לא יקרא לאור הנר, רבי ישמעאל, והבדל בין טעות בהערכת מציאות לבין שינוי עיקרון
הטקסט מציג את הגמרא בשבת דף י״ב “לא יקרא לאור הנר שמא יטה” ואת רבי ישמעאל שאמר “אני אקרא ולא אטה” ולבסוף כמעט הטה או הטה ואמר “כמה גדלו דברי חכמים”. הטקסט טוען שקריאה פשוטה מראה שרבי ישמעאל לא חזר בו מהעיקרון אלא מהערכת המציאות שלו, כי גילה שהוא כן עלול להגיע להטיה. הטקסט מציב זאת מול טענת הרב קוק שמחזיקה שהמעשה בעייתי מצד עצמו גם אם מובטח שלא תגיע התוצאה האסורה.
פרייה ורבייה, הקמת בית, גירושין, ומתח בין הגדרה פורמלית למטרה מהותית
הטקסט מציג אפשרות שההלכה מגדירה הקמת בית כאמצעי לפרייה ורבייה, אך בפועל יש אינדיקציות הלכתיות ומסורתיות לכך שהבית עצמו הוא מטרה מהותית ולא רק מכשיר טכני. הטקסט מביא את “כל מי שמגרש את אשתו אפילו מזבח מוריד עליו דמעות” כדי להראות שגירושין נתפסים כטרגדיה גם אם ניתן לכאורה “להחליף אמצעי” ולהביא ילדים בדרך אחרת. הטקסט דן בגמרא “אפילו הקדיחה תבשילו” ובמתח בין הרשות הפורמלית לבין מה שראוי ונכון, ומביא את רש״י על “והיו לבשר אחד” שהילד הוא מה שעושה אותם לבשר אחד כדי להראות היפוך שבו הילד נעשה אמצעי ליצירת הבית.
חלוקת עוגה, תורת המשחקים, חינוך מידות והיפוך מטרות
הטקסט מביא את הפתרון מתורת המשחקים לחלוקת עוגה, “אחד מחלק והשני בוחר ראשון”, ומציגו כפתרון מתמטי שמביא חלוקה שווה. הטקסט טוען שזה פתרון כושל חינוכית כי המטרה המהותית היא תיקון מידות ולא השוויון בכמות העוגה, והחלוקה השווה היא סימן למידות טובות ולא היעד עצמו. הטקסט טוען שהפטנט אף מחנך לאגואיזם כי ככל שהילד אגואיסט יותר הוא יקפיד יותר על חלוקה שווה כדי לא להיפגע.
פתרונות טכניים בפוליטיקה והכשל של חקיקה כתחליף לתיקון מהותי
הטקסט טוען שיש נטייה לחשוב שאפשר לפתור בעיות מורכבות באמצעים טכניים כמו חקיקה, בחירות והפרדת רשויות, אך אילו בני אדם היו טובים לא היה צורך במנגנונים אלו. הטקסט משווה זאת לפתרונות נאיביים לסכסוכים בסגנון “בואו נחיה בשלום” או להצעת “בואו נשחק שח” במקום מלחמה, וטוען שהבעיה חוזרת כי אין אכיפה של התוצאה. הטקסט מביא דוגמאות לחוקים כלכליים כמו עמלות הבנקים וחוק הספרים וטוען שחוקים כאלה נוטים לקלקל, ומציג את הבחירה הישירה לראשות ממשלה כדוגמה בולטת שנחשבה “פתרון קסם” ובוטלה מהר לאחר שהזיקה.
אינטרס במקום מידות והבחנה בין מטרה אופרטיבית למטרה מהותית
הטקסט טוען שמנגנונים פוליטיים מנסים להפוך התנהגות טובה לאינטרס, כמו “אם תעשה מה שאנחנו רוצים נבחר בך שוב”, ובכך הם עובדים לכאורה כמו פתרון חלוקת העוגה שמנצל אגואיזם. הטקסט קובע שבבעיות פשוטות פתרון כזה יכול להביא את התוצאה האופרטיבית, אך בבעיות מורכבות הוא לא פותר את הבעיה ואף מסבך אותה. הטקסט מסיים בקביעה שכאשר הופכים מטרה אופרטיבית למטרה מהותית מפסידים את המטרה המהותית ולעתים אף מזיקים לה, משום שהפעולה הנכונה נמדדת בתוצאה אך ערכה נמצא באופן הפעולה ובבניית האדם.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] פעם קודמת דיברתי על ה, אפשר לקרוא לזה הנס התוצאתי של הצו הקטגורי, שמבחינת ההגדרה שלו הוא בעצם אומר לנו שלא משנות התוצאות, מה שחשוב זה אופי הפעולה. זאת אומרת, באתיקה, בפילוסופיה, מוסר דאונטולוגי ולא טלאולוגי. וזה מוסר שנקבע לא לפי התוצאות, טלאולוגיה, אלא לפי המגמות והיעדים או אופן הפעולה שאותה אתה עושה. ולכן בעצם כשקאנט אומר שתעשה את מה שהיית רוצה שיהיה לחוק כללי, הוא בעצם לא אומר, לא נותן טענה עובדתית שמה שאתה עושה באמת יש חשש שהוא יהפוך לחוק כללי, אלא שהוא מציע איזשהו מבחן דרך ניסוי מחשבתי. תחשוב שזה יהיה חוק כללי, נגיד, באופן היפותטי. אם המצב בעיניך הוא טוב, זה אומר שהמעשה שלך הוא מעשה מוסרי. אם המצב הוא לא טוב, זה אומר שהמעשה הוא לא מוסרי. ולכן בעצם הטענה של קאנט שנראית לכאורה,
[Speaker B] מה קורה אם שני אנשים חושבים הפוך על חוק מסוים אם הוא יהיה חוק כללי? אדם אחד חושב שהמצב יהיה מצוין וחבר שלי חושב שהמצב יהיה הפוך?
[הרב מיכאל אברהם] אז אתה צריך לעשות את המעשה המוסרי?
[Speaker B] כן, כן, זאת אומרת אין מוסר דבר מוחלט?
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול להגיד שאחד, לא, אתה יכול, אני לא בטוח לגבי מה קאנט היה אומר על דבר כזה, את זה צריך לשאול פרשנים של קאנט. אני יכול להגיד פה שני דברים. זאת אומרת, אפשר להגיד שנכון, בעצם כל אחד אמור לעשות את מה שהוא רואה כחוק כללי טוב. אם יש לנו ויכוח, אז לכל אחד המעשה המוסרי מבחינתו הוא מעשה אחר. אבל זה לא אומר יחסיות מוסרית.
[Speaker B] כלומר שאין מוסר מוחלט?
[הרב מיכאל אברהם] לא, יש מוסר מוחלט.
[Speaker B] רק המוסר המוחלט הוא לא המעשה אלא הכוונה.
[הרב מיכאל אברהם] והכוונה של שנינו היא אותה כוונה. שנינו מתכוונים לעשות משהו שיביא לעולם כללי טוב. נכון ששנינו מתכוונים לעשות מעשה, שני מעשים שהם הפוך, הפוך. נכון, אבל אני אומר, כיוון שהמעשה כשלעצמו אי אפשר להגדיר אותו כמעשה מוסרי? ברור, וקאנט לא מדבר על מעשים, קאנט מדבר על כוונות. זה בדיוק הנקודה. ומבחינת הכוונות זה כן אוניברסלי, כי מבחינת הכוונות שנינו מתכוונים לעשות מעשה שאם הוא יהיה כללי העולם יהיה טוב. נכון שיש לנו ויכוח מהו המעשה, שלמשל
[Speaker B] לא לגנוב אי אפשר להגיד אם זה מעשה מוסרי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לפי האפשרות, עוד רגע אני אגיד אפשרות שנייה, אבל לפי האפשרות הזאת נכון. בעצם, ולכן אחת הביקורות על קאנט זה באמת שהוא למעשה לא יכול להגדיר שום מעשה כמעשה מוסרי או לא, כי הכל נקבע לפי הכוונה. זאת אומרת, יכול להיות איזה נאצי שיוצא להרוג עם שלם, אם לדעתו העולם יהיה נהדר בלי העם הזה, אז הוא עושה מעשה מוסרי לשיטתו. מה? לא יודע, אולי יכול להיות, לא מכיר. בכל אופן, זאת אפשרות אחת. זאת אפשרות אחת ואז זה בעצם אומר, עוד פעם, זה לא אומר יחסיות של המוסר באופן פילוסופי. זה יחסיות באופן פרקטי. זאת אומרת שבאופן פרקטי מה שאתה תעשה ומבחינתך יהיה מוסרי, מבחינת מישהו אחר לא יהיה מוסרי. אבל אם אתה מבין שלא המעשה בכלל הוא המוסרי לפי התורה הזאת אלא הכוונה, אז פה יש אוניברסליות, לא יחסיות, כי הכוונה היא תמיד אותה כוונה.
[Speaker B] אין אפשרות להגיד על מעשה מסוים מעשה מוסרי, כן או לא?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל מראש ההגדרה באמת לא היא הגדרה של מעשים אלא הגדרה של כוונות. ולכן זה לא אומר שיש פה יחסיות מוסרית. יש פה יחס, למשל, אם אנחנו, אני אתן לך דוגמה אחרת, אם נגיד שאנחנו כן מזדהים עם הערכים שלנו, אין לנו ויכוח, אבל יש לנו ויכוח בהערכת המציאות. אז נגיד אם העלמת מס תהיה יותר טוב, ואתה חושב שאם כולם יעלימו מס העולם יהיה יותר גרוע. כן, אבל לא בגלל שיש לנו איזשהו ויכוח מוסרי, אלא יש לנו ויכוח הערכת מציאות, מה יקרה כשכולם יעלימו מס.
[Speaker B] אני חושב שיהיה טוב אם יהיה חוק שיתעלם מהעלמות מס ואתה חושב
[הרב מיכאל אברהם] ש, כן, אבל עוד פעם, לא בגלל ויכוח ערכי אלא בגלל הערכת מציאות שונה. עכשיו פה יותר תסכים איתי שזה לא יחסיות מוסרית, נכון? מעריכים את המציאות אחרת. נגיד אם אני חושב שניתוח מסוים יועיל, אני אעשה אותו. רופא אחר חושב שהניתוח לא יועיל הוא לא יעשה אותו. לא היינו קוראים לזה יחסיות מוסרית, כי אתה רוצה לעשות ניתוח שיציל את הבן אדם. נכון שיש לנו ויכוח רפואי, זאת אומרת יש לנו ויכוח עובדתי מדעי. לא ברור, אבל אני מביא את זה בתור דוגמה להראות לך שגם לשיטתך בסופו של דבר ייתכן שאותו מעשה ייחשב כמוסרי אצל אחד. ולא מוסרי אצל אחר. ולכן אם תיקח את זה עכשיו עד הסוף לצד השני, אז אני בעצם טוען שזה אותו מקרה, כי הכוונה אצל שנינו היא אותה כוונה והמעשים באמת הם לא המגדירים את המוסר, אז לכן זה שיש יחסיות במישור של המעשה זה לא פירכה עקרונית על כך.
[Speaker C] אז אם הכוונה שלי היא לא התממשה, אז הייתה לי כוונה למעשה.
[הרב מיכאל אברהם] אז טעית בניתוח המציאות.
[Speaker C] גם אז המעשה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, כן, כי אתה.
[Speaker C] זה קאנט כותב במפורש.
[הרב מיכאל אברהם] פה זה בכלל לא שאלה של פרשנות, את זה הוא כותב במפורש. שזה לא תלוי בהתממשות, אתה לא יכול לדעת, אתה בן אדם. מדובר שאתה באמת הערכת ככה, לא שאתה מספר לנו סיפורים. שאתה באמת הערכת, בן אדם יכול לטעות, טעות זה לא הופך אותך ללא מוסרי, להפך, אתה התכוונת לעשות טוב. זה שיצא, בסדר, בני אדם, בני אדם יכולים לטעות, מה לעשות. לטעות אין פירושו להיות לא מוסרי, לטעות זה בעיה אינטלקטואלית, לא בעיה ערכית.
[Speaker C] כן, אבל במקרה פה שבסוף הגיעה פאשלה והכוונה הייתה לא ראויה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא נכון, הכוונה הייתה מצוינת, אבל אתה לא הבנת שזה מה שיצא התוצאה. לא, זה בדיוק הנקודה. מבחינת קאנט מה שקובע את המוסריות של המעשה זה הכוונה. זה משהו אחר לגמרי. נגיד אני יכול נגיד לירות במישהו שרודף אחרי מישהו אחר, בסדר, כמו המקרה אגב שהיה הלינץ' הזה, לא הלינץ', לא יודע מה זה היה, בתחנה המרכזית בבאר שבע נדמה לי או משהו כזה, נכון? היה איזה עובד זר, סתם איש תמים, וחשבו שהוא המחבל, היה שם מחבל שירה שמה ולא יודע הרגו אותו, פצעו אותו, היכו אותו, לא זוכר בדיוק מה עשו שמה. אני כבר לא זוכר, הוא מת בסוף? לא זוכר, היה שם איזשהו סיפור כזה. עכשיו אם הם חשבו שהוא המחבל, הם מבחינת קאנט עשו מעשה טוב. העובדה שהם פספסו במציאות, בסדר, בני אדם יכולים לטעות. כמובן אם הם התרשלו בבדיקת המציאות ולכן הם פספסו זה משהו אחר. אבל בהנחה שהטעות היא טעות אמיתית, אין להם התרשלנות, זה לא בעיה של אשמה כי לא עשית את מה שהיית צריך לעשות, אז כן אי הכי נמי הכוונה שלך היא כוונה טובה, מה לעשות, בן אדם לא חסין מטעות. טעות זה לא לפעול באופן לא מוסרי, טעות יכולה לקרות. אני חושב שזה אגב זאת תפיסה מאוד מקובלת, לא חושב שזה משהו שמייחד דווקא את קאנט.
[Speaker B] ומה הקשר של הצו הקטגורי לכוונה כאילו? למה זה קשור לצד הקטגורי כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] כי אתה צריך לעשות מעשה שאתה חושב שהוא יביא לעולם טוב יותר.
[Speaker B] הצו הקטגורי מגדיר מה זה מעשה מוסרי. מעשה מוסרי זה מעשה שיביא לעולם טוב יותר.
[הרב מיכאל אברהם] שלדעתך יביא לעולם טוב יותר, אבל מה קורה אם מישהו אחר חושב שזה לא יביא לעולם טוב יותר? זה השאלה.
[Speaker B] אבל למה זה קשור אבל לכוונה כאילו? כי המוסריות שלו לא מושתתת על הצו הקטגורי, גם אם אתה טועה, אם אתה מבחין שדבר מסוים הוא מעשה מוסרי או לא, אז זה לא אותו ויכוח.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. למה הכוונה קשורה
[Speaker B] לצו הקטגורי כאילו, איך זה נכנס בזה?
[הרב מיכאל אברהם] הצו הקטגורי אומר בעצם או המשנה המוסרית של קאנט, לא דווקא הצו הקטגורי, אומרת שאני מעריך בן אדם רק לפי כוונותיו, לא לפי תוצאות מעשיו. זאת הנחה בסיסית אצל קאנט. הצו הקטגורי קובע מה היא אותה כוונה. אבל קאנט עוד לפני שהוא קובע את הצו הקטגורי בניתוח המקדים הוא כבר אומר שמוסר נקבע על פי הכוונות לא על פי התוצאות. אחרי זה הוא רק מגדיר איזה כוונה צריך. הכוונה שצריך זה להביא לעולם טוב יותר, ואיך אתה בודק את זה? עוד פעם כוונה להביא לעולם טוב יותר לא פעולה שבפועל תביא. ואיך אתה מגדיר את זה דרך הניסוי המחשבתי שאומר מה יקרה אם כולם יעשו את זה, אוקיי? ויש הרבה שחולקים עליו. מה זאת אומרת? כן, שיש הרבה שטוענים שמוסר הוא תוצאתי ולא כוונה, כן. עוד פעם, אני חושב שזה לא ויכוח בכלל אלא הם פשוט מדברים על מושגים אחרים. זאת אומרת זה לא מוסר לדעתי. מי שמגדיר דבר כתוצאה כמוסר הוא פשוט מדבר על מושג אחר לגמרי. לדעתי אין ספק שקאנט צודק, אני לא מבין איך אפשר להתווכח בכלל. זאת אומרת אתה יכול להגיד אני לא מקבל את המוסר הקאנטיאני וזהו, אני לא מקבל את המושג מוסר, אין בעיה. אני רוצה שהעולם יהיה יותר טוב ולא מעניין אותי כוונות לא מעניין אותי כלום. בסדר, אז אתה לא מדבר איתי על מוסר, אתה אומר אין מוסר אבל צריך לדאוג לזה שהעולם יהיה יותר טוב, זהו, לא אכפת לי אם אתה אשם או לא אשם. הרי מוסר בהגדרה הפשוטה זה מוסר שכן מדבר על השאלה מה האינפוט של הבן אדם בעניין, זה לא רק השאלה מה יצא מ…
[Speaker C] אם בן אדם מתגלגל מצד לצד בלילה תוך כדי שהוא ישן והביא ישועה לעולם באיזה שהיא צורה, לא יודע הוא ניתק פצצה מתקתקת תוך כדי שהוא התגלגל, מישהו יגיד שהוא עשה פעולה מוסרית? זה מוזר. הוא עשה פעולה שיש לה תוצאה נהדרת, אוקיי, בסדר גמור. אבל מי שמגדיר את זה כמוסר הוא פשוט סתם הוא משתמש בשיתוף השם. זה לא מושג של מוסר. לכן בעיניי זה לא באמת ויכוח. זה שאלה אם יש או אין מוסר. זאת אומרת מי שלא מקבל את המוסר הקאנטיאני פשוט אומר שאין מוסר בעולם. כל מה שיש זה רק הרצון לחיות טוב או שיהיה עולם נעים, לא יודע. ובמושג שמבחין בין רצח להריגה זה מלמד שיש…
[הרב מיכאל אברהם] שהכוונות הן כן בעולם המשפטי באופן ברור מתייחסים לכוונה, כוונה פלילית זה תנאי בהרשעה פלילית, זאת אומרת זה ברור. הכוונה שיש הרבה, טוב, יש פה הרבה אתגרים ממדעי המוח על העניין הזה. עכשיו כתבתי איזה מאמר בדיוק לספר של פינקלשטיין, עושים לו ספר לכבוד היום הולדת שבעים שלו, הפרישה. אז ביקשו ממני מאמר, אז כתבתי בדיוק על הנקודה הזאת של פחו. ועל העניין הזה של אם אתה מסתכל על זה באופן מטריאליסטי דטרמיניסטי במסגרת מחקר מדעי המוח, אין שום משמעות לדרישה לכוונה פלילית. חסר כל משמעות. הכוונה מתעוררת בדיוק כמו המעשה, הם שניהם פועל יוצא של תהליכים פיזיולוגיים. אז מה זה משנה אם יש כוונה או אין כוונה? מה זה מעניין? עכשיו כל העולם המשפטי מתנהל דרך ההנחות האלה וכמעט כל העולם המדעי אומר שזה שטויות. יש פה איזשהו דיסוננס מדהים, זאת אומרת הם לא מדברים אחד עם השני. יש כבר כנסים שכן מדברים אחד עם השני אבל זה עוד לא חדר ממש לחשיבה המשפטית. בארץ כמעט ואין בכלל, בארצות הברית כבר יש יותר. אני מפחד מזה שזה כבר יתחיל גם בארץ, לכן כתבתי את המאמר, להקדים תרופה למכה. איפה היינו? אוקיי, אז אמרנו. אני מאמין שאנשים כן שוקלים בדעתם, יחשבו, מסכימים לא מסכימים, בסדר, אבל אני רוצה שתהיה עמדה שמקדמת את פני הרע, כי הרבה פעמים אחרי שדוגמה מסוימת משתלטת אתה כבר לא יכול לשנות כלום. אם אני מציב כבר משהו, קודם כל שיהיה משהו בשטח, אחרי זה נדבר. אפשרות שנייה בהקשר הזה של היחסיות של המוסר לפי קאנט, זה שיכול להיות שקאנט יאמר המעשה המוסרי הוא אחד. זאת אומרת רק מעשה אחד, נגיד לא לגנוב זה מוסר. לגנוב זה לא מוסרי נקודה. גם אם אתה חושב שלגנוב מביא לעולם טוב שכולם יגנבו וזה מביא לעולם טוב, אתה פשוט טועה. זה הכל. בן אדם יכול לטעות, אבל זה לא אומר שמה שהוא עושה הוא מוסרי לשיטתו. אתה יכול להגיד שאי אפשר להאשים אותו על העשייה הלא מוסרית שלו כי הוא אנוס, הוא טעה בשיקול הדעת, הוא אנוס בדעתו. זה הבדל מאשר להגיד שמה שהוא עושה זה מוסרי לשיטתו בדיוק כמו שמה שאני עושה זה מוסרי לשיטתי. אז אמרתי, לשפוט אותו במובן המשפטי, זאת אומרת להעניש אותו.
[Speaker B] איך עכשיו בודקים אם באמת זה יביא לעולם טוב יותר או לא?
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת? תראה אם זה נכון או לא.
[Speaker B] זה ויכוח, זה לא משהו שאתה יכול לבדוק אותו אובייקטיבית, זה משהו שלא נוגע לעובדות.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז זה לא נכון. נכון, לא יכול לבדוק אמפירית. מה זה תפיסת עולם? השאלה אם יש נכון או לא נכון זאת שאלה גדולה. אני חושב שיש נכון ולא נכון. אז זה שמישהו אחר חושב מחשבה מוטעית ואולי אפילו אין לי דרך להוכיח לו שהוא טועה, אז מה? עדיין הוא טועה. אין לי דרך להוכיח לו. אני נגיד תורת היחסות אתה יכול להוכיח לאחד שלא מבין מתמטיקה? אז אולי זה לא נכון? הוא לא מבין את תורת היחסות, אתה כן. זה שמישהו טועה זה לא אומר, וזה שאי אפשר להוכיח לו משהו זה גם לא אומר. אז מה? אז הוא לא מבין, מה לעשות? לגביי אני יודע שאני קובע. ברור שאף אחד לא חייב לקבל את דעתי, אבל אם אתה שואל אותי מה הוא מעשה מוסרי מבחינתי, זה מעשה מוסרי לכולי עלמא. גם מישהו אחר חייב לעשות את זה. אם מישהו אחר חושב הפוך? נכון, אז מה? אני חושב שיש אלוהים, מישהו אחר חושב שאין אלוהים. עזוב מוסר, אמונה דתית. נגיד שאני לא יכול להוכיח לו שיש או אין אלוהים, אז מה בגלל זה זה משפט שאין בו אמת ושקר? או שיש או שאין. זאת אומרת או שאני צודק או שאני טועה.
[Speaker B] לא, זאת טענה עובדתית.
[הרב מיכאל אברהם] אני טוען שגם המוסר הוא טענה עובדתית. אז זה טענה עובדתית המוסר. השאלה מה אומרת אידיאת הטוב. רק שזה לא ניתן לבדיקה אמפירית. טוב זה עובדה? כן, כן, זאת עובדה אתית. דיברנו על זה כשדיברתי על המוסר. זה תלוי תרבות? לא, לא תלוי תרבות. מה שאנשים מצליחים להבחין בו הוא תלוי תרבות, לא האמת עצמה. גם הפיזיקה היא תלויית תרבות, באפריקה היא לא התפתחה תורת היחסות. זה תלוי תרבות, יש תרבות שמעודדת גילויים מדעיים ויש תרבות שלא. גם במוסר, יש תרבות שמעודדת התקדמות מוסרית ויש תרבות שלא. הם לא מכירים בזה, הם לא מכירים בזה. ועדיין אני חושב שזה נכון. זה בדיוק הנקודה. אני לא מקבל את הטענות האלה שאומרות שאם יש קבוצות שונות שחושבות אחרת זה אומר שאין אמת. ממש לא. אם יש קבוצות שונות שאומרות אחרת, זה אומר שאחת צודקת והאחרים טועים. זה הכל. זה שיש טועים זה מוכיח משהו?
[Speaker B] הגעתי לשם על זה שתורה, אינטואיציה, אז מה המעלה של הצו הקטגורי?
[הרב מיכאל אברהם] אני רוצה לדעת מה מוסרי לעצמי, לא בשביל להשליט על כל היקום. אבל אני צריך, אז הוא נותן לי כלי, לא אינטואיציה. הוא נותן לי כלי.
[Speaker B] הוא אומר לי אם
[הרב מיכאל אברהם] לדעתך, להערכתך, כשכולם יעשו את זה, זה יהיה. עולם טוב, דע לך שלפחות אתה יכול להיות רגוע, מבחינתך זה מעשה מוסרי. זה עוד לא אומר שאני אוכל לכפות את זה על אחרים, לא בטוח שאני צריך לכפות את זה על אחרים, זה עוד שאלה. לא, כן, זה מדד, נכון. מה, אתה הוא נותן לך כלי עבודה, למשל ראינו דוגמאות.
[Speaker B] מה אם המעשה הזה לא יעמוד במבחן הזה ואני אחליט בסופו של דבר
[הרב מיכאל אברהם] ששום דבר לא מוסרי? נו, אז אני לא יודע, קאנט אני לא בטוח שיסכים לזה. אני כתבתי בסוף הטור האחרון או לפני האחרון שלי שזה כן, שאני אומר גם את הצו הקטגורי צריך לא לקחת מדי בקיצוניות. אין הכי נמי, אין הכי נמי. אז אני אומר, אבל אם היית שואל את קאנט אני לא בטוח שהוא היה מסכים לגישה הזאת. הוא היה ייקה, אתה יודע, ייקים זה התיאוריה עוברת לעשייתן, זאת אומרת, מה שהתיאוריה זה מה שאתה צריך לעשות, אין חוכמות. עם התיאוריה… אבל כן, נכון, אני אומר, אוקיי, אבל זה עדיין כלי חשוב. הנה, אני אתן לך הדוגמאות שנתנו בפעמים הקודמות על העלמת מיסים, על הליכה להצביע. להרבה אנשים יש תחושה שזה מעשה מוסרי. וכשמעמידים אותם לפני שאלות הם לא יודעים מה לענות. הם לא יודעים למה זה מוסרי, זה לא משפיע על כלום. אז למה לעשות את זה? וקאנט נותן לך כלי לפחות כדי להסביר לעצמך את מה שאתה חושב, שזה גם דבר בעל ערך. כי הרבה מאוד אנשים גם אם האינטואיציה שלהם אומרת את זה, הם נתקלים בשאלות טובות ומוותרים על האינטואיציה. הנה, האינטואיציה מטעה אותי, דופקים לי את המוח עם השטיפת מוח שצריך לעשות את למלא חובתי האזרחית, ללכת להצביע, כל השטויות האלה שמקשקשים לך כל הזמן. אז אתה אומר טוב, אז החבר'ה האלה מקשקשים את המוח וזה לא נכון וגמרנו, כי אני עושה לעצמי את החשבון וזהו. עכשיו, קאנט מאפשר לך לעשות חשבון שמראה לך למה האינטואיציה שלך היא מוצדקת. אתה לא צריך להיבהל מהקושיות שמקשים עליך. זה דבר בעל ערך רב מאוד. אני לא רואה ערך בתורה מוסרית רק במובן הזה שאני אצליח לשכנע אחרים או ייתן לי הצדקה לכפות על אחרים. גם אם שום דבר מזה לא מתקיים, מבחינת עצמי אני רוצה להיות קוהרנטי. אני רוצה שיהיו לי כלים לשקול מה נכון לעשות ומה לא לשיטתי. גם את זה בן אדם הרבה פעמים לא מצליח לעשות.
[Speaker B] אבל מה קורה אם אני לא חושב שהאינטואיציה שלי לא מורה שיש בעיה למשל להצביע בבחירות? ודווקא ב…
[הרב מיכאל אברהם] אז אני, זה מה שאמרתי גם בשיעור הקודם. אז בוא ניקח אותך לתשלום מיסים. בסדר? לא. לא, אני אומר, מתשלום מיסים אני אנסה להראות לך שבעצם ביסוד אתה מניח את הצו הקטגורי. ושם…
[Speaker B] אבל אם הצו הקטגורי סימן ולא סיבה?
[הרב מיכאל אברהם] אז אני… לא, אז מה שאני אומר לך, נכון, זה מדד, אבל זה מדד משמעותי. אני אומר אם בתשלום המיסים אני מראה לך שבבסיס האינטואיציה שלך מבוססת בעצם על הצו הקטגורי, אז עכשיו יכול להיות שגם בהצבעה בבחירות ששם לא הייתה לך אינטואיציה. רגע, אבל תיקח את אותו עיקרון. בוא ניישם אותו עכשיו על הצבעה בבחירות. תראה שגם שם זה מוביל למסקנה הזאת למרות ששם האינטואיציה שלך לא אמרה לך את זה. יכול להיות שזה ישנה את דעתך. אולי כן, אולי לא. או שאתה אולי תשנה את דעתך על העלמת מס. בסדר, אבל אני אומר זה כלי עבודה. נכון, זה כלי עבודה. אני אומר אתה יכול לשקול בדעתך ולראות, רגע, יש אינטואיציה שלא אומרת משהו. הרבה פעמים אני מגיע למסקנה שהאינטואיציה שלי מטעה אותי. זה תמיד מאשימים אותי בטוטאליות הזאת של האינטואיציה. נו, אז בסדר, אי אפשר להתווכח עם אף אחד, האינטואיציה שלי וגמרנו. זה לא נכון. אינטואיציה נותנת לך איזשהו כיוון, אבל זה לא נכון שאינטואיציה זה מנדטורי. מה שהיא אומרת נקודה ואין אחריה שום דבר. אינטואיציה זה נותן לך קריאת כיוון לאיזה כיוון לחפש, אבל אחרי זה תבדוק את עצמך, תראה במקרים מקבילים, תראה השלכות, תבדוק, תחזור. זה רצוא ושוב כזה. אתה מגבש עמדה, אנחנו צריכים כלים. אין מה לעשות, צריך לפתח כלים איך לעבוד עם העניין הזה. אוקיי, אז התרגיל המעניין שדיברנו עליו בפעם הקודמת בסופו של דבר עבד כך: התחלנו עם מוסר תוצאתי. לכאורה המטרה היא לעשות את העולם טוב יותר. המשכנו עם תפיסה שאומרת מה פתאום, התוצאות בכלל לא חשובות, זה רק ניסוי היפותטי, השאלה מה יקרה אם כולם יעשו כך. וסיימנו בזה שבסופו של דבר זה כן נותן את התוצאה. רק הגישה הלא תוצאתית יכולה לתת לנו את התוצאה הרצויה אם דילמת האסיר מה שדיברתי שמה, שבסופו של דבר אם כל אחד יעשה את החשבון הקטגורי, הצו הקטגורי לעצמו, זה הדבר היחיד שיכול להציל את המציאות. אבל לא בגלל שאם אני עושה משהו אז כולם יעשו אותו דבר. אלא בגלל שכל אחד מאיתנו לחוד מתוך אותם שיקולים יכול להגיע לאותן תוצאות. ואם אני ארשה לעצמי להעלים מס, אז באותו שיקול הגיוני כולם ירשו לעצמם להעלים מס, לא בגללי, אלא מאותה סיבה. לכן צריך לחנך את כל אחד לא לעשות את השיקול מה יקרה אם כולם, להתחשב במה ההשפעה שלו על כולם. לא, בלי קשר השפעה שלך על כולם, תעשה את החשבון שלך כאילו שזה משפיע על כולם. ואם נצליח לשכנע את כולם לעשות את השיקול שלא מתחשב בכולם, אז זה יביא לך את התוצאה. זה הרי את זה, זה תרגיל מרתק מבחינת המעבר. בין פעולות לתוצאות או בין אמצעים למטרות. כן, ולכן אני מביא את זה בהקשר הזה שאנחנו מדברים על אמצעים ומטרות. יש פה איזשהו מעבר מדהים. אתה רוצה להשיג מטרה, אז אומרים לך אתה יודע מה אתה צריך לעשות בשביל זה? לנסות לא להשיג… לא להתחשב בדרכים להשיג את המטרה, ואז תשיג את המטרה. עכשיו תמיד עולה השאלה, בסופו של דבר נשארת השאלה, ועם זה אני אעצור פה ואז נמשיך לכיוונים הבאים שזה אותו דבר בעצם. אז בסופו של דבר מה בכל זאת המטרה של המוסר? להשיג תוצאות או לא? לא יודע, אני לא יודע להגדיר את זה, זה כבר לופ כזה, אני לא יודע איפה לעצור אותו. אתה יכול להגיד שבסופו של דבר המטרה היא כן תוצאות, אך האמצעי הוא לעשות את החישוב באופן כזה שלא מתחשב בתוצאות. אבל למה? כי זה מה שמביא את התוצאות. אז בסופו של דבר המטרה של העשייה המוסרית היא כן התוצאה, או שלא. יכול להיות שהתוצאות זה סייד אפקט. זאת אומרת אתה בעצם צריך לעשות את המעשה המוסרי כי הוא מוסרי, לא בגלל התוצאות. התוצאות זה איזשהו ניסוי מחשבתי. נכון שבסופו של דבר זה גם מביא את התוצאות, אבל לא בגלל זה המעשה הזה נחשב מעשה מוסרי. למה אי אפשר
[Speaker D] להגיד ששניהם המטרה? מה זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] המטרה היא גם לפעול נכון
[Speaker D] והמטרה היא שגם תהיה תוצאה. גם לפעול בצורה מוסרית נכונה לעשות.
[הרב מיכאל אברהם] נגיד שזה לא היה משיג את התוצאות, גם זה היה נכון לעשות את זה? בסדר, אז זה מבחינתי מוסר של פעולות ולא של תוצאות. אתה בעצם אומר שגם בלי התוצאות הפעולה היא פעולה מוסרית.
[Speaker B] יש בהלכה המנסה לתפוס חזיר והעלתה לטה, אז חייב כפרה. אז אם אתה אומר שהמוסר הוא רק תוצאתי, לכאורה למה מגיע עוד?
[הרב מיכאל אברהם] נגיע לעניין הזה. כמו ניסיון לרצח בעצם, זה אותו עיקרון. אני, זה בדיוק אחד הסעיפים הבאים. כי התופעה הזאת שדיברתי עליה כאן, הלופ הזה שבין אמצעים לבין מטרות, שאין כל כך דרך לעצור אותו באופן פשוט, אני אראה אותו עכשיו בעוד הקשרים. זאת אומרת זה אותו מבנה חוזר בהרבה מאוד הקשרים. תראו למשל הקשר, הקשר של שיטת הסמוך. כתבתי פעם טור על שיטת הסמוך באתר, כן? היה שמה התחלתי עם איזה תוכנית טלוויזיה של איזה עיתונאי בשם עמנואל רוזן, עיתונאי ספורט אני חושב, בשנת 2005.
[Speaker B] עמנואל רוזן לא אוהב?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע. בכל אופן ב-2005 הוא השווה בין
[Speaker B] עמנואל רוזן היה הבן של שמוליק רוזן.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. שמוליק רוזן זה חידונים, קפד ראשו מה שנקרא. אה כן, יחיאל, מיכאל בן חנן שזה אבא של האלוף יוסי בן חנן, כן. בכל אופן, אז הוא השווה שם בתוכנית ב-2005 בין איזה שחקן ישראלי ששיחק באנגליה, שחקן כדורגל, טל בן חיים, לשחקן ישראלי שמשחק בארץ, דוד רביבו. דוד רביבו זה היה שמה, לא יודע אם דוד או חיים. אוקיי, לא זוכר. בכל אופן לא משנה, כתוב אצלי השמות, לקחתי את זה מהתוכנית שם, אני לא… טל בן חיים אני מכיר את השם, אבל רביבו אני לא… זה אח שלו. אוקיי. בכל אופן, אז הטענה היא שהוא הראה את הלוח זמנים או סדר היום של טל בן חיים באנגליה. קורע את הישבן. זאת אומרת אין, יש שעות, יש לך תפריט, אסור לך לסטות ממנו, יש אימונים, אין, זה מקצוענות חבל על הזמן. החברה פה, אתה יודע המזרח התיכון חוגג. הבחור קם מתי שבא לו, מאחר לאימון, לא מאחר לאימון, מגיע, לא מגיע היום אין לו כוח, מחר יש לו כוח, התפריט חפיף, בלילה הולכים משתכרים, עושים כל מיני, אוכלים כל מיני דברים. זאת אומרת המשמעת הייתה ללא השוואה. זאת אומרת הרמה המקצועית והדרישות שדורשים מהאנשים פשוט שמיים וארץ. עכשיו זה היה מרתק לא במובן הספורטיבי, זה הרי ביטוי, זה ביטוי למשהו הרבה יותר עמוק מאשר השאלה הספורטיבית. והטענה בעצם זה לא רק החוסר המוכנות לעבוד קשה, כמובן שזאת התשתית, אבל אתה צריך גם להצדיק את זה לעצמך בסוף. בסוף בסוף אתה מקבל משכורת, איך אתה… יהיה בסדר, שיטת הסמוך, הג'ינג'י יסדר הכל. זאת אומרת שיטת הסמוך הזאת בעצם זאת ההצדקה שאנחנו נותנים לעצמנו כשאנחנו מחפפים. בסדר, בסוף זה מסתדר, מה זה משנה, יהיה כך, יהיה אחרת, ערך התפוקה להשקעה הוא לא תמיד. אנגליה אני לא אהיה, נבחרת אנגליה אני לא אהיה, אוקיי. לא משנה, אתה מגיע בצורות כאלה ואחרות לשיטת הסמוך. לפעמים יש לזה אפילו יתרונות, האלתור הישראלי המפורסם, שהמיתוס אומר שאנחנו מצליחים איכשהו לנצח אולי בזכות זה ולא למרות זה. אני לא בטוח שזה נכון, אבל זאת הטענה.
[Speaker C] האלתור שלנו הוא תמיד בניסיון להצליח במה שנכשלנו.
[הרב מיכאל אברהם] אלו שמשקיעים לא צריכים לאלתר, זאת אומרת הם עובדים עם המודל. טוב, דיברנו פעם אני חושב על שנפגשתי הרי עם ההוא שהיה חבר כנסת של קדימה, דורון המפקד סיירת מטכ"ל, איך קוראים לו? לא.
[Speaker C] לא זוכר כבר.
[הרב מיכאל אברהם] היו שני חבר'ה של צאלים, היו שני דורונים שם, אחד היה מפקד ואחד היה מישהו לא יודע סגן שלו או משהו כזה. דורון לא ארבל, דורון אביטל, דוקטורט בהרווארד. לא זוכר, לא משנה. נפגשתי איתו אצל פחו גם בבית, כי הוא כתב ספר על הפילוסופיה, דיברנו על זה פעם אני חושב. כתב ספר על הפילוסופיה של הצבא. איך ויטגנשטיין בתרגום לשפה צבאית, וזה הדוקטורט שלו בעצם. ספר מאוד מעניין דווקא והיה לי כל מיני ביקורות עליו, אז נפגשנו ככה לאיזה ערב לשיחה ארוכה על העניין הזה. והוא למשל אפרופו פשוט האלתור והסמוך, הוא טען, הוא כנראה אחראי על חלק גדול מתורת הלחימה של סיירת מטכ"ל, כי הוא פילוסוף כזה, אז צריך תמיד אחד שיכתוב את הדברים, שימשיג, שיגדיר. זה לא תמיד חייב להיות דווקא המפקד הכי מוצלח, אבל דורון אביטל, כן בדיוק. דורון אביטל. היה חבר כנסת של קדימה. בכל אופן אז הוא טען שבאימונים למשל בדרך כלל המגמה הייתה לשים שם את המבנה כשבונים דגם, מודל, לעשות את זה הכי קרוב למציאות שאפשר. אז היו לוקחים למשל בובות מחלונות ראווה שנראות כמו בני אדם, והוא התנגד. הוא אמר תשימו שם מטרת דמות, דווקא לא דמויות שנראות כמו בן אדם, וגם את המבנה תעשו עם לא לגמרי זהה,
[Speaker C] כי
[הרב מיכאל אברהם] תמיד כשאתה מגיע לשטח הרי אף פעם לא בדיוק מה שחשבת. ואם אתה מדי נעול על המודל שלך אתה תיתקע. היקה במצב כזה לא יצליחו כי הם עבדו עד הסוף נכון, הם יעשו את הכל אם זה בדיוק אותו דבר אין כמותם, זאת אומרת הם יצליחו תמיד מקום ראשון, אבל אם זה לא יוצא בדיוק אותו דבר אז הם ייתקעו. והוא טען שבגלל האלסטיות של שדה הקרב אתה חייב דווקא להשאיר משהו מחופף, משהו לא מדויק, משהו וכן מקריים ותגובות כמובן תמיד אתה צריך לתרגל כל מיני אפשרויות. ואם הפתח פתאום התברר לך שהוא פה ולא שם, ויוסי לאור כן הוא אוהב תמיד כל מיני אנקדוטות כאלה, אז הוא סיפר פעם, אולי זה אפילו כשדיברנו על זה, הוא סיפר פעם שבלחימה בשטח בנוי הוא אוהב כזה תורת צבאית לבדוק כל מיני עניינים כאלה זה התחביב שלו. אז היה תרגול מקום קבוע בצאלים נדמה לי שתרגלו לחימה בשטח בנוי. ונכנסו תמיד לחדר ויש להם איזה תרגולת שאם הדלת נפתחת ככה אז אתה הולך עם היד שמאל דווקא עם הנשק כדי שיוכל לירות לתוך החדר או משהו כזה ואיזה רימון לא משנה משהו, אני טנקיסט לא יודע בדיוק מה הולך שם. אז בכל פעם וככה מתרגלים כבר דורות בצה"ל כולם מתרגלים אתה יודע כמו על עיוור. עכשיו פעם אחת הם תרגלו במקום שבו הדלת נפתחה לכיוון ההפוך. הדלת הייתה עם הצירים פה לא עם הצירים פה, וזה יכול לקרות. הפעם הדלת ככה העסק היה על הפנים. זאת אומרת החבר'ה מתורגלים כבר מדובר על חבר'ה שממש מתורגלים. עכשיו היה דבר מדהים, הוא סיפר שם שהם התאמנו אני לא זוכר כבר צוות פלוגה שלמה אוסף של צוותים או לא יודע איזה יחידה אבל כמה וכמה צוותים כבשו את אותו חדר, נכנסו רימונים, ירי על רטוב כן, גמרו את התרגול יוצאים החוצה המח"ט יוצא מהחדר. הוא היה בחדר בכל התרגול שלהם. כן ושום כדור לא פגע בו ורימונים וכדורים וריססו שמה חופשי חופשי על רטוב. יצא הוא אמר הייתי על הארון, אף אחד מכם לא חשב לבדוק משהו, אתם נכנסים כמו אוטומטים, זאת אומרת נכנסים יש תרגולת עושים את זה ויוצאים החוצה. הרי אין לך פידבק, אתה לא איך תדע שנכשלת אם אין אף בן אדם בפנים? הרי מי נכנס פנימה שיורים? אתה צריך להיות מטורף בשביל זה, אז אתה אף פעם לא נכשל. אתה נכנס פנימה עושה את התרגול והולך הביתה. עכשיו שמה הוא אומר הוא ידע, הוא כבר עם היה כל כך הרבה ניסיון, הוא ידע שהוא יצא בחיים זאת אומרת הוא לא לקח שום הוא ידע איך זה עובד. היה לו ברור שהוא יצא בחיים. והוא אכן יצא בחיים בלי שריטה. כן, אחד עם ראש גדול. איזה מוזר. אז אני לא יודע עוד פעם, יכול להיות שזה אגדה אורבנית, אין לי מושג, אבל, אבל אני אומר, ברור שזה יכול היה להיות. אתה צריך להיות קצת מטורף בשביל זה, אבל זה יכול היה להיות. אוקיי.
[Speaker C] הטיפוסים האלה הם לפעמים באמת מטורפים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, יכול להיות. אני אומר בסדר, אתה צריך להיות מטורף, אבל, אבל זה יכול לקרות. זאת אומרת, זה לא שהייתי עושה את זה, אבל זה יכול לקרות. מה? גם ברימון. מה, ברימון יש את הפטרייה שלו, תלוי איפה אתה נמצא. ברימון יש שטחים מתים, יש שטחים שהרימון עיוור.
[Speaker C] אם אתה שוכב,
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה שוכב עם הרגליים לכיוון הרימון לא יקרה לך כלום. שוכב על הרצפה עם הרגליים לכיוון הרימון לא יקרה לך כלום. יש פטרייה כזאת, הרי הוא מתפוצץ ככה הרימון. אז בסדר, הוא יודע איך הם נכנסים לחדר ומה הם עושים, הוא כבר עם כל כך הרבה ניסיון, הוא יודע איך זה עובד. הרי כולם, הם גם בעצמם מפחדים מהרימון, אנחנו יודים איך זה עובד. יש לנו חבר'ה שסירבו לזרוק את הרימונים, החבר'ה זרקו את זה על תזיווד בטנק. אתה זורק רימון, הרי הם זרקו את זה על תזיווד כי הם כל כך מיהרו להיכנס פנימה, שהם לא הסתכלו אפילו לאיפה הם זורקים את זה. אתה מפחד, הרימון מתפוצץ לך, אתה יודע, אתה זורק אותו פה, זה לא רובה שאתה יורה ל-100 מטר. הרימון מתפוצץ לך פה, הוא הורג אותך. אז אנשים היו בהיסטריה, הם נכנסו, כל המתרגלים, כשאתה מתרגל בקמ"ט, מפקדי טנקים, כשאתה מתרגל אותם, צריכים לזרוק רימון, זה היסטריה. וכשהוא נכנס כל כך מהר לצריח, אתה מפחד שהוא יביא את הרימון יחד איתו לתוך הצריח, הוא לא יודע מה עושים איתו, זה פחד. טוב, לא משנה. בכל אופן, אז רק הערה על חשיבותו של האילתור. זאת אומרת, לא נכון שתמיד צריך לעשות עבודה מדויקת, אבל כן נכון שצריך להיות רציניים. ולפעמים הרצינות אומרת תתרגל מודל לא מדויק. זה לא אומר שאתה לא רציני, להיפך, השקעת מחשבה רצינית וזאת המסקנה שלך. זה לא מה שקוראים חפיף כמובן. חפיף פירושו אני עושה את מה שכולם עושים וזהו, אני לא חושב. בכל אופן, עכשיו הביקורת הרגילה על שיטת הסמוך, הביקורת הרגילה על שיטת הסמוך זה ביקורת תוצאתית. לכן אנחנו מפסידים תמיד לאנגליה. כי אצלנו זה עובד ככה, ואצלנו זה עובד ככה. אבל הביקורת הזאת לא משיגה את מטרתה, למה? כי תמיד אני אומר סמוך, בסדר, הרי זה המאמר היום, כשאני אומר סמוך פירושו שהתוצאה הבאה תהיה יותר טובה, למרות שלא עשיתי שום דבר שונה. מה שאיינשטיין הרי אמר, שרק טיפשים חושבים שהם יחזרו עוד פעם ועוד פעם על אותו דבר ובסוף זה יצליח להם. אם זה לא מצליח תסיק את המסקנות, תעשה משהו אחר. אבל זאת מהותה של שיטת הסמוך. אני חושב שהביקורת המהותית על שיטת הסמוך היא לא זאת. הביקורת המהותית על שיטת הסמוך זה שאמירת סמוך בעצמה היא בעייתית, גם אם היא תביא את התוצאות הנכונות. במיוחד אצל ספורטאים. אצל ספורטאים המטרה היא לא לנצח את אנגליה, המטרה היא לעשות ספורט. עכשיו, אם כשעושים ספורט ברצינות כמו שצריך, צריך לעשות את זה עם משמעת, לעשות את זה כמו שצריך, לעבוד, להיות בן אדם, להיות מקצוען. זה לא בגלל שזה יביא, אולי זה גם יביא אותך לנצח, אבל זו לא הנקודה. הנקודה היא שלפיכך הניצחון הוא האינדיקציה לזה שעשית את הספורט שלך כמו שצריך, שהמטרה היא לעשות את הספורט ולא לנצח. עכשיו, נכון שהשחקן עצמו, ברור שכשהוא מציב לפני עצמו את המטרה, או שמציבים לפניו את המטרה, צריך להגיד לו המטרה שלך זה לנצח. ולכן אתה צריך לעבוד ברצינות. אבל יכול להיות שמה שאני אומר לו את זה זה רק מטרה אופרטיבית, בעצם מה שאני רוצה להשיג זה שהוא יעשה את זה כמו שצריך ולא אכפת לי שהוא לא ינצח. זה הנקודה. אז יש הבדל בין המטרה האופרטיבית לבין המטרה האמיתית. זאת אומרת, לכן גם פה תבינו זה בדיוק הצו הקטגורי, זה בדיוק אותו מבנה. כי אתה בעצם אומר לבן אדם תראה, אני לא מדבר איתך על לנצח, יכול להיות שבלנצח סמוך אתה בסוף תצליח איכשהו במקרה, יכול לקרות, להיפך, נגד אנגליה בין כה וכה רק מקרה יעזור. אז כמה שנתאמן לא יעזור שום דבר, אז מה זה משנה? אומר נכון, אז אתה צודק, אבל אני רוצה שתעשה את זה כי הסמוך לא טוב, לא בשביל לנצח. עזוב, לא רוצה שתנצח. אני רוצה שלא תתנהל בשיטת הסמוך, כי זה עצמו לא בסדר, אתה ספורטאי, זה מה שאני דורש ממך. אוקיי, אז בעצם אני אומר לו תראה, עזוב את שיקולי התוצאות, בשיקולי התוצאות אולי אתה צודק. אני רוצה את הפעולה, לא את התוצאה. עכשיו אתם מבינים שזאת הדרך היחידה גם להשיג את התוצאה, כי בסופו של דבר אם בכלל אפשר להשיג את התוצאה הזאת, זה רק אם באמת לא תעבוד בשיטת הסמוך אלא תעבוד ברצינות. זה בדיוק מקביל למהלך של הצו הקטגורי, זה בדיוק אותו דבר. ועכשיו עוד פעם אני אחזור ואני אשאל באותו הקשר ששאלתי שם בסוף, אחרי שגמרנו את כל הסיבובים ושרטטתי את כל הלופ, עכשיו חוזרת השאלה שאני לא יודע לענות עליה, אז מה באמת המטרה? אז המטרה היא בסוף לנצח אך אתה צריך להתעלם משיקולי התוצאות ולחשוב. כאילו שאתה פועל לא מתוך שיקולי תוצאה, אבל בעצם כל זה נעשה כדי להשיג את התוצאה? או שלא? נכון שכך אתה תשיג את התוצאה, אבל האמת היא שלא התוצאה חשובה אלא האופן הפעולה הוא החשוב. בהקשר של ספורט אני באמת נוטה לחשוב בצד השני, אבל עוד פעם, כל אחד וערכיו שלו. וגם בהקשר המוסרי אפשר לשאול אותה שאלה. זאת אומרת, הלופ הזה בסופו של דבר משאיר אותנו עם שאלה פתוחה. ואת המשחק המעניין הזה בין אמצעים לבין מטרות הוא משחק מרתק. זאת אומרת, יש פה משהו שבסופו של דבר באמת נשאר באופן שקשה קצת, קשה קצת להכריע אותו.
[Speaker B] השאלה בדוגמה הזאת של הספורט היא מה קורה אם לא השגת את המטרה, הפסדת. אבל אם שיחקת נהדר, והוא שהשקעתם, קבוצה שהשקעתם…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שאני אומר,
[Speaker B] זה יהיה הנפקא מינא.
[הרב מיכאל אברהם] ומה זה לא יעזור? זה כן יעזור. לא עליתי, אבל המטרה שלי היא לא לעלות. זה בדיוק הנקודה. המטרה שלי זה לעשות את הספורט כמו שצריך. כשהתוצאה היא פשוט הדרך שבה אני יכול למדוד אם עשיתי כמו שצריך, כי אני צריך לחתור לתוצאה. בסדר, זה בדיוק הנקודה. יש באותו הקשר, יש בתחילת העץ חיים של האר"י ז"ל, אז הלשם, יש לו פירוש על עץ חיים, ספר הכללים, ושם הספר העץ חיים מתחיל בשתי חקירות. והוא מתחיל עם החקירה, נדמה לי חקירה שנייה שלו, זה מה הייתה סיבת יציאת העולמות מן הכוח אל הפועל, משהו כזה. ומה שהוא עונה זה שהקדוש ברוך הוא רצה להוציא לפועל את שמותיו, ולכן הוא ברא את העולם. דיברתי ממש לא מזמן נדמה לי על שלמות והשתלמות, שזה בעצם בניסוח אחר אותו דבר. אז הלשם מעיר על זה שהוא שאל מה תהיה סיבה והוא ענה מה תהיה התכלית. מה הסיבה שהעולמות יצאו והוא ענה כדי להוציא לפועל את שמותיו. "כדי" זה התכלית, לא הסיבה. ועוד פעם יש פה איזשהו חילוף בין סיבות לבין תכליות. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא בעצם הוציא את העולמות, ברא את העולמות כדי להוציא לפועל את שמותיו. שמותיו היו איכשהו בפוטנציה, כן? בתוכנית, משהו כזה, באופן היולי, באופן פוטנציאלי, ואתה רוצה להוציא את זה אל הפועל. אז לכן אתה בעצם בורא את העולם. אז במובן הזה הרצון להוציא מן הכוח אל הפועל הוא התכלית של בריאת העולמות, הוא לא הסיבה. אבל בעצם ברור שזאת גם הסיבה, כי הקדוש ברוך הוא כשהוא רואה את התכלית לפניו, אז הוא מייצר סיבה שמכוחה יוצאים העולמות. בעצם זה מה שקורה תמיד בהחלטה של בן אדם, כשבן אדם מפעיל רצון כדי להשיג תכלית כלשהי. למשל, אני מרים טלפון כדי לקבוע פגישה עם חבר מחר בבוקר. אוקיי? אז בעצם הפגישה זה התכלית של הטלפון. אבל במובן מסוים הרצון שלי הופך את התכלית לסיבה. נכון? אני, התכלית שלי לקבוע פגישה מחר בבוקר. הרצון שרואה את התכלית של מחר בבוקר מתרגם אותה לסיבה ומייצר שרשרת שעושה את הפעולה שבסופו של דבר תשיג את התכלית. והרצון שלנו במהותו זה הדבר שמתרגם תכליות לסיבות. זה ייחודו של הרצון דרך אגב. הייחוד של הרצון האנושי זה בעצם היכולת לתרגם תכלית לסיבה. זאת אומרת אני יש לי תכלית שאותה אני רוצה להשיג, והתכלית הזאת שנמצאת בעתיד, היא הרי לא יכולה להוות סיבה למשהו שקורה עכשיו. אז אי אפשר להגיד שהפגישה מחר בבוקר היא הסיבה להרמת הטלפון היום. היא התכלית של הרמת הטלפון היום, ולא הסיבה. סיבה צריכה לקדום בזמן למסובב. אז מה הסיבה של הרמת הטלפון? הרצון שלי. אבל מה הרצון? הרצון הוא שתהיה פגישה מחר בבוקר. זאת אומרת הרצון שלי בעצם לוקח את התכלית ומתרגם אותה או מייצר ממנה סיבה שמחוללת שרשרת סיבתית שתשיג את התכלית. אוקיי? זה בדיוק אותו היפוך. אוקיי? או דוגמה אחרת בהקשר הזה, יש הרב קוק במוסר אביך כותב, הוא מדבר על הסייגים בהלכה. הוא אומר עניין סייגות התורה אינו מצד עצם ההבאה לעבירה. אנחנו בדרך כלל מבינים שאיסור סייג, נגיד לא לאכול עוף בחלב שמא תבוא לאכול בשר בחלב. אוקיי? אז זה סייג. אז הוא אומר בדרך כלל התפיסה היא שבעצם בעוף בחלב אין בעיה מצד עצמו, כל הבעיה זה שאם תתיר את זה נבוא לעשות משהו שהוא בעצמו בעייתי, אבל זה בעצמו לא בעייתי. הוא רק סייג. סייג זה גדר בתרגום המילולי. אז זה גדר כדי שלא נעשה משהו בעייתי. אז הוא אומר עניין סייגות התורה אינו מצד עצם ההבאה לעבירה, הסייג הוא לא רק הבעיה שהוא יכול להביא לעבירה, רק שכמו שהעבירה… רעה בעניינה, כמו כן כל העניינים שמקושרים בה בקשר עילה ועלול רעים בעניינם וכדאי לפרוש מהם מאוד. ואת הטענה שלו תבינו שזה כמו החשבון של הצו הקטגורי של קאנט. דומה, זאת אומרת בלוגיקה. הוא אומר שאם הסייג יכול להביא אותך לעשות את המעשה הבעייתי בעצמו, יש קשר של עילה ועלול ביניהם, זאת אינדיקציה לזה שבמעשה הסייג בעצמו יש כנראה איזושהי בעיה. וזאת הטענה שלו. טענה לא בטוח עד כמה היא נכונה, אבל הלוגיקה שהוא מניח היא לוגיקה דומה למה שראינו עד עכשיו. ואת הטענה שלו בעצם זה שזה העובדה שהסייג מביא לתוצאה בעייתית היא לא הבעיה שבסייג, היא אינדיקציה לבעייתיות של הסייג. זה ניסוי מחשבתי, שאם את הפעולה הזאת כשאני אעשה אני עלול להגיע לפעולה בעייתית, למרות שבפועל יכול להיות שאני לא אגיע לפעולה הבעייתית, הבעיה לא תוצאתית. זה אינדיקציה, זה ניסוי מחשבתי שמראה לי כאינדיקציה שהפעולה הזאת מצד עצמה היא בעייתית. בסדר, זה עוד פעם אותו תהליך כמו אצל הצו הקטגורי. יש דוגמה לדבר, נגיד בצניעות. חז"ל כל הזמן מדברים על זה שהלכות צניעות באים למנוע תוצאות בעייתיות, או מקרה לילה או יחסים אסורים, ניאוף או משהו כזה. אבל ברור לגמרי כשקוראים בהרבה מאוד מקומות שהצניעות נתפסת כמשהו שהוא בעייתי מצד עצמו. זה לא רק דבר שהבעיה שלו זה מה יקרה אם אתה לא תהיה צנוע, אז יבואו תוצאות בעייתיות, אבל הצניעות מצד עצמה היא רק סייג. אני חושב שבעולם הצניעות רואים בצורה מאוד ברורה את מה שהרב קוק כותב פה על הסייגים. לא יודע אם הוא צודק בכל הסייגים, בנושא של הצניעות ודאי רואים את זה בצורה מאוד ברורה בהרבה מאוד מקומות, שהבעיה בחוסר צניעות היא בעיה מצד עצמה. זאת אומרת שבן אדם הוא לא צנוע זה לא בסדר. האינדיקציה לזה שהיותך לא צנוע יכול להביא לתוצאות בעייתיות, אבל הבעיה בחוסר צניעות זה לא התוצאות שיגיעו. אם אני אוכיח לך שאני אהיה לא צנוע, אני אקרא ולא אטה. אז אני אהיה לא צנוע אבל אני שומר על עצמי, אני קושר את עצמי, אני לא אוכל לעשות את המעשה הלא בעייתי. אז מותר? התשובה היא לא לפי התפיסה הזאת. התשובה היא לא. למה? כי זה שזה מוביל למעשה בעייתי זה רק ניסוי מחשבתי, זה ניסוי היפותטי שנותן לי אינדיקציות למה המצב הזה כשלעצמו הוא לא בסדר. ולכן זה לא משנה אם תשמור על עצמך. אפשר להקשות פה, יש את הגמרא בשבת דף י"ב שמה לגבי לא יקרא לאור הנר שמא יטה. אז רבי ישמעאל הרי קרא והוא אמר אני אקרא ולא אטה. והוא עמד להטות ובגרסה אחרת הוא הטה ממש, ואז הוא אמר כמה גדלו דברי חכמים שאמרו לא יקרא אדם לאור הנר שמא יטה. עכשיו השאלה המאוד מעניינת היא א' מה הוא חשב מלכתחילה. הרי פשוט אם אסרו את זה אסרו, אנחנו לא מסתכלים עכשיו על הטעמים. אני אוכל עוף בחלב ואני אדאג לזה, יש שלט גדול אל תאכל בשר בחלב מותר רק לאכול עוף בחלב. אז עכשיו אני אוכל עוף בחלב, אין דבר כזה. ברגע שחכמים אסרו עוף בחלב אז זה אסור. לא משנה שהטעם של האיסור זה בגלל סייג. אבל עכשיו זה הופך להיות איסור בעל מעמד עצמאי. וכמובן תופסים את זה בדרך כלל רק כאמירה אינסטרומנטלית. לא אומרים שאכילת עוף בחלב מצד עצמה היא בעייתית, אלא שאם תתיר לעצמך בטענה שאני לא אגיע לאכול בשר בחלב בסוף גם תגיע. זה ההסבר המקובל. מה שהרב קוק אומר זה לא ככה. הרב קוק טוען לא בגלל שבסוף תגיע, גם אם בטוח לא תגיע, זה לא משנה, זה רק אינדיקציה לזה שאכילת עוף בחלב בעצמה היא בעייתית. עכשיו אצל רבי ישמעאל זה מאוד מעניין כי רבי ישמעאל כשהוא בעצם קרא לאור הנר הוא בעצם הבין לא כמו הרב קוק, הוא באמת הבין שאם התוצאה לא תקרה אז אין בעיה, נכון? כמו אלה שטוענים לא כמו קאנט אלא אלה שטוענים בדומה לקאנט את הטיעון התוצאתי. אבל אז מה יצא? הוא חוזר בו כאילו הוא אומר כמה גדלו דברי חכמים. אבל תשימו לב טוב ממה הוא חוזר בו, הוא לא חוזר בו מהתפיסה שלו, לפחות בקריאה הפשוטה של הגמרא, הוא חוזר בו מהערכת המציאות שלו. זאת אומרת אני חשבתי שאני לא אגיע, מתברר שטעיתי אני כן יכול להגיע. אבל עדיין הוא לא חוזר בו מהעובדה שאילו יצויר שמישהו יבטיח לי שאני לא אגיע, איזה איש ישמרו עלי פה, אני לא אגיע אין ספק, אז הוא כנראה נשאר בעמדתו שהוא יכול באמת לקרוא לאור הנר. הוא רק אומר צריך להיזהר בהערכת המציאות ואני טעיתי פה בהערכת המציאות.
[Speaker D] ותראה מה הוא אומר לך בצניעות, עצם הצניעות אתה טוען שזה איזשהו עניין מוסרי. בסדר, זה איזשהו עניין מוסרי. אם לא נגיע לתוצאה זה עוד
[הרב מיכאל אברהם] מה שאני טוען, אבל זה השאלה אם זה נכון או לא.
[Speaker D] לא לקרוא לאור הנר שמא יטה.
[הרב מיכאל אברהם] הרב קוק טוען שכן. לא שמוסרי לא לקרוא לאור הנר, לא, מושגים, כל זה סייג. כל סייג הוא בעייתי לא כי הוא מוביל לתוצאה בעייתית, מה עם עוף בחלב? זאת אותו דבר כמו עוף בחלב, מה ההבדל? עוף בחלב שמא תבוא לאכול בשר בחלב. מה? מה זה בגלל רק שמא תבוא? כן, זה התפיסה, אני לא זוכר כרגע אם יש גמרא מפורשת אבל זה ברור, זה כל המפרשים ככה.
[Speaker B] כמו שהרב הביא בגמרא בשבת שזה איסור דרבנן, וזה איסור אמצע בין דאורייתא לבין,
[הרב מיכאל אברהם] יש איסורים שהם כאלה, יש פה סוג
[Speaker B] של השוואתיות כאלה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אני לא מדבר בשאלה אם זה איסור אמצע או לא איסור אמצע. אני אומר יכול להיות שזה הכל איסור דרבנן, לא דאורייתא. אבל עדיין זה איסור דרבנן מצד עצמו. זה לא איסור דרבנן שמא תגיע לאיסור דאורייתא.
[Speaker C] נכון, סתם שיש כאלה ויש כאלה, לא?
[הרב מיכאל אברהם] אולי, אני אומר, לכן אמרתי אני לא בטוח שאני מסכים עם הרב קוק. אני כרגע מתאר מה הוא אומר.
[Speaker C] אמרתי
[הרב מיכאל אברהם] שלגבי צניעות זה נשמע מאוד סביר מה שהוא אומר. הוא מדבר על כל הסייגים, ככה לפחות נראה, מדבר על כל הסייגים. אמרתי שאני לא בטוח שהוא צודק, אבל אני מביא את הלוגיקה שלו בתור עוד דוגמה לאותה לוגיקה שאנחנו מדברים עליה כאן, להיפוך של האמצעים למטרות. ומה שהוא בעצם טוען זה שבכל הסייגים זה כמו בצניעות. זאת אומרת, בכל הסייגים, בכל הסייגים שקשורים לדבר מוסרי? למה? למה זה משנה למוסרי? מה זה משנה זה מוסרי או לא?
[Speaker D] הרי על פי מה קבענו שמלאכות, על פי מה קבעו חז"ל שמלאכות אסורות בשבת? המלאכות שהיו במשכן. הל"ט מלאכות שהיו במשכן. אוקיי. מה זה אומר? שמלאכות אחרות שלא היו במשכן הן לא מלאכות? הן כן מלאכות! עכשיו, לעשות מלאכה שהייתה במשכן, נניח שהייתה במשכן, זה כאילו, למה יש לנו סייג לעשות עם זה? כי זה המלאכות שנעשו. אין פה שום עניין מוסרי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, מי אמר שצריך עניין מוסרי בשביל זה? למה אתה מוכן לעשות את ההרחבה הזאת במישור המוסרי? נגיד משהו שיכול להוביל לרצח, שזה איסור מוסרי, אוקיי? ואני אבל מגיע למסקנה שלא יהיה פה רצח, אני יודע, אני עושה את המעשה הזה אבל יש לי שמירות, יש לי הבטחות, לא יהיה רצח. שם אתה תגיד שהמעשה הזה הוא לא מוסרי? גם במוסר אתה יכול לא לקבל את ההרחבה הזאת. ואם אתה מקבל אותה, אז מה ההבדל בין מוסר לבין איסור הלכתי? מה זה משנה? יש פה איזושהי טענה מעין מטאפיזית כזאת, לא יודע איך לקרוא לה, שכל מה שקשור לרוע כנראה יש בו עצמו איזה סוג של רוע. אני אומר עוד פעם, גם אני לא בטוח שאני מסכים עם הרב קוק, להפך אני נוטה לחשוב שאני לא נוטה להסכים איתו ברוב ההקשרים. הסייג עצמו הופך לאיסור
[Speaker C] דרבנן.
[הרב מיכאל אברהם] הוא איסור דרבנן, זה ברור, על זה אני לא מתווכח. אבל אני אומר ההסברים המקובלים הם הסברים טכניים. שאם אתה תתיר פה ואתה תחשוב שלא תגיע לאיסור, יכול להיות שתטעה וכן תגיע לאיסור, לכן בוא נקבע את זה כאיסור עצמאי בלי קשר לשאלה אם תטעה או
[Speaker C] לא לעבור איסור דרבנן.
[הרב מיכאל אברהם] זה גופא מה שהוא למד בסוף, שהוא טעה.
[Speaker C] לא, הוא טעה בגלל שהוא הגיע
[הרב מיכאל אברהם] למצב, לא, אז לכן הוא אומר שבסופו של דבר צריך לאסור את הדבר גם אם אני מעריך שאני לא אגיע, אבל למה? בגלל שיכול להיות שבכל זאת אני אגיע, לא בגלל שהדבר הוא אסור מצד עצמו. אבל עדיין בשורה התחתונה אומר רבי ישמעאל אסור לקרוא לאור הנר נקודה. הרב קוק הולך צעד אחד הלאה.
[Speaker B] כאילו הוא הגיע למצב אחר שהוא היה באמת לא מטה את הנר?
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא הצליח.
[Speaker B] אז הוא היה בעצם מבטל את האיסור דרבנן?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר אז הוא היה טועה, אז הוא לא היה מבין את מה שהוא הבין מזה שהוא טעה, לפעמים אדם לומד מהטעויות. אם הוא לא היה טועה הוא לא היה לומד את זה, אבל עדיין זאת האמת. והרב קוק טוען משהו יותר חזק. זאת אומרת, לא רק טכנית אני אוסר את הדבר גם אם אני לא אגיע לתוצאה האסורה, פשוט כי אולי אני כן אגיע. זה ההסבר הטכני. הרב קוק טוען עזוב, גם אם לא תגיע, זה לא הנקודה. לא בגלל שאולי אתה טועה בהערכת המציאות וכן תגיע לבעיה האסורה, אלא זה בעצמו דבר בעייתי. אם הוא מוביל למשהו בעייתי, זה אומר שבו עצמו יש איזה מימד בעייתי. אז זאת הטענה, יש פה טענה די מרחיקת לכת. אבל אני אומר שהמבנה הלוגי של הטענה הזאת, בין אם מקבלים אותה ובין אם לא, אני מתאר כרגע את מה שהוא אמר. המבנה הלוגי של הטענה הזאת עוד פעם מצטרף לאותן דוגמאות שהבאתי קודם, להיפוך הזה של האמצעים למטרות. לזה שאתה אמצעי למשהו, למה יש ערך בלהיות ספורטאי למופת? כי בסוף מנצחים, נכון? ככה לכאורה. אבל לא. הטענה היא שזה שככה מנצחים זה אינדיקציה לזה שזה מה שנקרא ספורטיביות. בסדר? אז זה בדיוק אותו שיקול. ואתה בעצם אומר שהתוצאה שהיא לכאורה המטרה של העניין היא לא המטרה בכלל. זה אמצעי שהוא אינדיקציה לכך שהאמצעי הוא אמצעי נכון. שהאמצעי הוא נכון מצד עצמו. לא כי הוא מוביל למטרה. עכשיו עוד פעם, ברמה האופרטיבית שאתה מציב בפני האדם את המשימה או את האיסור אתה תציב בפניו את הדבר הזה כאמצעי למטרה. זאת אומרת בפני הספורטאים אתה מציב את האמצעי: אתם צריכים לנצח את אנגליה, זו המטרה. אבל אתה כמי שבעצם בתוכו עושה את החשבון הזה, אתה בעצם יודע שמבחינתך לא זאת המטרה. הם צריכים לחתור לשמה, כי אחרת איך הם יחליטו מה זה נקרא להיות ספורטיבי? מה שמוביל לניצחון זה נקרא להיות ספורטיבי. אז תהיה יותר רציני ולבוא לאימונים ולהקפיד על דיאטה ולא יודע מה. אז זה נקרא ספורטיבי כי זה מוביל לניצחון. אז לכן הם מבחינתם רואים את המטרה בתור ניצחון, כי זה נותן להם את האינדיקציה מה נכון. אבל אני כמי שחכם יותר, יודע שאני לא אכפת לי אם הם ינצחו בסוף או לא. מבחינתי מה שחשוב זה שהם יעשו את הפעולות הספורטיביות. זה הנקודה. וגם הקדוש ברוך הוא הרבה פעמים יכול להיות שמציב בפנינו מטרות. והוא אומר לנו המצווה הזאת זה כדי שתעשו כך וכך. כמו מצוות פרייה ורבייה, נדבר על זה אולי בהמשך. המטרה היא שיהיה לך בן ובת. אבל זה לא בידך, או שזה הולך או שזה לא הולך, אתה לא יכול לשלוט על זה. אתה יכול לעשות השתדלויות. אוקיי? אז לכן בעצם המטרה היא מטרה שיהיה לך בן ובת. יש פה ויכוח אם זה מצוות פעולה, מצוות תוצאה, התוצאה הרי לא בידך, נכון? אבל מצד שני, אם לא תציב בפניי את התוצאה, אני אגיד אוקיי, אז אני עשיתי את ההשתדלות וזהו. לא לא לא, אתה צריך להגיע לתוצאה. למרות שבעצם מה שהקדוש ברוך הוא רוצה זה את הפעולה, לא את התוצאה, כי התוצאה הרי זה תלוי בו, לא תלוי בי. אוקיי? או בחוקי הטבע, זה כבר שאלה פילוסופית, אבל זה לא תלוי בי. אוקיי? אבל לא משנה, אני הספורטאי פה, שאומר לי, אתה צריך לדאוג לזה שיהיה לך בן ובת, זה מה שאתה צריך לעשות. עכשיו, לא בידך? תשתדל עוד, תעשה עוד, תאמץ הכל, אבל אתה צריך לדאוג לזה. אתה מבחינתך זה אמצעי להגיע למטרה, אבל מבחינת הקדוש ברוך הוא, הוא הציב בפניי את המטרה כדי שאני אעסוק באמצעי. אגב, במצוות עונה לגבי אישה, יש שמה בלבול נורא גדול בין שני הדברים האלה. כי מצוות עונה מצד אחד זה חיוב של הבעל כלפי אשתו. מצד שני, הרי ברור שכל הנישואין, כל הקידושין לפי רוב התפיסות זה בכלל לא מצווה. זה רק מכשיר או מתיר או מכשיר מצווה לקראת פרייה ורבייה. אז מה, אז מה זה המצוות עונה כלפי אשתו כשאני בכלל כל מה שאני צריך אותה זה כאמצעי לפרייה ורבייה?
[Speaker B] מישהו פה דיבר על זה פעם?
[הרב מיכאל אברהם] מה? שרק הוספת על עונה. כן, אני אומר, אבל מה פשר העניין הזה? אז הרבה פעמים בתשב"ץ ובכל מיני דברים כאלה,
[Speaker B] ויש פה מישהו שצריך
[Speaker C] לספק את המזון שלו, צריך לספק את…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אתה תראה, אפשר לראות בהלכות, אנחנו נדבר על זה באחת הפעמים הבאות, בהלכות עצמן יש ערבוב בין שני הדברים האלה. השאלה היא אם הביאה מטרתה, אם יצאת ידי מצוות פרייה ורבייה, אז מה החיוב שלך כלפי אשתך? הוא משתנה או לא משתנה? אז מתברר בכמה מקומות שהוא משתנה, למרות שמה זה קשור בכלל? פרייה ורבייה זה המטרות שלי, מה שאני חייב לה אני חייב לה, מה זה קשור? יש שמה איזשהו ערבוב נורא מעניין והנקודה שם היא אותו דבר. זאת אומרת, הקדוש ברוך הוא אומר לנו המטרה שלכם זה פרייה ורבייה, אבל בסופו של דבר יכול להיות שהמטרה היא הקמת בית בכלל. למרות שבהגדרה ההלכתית הקמת הבית זה בסך הכל מתיר או אמצעי כדי לקיים פרייה ורבייה. כי זה מבחינת הקדוש ברוך הוא המבנה שאותו אני צריך לראות בהגדרה אופרטיבית. אבל כשאתה שואל את הקדוש ברוך הוא למה הוא יצר את כל השרשרת הזאת, יכול להיות שהוא בכלל יצר אותה בשביל הקמת הבית. כי בשביל הילדים אז הוא יכול לייצר ילדים, הוא לא צריך אותי בשביל זה. שייצר אותם לבד.
[Speaker C] אז למה הוא ציווה על הקמת בית?
[הרב מיכאל אברהם] כי הוא נותן לך את האינדיקציה איך אתה מקים בית. בית כזה שמביא בצורה אופטימלית ילדים, זה כמו בספורט. זה הבית הנכון שאותו אני רוצה. אז איך עושים את זה? במקום להסביר לך את זה פילוסופית, אמרתי: אתה חייב להביא ילדים. זה הכל, עכשיו תעשה את מה שצריך כדי להביא ילדים. כשהוא המטרה שלו בעצם זה שאני אייצר בית. ובספרי מחשבה וכשאתה רואה אנשים מדברים בשיעורים וזה, הרי זה ברור לגמרי שהבית הוא מטרה, הוא לא רק אמצעי כדי לקיים פרייה ורבייה. לפעמים תופסים את זה כאיזשהו ווארט מחשבתי או משהו כזה, אבל רואים בגדרי הלכה אפשר לראות את זה. זה לא רק שאלה של ווארט מחשבתי. כל מי שמגרש את אשתו אפילו מזבח מוריד עליו דמעות, ויש איזה גם בחז"ל, זה לא רק… מה הבעיה? המזבח מוריד דמעות? לא מסתדר לי איתה, אני אקח מישהי אחרת, העיקר שיהיו ילדים בסוף, הרי זה העניין. מה אכפת לי ממנה? נשתמש בזו או בזו? נשמע רע, אבל מבחינה הלכתית יבשה אתה יכול לצאת עם מסקנה כזאת. לא, חז"ל לא הגיעו למסקנה כזאת. למה לא? כי אפילו בהלכה עצמה רואים שזה לא ככה. זאת אומרת, יש פה איזה משחק בין אמצעים לבין מטרות. יש מטרה אופרטיבית ויש את המטרה המהותית. ולפעמים המטרה האופרטיבית היא אמצעי והאמצעי הוא המטרה המהותית.
[Speaker B] אם מישהו יגיד לך שהוא רוצה להביא ילדים בהורות משותפת? יש כזה היום… בהורות משותפת. מה זה אומר הורות משותפת?
[הרב מיכאל אברהם] נגיד זוג הומואים, זוג לסביות שעושים מביאים ילדים ביחד או משהו כזה. אוקיי, יש לזה טעם, זה… אז אני אומר, ברגע שהתורה מגדירה את מצוות פרייה ורבייה. אבל כשאתה שואל ברמה המחשבתית, אז כן, אי הכי נמי, יש פה בעיה, יש פה פגם ברמה המחשבתית. זה לא בית כמו שצריך להיות. אבל עדיין, ברגע שהוגדרה ההלכה, אז הוגדרה ההלכה. אנחנו חושבים גדרי הלכה. זה מין מתח מאוד עדין בין השאלה, כי אני אומר, יש לזה גם אינדיקציות הלכתיות, זה לא רק הטעמא דקרא. יש פה משהו שפרטים בהלכה שמרמזים על העניין הזה. לכן זה עסק מאוד עדין. אני בעצמי לא יודע איפה בדיוק עובר הקו ועד כמה מותר פה לדרוש טעמא דקרא. אבל העובדה שפרטי ההלכה דורשים טעמא דקרא, זאת אומרת רואים את זה. כשיש אישה אחרי שבע
[Speaker C] שנים שלא ילדה ילדים…
[הרב מיכאל אברהם] לא, שמה דווקא רואים שכן המטרה היא פרייה ורבייה, ולא רק הבית כמטרה לעצמו. אמרתי, לכן אני אומר, בסופו של דבר ההגדרה ההלכתית היא שהבית הוא אמצעי לפרייה ורבייה. זה ההגדרה ההלכתית. אבל באמת יש כמה וכמה אינדיקציות כולל בפרטים הלכתיים, שבסופו של דבר זאת מטרה אופרטיבית, ואולי גם מטרה מהותית, אבל היא לא המטרה המהותית היחידה. זאת אומרת, גם הבית הוא איזשהו סוג של מטרה מהותית. יש משהו בבית שהוא… לכן גם מאוד מקפידים שעוד רואים את הגירושין כאיזה שהוא סוג של טרגדיה. מה טרגדיה? הייתם שואלים מה הבעיה? לא הולך ככה, הולך עם מישהו אחר, מה… רואים שזה לא עניין של אמצעי טכני להביא ילדים. זה לא…
[Speaker B] זה מה שאתה אומר, שדווקא אם לא לי הולכת, זאת המטרה היחידה. מה, הפרייה ורבייה? הכי אתה חושב שבאמת כדאי שהפרייה ורבייה יתלווה גם הבית וגם…
[הרב מיכאל אברהם] לא, מה זה אתה חושב? אבל זה התורה אומרת, קידושין מופיע בתורה.
[Speaker B] לא, קידושין אני מבין. אבל אני אומר, שאני יודע מה, הוא
[הרב מיכאל אברהם] לא מצווה, זה מתיר, אבל המתיר עדיין קיים.
[Speaker B] כן, אבל הוא לא צריך אז להקים ממש בית והוא מתיישב פה, הוא נותן מזונות, עושה את זה ולא עושה שום דבר.
[הרב מיכאל אברהם] אה, בסדר, במובן המהותי של בית, לא במובן הטכני ההלכתי. אי הכי נמי, כן. אולי…
[Speaker B] ראה איזה מצב ערבת דבר, שאפילו הקדיחה תבשילו. ואם אתה אומר שהמטרה היא בית, אז דווקא יש מקום להשיג גדרים יותר קשים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל אני חושב שגם שמה הרי ברור לכולנו שזה לא נכון. אז איך זה הגמרא בסוף גיטין שם בדף צ'. איך… מה באמת היחס לגמרא הזאת? הרי כולנו כשקוראים את זה מבינים שזה לא נכון. לא התחנכנו כך, אף אחד לא חושב ככה. אלא מהי? הנקודה יש הבדל בין ההלכה במובנה הפורמלי. במובן הפורמלי, אפילו הקדיחה תבשילו, זה בדיוק הנקודה. כמובן הפורמלי האישה היא אמצעי לפרייה ורבייה. אבל לכולנו ברור שמאחורי זה יושבת איזושהי מטרה שאולי אפילו המטרה האופרטיבית היא בעצם האמצעי אליה, והיא המטרה המהותית, וזה הקמת הבית. ומבחינה זאת, שזה כאילו רובד לא בדיוק הלכתי, מטא-הלכתי, מחשבתי, לא יודע איך לקרוא לזה, ודאי שמזבח מוריד עליו דמעות. זה שהרשות בידך לעשות את זה, זה נכון ברמה הפורמלית. האם ראוי לעשות את זה? האם נכון? ודאי שלא. אז מה זה כל העבודה על שלום בית? ושבתי דין לא מוכנים לגרש? זה לא דבר מופרך שסתם איזה קפריזה של הדיינים, זה כל המסורת ההלכתית אומרת את הדבר הזה. אז הגמרא הזאת דווקא היא ראיה טובה למה שאני אומר כאן, שיש הבדל בין ההגדרה ההלכתית הפורמלית, שזה לכאורה כאמצעי לפרייה ורבייה ושום דבר חוץ מזה, לבין כל המסורת ההלכתית שאומרת בדיוק ההפך. כל ההפך. כי כי עוד פעם, זה ההיפוך בין האמצעים לבין המטרות. זאת אומרת, אנחנו אמורים להתנהל כאילו שהבית הוא אמצעי לפרייה ורבייה. זאת ההגדרה ההלכתית הפורמלית. אבל ברור לכולנו שבעצם, אני לא יודע אם זה ממש הפוך, אבל זה גם הממד ההפוך. יכול להיות שיש גם את הממד הזה והוא גם נשאר. זאת אומרת, גם מטרה מהותית הפרייה ורבייה. לשבת יצרה, רואים שזה לא רק המצווה הפורמלית, זה יש באמת מטרה להביא פרייה ורבייה. אבל… אבל זה לא רק זה. זאת אומרת הרבה פעמים הפרייה ורבייה זה רק מגדיר את המטרות כדי שהבית יהיה בנוי נכון, אבל בעצם המטרה המהותית זה הבית. למרות שהמטרה האופרטיבית זה הילדים. היו לבשר… רש"י, סליחה, רש"י כותב והיו לבשר אחד, זה כשנולד הילד, נכון? בתחילת בראשית. מה זה אומר? אנשים חושבים, בסדר, והיו לבשר אחד, הכוונה כל העניין שתהיו לבשר אחד. הכוונה רק תביאו ילד. אבל זה כתוב הפוך. המטרה היא שאתם תהיו לבשר אחד, על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד. זה מה שכתוב בפסוק. ורש"י אומר איך אתם נהיים לבשר אחד? אם אתם מביאים ילד. זאת אומרת, שבעצם אתה מקים בית כדי להביא ילד, כך לכאורה ההסתכלות האופרטיבית. אבל מה כתוב בתורה? בתורה כתוב שהפוך, להביא את הילד זה מה שהופך אתכם לבשר אחד, זה מה שמייצר את הבית. זאת אומרת הילד הוא בעצם האמצעי כדי לייצר את הבית, זה פשט התורה. בסדר? זה משחק מעניין, וזה מאוד דומה למשחקים הקאנטיאנים האלה של המשחק בין ה… האמצעי שאמור להוביל למטרה אופרטיבית, כשבאופן מהותי המטרה היא האמצעי והאמצעי הוא בעצם המטרה. ברמה האופרטיבית הכיוון הוא כזה, ברמה המהותית הכיוון הוא הפוך. אוקיי, כמו עם העילה, הסיבה והתכלית של האר"י. יש אותו אותו עניין אפשר לראות, כן, הוורט המפורסם בתורת המשחקים, כן, איך מחלקים עוגה לשני חלקים שווים בין ילדים. נותנים לאחד לחלק ולשני לבחור ראשון. אוקיי, אם הראשון שמחלק, אז הוא לא יכול לחלק לא במדויק שווה, כי אם הוא יחלק לא במדויק שווה, הרי השני בוחר ראשון, הוא יבחר את החלק הגדול. לכן האסטרטגיה האופטימלית מבחינת הראשון זה לחלק במדויק בשווה. הוא יקפיד לחלוטין. ואז זה פתרון פתרון מתמטי גאוני לבעיה של חלוקת עוגה. אוקיי? וכמובן פתרון כושל לחלוטין בחינוך ילדים. פתרון כושל בצורה חמורה בחינוך ילדים. למה? בגלל שאתה רוצה שהילדים יחלקו את העוגה בשווה ביניהם לא כדי שלכל אחד יהיה את אותו חלק, מה אכפת לי אם הוא יאכל קצת יותר קצת פחות, אתה רוצה לשפר את המידות שלהם. המטרה האופרטיבית שהעוגה תחולק בשווה היא בעצם אמצעי. היא אמצעי כדי שתהיה לך מידות טובות. אם יהיה לך מידות טובות, העוגה תחולק בשווה. אבל אם אין לך מידות טובות, מה זה יעזור שהעוגה תחולק בשווה? אני רוצה, החלוקת העוגה בשווה היא רק סימן, היא סימן לזה שיש לכם מידות טובות. עכשיו מה עושים הפטנט, בני דודינו מתורת המשחקים? הם נותנים לך פטנטים איך להשיג את המטרה בלי האמצעים הרגילים. בדרך כלל בשביל להשיג את המטרה אתה צריך לחנך את הילדים, שיהיה להם מידות טובות, שיהיה להם אכפת אחד מהשני, ואז תהיה גם חלוקה שווה. אבל החלוקה השווה לא באמת חשובה, גם אם לא תהיה חלוקה שווה זה לא אכפת לי. זה רק אינדיקציה לזה שיש להם מידות טובות, שאכפת להם אחד מהשני. אוקיי, עכשיו מה קורה? אתה בעצם אומר אוקיי, אני אשיג לך את המטרה, אני אעבוד על הילדים. לא משנה מידות טובות, לא מידות טובות, את המטרה אני אשיג. אתה לא משיג את המטרה בעצם, אתה משיג את המטרה האופרטיבית אבל לא את המטרה המהותית. המטרה המהותית זה לחנך את הילדים. יכול להיות שזה בדיוק הפוך, העוגה היא המטרה.
[Speaker C] בוודאי שאתה טועה!
[הרב מיכאל אברהם] כשאתה נותן להם לחלק את העוגה, אם אתה רוצה תתן להם כל אחד פרוסת עוגה שיהנה וזהו. אין בעיה, לא אמרתי שכל מה שאתה עושה זה רק עניינים חינוכיים, אני לא חי בעולמות העליונים. אבל כשאתה נותן להם להתחלק ואתה מצפה מהם להתחלק בשווה זה כן מטרה חינוכית. כשלא אתה מחלק אלא אתה נותן להם את המשימה הזאת, אז זה מטרה חינוכית. והמטרה החינוכית היא לא שזה יחולק בשווה, המטרה החינוכית היא לשפר את המידות שלהם כשהאינדיקציה היא שזה מחולק בשווה. נראה לי שזה
[Speaker C] לא כל כך עקרוני, תחלק אתה וזהו. אז זה לא מטרה חינוכית, זה לא.
[הרב מיכאל אברהם] אתה כבר נמצא בדרגות חינוכיות גבוהות, המידות מתוקנות והכל נהדר, ועכשיו באמת אל תעשו עניין, עוגה לפה, עוגה לשם. להפך, בשלב הזה הייתי אומר להם תחלקו לא בשווה, להפך, בוא נראה אותך מתאפק כשהשני מקבל חתיכה יותר גדולה. בוא נבדוק את המידות שלך עוד יותר, לא את המידות שאכפת לך מהשני. אבל זה כבר כשיש לך כבר ילדים צדיקים. אנחנו מדברים עוד עם ילדים בני תמותה, לא מלאכי השרת.
[Speaker B] מה שרציתי להגיד זה שבעצם הגענו לתוצאה של שווה בשווה, אבל מבחינה חינוכית לא רק שלא חינכת, בעצם חינכת אותו להיות אגואיסט.
[הרב מיכאל אברהם] זה המשפט הבא שלי. המשפט הבא שלי אומר שפה באמת במקרה המסוים הזה וזה קורה הרבה פעמים ככה, כשאתה הופך את המטרה האופרטיבית למטרה המהותית, כשבעצם במישור המהותי זה האמצעי. כשאתה הופך את המטרה האופרטיבית למטרה המהותית אתה מפסיד את המטרה המהותית האמיתית. לא שאתה מפסיד אתה לא מרוויח אותה, אתה מזיק לה. כי בעצם מה שקורה זה שאתה לוקח את הילדים האלה ואתה גורם להם להיות עוד יותר אגואיסטים, כי ככל שהם יהיו יותר אגואיסטים זה יעבוד יותר טוב. תבינו, ככל שהילדים יותר אגואיסטים העוגה תחולק יותר בשווה. אם אתה אגואיסט סופר אז אתה תקפיד על כל פירור שלא יהיה שום הבדל. נכון? זאת אומרת לא רק שאתה לא מרוויח את החינוך, אתה בעצם מקלקל אותו. אתה הורס אותו. וזה משל לפתרונות טכניים לבעיות מהותיות באופן כללי. כן, נגיד בעולם הפוליטי, אנחנו נמצאים עכשיו ערב הבחירות, בעולם הפוליטי יש איזושהי תחושה שאפשר, גם על זה כתבתי פעם באחד הטורים, אולי אפילו יותר מאחד אני חושב, יש איזושהי תחושה שאפשר לסדר בעיות במציאות באמצעים טכניים, באמצעים של חקיקה. הרעיון נגיד של בחירות ושל הפרדת רשויות וכל הפתרונות הטכניים האלה. הם בעצם פתרונות שמנסים באמצעים טכניים להביא תוצאות. כי אם האנשים היו אנשים טובים לא היה צריך את כל זה, נכון? אם כולנו היינו צדיקים, לא מדבר דווקא על רשעים. גם אם אנחנו רשעים אותו דבר, אני מניח שאם אנחנו נהיה בעולם ההוא נתנהג דומה. אז אני לא מדבר כרגע להאשים דווקא את הפוליטיקאים, באופן כללי אם בני אדם היו צדיקים במהותם ולא היו נקלעים לכל מיני בעיות מוסריות לא היה צריך את כל זה, לא היה צריך הפרדת רשויות, לא היה צריך בחירות מתחלפות. כל אחד יעשה את מיטב יכולתו לטובת הציבור והכל יהיה נהדר. זה כמו אלה שיש להם פתרון לסכסוך הישראלי פלסטיני. מכירים את החברה אלה? יש כל מיני חברה כאלה שהורגים אותי כל פעם מחדש. יש להם פתרון. מה הפתרון? עזוב, למה לך את המריבות? בואו נחיה בשלום, אנחנו כולנו רוצים חיים טובים, הכל נהדר. זה פתרון גאוני, נכון? זה כמו הפתרון של קישון שמציע במקום להילחם ולהרוג אחד את השני בואו נשחק שח. ואיך אתם מציעים? מה אתם מציעים? נשחק שח. הבעיה היחידה בפתרון הזה שאחרי שאני אנצח הם לא יסכימו לתת לי את השטח שאני רוצה, ואז מה אני אעשה? אשחק עוד פעם שח? אני צריך לשלוח את הצבא לממש את הניצחון הזה, ובסוף בכל מקרה תהיה מלחמה. אז עזוב את כל השח הזה, זה לא יעזור שום דבר. זאת אומרת, הנקודה היא שאנשים חושבים שאתה יכול להשיג את התוצאות בדרך פטנטים טכניים. אז אני אומר, אתה לוקח ראש ממשלה, זה כמו חלוקת העוגה. אתה לוקח ראש ממשלה ואתה אומר לו תראה, אתה רוצה להיבחר בעוד ארבע שנים עוד פעם? תעשה בדיוק את מה שאנחנו רוצים. אם אתה תעשה את מה שאנחנו רוצים נבחר בך שוב. אוקיי, אני כמובן מפשט קצת אבל רק לצורך הדיון. ואז מה עשינו? לקחנו אגואיסט בדם, ובמקום להיות אוטופיסט ולשפר את מידותיו ולבנות את זה שהוא יהיה צדיק ויתנהג נכון, אנחנו הופכים לו את זה לאינטרס. בדיוק, אנחנו הופכים לו את זה לאינטרס. ברגע שזה אינטרס הכל נהדר, חתכנו את העוגה היא תחולק בדיוק בשווה, כי אם לא הוא לא ייבחר. האינטרס יביא אותו להתנהג נכון. אלא מה? שבבעיות פשוטות כמו חלוקת עוגה זה יכול לעבוד. בבעיות מסובכות כמו במדינה זה אף פעם לא יכול לעבוד. ולכן בבעיות במדינה בדרך כלל, ברוב גדול של המקרים אני חושב, פתרונות טכניים לא יפתרו את הבעיות. הם רק יסבכו אותם עוד יותר. כמעט כל חוק של הכנסת שניסה לפתור איזושהי בעיה רק קילקל. עמלות הבנקים וחוק הספרים וחוק מה שאתם רוצים. יש דוגמאות מכאן עד להודעה חדשה. הם חשבו שהם ממציאים את הגלגל, עוקפים את השוק, דופקים את תנובה, לא יודע מה. זה לא עוזר שום דבר. זאת אומרת, השוק יותר חכם מכולם. כשהבעיה היא בעיה מסובכת אתה לא יכול לפתור אותה באמצעים טכניים.
[Speaker C] האיסור והוראת שעה שאתה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, האיסור והוראת שעה, בדיוק, על זה דיברתי, בדיוק. כן, בדיוק. נהדר.
[Speaker C] עולם המדיני הוא הרבה ככה בשיח היום. כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, הנקודה היא שזה נשמע אבסורדי, כמו שאמרתי קודם, אז יש לי פתרון לכל בעיות השלטון והשחיתות והכל. שיהיו אנשים טובים. אם הם יהיו אנשים טובים אז לא תהיה בעיה, נכון? זה לא עובד. מצד שני הפתרונות הטכניים גם לא עובדים. צריך להבין, הפתרון האוטופי הזה כמעט אין מנוס ממנו, כי בלי זה אתה לא באמת תצליח לפתור את הבעיה. בבעיות מסובכות זה לא עובד. כמו שחשבו, הדוגמה הקלאסית זה הבחירה הישירה לראשות ממשלה. בחירה ישירה לראשות ממשלה אנשים התייחסו לזה כאיזה פתרון קסם. היה איזה פרופסור אחד אמנון משהו, לא זוכר איזה. רייכמן? אייכמן? אוריאל רייכמן, בדיוק. אוריאל רייכמן. כמו אמנון רובינשטיין, שניהם מהמרכז הבינתחומי שם. כן. אז הוא היה לו איזה אידיאה פיקס כזאת, זה יפתור את כל בעיות היקום. תוך פעם אחת זה בוטל. היה ברור שזה הרס כל חלקה טובה. לא יודע אבל מהר מאוד זה הרס. הוא אמר מתחת לכל עץ רענן, הוא הודיע והוא סך הכל מומחה בתחומו סך הכל, שזה יפתור את כל בעיות היקום.
[Speaker C] לדעתי הוא הוביל את המהלך הזה גם?
[הרב מיכאל אברהם] מה, המהלך הזה פה?
[Speaker B] לבחירה ישירה? אה רגע, היחידי שהיה בהפגנות והוא עמד שם?
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, לא משנה, אני לא נכנס עכשיו למי מגיע קרדיט. עוד פעם, אני לא חושב שמישהו פה טיפש או שמישהו פה רשע, אנשים טעו. אני אומר שבאופן עקרוני זאת עוד דוגמה למצב שבו אתה חושב שבאמצעי טכני אתה תפתור בעיות מהותיות וזה נופל לך בפרצוף. אמצעים טכניים לא פותרים בעיות מהותיות בבעיות מורכבות. בחלוקת עוגה כן, אבל גם כשזה פותר את הבעיה אתה צריך לשים לב טוב איזה בעיה זה פותר, האם זה פותר את הבעיה האופרטיבית או את הבעיה המהותית. כי בהקשר הפוליטי באמת אני חושב שיותר הגיוני להגיד המטרה שלי היא לא לחנך את ראש הממשלה, המטרה שלי היא שיתנהג כמו שצריך. אם הייתי יכול לפתור את זה באמצעים טכניים הייתי עושה את זה בניגוד לחלוקת העוגה של ילדים. שם זה סתם לא עובד כי זה מסובך, אצל ילדים אפילו זה כן עובד כי זה פשוט. זה לא נכון לעשות את זה כי הפכת את המטרה האופרטיבית למטרה מהותית, ובעצם האמצעי האופרטיבי הוא המטרה המהותית.