2019-04-22 – בין מדרש ללוגיקה – שיעור 19
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מעבר ממידות הגיוניות למידות טקסטואליות
- גזירה שווה, מסורת ושיקול דעת
- משפחת כלל ופרט והבחנה ממידות כפילות
- שלוש המידות ושאלת “פרט וכלל ופרט”
- דבי רבי ישמעאל מול דבי רבי עקיבא
- טענת “בלאגן” בפרשנות והצעת סדר לוגי
- היגיון לשוני ודרשת כלל ופרט על טקסט לא-מקראי
- פורמליזציה, אינטואיציה, והתפתחות המידות
- בחירת סוגיית עירובין על מעשר שני ומתודולוגיית הטבלה
- הפסוקים במעשר שני כמבנה “כלל ופרט וכלל”
- “רדיוס ההכללה” וההבדל מבניין אב
- הטבלה ההיררכית של פריטים בסוגיה
- תחילת הגמרא: מים ומלח, מי מלח, וציר
- מיפוי בתי מדרש והערת עריכה “דלקמן”
סיכום
סקירה כללית
השיעור פותח בלימוד מידות כלל ופרט ומבחין בין מידות *הגיוניות* כמו בניין אב וקל וחומר, שבהן הטריגר לדרש הוא ההיגיון בלי רמז טקסטואלי, לבין מידות *טקסטואליות* כמו גזירה שווה, היקש, וכלל ופרט, שבהן צורת הכתיבה בתורה היא הטריגר לדרש. הוא מציג את כלל ופרט כמשפחה טקסטואלית שמבוססת על שינוי נוסח מכלל לפרט (ולא על כפילות), מסמן שלוש מידות יסודיות (כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל), ומציב מטרה להראות “לוגיקה קשיחה” שמסדרת את מה שנראה כמבולגן בספרות חז״ל והמחקר. בהמשך הוא מכוון לעסוק בעיקר בענף דבי רבי ישמעאל מול דבי רבי עקיבא, ומתחיל בסוגיית עירובין על פדיון מעשר שני כדי לבנות שיטה מתודולוגית של “רדיוס ההכללה” דרך טבלה היררכית של פריטים.
מעבר ממידות הגיוניות למידות טקסטואליות
המרצה מגדיר בניין אב, קל וחומר ושני בנייני אב כמידות הגיוניות שבהן תוצאת הדרשה קשורה תוכנית ולוגית לפסוקים אך אינה נשענת על רמז טקסטואלי שמחייב לדרוש. הוא מציג כלל ופרט וגזירה שווה כמידות טקסטואליות שבהן התורה “רומזת” לדרש באמצעות כתיבה מסוימת, כמו סמיכות בהיקש או מילה זהה בגזירה שווה. הוא מציין ששני כתובים המכחישים זה את זה הם “יצור כלאיים” משום שהטריגר בהם טקסטואלי אך הפתרון חוזר להיגיון, ולפי המיון לפי טריגר הדרשה הם נחשבים טקסטואליים. הוא קובע שגם במידות טקסטואליות ההיגיון מעורב לאחר איתור הטריגר, אך הטקסט אינו מרמז על התוצאה אלא על הצורך לבצע דרשה.
גזירה שווה, מסורת ושיקול דעת
המרצה מציג את גזירה שווה כמידה ייחודית שבה “דורש רק אם קיבלת מרבותיך”, ומביא את מחלוקת רש״י ותוספות אם החידוש הוא בקל וחומר או בגזירה שווה. הוא מייחס לרמב״ן ולראשונים נוספים עמדה שלפיה גם בגזירה שווה יש מימד של שיקול דעת, ומסביר שוויכוחים על גזירות שוות מלמדים שלא הכול עובר כמסורת סגורה. הוא מציג את טענת הרמב״ן שמתקבל מן המסורת יסוד מסוים, אך הדרש עצמו יכול להיבנות מחדש כדי להצדיק הלכה או כדי לחבר בין מילים, ולכן יכולות להיווצר מחלוקות. הוא טוען שאם הכול היה מסורת גרידא, גזירה שווה הייתה נעשית דומה להלכה למשה מסיני וממילא “מידת דרש מיותרת”.
משפחת כלל ופרט והבחנה ממידות כפילות
המרצה מגדיר כלל ופרט כדרשות המבוססות על מעבר בלשון הפסוק מלשון כללית לדוגמאות פרטיות ולעיתים חזרה לכלל, ומבדיל זאת ממידות של כפילות כמו “דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד”, שבהן הלכה כללית נשנית על מקרה פרטי כדי ללמד על הכלל. הוא קובע שאין לערבב את משפחת הכפילות עם כלל ופרט אף שהכול מידות טקסטואליות, וטוען שהדמיון ההיסטורי שמציעים חוקרים לשורש משותף אינו משכנע אותו. הוא מצמצם את העיסוק לשלוש מידות כלל ופרט המבוססות על שינוי נוסח ולא על כפילות.
שלוש המידות ושאלת “פרט וכלל ופרט”
המרצה מציג שלוש מידות: כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל, ומעלה את השאלה מדוע “פרט וכלל ופרט” אינה מופיעה כמִדה ברשימות. הוא מציין סוגיה אחת במסכת נזיר שבה מופיעה דרשה של פרט וכלל ופרט, ומציג אפשרות שזו התפתחות שלא תועדה או שניתן לדרוש אותה מכוח אותו היגיון שמאחד את שלוש המידות. הוא משלב דיון במבנים נוספים כמו “כלל ופרט ופרט” ו“כלל וכלל ופרט”, ומציג את עמדת הגמרא שב“כלל וכלל ופרט” מטילים את הפרט בין שני הכללים ודורשים ככלל ופרט. הוא טוען שיש “משפחה שלמה” שמאחוריה לוגיקה אחת ההולכת ומתפרטת.
דבי רבי ישמעאל מול דבי רבי עקיבא
המרצה קובע שהמחלוקת המרכזית המיוחסת בגמרא לדבי רבי ישמעאל ולדבי רבי עקיבא מתמקדת בעיקר במידות כלל ופרט, כאשר רבי עקיבא דורש בריבוי ומיעוט ורבי ישמעאל בכלל ופרט. הוא אומר שאינו רואה בשלב זה מבנה מסודר שמאפשר להסביר את שיטת ריבוי ומיעוט באותה בהירות, ולכן יתמקד בענף הישמעאלי שבו המבנה נראה לו ברור. הוא מציין שכמעט בכל סוגיה עולה גם האלטרנטיבה של רבי עקיבא, אך הלוגיקה שלה אינה ברורה לו באותה מידה.
טענת “בלאגן” בפרשנות והצעת סדר לוגי
המרצה מתאר שחוקרים ופרשנים נבוכים סביב כלל ופרט בגלל סתירות ומקורות מקבילים שמסווגים אותה דרשה פעם ככלל ופרט ופעם ככלל ופרט וכלל, עד שנראה שחכמים “עושים מה שהם רוצים”. הוא מצהיר שיציג “לוגיקה קשיחה” וילך דידקטית מהמבנה אל הבלאגן כדי להסביר כיצד חוסר תפיסה לוגית יוצר בלבול. הוא מזכיר עבודות מחקריות, ובפרט מאמר של מנחם כהנא כסֶמן יסודי וספר של צ׳רניק כממיין שאינו מציע מבנה.
היגיון לשוני ודרשת כלל ופרט על טקסט לא-מקראי
המרצה מביא בשם מנחם אלון דוגמה לדרשת כלל ופרט על לשון שו״ת המהר״ם מרוטנבורג, ומוסיף שנמצאו עוד דוגמאות שבהן משתמשים בכלל ופרט על טקסט שאינו מקראי. הוא מסיק מזה שייתכן שמדובר בהיגיון לשוני שמאפיין צורת התבטאות, ולא רק “קוד שרירותי” שהתורה קבעה. הוא מגדיר זאת כהיגיון לשוני בתוך מידה טקסטואלית, ומבדיל אותו מההיגיון הלוגי של החלק הראשון.
פורמליזציה, אינטואיציה, והתפתחות המידות
המרצה מציע שמידות הדרש הן פורמליזציה מאוחרת של מסרים שנמסרו למשה רבנו מאת הקדוש ברוך הוא לא ככללים מנוסחים אלא כצורות קריאה אינטואיטיביות שנלמדות כמו שפה. הוא משתמש בדימוי כינור סטרדיוואריוס כדי להסביר שכללים פורמליים הם קירובים לניהול אינטואיטיבי שאבד, ולכן ככל שהאינטואיציה נחלשת הרזולוציה של הכללים גדלה ומידה אחת מתפצלת לכמה תתי-מידות. הוא טוען שהכללים אינם תחליף מלא, ושחזור ה“אינטואיציה” מחייב ארכיאולוגיה של ההתפתחות מהלל (שבע מידות) לרבי ישמעאל (שלוש עשרה מידות) כדי להבין מה משותף לענפים השונים.
בחירת סוגיית עירובין על מעשר שני ומתודולוגיית הטבלה
המרצה בוחר בסוגיית עירובין משום שהיא מופיעה בברייתא דדוגמאות ולכן היא בעיניו קדומה ומייצגת, והוא טוען שהתעלמות ממנה עומדת בשורש הבלגן בדרשות כלל ופרט. הוא מתאר שנסקרו כעשרים סוגיות בבבלי כדי לאתר סדר לוגי, ומזכיר שלדעתו יש שלב פורמליזציה נוסף אצל הגאונים, עם הופעות “רב אחאי” שעליהן תוספות כותבים שהוא רב אחאי גאון. הוא מסביר שהוא מתחיל מהבבלי כי שם כבר קיימת המשגה מפורשת וכללים מסודרים.
הפסוקים במעשר שני כמבנה “כלל ופרט וכלל”
המרצה מצטט את פסוקי מעשר שני וממקם את הפסוק “ונתתה הכסף בכל אשר תאווה נפשך בבקר ובצאן ביין ובשכר ובכל אשר תשאלך נפשך” כמבנה של כלל, פרטים, וחזרה לכלל, ולכן כטריגר ברור לדרש כלל ופרט וכלל. הוא מציג את השאלה ההלכתית מה ניתן לקנות בכסף מעשר שני בירושלים, ואת הצורך לקבוע את גבולות ההכללה של הפרטים המנויים בפסוק.
“רדיוס ההכללה” וההבדל מבניין אב
המרצה קובע שמידות כלל ופרט הן “מידות הכללה” וההבדל ביניהן הוא רדיוס ההכללה: בכלל ופרט “אין דנים אלא מה שבפרט”, בכלל ופרט וכלל “אין דנים אלא כעין הפרט”, ובפרט וכלל “הכלל מוסיף על הפרט”. הוא מבחין בין ההכללה הזו לבין אינדוקציה של בניין אב, שבה מכלילים רק על בסיס פרמטרים רלוונטיים משותפים, ומציג את כלל ופרט ככלי שמרחיב גם מעבר לדמיון בפרמטרים מהותיים. הוא מסביר שהטריגר הטקסטואלי נדרש דווקא כדי להצדיק הרחבה שאינה נובעת מההיגיון לבדו, ושגם כאן הסברא קובעת אילו פרמטרים נחשבים רלוונטיים לצורך היישום.
הטבלה ההיררכית של פריטים בסוגיה
המרצה בונה טבלה היררכית מתוך הסוגיה עצמה: מים או מלח בתחתית, מעליהם מי מלח, מעליהם ציר דגים בלי דגים, אחר כך ציר עם קרבי דגים, אחר כך דגים, עופות, ולבסוף בקר וצאן יין ושכר שהם פריטי הפסוק. הוא מציג את המחלוקות כסימון “קו ההכללה” על פני הסולם הזה, כאשר הזזת הקו למטה מגדילה את ההכללה ולהפך, והוא משתמש בטבלה כדי לעקוב אחר תנועת הקו לאורך הגמרא.
תחילת הגמרא: מים ומלח, מי מלח, וציר
המשנה קובעת “הכל ניקח בכסף מעשר חוץ מן המים ומן המלח”, והגמרא מביאה אמוראים שמחלקים בין מים ומלח כל אחד בפני עצמו לבין עירוב מים ומלח, ובמעשר מפרשים שיש מקום להבחין כך אך יש צד לומר שבמעשר צריך *פירא*. עדות רבי יהודה בן גדיש לפני רבי אליעזר מעלה שקונים ציר בכסף מעשר, ורבי אליעזר מגביל זאת למקרה שקרבי דגים מעורבין בו. הגמרא מציירת כך סולם שבו מים ומלח הם הנמוכים ביותר, מי מלח מעליהם, וציר נחשב “שומנא דפירא”, והמחלוקת מתנסחת כהסטת קו ההיתר והאיסור בין מדרגות הסולם.
מיפוי בתי מדרש והערת עריכה “דלקמן”
המרצה מדגיש שהגמרא שואלת “במאי קמיפלגי רבי יהודה בן גדיש ורבי אליעזר והני תנאי דלקמן”, ומציג זאת כסימן לעריכה שכבר צופה לתנאים שיובאו בהמשך. הוא מזכיר חיפוש של מופעי “דלקמן” בש״ס כהוכחה למודעות עריכתית, ומביא בשם אפשטיין הבחנה בין שלב מסדר מקורות לשלב עורך שמקשר ביניהם. הוא מסיים בקביעה שהגמרא מזהה את רבי יהודה בן גדיש ורבי אליעזר כ“דורשי ריבויי ומיעוטי” מול “הני תנאי דורשי כללי ופרטי”, ומודיע שהמשך הלימוד יעמיק בריבוי ומיעוט ובכלל ופרט על בסיס הסוגיה.
תמלול מלא
טוב, אנחנו נתחיל עכשיו ללמוד את מידות כלל ופרט, וכאן הראש יהיה מעט שונה מהחלק הראשון של הסדרה שעסק במידות ההגיוניות. אולי לפני שאני נכנס לשאלה מה ההבדלים בין הראש הזה והראש הזה, קודם כל טיפה משהו שכבר דיברתי כבר מתישהו במהלך הסמסטר הראשון, משהו בכל זאת על ההבדל בין סוגי המידות האלה. מידות של בניין אב וקל וחומר ושני בנייני אב וקל וחומר, וגם אני חושב לפחות שני כתובים המכחישים זה את זה, אלה מה שקראתי מידות הגיוניות. מידות הגיוניות אלה מידות שהתוצאה של הדרשה היא תוצאה שקשורה באופן לוגי לפסוקים שעליהם היא מתבצעת. עכשיו, כשקשורה באופן לוגי אין פירושו בהכרח באופן דדוקטיבי, על זה דיברתי בהרחבה בסוף החלק הראשון, אבל הקשר הוא קשר תוכני. זאת אומרת, אם אתה אומר אם חופה עושה פעולות כאלה וכאלה, אז אתה אומר אז כנראה גם כסף עושה פעולות כאלה וכאלה כי הרי יש דמיון ביניהם ולכן בעצם הם עושים את העניין. אין שום רמז טקסטואלי בתורה שגורם לנו לעשות קל וחומר או בניין אב, אולי בשני כתובים המכחישים כן יש רמז כזה, אבל לפחות בשני בנייני אב ובקל וחומר הדרשה לא מתבססת על רמז טקסטואלי. הדרשה מתבססת על ההיגיון שלנו. אם זה קיים בדבר אחד אז קל וחומר שבדבר החזק יותר או בניין אב שזה לגבי דבר שהוא דומה. במובן הזה מידות כלל ופרט הם חלק מקבוצה אחרת של מידות שאני קורא להם מידות טקסטואליות. כמו גזרה שווה. מה? כמו גזרה שווה. בדיוק, המידות הטקסטואליות אלה מידות שלא מתחילות בהיגיון שלנו אלא מתחילות בטקסט. הקש הוא לא טקסטואלי. הקש זה כן טקסטואלי. זה כן? כן. אבל זו מידה שהיא הגיונית מאוד, לא? הקש זה פשוט בגלל ששני דברים שרשומים אחד ליד השני בתורה. זה הקש, אז אני מדמה אותם. בדיוק כמו גזרה שווה שרשומה אותה מילה בשני מקומות. אז זה מתחיל מהטקסט. אתה מתחיל מהאופן שבו התורה כתבה את הדבר ומזה אתה מסיק איזושהי מסקנה מדרשית. לעומת זאת בבנייני אב ובקל וחומר אין שום רמז בפסוק שאומר לנו לעשות בניין אב או קל וחומר. יש דין. אתה אומר טוב, ההיגיון שלי אומר שגם שם צריך להיות אותו דין כי הוא דומה או כי זה קל וחומר או כל מה שעשינו בפעמים הקודמות. אבל זה הכל אצלנו, הכל בהיגיון שלנו, אין שום דבר שהוא בטקסט. לכן אני קורא לזה המידות ההגיוניות. לעומת זאת המידות כלל ופרט שבהן נעסוק עיושיו וגם גזרה שווה ובעצם אפשר לומר כל שאר המידות הן מידות טקסטואליות. זאת אומרת הן מידות שיסודן או הטריגר לביצוע הדרשה הוא טריגר טקסטואלי. בגלל שהתורה כותבת בצורה מסוימת את הדברים היא רומזת לנו בזה לעשות דרשה. גזרה שווה זו דוגמה קלאסית שהתורה משתמשת באותה מילה בשני הקשרים, אז היא אומרת לנו להשוות את שני ההקשרים האלה. כשהתורה משתמשת בשפה של כלל ואחרי זה עוברת לשפה של פרט ואחרי זה עוד פעם לכלל או משחקים מן הסוג הזה, עוד פעם אנחנו רואים בזה איזשהו רמז לבצע דרשה. ולכן ההבדל היסודי בין שתי קבוצות המידות הללו, כל המידות שדיברנו, שלוש המידות בעצם וכל הרכבותיהן והפירכות עליהן שדיברנו עליהן עד עכשיו אלה היו מידות הגיוניות. הן מידות שהטריגר לדרשה הוא ההיגיון שלנו, לא הטקסט. הטקסט נותן לנו נתונים, אבל הוא לא אומר לנו לדרוש אותם או לא לדרוש אותם, זו החלטה שלנו. במידות הטקסטואליות הטריגר לדרשה הוא הטקסט. בסדר? לכן אני קצת התלבטתי לגבי שני כתובים המכחישים זה את זה, כי בשני כתובים המכחישים זה את זה גם שם בעצם הטריגר לדרשה הוא הטקסט. הוא הטקסט בגלל שהטקסט אומר לנו במקום אחד דין אחד ובמקום אחר דין הפוך. שני כתובים המכחישים זה את זה. אבל זה חוזר להיגיון. מה? זה חוזר להיגיון ולכן אמרתי שזה מן איזה יצור כלאיים. אבל במיון שנתתי עכשיו מה הטריגר לדרשה, אז שני כתובים המכחישים זה את זה הם גם מידה טקסטואלית. עכשיו בתוך המידות הטקסטואליות כמו שאנחנו נראה עוד מעט, אבל גם על זה אני חושב שדיברתי, ברור שגם שם. גם שם מעורב היגיון. גם שם מעורב היגיון. ההבדל הוא לא בשאלה אם ההיגיון מעורב, ההבדל הוא בשאלה מה הנקודה שגורמת לנו לעשות את הדרשה. זה ההבדל. אחרי שאיתרתי את הטריגר הטקסטואלי ועכשיו אני מבצע את הדרשה, הדרשה בהחלט מתחשבת בשיקולים הגיוניים כמו שאנחנו נראה. זאת אומרת, ההיגיון בהחלט נכנס שם, זה לא איזה מתמטיקה לגמרי מנותקת מן ההיגיון שלנו, איזה קוד כזה שהטקסט רומז לנו על התוצאה. הטקסט רומז לנו לעשות דרשה, הוא לא רומז לנו על התוצאה. אז מה זה שקיבל מרבותיו ולא קיבל מרבותיו אם זה הגיוני? זה בגזירה שווה. כן אוקיי, למה אז איך זה יכול להיות? אם הוא קיבל מרבותיו מה אכפת לי? אז בגזירה שווה א, באמת היא דרשה, היא מידה חריגה, מפני שבגזירה שווה אתה דורש רק אם קיבלת מרבותיך. נכון שיש מחלוקת רש"י ותוספות כי קל וחומר אתה דורש לבד, גזירה שווה אתה דורש רק אם קיבלת מרבותיך. מה עם כל שאר המידות? החידוש הוא על קל וחומר או החידוש הוא על גזירה שווה? זה השאלה. אז זה מחלוקת רש"י ותוספות. אבל הפשט הפשוט וכך שיטת רוב הראשונים שזה רק גזירה שווה היא מידה ייחודית. ואפילו בגזירה שווה, ונדמה לי שגם את זה הזכרתי מתישהו בתחילת הסדרה, אפילו בגזירה שווה הרמב"ן מעריך בזה, תסתכלו באנציקלופדיה תלמודית בערך גזירה שווה, אתם תראו שגם שם זה לא נכון. עובדה שיש ויכוחים על דרשות של גזירה שווה. לא כולם לומדים אותם גזירות שוות, הוויכוחים האלה הם לא זה רבו לימדו וזה דרש ככה? אבל מאיפה זה התחיל? יכולים להיות שיבושים לאורך הדרך. אז אתה יכול להגיד שזה שיבוש ואתה יכול להגיד שזה תוצאה של שיקול דעת ולא של שיבוש. תוצאה של שיקול דעת, שגם בגזירה שווה יש מימד של שיקול דעת. וכך אומר הרמב"ן וכך אומרים עוד ראשונים, שגם בגזירה שווה יש מימד של שיקול דעת. מה שיש בגזירה שווה מיוחד לעומת שאר המידות, שבגזירה שווה יש איזשהו אלמנט אותו קיבלנו במסורת. אני לא מבין את הנקודה הזאת, הרי מה זה מה הפירוש להגיד דורש אלא אם כן הוא קיבל מרבותיו? או שהוא קיבל מרבותיו ואין לו מה לדרוש. בדיוק. לכן הרמב"ן אומר, קיבלת מרבותיך קיבלת. לכן הרמב"ן אומר זה לא נכון, לא הכל קיבל אלא אני דורש את זה, רק יש משהו שקיבלתי מרבותיי שעומד בבסיס הדרשה. או שקיבלתי מהם את ההלכה ואז אני מחפש דרשה שממנה היא יוצאת ואני מייצר דרשה חדשה של גזירה שווה שלא שמעתי מרבותיי. ואז במקום כזה יכול להיווצר באמת מחלוקת, מישהו לקח את הגזירה שווה את המילה הזאת והמילה הזאת למשהו אחר, וזה לקח למשהו אחר. נכון, כך נוצרות המחלוקות, זה בדיוק מה שאומר הרמב"ן. מעניין, כי להגיד אחרת שכל הגזירה שווה זה רק מה שדרשו רבותיו זה אומר שזה בכלל לא מידת דרש, זה מסורת. נכון. דרש שהקדוש ברוך הוא כבר דרש אותו. כן, זה לא מידת דרש. הקדוש ברוך הוא דרש אותו, זה כמו הלכה למשה מסיני בעצם. הקדוש ברוך הוא מסר את זה למשה מסיני ומאז זה עובר במסורת עד אלינו. וזה בעצם כבר לא מידת דרש, כי מידת דרש זה משהו. נכון. ולכן הרמב"ן ועוד כמה סיעה נכבדה של ראשונים בעקבותיו, ויש להם ראיות גם מגמרות, אומרים שזה לא נכון ההבנה הפשטנית הזאת בגזירה שווה. אפילו גזירה שווה שהיא מידה ייחודית, גם בה יש איזשהו אלמנט שנמסר במסורת אבל לא כל הדרשה. שאין טעם כל כך לעשות את זה, בשביל מה? אז תן לי את ההלכה וגמרנו. בשביל מה אתה מוסר לי את הגזירה שווה שמגזירה שווה לומדים הלכה וגם את ההלכה אתה מוסר לי? אז תגיד לי את ההלכה וגמרנו, בשביל מה כל המשחקים האלה של גזירה שווה? אז זו מידת דרש מיותרת. לכן ברור שגם בגזירה שווה מעורב פה שיקול דעת אנושי. ומכאן נוצרות המחלוקות. אפילו גזירה שווה שזאת המידה הכי מסורתית, הכי מבוססת על מסורת. בכל אופן, אז המידות הטקסטואליות האלו מידות שיסודן או הטריגר לדרשה הוא בעצם הטקסט. איזה מידות טקסטואליות אנחנו מכירים? אנחנו מכירים גזירה שווה שדיברנו עכשיו. אנחנו מכירים דבר שהיה אולי נתחיל עם כלל ופרט. שלוש מידות של כלל ופרט. ודיברתי על זה בתחילת הסדרה, האם זה אחת או שלוש, איך ההתפתחות בין השבע מידות של הלל ל-13 של רבי ישמעאל, שהראיתי שם איזושהי התפתחות הדרגתית בהתפרטות של מידות הכלל ופרט. אני עוד אחזור לנקודה הזאת. דבר הלמד מעניינו. מה? דבר הלמד מעניינו. לא לא, זה עוד לא הגעתי. קודם כל כלל ופרט. אז כלל ופרט זה כאשר התורה משתמשת במונחים כלליים ואחרי זה עוברת לדוגמאות פרטיות וחוזרת למונחים כלליים או שינוי הנוסח שבפסוק מלשון כללית ללשון פרטית. זה דרשות כלל ופרט. זאת אומרת דרשות כלל ופרט מתבססות על הטריגר הזה. עכשיו יש דרשות טקסטואליות נוספות שהן דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד למשל. או דבר שהתחיל איתו טעון אחד שהוא כעניינו. אני נראה אם אני אספיק להגיע לזה. אני עוד אסביר קצת מה ההבדל בין כל אלה, כי זה ממש לא ברור, אבל כל הדרשות מן הסוג הזה גם הן דרשות טקסטואליות שיסודן בכפילות. אין לערבב אותן עם מידות כלל ופרט. מידת כלל ופרט היא לא מידה של כפילות. מידת כלל ופרט היא פסוק שמתנסח בצורה מוזרה כי הוא עובר משפה כללית לשפה פרטית. לעומת זאת, דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, זאת כפילות. לימדת אותי איזושהי הלכה לגבי כל הקורבנות, ואתה חוזר ומלמד אותי את ההלכה הזאת על שלמים. אבל בשביל מה שלמים יצאו מן הכלל? הם יצאו מן הכלל כדי ללמד על הכלל. זה אם תחזור פעם ההלכה הכללית בנוגע למשהו פרטי. נכון, בדיוק. אז זה דבר שיצא מן הכלל, או דבר שהיה טעון טעון אחד שהוא כעניינו, כל אלה זה מידות של כפילות. מידת כלל ופרט היא מידה של שינוי נוסח מנוסח כללי לנוסח פרטי. לדוגמה, בעריות נגיד שמדברים שם על מידת כלל ופרט? כן, אז אנחנו נראה היום עוד מעט אני אתחיל עם דוגמה. אבל אלה אלה גם מידות דרש טקסטואליות, יש שלוש כאלה. שאר המידות של הכלל ופרט שנראות כאילו בניסוח גם הן נראות מידות כלל ופרט, אבל זה משפחה אחרת לגמרי, אין לערבב אותן אחת עם השנייה, למרות שיש כל מיני השערות של חוקרים שהכל יצא משורש משותף, אני לא נוטה לחשוב ככה. טוב, אז אנחנו מתמקדים כרגע בשלוש מידות הכלל ופרט שהן מה שהגדרתי עכשיו, שינוי הנוסח בפסוק, לא כפילות. כאלה יש בעצם שלוש מידות. מידה אחת זה כלל ופרט, מידה שנייה זה פרט וכלל, ומידה שלישית זה כלל ופרט וכלל. כן, שני מופעים כפולים ומופע אחד משולש. כמובן מיד אנחנו שואלים את השאלה, עולה השאלה מה עם פרט וכלל ופרט? למה זה לא מופיע בתור מידה? כי זה לא, מה יש לך לדרוש בפרט וכלל ופרט? נותן לך פרט ואז כלל ופרט, זה סתם, זה הלכה פרטית וכלל. למה? אז למה כלל ופרט וכלל וכן דורשים, מה ההבדל? שיש לך כלל כלשהו, זה בוא נגיד זה היגיון אני אומר, כשיש הוא נתן לך כלל ואז הוא נותן לו פרטים ואז הוא נותן עוד פעם את אותו כלל, אז יש פה איזושהי חזרה או שינוי מסוים. למה בפרט וכלל ופרט אתה לא יכול להגיד הוא לא נתן לך שום דבר כללי, הוא נתן לך משהו פרטי ואז הכלל באמצע, אז מה? גם פרט וכלל, הפרט מופיע קודם ואחרי זה הכלל וזה כן מידת דרש. אולי אין דבר כזה בכלל. אולי אין דבר כזה בכלל, סתם. פשוט בגלל שלא מופיע בתורה. אז אנחנו נראה, באמת יש דבר כזה או לפחות יש מחלוקת אם יש דבר כזה או לא. יש סוגיה אחת בכל הש"ס שדורשת פרט וכלל ופרט, וזאת סוגיה בנזיר. סוגיה בנזיר שם יש דרשה של פרט וכלל ופרט, והשאלה היא מה לעשות איתה. והדרשה הזאת מופיעה אצל רבי יוסי הגלילי? לא, היא לא מופיעה בשום מקום כמידה כרשימה נפרדת. היא לא מופיעה כמידה נפרדת ברשימה. לא, בשום מקום. אז איך מי אמר שמותר? הטענה היא שכנראה אותו היגיון שעומד בבסיס שלושת המידות האלה אומר לנו גם איך לדרוש את המידה הזאת, גם אם היא לא מופיעה בה. ויכול להיות שמישהו ירצה להגיד שזה עוד התפתחות שפשוט לא נרשמה ולא תועדה ברשימות שמופיעות אצלנו. כמו שאמרתי שהמעבר משבע המידות של הלל ל-13 המידות של רבי ישמעאל בעצם פירט את מידת כלל ופרט לשלוש תת מידות והפך אותן לשלוש במקום אחת. איפה הן היו אצל הלל? הטענה הייתה שגם אצל הלל זה היה, שלושת המידות היו, וכולן נקראו דרשות כלל ופרט. לא לא נכנסו לרזולוציה היותר גבוהה שהופיעה אצל רבי ישמעאל, ולכן הטענה הזאת כמובן גם מחייבת אותי להראות שבאמת יש אותו היגיון שעומד מאחורי שלושתן, כי אחרת אחרת אי אפשר להגיד דבר כזה. זאת אומרת אני חייב להראות לכם, אם אני טוען טענה כזאת, שיש פה איזשהו היגיון אחד שהולך ומתפרט לעוד ועוד מידות ואז אני גם יכול לטעון את אותו דבר על פרט וכלל ופרט, שגם שם שזאת מידה שבכלל לא מופיעה, עדיין אפשר לדרוש אותה עם אותו היגיון. עכשיו אני יכול להמשיך ולהתפרע, מה קורה עם כלל ופרט ופרט? הו, זה כלל וכלל ופרט. כלל ופרט ופרט זה כלל ופרט. למה? כלל ופרט ואז אחרי זה עוד פרט לאותו כלל. למה? מי אמר? אולי זה בגלל שיש כמה פרטים. כי יש כמה פרטים. אז מי אמר שכלל ואחריו כמה פרטים זה כלל ופרט? אנחנו נראה בהמשך שכן, אבל זה לא כל כך פשוט, כשזה בפסוקים אחרים אז זה כבר נהיה יותר בעייתי. יש או כלל וכלל ופרט למשל, עוד יותר בעייתי, כי שם בכללים אין כפילויות, בפרטים לפעמים כלל ופרט מופיעים כמה פרטים, אבל בכלל הכלל תמיד מופיע כמשהו אחד, אז למה מה עם כלל וכלל ופרט למשל? כלל וכלל ופרט. אז על זה כבר הגמרא עצמה עוסקת בכלל וכלל ופרט והגמרא מביאה בזה מחלוקת, אבל ההלכה כנראה מה שעושים מטילים את הפרט בין שני הכללים ודורשים בכלל ופרט. אתה משנה את הסדר? כל דבר שהוא כלל וכלל ופרט או פרט ופרט וכלל זה לא במניין המידות של רבי ישמעאל, נקרא לזה ככה. אם יש שני כללים… לא לא לא, היחס בין זה לבין מניין אב זאת עוד סוגיה שאני אצטרך לדון בה. מניין אב זאת מידה הגיונית. אנחנו מדברים עכשיו בעולם אחר לגמרי, עולם מושגי של מידות טקסטואליות. אנחנו נצטרך לראות מה היחס בין המידות האלה, אני אחזור לסוגיה הזאת. אז אמרנו כלל וכלל ופרט, זה מטילים את הפרט בין שני הכללים, זו מחלוקת בגמרא וככה הגמרא נוקטת בסופו של דבר. וכלל ופרט ופרט, שם באמת כנראה שזה פשוט כלל ופרט כשהפרט הוא רשימה של פרטים. אנחנו נראה מה עושים עם דבר כזה. כך שבסך הכל עוד פעם, גם מידות הכלל ופרט זו איזושהי, זו משפחה שלמה של מידות דרש, הפעם טקסטואליות לא הגיוניות, אבל מאחוריהם יושבת אותה לוגיקה. ומה היא הלוגיקה הזאת? ברמה העקרונית, קצת משנה אם לקחת ממידותיו של הלל ולקחת כאילו משהו שלם ולתת את הפרטים שבו. מה זה כשאתה רוצה להכניס גם את המידה של פרט וכלל ופרט? זה מעין השלמת חסר כזאת. מה עשו שלושת ה… מה עשתה ההתפרטות של רבי ישמעאל? גם הוסיפה עוד שתי מידות שלא הופיעו אצל הלל. אני טוען שהם כן הופיעו. תחת הכותרת של הלל שכללה כלל ופרט הופיעו שלושת המידות האלה. בהשלכה הבאה אנחנו נגיד שתחת הכותרת כלל ופרט אצל הלל הופיעו ארבעת המידות. אתה לא יכול להגיד שיש פה חסר כשיש לך רק אחד ואתה מוציא ממנו שני דברים. פה יש לך כאילו מעין טבלה כזאת. למה לא? למה לא? ממש לא מקביל אותו אליו. למה? יש דרך להקביל, אני אראה גם. לא להקביל, אלא להראות שהם באמת ענפים מאותו שורש. כן, לא, אבל צריך להראות שזה ענף מאותו שורש, אבל זה לא בגלל ריבוע כזה. אבל גם פרט וכלל ופרט יהיה ריבוע, יהיה אותו שורש, בריבוע הזה. מה? מה זאת אומרת פרט וכלל ופרט זה יהיה ריבוע? לא לא, גם הוא ענף מאותו שורש בדיוק כמו שתי המידות הקודמות. אין הבדל ברמה העקרונית. אני אני אפילו אוכיח את זה. אני אראה במבנה הלוגי של המידות האלה שזה גם חייב להיות. ואני גם אראה מה צריך איך צריך לדרוש אותו. זה יוצא באופן מאוד ברור מתוך המבנה הלוגי של הדרשות. בסדר? עכשיו א' צריך לדעת שהמחלוקת בדרכי הדרש בין דבי רבי ישמעאל לבין דבי רבי עקיבא, שמוזכרת בגמרא בכמה מקומות, בעיקר בשבועות דף כ"ו, שנראה שיש איזה שני בתי מדרש איך דורשים את התורה, זה בעיקר לגבי מידות כלל ופרט. שמה בעיקר המחלוקת. זאת שאלה גדולה אם במידות אחרות גם יש מחלוקת. בשני כתובים המכחישים זה את זה גם יש מחלוקת למעשה, אני לא מצאתי קשר למחלוקת הזאת, אבל גם שם רבי ישמעאל ורבי עקיבא דורשים אחרת. אבל בדרך כלל כשמדברים על דבי רבי ישמעאל ודבי רבי עקיבא בדרכי הדרש מדברים על מידות כלל ופרט וכלל, או כלל ופרט באופן כללי, כל המידות האלה. עכשיו רבי עקיבא דורש את זה בריבוי ומיעוט ורבי ישמעאל דורש את זה בכלל ופרט. ריבוי ומיעוט זאת סוגיה שבה לא עסקתי, אני גם לא רואה כרגע, לפחות לפי המידע שבידי כרגע, אני לא רואה איזה מבנה מסודר שאני יכול להוציא כדי להסביר את שיטת הדרש של רבי עקיבא. אני אפילו לא בטוח שברבי עקיבא יש באמת הבדל בין תתי המידות האלה של ריבוי ומיעוט וריבוי, ריבוי ומיעוט, מיעוט וריבוי וכן הלאה, בדיוק כמו שאנחנו המבנה הנורא מסודר שאנחנו מוצאים אצל רבי ישמעאל. לכן אני אתמקד בענף הישמעאלי, כן, בענף של רבי ישמעאל, כמו שעשינו גם עד עכשיו, גם שני בנייני האב בעצם לקוחים מהרשימה של רבי ישמעאל, גם עכשיו את מידות הכלל ופרט אני אלמד לפי צורת היישום או השימוש של רבי ישמעאל. בסדר? מה לעשות עם רבי עקיבא עם ריבוי ומיעוט, אין לי הרבה מה להגיד על זה. אנחנו נראה כמעט בכל סוגיה עולה גם האלטרנטיבה שמציע רבי עקיבא, אבל לא לגמרי ברור מה בדיוק הלוגיקה שעומדת מאחוריה. לעומת זאת בכלל ופרט נדמה לי שהלוגיקה שעומדת מאחורי זה מאוד ברורה. ובעניין הזה גם כן יש איזשהו חידוש אני חושב מעניין של הספר השני בסדרה שלנו. החידוש פה הוא לא כל כך חידוש במובן הלוגי, אלא יותר באמת במובן התלמודי. כי גם חוקרים וגם פרשנים מאוד נבוכים סביב המידות האלו של כלל ופרט. יש המון סתירות, לא ברור מה החוקיות שעומדת מאחורי הדרשה הזאת. נראה איכשהו שחכמים עושים מה שהם רוצים. יש מקורות מקבילים שבהם פעם אחת מתייחסים לאותה דרשה ככלל ופרט ופעם אחת ככלל ופרט וכלל. אז נראה איכשהו שכל העסק הזה הוא לגמרי ללא כללים. זאת אומרת עושים מה שעושים. מאוד, לחלוטין. אני אראה ממש לוגיקה קשיחה ואני בכוונה בוחר בדרך ההפוכה כי אני חושב שדידקטית זה יותר נכון. אני קודם אנסה להראות את הלוגיקה ואז אנסה להראות מה הבלאגן שנוצר כשלא מבינים את הלוגיקה הזאת ולמה בדרך כלל הפרשנים והחוקרים נכשלים בהבנת הדרשות האלה של כלל ופרט כי הם לא תפסו את זה באופן הלוגי הזה וזה באמת אז נראה בלאגן נוראי עם המון סתירות ומין אוסף של… קצת טיפולי יש בזה גם בגלל זה. זאת לוגיקה נתונה, נכון? שפתחת בשיעור בהתחלה אמרת שמידות טקסטואליות גם כלל ופרט הן מידות טקסטואליות ולא מידות הגיוניות. כן, אמרתי וקראתי גם עכשיו שכלל ופרט זה מידות טקסטואליות אבל עוד פעם כשאני מדבר על לוגיקה אני לא מתכוון שההיגיון שלנו אומר את זה אלא התורה אמרה לנו כשאתם רואים מופע טקסטואלי כזה אתם אמורים לפעול כך וכך. יש אלגוריתם לוגי מסודר איך אנחנו אמורים לעשות את זה, איך אנחנו אמורים לעשות את זה בכלל ופרט, איך אנחנו אמורים לעשות את זה בפרט וכלל ואיך אנחנו אמורים לעשות את זה בכלל ופרט וכלל וכן הלאה וכל ההשלכות. ואין לנו כיוון להסביר למה זאת צורת התבוננות ראויה על החיים בכלל מחוץ לטקסט? אני אציע הצעות כאלה. אני אציע הצעות כאלה ואני גם אגבה את זה בתופעה מאוד מעניינת. מנחם אלון בספר שלו על המשפט העברי הוא מביא דוגמה אחת, אנחנו מצאנו לא מעט דוגמאות, מצאנו איזה עשר או אפילו יותר דוגמאות לדרשה של כלל ופרט על טקסט לא מקראי. זאת אומרת הוא מביא דרשה של כלל ופרט על לשונו של המהר"ם מרוטנבורג בתשובה. זה לא גמרא. לשון של שו"ת, שו"ת המהר"ם מרוטנבורג, יש ויכוח למה הוא התכוון ומישהו, אני כבר לא זוכר מי זה, נראה את זה, עושה דרשת כלל ופרט כדי להראות למה המהר"ם מרוטנבורג התכוון על משפט של המהר"ם מרוטנבורג. מה שאומר אלא אם כן זה סתם משחקים אבל קשה להאמין, איזה משחקים, אתה טוען טענה הלכתית, זה אמור להחזיק מים. אתה כנראה תופס שבאמת נכון כך לפרש צורת ביטוי כזאת. זה לא סתם איזה גזרת הכתוב כזאת, איזה קוד מוסכם שהתורה אמרה לנו תראו אני מקודדת את מה שאני אומרת באופן הזה, דעו לכם שאם כתוב כלל ופרט עושים כך, אם כתוב כלל ופרט וכלל עושים כך, אבל זה איזשהו הסכם שרירותי בינינו, אין לזה באמת משמעות בלשון עצמה. אם אנחנו עושים דרשה ללשון שהיא בשו"ת לא לשון מקראית זה אומר שכנראה צורת ההתבטאות הזאת באמת אומרת לנו לעשות כך. הגיוני, שזה היגיוני. בדיוק, היגיון לשוני. עוד פעם זו עדיין מידה טקסטואלית, ההיגיון הוא היגיון לשוני לא היגיון במובן הלוגי שדיברנו עליו בחלק הראשון. שכשמתבטאים דבר כזה מתכוונים בעצם שתעשה כך וכך. זאת כוונתו של הדובר, זאת משמעותו של משפט כזה. אז זה לא היגיון לשוני? זה היגיון לשוני. כשאתה מתבטא כך אתה כנראה מתכוון שזאת המשמעות של הלשון הזאת. אני אבהיר את זה כשאנחנו נגיע אז אני רק מקדים כאן כדי שתראו לאן הדברים הולכים. כתשובה אליך אני כן חושב שיש מאחורי זה איזשהו היגיון לשוני שכשמתבטאים כך, אפילו אם בן אדם סתם מתבטא כך, יש איזשהו היגיון לבדוק האם הוא לא מתכוון שנעשה איזשהו סוג של כלל ופרט. בסדר? אבל כל הקשיים האלה וכל העניינים האלה שנראים קצת ספקולטיביים וקצת באוויר, אני לא רוצה לפתוח בהם ואז לפתור אותם על ידי עיון מסודר יותר בסוגיות אלא אני אלך הפוך. אני קודם כל אציג את המבנה המסודר ואז אני אציג את התמונה הכללית שאני מציע ואז אני אעבור על כל הקשיים ובמקום אני אראה איך אני פותר אותם. במקום להשאיר את כל הקשיים פתוחים ואף אחד לא זוכר אותם ואז אני אציע פתרון ולחזור אליהם שוב, אין טעם. אז אני אציג את התמונה השלמה אבל צריך לדעת התמונה השלמה הזאת באה על רקע של בלאגן בינלאומי. אף אחד כמעט לא מתעסק במידות כלל ופרט בגלל העניין הזה. יש מאמר, כן, מהחוקרים. יש מאמר של מנחם כהנא שהוא אני חושב המאמר היסודי ויש איזה ספר של צ'רניק שגם כן הוא רק ממיין אבל הוא לא באמת מציע איזשהו מבנה. עכשיו דבר לגבי הנקודה הזאת שאנחנו בהתחלה אמרנו שהסברה שיש מחלוקת זה בעצם התחיל מהלל זה שכל המידות זה פורמליזציה מאוחרת של איזושהי קריאה טבעית שלהם. באיזה מובן זה? לא קריאה טבעית. של התבוננות טבעית? לא, גם לא. אז של מה? אלא של משהו שלמדנו מהקדוש ברוך הוא, משה רבנו למד אותו מהקדוש ברוך הוא, לא בהכרח משהו טבעי אבל הוא קיבל את זה באיזשהו אופן לא מנוסח ולאט לאט עם הדורות זה התפרץ והפך להיות… כללים פורמליים. כמו מה שאתה קורא לו היגיון שני? יש בזה מימדים כאלה. הרב הנזיר משתמש בזה הרי במידות הדרש כשהוא טוען שאלה כלי הלוגיקה של ההיגיון השני. אולי נדבר על זה כשאני אחרי שאני אציג יותר את הדברים. דיברנו הזכרתי אני חושב את העניין הזה של סטרדיוואריוס, נכון? עם הכינור של סטרדיוואריוס. שהיום עם כל המכשור המודרני לא מצליחים לייצר כינור באותה איכות שהוא ייצר. ומנסים לחקות אותו עם כל מיני כלים מיקרומטריים לבדוק כל דבר לחקות אותו עד הסוף ולא מצליחים כנראה לייצר משהו באיכות שלו. וזה אומר שיש משהו ב יש איזשהו איזשהם כללים לא מנוסחים שסטרדיוואריוס השתמש בהם וכנראה גם בעצמו לא במודע שאנחנו מנסים לחקות אותם על ידי ניסוח של כללים פורמליים שמנסים לעקוב אחרי מה שהוא עשה באופן אינטואיטיבי. אבל אנחנו לא ממש מצליחים. כי מה שהוא עשה באופן אינטואיטיבי כנראה לא יכול, או לפחות לא בקלות, להיכנס לתוך איזושהי מערכת של כללים פורמליים. ולכן כל הכללים הפורמליים הם רק קירובים. דיברתי על זה בחלקים הקודמים. אז גם כאן זה אותו דבר ובתשובה אליך, אני לא חושב שזה שזה התפרטות של של אינטואיציה פשוטה. זאת התפרטות של מסרים שמשה רבינו העביר, תורה שבעל פה, שהוא קיבל אותם מהקדוש ברוך הוא. אבל הוא לא קיבל אותה כמשהו מנוסח, ככללים מפורמלים, אלא כאיזשהי איזשהם צורות קריאה אינטואיטיביות אבל זו לא שהוא נולד עם האינטואיציה הזאת. הוא קיבל אותה כמו שאנחנו לומדים שפה. בסדר? ואחרי זה כשבאים ללמוד את השפה באולפן, דיברתי על זה גם, אז צריך לעקוב אחרי האינטואיציה הלשונית הזאת באמצעות כללים. אז זה מה שקורה גם במידות הדרש, גם במידות ה. ככל שאתה מאבד יותר את האינטואיציה הלשונית הזאת ככל שהריחוק בדיוק ולכן אתה חייב להיצמד יותר ויותר לכללים ולכן גם יש יותר ויותר כללים ולכן גם הרזולוציה של הכללים גוברת. לכן במקום מידת דרש אחת של כלל ופרט יש פתאום שלוש מידות דרש כי אתה עכשיו צריך להגדיר בכל סוג של מופע לשוני מה עושים. אין לך כבר את האינטואיציה הפשוטה הזאת שאתה יודע באופן טבעי איך מטפלים בכל מופע כזה. אתה עכשיו צריך להגדיר כללים. אז אתה אומר לי כללים על מה עושים בכלל ופרט, אני בעצם לא יודע רגע ומה עם כלל ופרט וכלל? עכשיו אני כבר לא יודע. אין לי את האינטואיציה אז אני צריך גם בשביל זה כלל. ובדיוק זאת ה זה המנגנון שבגללו מספר הכללים הולך וגדל והרזולוציה הולכת והולכת ומתעדנת. והיכולת שלנו לצאת מהן הולכת וקטנה. לא אני לא בטוח. כי אם אנחנו באמת מנסים להבין עדיין את הכללים ולהתחקות על השאלה מאיפה הם הגיעו, ולכן אני כן חושב שהארכיאולוגיה פה היא חשובה, אנחנו אולי יכולים גם לשחזר את אותה אינטואיציה. זאת אומרת, אם היינו מאמינים בזה שהכללים הם תחליף מלא לטיפול האינטואיטיבי יכול להיות שלא היה טעם בכל הארכיאולוגיה. זה היה עניין להיסטוריונים. היסטוריונים של ההלכה במקרה הזה. אבל אין לזה עניין בתלמוד תורה. זה לא זה לא מעניין במובן התורני כי סוף סוף יש לנו את הכללים ואנחנו עובדים עם הכללים. מה אכפת איך עבדו פעם ומה עשו? זה לא מעניין. אבל אני כן חושב שהכללים הם רק קירוב. ולכן צריך להיזהר מלהיות משועבדים לכללים אבל אנחנו יודעים כמה יוצאים מן הכלל יש לכל אחד מהכללים האלה ולכן אני חושב שהכללים האלה הם אמצעי כדי שאנחנו ניעזר בו לשחזר את האינטואיציה הכללית שהיתה פעם. ואחרי שנהיה מצוידים באינטואיציה נדע טוב לטפל יותר טוב לטפל בחומר יותר טוב מאשר מישהו שמשתמש בכללים באופן פורמלי. עכשיו איך משחזרים את האינטואיציה? נדמה לי שאחד האלמנטים החשובים זה באמת ניסיון להתחקות אחרי איך זה התפתח בהלוך, ללכת הדרך חזרה. זאת אומרת אצל הלל היה כלל אחד. ממנו רבי ישמעאל הוציא שלושה כללים. אחרי זה פתאום נוצר עוד כלל רביעי ואולי עוד כמה כללים. בוא נלך אחורה ונראה בעצם אז מה משותף לשלושת הכללים שיש היום בידינו. למה באמת הם שלושה ענפים של אותו גזע שאצל הלל בעצם נתפס כמידת דרש אחת? אם נבין את מה משותף אז נוכל בעצם גם להבין אינטואיטיבית איך העסק הזה עובד. לשחזר בעצם את מה שנמסר למשה רבינו בסיני. זה מה ש עתניאל בן קנז בעצם היה עשה בתמורה בשם בתמורה. גם על זה דיברתי. אוקיי, אז זה זה בעצם הרעיון. ומה שאני אעשה עכשיו אני אתחיל עם הסוגיה בעירובין. אולי תיקחו את הדפים. הדפים עם הסוגיה ותשמרו אותם גם לפעם הבאה אני מניח שאנחנו לא נגמור עם זה עוד היום. זה בעצם סוגיה שעוסקת במעשר שני גם בעירוב אבל זה בסופו של דבר. זה בעצם סוגיה שעוסקת במעשר שני, גם בעירוב, אבל זה בסופו של דבר מסתעף לפדיון מעשר שני. למה אני בוחר בסוגיה הזאת לפני שאנחנו נכנסים? אני בוחר בסוגיה הזאת א' בגלל שהיא מופיעה בברייתא דדוגמאות, ואני חושב שיש בברייתא דדוגמאות יש איזשהו היגיון להתמקד בדרשה שהברייתא עצמה מביאה בתור דוגמה כי כנראה שזאת א' זאת דוגמה קדומה וב' היא כנראה דוגמה מייצגת. אני מניח שלא סתם בחרו את הדוגמאות אלא לפחות יש לשער שאם הייתה דוגמה יותר מייצגת ופחות מייצגת ודאי היו בוחרים את זאת שיותר מייצגת. אולי יש מקרה שבו כל הדוגמאות הם אותו דבר ואז בחרו סתם, אבל אם יש אחת שיותר מייצגת ואחת שפחות סביר להניח שמי שערך את הברייתא דדוגמאות בחר אותה. ולכן כדאי כשמטפלים במידות דרשונות לנסות ולהתחיל מהמקור שמופיע בברייתא דדוגמאות. עכשיו מה שמתברר כאן למרבה הפלא זה שהסוגיה הזאת היא ממש נפלאה במובן המתודולוגי, היא פשוט ההתעלמות מהסוגיה הזאת זה מה שעומד בשורש כל הבלגן בדרשות כלל ופרט. אתם תראו שכשנלמד את הסוגיה הזאת בצורה מסודרת זה עושה סדר בכל העניין. ויש עשרות סוגיות של דרשות כלל ופרט עם כל מיני מקבילות ושיבושים ודברים מאוד בעייתיים. אני לא אומר שאני אוכל להסביר כל פרט בכל המקורות החז"ליים, יש מקומות שאנחנו טיפה תקועים לפחות ברמה של מי אמר שמעבירים את הקו פה ולא פה, זאת שאלה קצת של העברת קווים ולפעמים אפילו קצת יותר מזה. אני כן חושב אבל שזאת הסכמה ויש לי אפילו אולי מחשבה שאותם מקומות שקשה להסביר אותם הם באמת שיבושים, או שהם התפתחויות שנוצרו מאנשים שלא באמת ידעו איך להשתמש בכלל ופרט ועשו את זה באופן סתם, זאת אומרת בלי להבין באמת את הלוגיקה וכיוון שכך נוצרו כל מיני שיבושים. אז אני לא יודע, "אנשים" פירושו אמוראים? גם. או גרסאות שהגיעו אלינו של החומר האמוראי, אני לא יודע באיזה שלב נוצר השיבוש, לא עשיתי בדיקות של כתבי יד, אבל אני לא נרתע גם מלהגיד את זה על האמוראים. כי בסך הכל די ברור כבר בגמרא עצמה שגם בגמרא עצמה כבר לא יודעים באמת איך מטפלים בחומר הזה או לפחות לא בכל מקום, לא לגמרי. הגמרא עצמה מתלבטת מאוד, הראשונים בוודאי, לא לגמרי ברור איפה איבדנו את זה. אבל כבר דיברו על זה רבים שבגמרא כמעט ואין דרשות חדשות, זה רק דרשות תנאיות מנסים לפרש אותן או לפרט אותן יותר, אבל הדרשות נעשות על ידי תנאים. בגמרא עצמה כבר מתחילה השכחה של דרכי הדרש. ולכן אני לא הייתי שולל גם את העניין הזה. אני אומר פעם, אני לא יודע, צריך להשתכנע. השאלה אם אנחנו משתכנעים שבאמת תפסנו פה איזשהו שלד שהוא שלד רציני. אם כן, אני לא חושב שצריך להיבהל מחריגים כאלה או אחרים שלא בדיוק מסתדרים לנו לפי השלד הזה, כי אחרת אני לפחות לא מצליח לראות שום דרך לסדר באמת את כל הדברים כמו שצריך. טוב, אז בואו נתחיל בסוגיה. בתורה בפרשה של מעשר שני כתוב ככה: עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה ואכלת לפני ה' אלוהיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך תירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך למען תלמד ליראה את ה' אלוהיך כל הימים. אז זה עצם המעשר. וכי ירבה ממך הדרך כי לא תוכל שאתו, זה הפדיון, כן? לא תוכל לסחוב את המעשר כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלוהיך לשום שמו שם כי יברכך ה' אלוהיך, ונתתה בכסף וצרת הכסף בידך. כן? אז אתה פודה את המעשר בכסף, לוקח את הכסף והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלוהיך בו, זאת אומרת לירושלים אתה עולה עם הכסף, פדית את המעשר שני. ונתתה הכסף בכל אשר תאווה נפשך, ואז אתה קונה עם הכסף הזה מאכלים בירושלים ואתה אוכל אותם בירושלים וזה נקרא מעשר שני. בבקר ובצאן ביין ובשכר, זה הפסוק שדורשים אותו. בבקר ובצאן ביין ובשכר ובכל אשר תשאלך נפשך ואכלת שם לפני ה' אלוהיך ושמחת אתה וביתך. אז יש פה איזשהו מבנה בפסוק הזה כבר לפני שאנחנו נכנסים לסוגיה, יש פה איזשהו מבנה בפסוק הזה: ונתתה כסף בכל אשר תאווה נפשך, זה לשון כללית, ואז מגיעה סדרה של דוגמאות בקר צאן יין ושכר, ואז עוד פעם ובכל אשר תשאלך נפשך, עוד פעם איזשהו כלל. אז יש פה מבנה של כלל ופרט וכלל. בסדר? אז המבנה הזה אומר דרשני, אומר דרשני כפשוטו, אומר לדרוש אותו. מה זאת אומרת? וזה בעצם מה שעוסקת הגמרא לפני שאני נכנס לגמרא. תשימו לב לטבלה למטה. מה שאני עושה כאן בטבלה למטה, זה פשוט הדרך המתודולוגית שבה הלכנו כשבדקנו את הסוגיות, בדקנו את כל הסוגיות בבבלי של כלל ופרט וכלל. המקבילות פחות, אבל בבבלי, כי בבבלי… מה? כמה זה יוצא? לא זוכר, משהו כמו עשרים, משהו בסדר גודל כזה. חלק יותר מפורטות, חלק פחות מפורטות. סוגיות ממש מפורטות יש פחות, אבל יש כל מיני מקומות וזה מקבילות וצריך לראות אם יש הבדלים או שיש הבדלים. למה בחרנו בבבלי? כי אני חושב שהבבלי הגיע לשלב שבו יש כבר סדר לוגי מסודר. והגענו שם, ואני אראה שיש שלב אחד נוסף איתרנו אצל הגאונים, אחרי הבבלי אפילו. רב אחאי נכנס לתוך הגמרא כבר בתור רב אחאי, ותוספות כבר אומר שרב אחאי זה רב אחאי גאון, כן? זאת אומרת זה בעצם איזושהי השתרבבות גאונית לתוך הגמרא וזה סוף הפורמליזציה של דרשות כלל ופרט שאנחנו לפחות הצלחנו לאתר. רגע, הוא מופיע בש"ס השם רב אחאי? בכתובות ב' עמוד ב', בהרבה מקומות. ותוספות אומר בכל מקום, שכל מקום שמופיע רב אחאי זה רב אחאי גאון. יש כמה וכמה מקומות כאלה. כל מקום שמופיע רב אחאי זה רב אחאי גאון. שימו לב, רב אחאי גאון זה שלוש מאות שנה אחרי חתימת… כן, משהו כזה. משהו כמו שלוש מאות שנה אחרי חתימה מה שמוגדר כחתימת התלמוד. אז הם מתלבטים, מתלבטים בזה. מה? שהם כותבים, אני לא זוכר כרגע בדיוק את המקור, צריך לראות, אבל שהם כותבים את זה כמדומני בתור איזשהו עיקרון. יכול להיות שיש מקום אחר שמתלבטים, אני לא יודע. ואני חושב שמתוך הסוגיה גם רואים איזושהי תוספת מאוחרת. אני אחזור, אני אגיע לסוגיה שבה מופיע רב אחאי בהקשר שלנו ואז נראה. אבל באופן עקרוני נדמה לי שבסוגיה הזאת, סוגיית עירובין, יש כבר את המבנה המסודר, לכן בחרנו להתמקד בבבלי, כי בבבלי כבר ההמשגה הייתה קיימת. אצל הלל הוא עוד עבד אינטואיטיבית. הייתה לו מידה אחת של כלל ופרט, אני לא בטוח שהייתי יכול משם להוציא את המבנה המסודר. בש"ס זה כבר היה מפורש. זאת אומרת זה כבר היה ידוע לחכמים בצורה מפורשת הכללים המסודרים איך עובדים עם זה, ואנחנו נראה את זה בסוגיה כאן. הסוגיה כאן זה הצורה הכי ברורה. עכשיו, איך אני משחזר את זה? אז אני הולך בדרך ההפוכה מחז"ל כמובן, כי אנחנו עושים איזושהי עבודת שחזור. חז"ל ידעו איך עובדים, אז הם פשוט עשו דרשות כלל ופרט על הפסוקים. אני הולך הפוך. אני מנסה להתחקות אחרי מה שחז"ל עשו. כדי לעשות את זה, וזה בכל הסוגיות עד כמה שנספיק להיכנס לסוגיות נראה, אבל בכל הסוגיות קודם כל אני עושה רשימה היררכית של הפריטים, כמו שאתם רואים פה בטבלה למטה בתחתית הדף. אתם תראו יש מים או מלח, זה סעיף שבע, התחתון ביותר זה הכי לא אוכל, הכי פשוט, הכי חומר גלם. בסדר? השלב מעל זה מי מלח, זה כבר איזשהו ערבוב שלהם, זה כבר יש לזה עיבוד אנושי של חומר הגלם. אחרי זה ציר דגים בלי דגים, ציר דגים עם קרבי דגים, דגים, עופות ואחרי זה בקר צאן ייין ושכר שזה בדיוק הפריטים שמופיעים בפסוק. אבל גם דגים ועופות זה לכאורה חומר גלם. מה? גם דגים ועופות זה לכאורה חומר גלם. כל זה חומר גלם, גם בקר וצאן זה חומר גלם. בסדר, אבל אני אומר זה כבר נחשב משהו שהוא מאכל, מאכל מובהק. ועדיין יכול להיות שצריך לעבד אותו. בכל אופן אני עושה את הרשימה הזאת מאיפה, תשאלו מאיפה יצאה הרשימה הזאת? פשוט מהסוגיה. אני אין לי… מהתורה עצמה הייתי יכול להוציא את סעיף אחד, זה הפריטים שמופיעים ברשימה של התורה. עכשיו למה אני עושה את הרשימה הזאת? כיוון שהכלל העקרוני, כל מידות כלל ופרט וכלל הן מידות הכללה. זה העיקרון. אלה מידות הכללה וההבדל ביניהם הוא בשאלה מה רדיוס ההכללה. אני כבר אומר את השורה התחתונה. ההבדל ביניהם הוא בשאלה מה רדיוס ההכללה. אז נגיד כלל ופרט, אלא מה שבפרט, דנים אלא מה שבפרט. זה הכי מצומצם. אתה נצמד לפרטים שמופיעים בתורה, זאת ההכללה הכי מצומצמת. כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, לא אלא מה שבפרט אלא כעין הפרט. זאת הכללה רחבה יותר. ופרט וכלל נמצא הכלל מוסיף על הפרט, מוסף על הפרט, מוסיף על הפרט, זה ההכללה הגדולה ביותר. תכף נראה אם זה אינדוקציה או לא. זה לא אינדוקציה. אינדוקציה היא הכי מצומצמת, אינדוקציה יותר מצומצמת משלושתם. זה יותר רחב משלושתם, אפילו המצומצם ביותר יותר רחב מאינדוקציה. בגלל שאינדוקציה זה היה בניין אב. בדיוק. וזה היחס בין כלל ופרט לבין בניין אב, אנחנו על זה עוד נדבר. אז מדובר פה בהכללות שהן לא אינדוקציה כי באולי אני כבר אסביר כאן כדי שיהיה ברור על מה אנחנו מדברים. מה אנחנו עושים באינדוקציה? אני אומר אני רואה צפרדע אחת ירוקה, אני אומר אז כנראה כל הצפרדעים… הן ירוקות. כן? למה? כי אני מניח שהפרמטר הרלוונטי לירקות הוא רק היותה צפרדע, ולא זה שהיא חיה בישראל, או שהיא בגובה מאה מטר מעל פני הים או איזה פרמטרים אחרים. אלא מה שחשוב זה היותה צפרדע. בסדר? אז פה רק פרמטר רלוונטי אחד, ואז אני עושה הכללה. מה ההכללה הזאת אומרת? כל עצם שיש לו את המאפיין הרלוונטי הזה תהיה לו גם את התכונה, את הצבע הירוק. בסדר? מה אני עושה כשאני עושה פירכה? מראה אחד שהוא יש לו את זה. אני, כן זה אפשרות, צפרדע לא ירוקה. כן, אבל מה עומד מאחורי זה? מה שעומד מאחורי זה בעצם שישנו עוד פרמטר רלוונטי. עוד פרמטר רלוונטי בשביל הצבע הירוק ולא מספיק שאתה צפרדע בשביל זה. זה האלפות וביתות, נכון? האלפות וביתות הם בעצם אומרות לנו יש בשביל להיות ירוק אתה צריך גם אלפא וגם ביתא. אלפא זה להיות צפרדע וביתא זה עוד משהו. ואם יש צפרדע אחרת שאין לה את ביתא, היא רק אלפא, היא לא תהיה ירוקה. זאת אומרת שהכללה אנחנו לעולם עושים רק לדברים שדומים בכל הפרמטרים הרלוונטיים. אנחנו לא עושים הכללה למשהו שלא דומה מבחינת פרמטר רלוונטי. הוא יכול להיות לא דומה מבחינת פרמטרים אחרים, אבל לא בפרמטרים הרלוונטיים. בכלל ופרט, כל דרשות הכלל ופרט זאת מטרתם. לעשות הכללה שמוחקת גם פרמטרים רלוונטיים. זאת אומרת לעשות הכללה לקבוצה שמכילה פריטים שלא דומים אפילו בחלק מהפרמטרים הרלוונטיים. השאלה לכמה פריטים כאלו, זה יהיה ההבדל בין כלל ופרט, פרט וכלל, או כלל ופרט וכלל. זה רדיוס ההכללה. אז בעצם אם אני רוצה לעשות פה איזושהי היררכיה של הכללות, אם אני אשאל את עצמי למה בכלל התורה הייתה צריכה את הכלי הזה של כלל ופרט וכלל? למה היא לא הסתפקה בבניין אב? זה גם כן כלי של הכללה. אתם מבינים? יש הבדל בין מה שאנחנו עושים לבין מה שהתורה עושה. אנחנו מסתכלים על מבנה של כלל ופרט, עושים הכללה. מסתכלים על בניין אב גם עושים הכללה. אז זה בסדר, אין בעיה. אבל אני שואל עכשיו מבחינת כותב התורה, מבחינת התורה עצמה, למה התורה צריכה שני כלים? אם אפשר לעשות באמצעות האחד את מה שעושים גם באמצעות השני, אז למה צריך את שניהם? למה התורה לא השאירה את זה לבניין אב? היא כתבה לי איזשהו פריט וסמכה על זה שאני אעשה את ההכללה באמצעות בניין אב. אלא ברור שמה שעושים עם כלל ופרט אי אפשר לעשות עם בניין אב ולהפך. זה שני כלים שונים במובן הלוגי בתפקוד הלוגי שלהם. וההבדל ביניהם הוא זה שבבניין אב לעולם לא יכלול פריטים שהם שונים בפרמטר מהותי. זו הייתה ההתמקדות שלנו בחלק הראשון. נכון, ולכן זה רק לוגיקה. וכלל ופרט, למה אני צריך את הטריגר הטקסטואלי? הרי אם זה היה באמת דומה הייתי עושה את זה בבניין אב גם בלי השינוי נוסח מכלל לפרט. למה צריך את הטריגר הטקסטואלי? לבניין אב לא צריך טריגר טקסטואלי. הטריגר הטקסטואלי בדיוק, הטריגר הטקסטואלי בא להגיד לי פה כשאתה עושה את ההכללה תעשה אותה לרדיוס רחב יותר מאשר אתה עושה בבניין אב. עד כמה רחב יותר? תלוי אם זה כלל ופרט, פרט וכלל או כלל ופרט וכלל. זה בעצם הרעיון של מידות הכלל ופרט. בסדר? ואידך זיל גמור. זאת אומרת זה בעצם הרעיון. אלה מידות הכללה שהתורה נותנת לנו דוגמאות כבסיס להכללה. רדיוס ההכללה נקבע על ידי האופן שהתורה כותבת. זה קובע את רדיוס ההכללה עד כמה ללכת. ובניין אב עושה את ההכללה הכי מצומצמת שאפשר. רק לפריטים שדומים לגמרי לפרט שכתוב בתורה. בסדר? עכשיו תשאלו כמובן מה קובע מי זה מאפיין רלוונטי או מי דומה ומי לא? הטבלאות, זה מה שאמרנו הרדיוס. מה קובע? לא, מה קובע מי זה פרמטר רלוונטי ומי זה פרמטר לא רלוונטי? את זה למדנו כבר בחלק הקודם. סברא! אין לנו משהו אחר. אז גם פה וגם פה תיכנס הסברא ואנחנו נראה, גם פה תיכנס הסברא. מי הם בעצם הפרמטרים הרלוונטיים ומי הפרמטרים הלא רלוונטיים, את זה אנחנו נעשה בסברא גם בדרשות כלל ופרט. אחרי שעשינו מיון כזה ובמובן הזה זה כמו אלפות וביתות שהיה לנו בחלק הראשון, למרות שהפורמליזם הוא אחר לגמרי, לא ממש פורמליזם. ומה שאנחנו עושים אחרי שאיתרנו את הצדדים הרלוונטיים את המאפיינים הפרמטרים הרלוונטיים אנחנו מסתכלים באיך התורה כתבה כדי לראות מכמה אפשר להתעלם. מה רדיוס ההכללה. אם התורה לא הייתה כותבת כלום, אז היינו עושים את הטבלאות שעשינו בחלק הראשון והמסקנות שהיינו מוציאים היינו מוציאים, זה הכל. היינו מוציאים רק את המסקנות שמתאימות בכל הפרמטרים הרלוונטיים. זה כשאין טריגר טקסטואלי. הטריגר הטקסטואלי תפקידו להגיד לנו אל תסתפקו במידות הגיוניות, כאן התורה עצמה אומרת לכם תרחיבו יותר. וזו מטרת הטבלה הזאת בעצם להגיע למינימום שנדע. הטבלה הזאת פשוט תעזור לנו לעקוב אחרי מהלך הסוגיה. כי פה הפריטים אתם רואים. נגיד אם אחד זה הפריטים שמופיעים בפסוק, כן, אחד זה הפריטים שמופיעים בפסוק, אז אני כולל בזה גם את עופות, זאת אומרת הקו נמצא מתחת לשתיים, בין שתיים לשלוש, או אני כולל גם את דגים, בין שלוש לארבע, או גם ציר דגים בין ארבע לחמש, וכן הלאה. מחלוקות התנאים השונות תהיינה פשוט איפה אני שם את קו ההכללה. על הטבלה הזאת. ולכן כדי לעזור לנו לעקוב אחרי הסוגיה פשוט כתבתי את הטבלה הזאת למטה וכשנקרא את הסוגיה כל פעם נסמן לעצמנו איפה עובר קו ההכללה. אם זה בניין אב אז מה היינו שמים את חוץ מבקר וצאן וכל מה שיש שמה וזה? כלום. כלום. וצריך משהו, איזושהי אינדוקציה. לא, לא צריך כלום. רק זה. כל הבקר, נגיד אם התורה הייתה כותבת שור הייתי אומר כל בקר. זה כן. אבל אם כתוב בקר לא הייתי מוציא מזה עופות. כי זה אנחנו רואים שדנו בה בגמרא. צריך בשביל זה טריגר טקסטואלי כדי להרחיב לעופות. זאת אומרת, עצם העובדה שאתה עושה בניין אב לא מספיקה בשביל זה. שאין איזה מעמד ביניים בין אחד לשתיים? מה זאת אומרת? בקר וצאן וכולי. זה יעשה בניין אב. אם יש משהו כזה, יכול להיות שיש, אבל את זה יכול לעשות גם בניין אב. כיוון שאז אם היה כתוב בקר צאן וכולי, אתה רואה שגם בלי שום כלל ופרט היית עושה את ההרחבה הזאת. רק בעופות אתה נתקע. רק בשביל להכניס את העופות אתה צריך טריגר טקסטואלי. והריבוי של רבי עקיבא שאומר שאני הולך על הכל. אז זה ריבוי ומיעוט. לא, על הכל חוץ ממשהו אחד. מה, לא, אם זה מיעוט ואם זה ריבוי ומיעוט וריבוי, אתה דוחה חוץ ממשהו אחד. כן. וזה מה שאתה שוכח, אנחנו מדברים פה במשמעות של כלל ופרט וכלל, אז האלטרנטיבה של רבי עקיבא היא ריבוי ומיעוט וריבוי. לא, אני אומר, לכאורה הוא גם כאן אומר לשים את הקו יותר ויותר. במובן הפורמלי אבל אין, אני לא מוצא שמה מבנה לוגי כמו שאנחנו נראה עוד מעט שיש בכלל ופרט. אז ברור שעל הסדרה הזאת של איפה עובר הקו, רבי עקיבא פשוט יושב עם הקו יותר למטה. זה ברור. אבל האם יש איזושהי מפה שמאחדת את זה ואני יכול ליצור איזושהי לוגיקה של העניין הזה? אני בינתיים לא יודע איך עושים את זה, אם בכלל יש דבר כזה. יש איזה שאלה, אם כשדורשים גם מסתכלים על הניסוח של הכלל? כמו למשל 'אשר תאווה נפשך', אחרי זה כתוב 'אשר תשאלך נפשך'. רק לא במובן הפורמלי. אולי זה הכניס לך רמז למה הם הפרמטרים הרלוונטיים, אבל לא בשאלה מה רדיוס ההכללה. רדיוס ההכללה נקבע באופן מתמטי לחלוטין על פי המופע המקראי. שאלה אם זה כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל. זה מה שקובע את רדיוס ההכללה. כמובן שאתה צריך להגדיר מי הם הפרמטרים הרלוונטיים כדי ליישם את רדיוסי ההכללה השונים וזה פה זה יכול לבוא מכל מיני מקומות, אני אפילו לא יודע תמיד מאיפה דברים כאלה באו. טוב, אז במשנה רק נתחיל כי אני רואה שכבר זמן הספיק לנו. במשנה כתוב כך: בכל מערבין ומשתתפין חוץ מן המים ומן המלח. זה על דיני עירובין. והכל ניקח בכסף מעשר חוץ מן המים ומן המלח. כי האסוציאציה זה מה שמחבר את שני הדברים האלה במשנה. המשנה היא בעירובין אבל אנחנו נתעסק במעשר. בגמרא: הכל ניקח בכסף מעשר. רבי אליעזר ורבי יוסי בר חנינא, חד מתני אעירוב וחד מתני אמעשר. חד מתני אעירוב: לא שנו אלא מים בפני עצמו ומלח בפני עצמו דאין מערבין, אבל במים ומלח מערבין. רואים? אז בסוגיה אנחנו מטפסים משבע למעלה בטבלה. יש לנו את מים או מלח לחוד, זה הקצה התחתון. בסדר? אז את מים, במשנה כתוב שאת מים ומלח לא לוקחים בכספי מעשר. זאת אומרת הקו עובר מעל שבע. נכון? זה בעצם המשמעות, הקו עובר מעל שבע. בסדר? עכשיו, ופה חד מתני אעירוב, חד מתני אמעשר. לא שנו אלא מים בפני עצמו ומלח בפני עצמו דאין מערבין, אבל מים ומלח מערבין. וחד מתני אמעשר: לא שנו אלא מים בפני עצמו ומלח בפני עצמו דאין ניקחים, אבל מים ומלח ניקחים. בסדר? אז כאן עד כאן מה ראינו? שיש הבדל בין שש לשבע. שמי מלח זה כבר דרגה מעבר למים או מלח לחוד. עוד פעם, ראינו את זה בחז"ל. למה חז"ל החליטו את זה אני לא יודע. אבל קודם כל אני מנסה רק לעקוב לראות מה חז"ל עשו. בסדר? אז מבחינת חז"ל מי מלח זה דרגה מעל מים או מלח לחוד. עכשיו מה הוויכוח? אומרת הגמרא כך: מאן דמתני אמעשר כל שכן אעירוב, ומאן דמתני אעירוב אבל אמעשר לא. מאי טעמא? פירא בעינן. שבמעשר צריך פירות. בסדר? אז תכלס לענייננו במעשר כולם מסכימים שהכל ניקח חוץ ממים ומלח. גמרנו עם מעשר, עברנו לעכשיו. לגמור עם עירוב, סליחה, עכשיו אנחנו עוברים למעשר ומכאן ואילך הדיון הוא רק על מעשר. לגבי מעשר יש פה מחלוקת. נכון? מי שאומר שיש הבדל בין מים ומלח לבין מי מלח במעשר, מעביר את הקו בין שש לשבע. מי שאומר שההבדל הזה לא נאמר על מעשר, בעצם מעביר את הקו מעל שש. כיוון דבעינן פירא, ואנחנו נראה דגים זה גם פירא, או לפחות יכול להיות פירא. בסדר? אבל זה מעל שש. אנחנו מתחילים כבר לנדוד עם הקו למעלה. עוד מעט נראה שהמהלך הזה ממשיך. מיתיבי: העיד רבי יהודה בן גדיש לפני רבי אליעזר, ששל בית אבא היו לוקחים ציר – הנה הגענו לחמש – היו לוקחים ציר בכסף מעשר. זאת אומרת עד עכשיו הקו שלנו עבר או בין שש לשבע או בין חמש לשש. עכשיו הוא אומר לא, גם את ציר היו לוקחים. עכשיו זה עובר בין חמש לשש. את ציר היו לוקחים. ציר שייך ללמעלה. הקו עובר מתחת לציר ואת מי מלח לא היו לוקחים. אמר לו, עונה לו רבי אליעזר: שמא לא שמעת אלא כשקרבי דגים מעורבין בהן. אתם רואים? הקו עובר בין ארבע לחמש, לא בין חמש לשש. אתם רואים איך הקו נודד לאט לאט למעלה. ואפילו רבי יהודה בן גדיש לא קאמר אלא בציר, דשומנא דפירא היא, אבל מים ומלח לא. זה מה שראינו קודם. זאת אומרת את מים ומלח תשאירו למטה. הגמרא קובעת היררכיה ברורה. א', מים או מלח לחוד, הם בתחתית הסולם. מי מלח זה שלב אחד מעל. וכל זה נמצא מתחת לציר דגים, שנמצא מתחת לציר דגים עם איברי דגים ממש, ועוד מעט נראה את ההמשך. אז ההיררכיה מאוד ברורה בגמרא. הוויכוח הוא בשאלה איפה עובר הקו בהיררכיה הזאת? למה הוא אומר לו חוץ ממים ומלח לא, אם הציר עבר בין ארבע לחמש? אמר לו אפילו ציר דגים לא. נכון. אמר לו בסוף, אבל מים ומלח לא. הוא הביא את הדוגמה עם המים ומלח הוא מתכוון מים ומלח ומי מלח גם. כל מה שקשור למים ומלח. הוא צריך להגיד לו גם ציר דגים. לא, זה מחלוקת. ארבע או חמש או חמש לשש. נכון? לפי רבי יהודה בן גדיש שהוא אומר בציר, ציר בלי דגים. הוא אומר רק ציר אבל לא מים, לא מלח ולא מי מלח. זאת אומרת זה בין חמש לשש. בסדר? אנחנו רואים שהקו מתחיל לטפס למעלה, למרות שכפי שאנחנו נראה בהמשך הסוגיה, אנחנו עדיין נמצאים בתחום של רבי עקיבא. אנחנו עדיין באגפים של רבי עקיבא, שהוא מכליל יותר גדול. ככל שהקו הוא יותר למטה, כמובן ההכללה יותר רחבה. נכון? זאת אומרת אנחנו נמצאים עדיין באזורים של ההכללות הרחבות. עכשיו, במאי קמיפלגי רבי יהודה בן גדיש ורבי אליעזר? אני אגיד את זה ואז מכאן נמשיך פעם הבאה. במאי קמיפלגי רבי יהודה בן גדיש ורבי אליעזר והני תנאי דלקמן? רבי יהודה בן גדיש ורבי אליעזר גם בעצמם חלוקים זה על זה, נכון? הרי אחד מעביר בין חמש לשש והשני בין ארבע לחמש. נכון? ועדיין הגמרא מבינה ששניהם חולקים על איזה שהם תנאי דלקמן. זה מבנה מאוד מעניין, מופיע בכמה מקומות בודדים בש"ס, שממנו רואים שהייתה עריכה לסוגיות. כי מתייחסים פה לתנאים שיופיעו בהמשך, לא לתנאים שכבר הופיעו. כן, במה חולקים רבי יהודה בן גדיש ורבי אליעזר עם התנא שיובא בהמשך הסוגיה. זאת אומרת הסוגיה כבר הייתה ערוכה כשהדבר הזה היה כתוב. שם אפשטיין טוען שיש שני שלבים. יש את המסדר של הברייתות ויש את העורך. זאת אומרת שכל הנקודה של העריכה זה בשביל לייצר איזה שהוא סדר שאנחנו נוכל שהרצף של הסידור של הברייתות הסתמיות שהונח שם רק כל מה שקשור שיהיה לו איזה שהוא הגיון. כלומר, הסידור של המקורות הוא הרבה יותר קדום וזה רק ניסיון לקשור אותם כלומר. אבל סתם סידרו אותם? לא הבנתי. לא, יש היה מישהו שהיה תפקידו לסדר. וכנראה למה הוא שם את הברייתות האלה פה? מה? כי הם קשורות. לא, היה איזה רעיון מאחורי, לא? הם קשורות מאוד לעניין. לא, ודאי, אבל הוא לא אבל הוא ידע כל מה שהיה קשור בכל מיני סיבות והוא לא טרח להסביר מה בדיוק היחסים בין זה לבין זה. זה גם לא העבודה שלו. אבל עדיין הטענה היא שמתחקים אחרי צורת החשיבה שלו, מנסים לפחות. הוא לא שהוא סתם עשה דברים ואחרי זה אנחנו באים ואונסים את זה בכוח, אלא הטענה היא שאנחנו מנסים להתחקות אחרי צורת החשיבה שלו, אולי לא הצלחנו לא משנה אבל. או שלא, או שיכול להיות שלא הייתה צורת חשיבה מסודרת, אלא הוא רק ידע שהמקורות האלה קשורים כי הוא היה בקיא בהם וזהו. אני לא רואה סיבה להניח את זה, אבל לא משנה. אני לא רואה סיבה להניח את זה. פה אני אומר זה סתם רמז לזה, זו נקודה מעניינת שצריך לשים אליה לב. חיפשתי אחרי זה בעוד מקומות בש"ס, איפה כתוב דלקמן בש"ס. מחלוקת מעניינת. זה חיפוש מעניין. כי בכל מקום שכתוב לקמן, זה בעצם אומר שהסוגיה כבר ערוכה כשכותבים אותה, עברו מעבר שני וערכו את הסוגיה. אם כתוב לעיל, זה לא אומר שום דבר. אם כותבים לקמן, עכשיו יש, יש עוד כמה. לא כל כך הרבה, אבל יש, מצאתי, אני לא זוכר בדיוק, חמישה שישה מקומות אני חושב. טוב, בכל אופן, אז מה הוויכוח ביניהם? שימו לב, כבר הגמרא יודעת כבר כאן, שרבי יהודה בן גדיש ורבי אליעזר שייכים לאותו בית מדרש, הוויכוח ביניהם הוא ויכוח מקומי. ויש איזשהו אגף תנאי אחר שיופיע עוד מעט, ששייך לבית מדרש אחר. אני כבר כאן אומר לכם, הם עקיבאיים. הם בעצם דורשים בריבוי ומיעוט, והתנאים בהמשך הם ישמעאלים, כאשר יש מחלוקות גם בתוך בתי המדרש האלה. זה לא ש… ובכל זאת הגמרא אומרת, יש פה איזשהו קו שחוצה בין שני בתי מדרש, למרות שגם בתוך בתי המדרש ישנן מחלוקות. כי אלה דורשים ריבוי ומיעוט, ואלה דורשים כלל ופרט. וזה מה שהגמרא אומרת, רבי יהודה בן גדיש ורבי אליעזר, אני עובר לפסקה הבאה, רבי יהודה בן גדיש ורבי אליעזר דורשי ריבויי ומיעוטי, אני כבר לא אכנס לפרטים, והני תנאי דורשי כללי ופרטי. זה הפסקה אחרי, כן? זאת אומרת, אז זה הוויכוח הבסיסי בין התנאים, ואז אנחנו עכשיו ניכנס, אחרי זה, בשלב הבא אנחנו נמשיך את הסוגיה, תביאו איתכם את הדפים. אנחנו נלמד את הריבוי ומיעוט, את הכלל ופרט. אני אחזיר לכם, לא משנה לי, אתם רוצים להחזיר לי, אז תחזירו לי, אין בעיה. אני אביא את זה. ואז אנחנו ניכנס יותר לשאלות הכלל ופרט. טוב, פה יש, אפשר לרשום.