2019-04-22 – בין מדרש ללוגיקה – שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סמכות, מיומנות, ואפשרות לחדש שימוש במידות הדרש
- השתלשלות היסטורית של רשימות מידות הדרש והבעיות הנוסחיות
- ברייתא של ל״ב מידות, יחס לרבי עקיבא, והסברי בעל ספר הכריתות
- פשט ודרש, מעמד הלכתי, והוויכוח על “עומק פשט”
- שלוש גישות ליסוד מידות הדרש: הרלב״ג, הרמב״ם, והרב הנזיר
- מחקר מול מסורת: חוקרים, הלכה למשה מסיני, והצעת יישוב
- הגמרא בתמורה, עתניאל בן קנז, ושחזור הכללים כפורמליזציה של “שפת אם”
- משמעות התארכות הרשימות והמשך הפרויקט
סיכום
סקירה כללית
הטקסט קובע שמידות הדרש הן כלי לגיטימי לפרש את התורה ולהסיק ממנה מסקנות, ושאין בהן מגבלה עקרונית של סמיכה, אלא רק מגבלות סמכות הלכתיות רגילות כמו איסור לחלוק על בית דין הגדול לאחר שקבע. הוא טוען שהסיבה המרכזית שכמעט לא דורשים כיום אינה היעדר סמכות אלא אובדן מיומנות, ושאפשר לשאוף לשחזר את המיומנות הזו באחריות ובביקורת חכמים בלי להמתין למשיח או להחזרת הסמיכה. הוא מציג השתלשלות היסטורית של רשימות מידות הדרש משבע אצל הלל הזקן, לשלוש עשרה אצל רבי ישמעאל, ועד שלושים ושתיים/שלושים ושלוש אצל רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, וטוען שההתפתחות הזו נראית כסותרת את התפיסה שהכול הלכה למשה מסיני, אך מציע יישוב: העקרונות נמסרו מסיני בעוד שהפורמליזציה והרשימות הן שחזור מאוחר של אינטואיציה פרשנית שנחלשה. הוא קושר זאת לגמרא בתמורה על שכחת הלכות והחזרתן בפלפולו של עתניאל בן קנז, ומסיים שהשילוב בין מסורת לבין היגיון מסביר גם מדוע דפוסים דומים יכולים להופיע גם בתרבויות אחרות.
סמכות, מיומנות, ואפשרות לחדש שימוש במידות הדרש
הטקסט קובע שאין צורך בסמיכה כדי להשתמש במידות הדרש, וכל אדם או בית דין של שלושה יכול לדרוש כל עוד בית דין הגדול לא קבע אחרת. הוא אומר שכאשר בית דין הגדול דורש דרשה אין לחלוק עליו לא מפני שמידות הדרש דורשות סמיכה אלא מפני איסור לחלוק על בית דין הגדול ככל דין הלכתי. הוא טוען שהסיבה לכך שכיום כמעט לא משתמשים במידות הדרש היא שאיבדנו את המיומנות ולא בהכרח את הסמכות, ולכן חדלנו מלדרוש דרשות.
הטקסט מציע כמטרה מרכזית לשחזר את המיומנות שאבדה כדי לחזור להשתמש במידות הדרש, תוך אחריות, ביקורת, ויצירת הסכמה בין חכמים ובתי מדרש. הוא מעלה אפשרות שחסר גם מרכיב של רוח הקודש, אך מציג הבנה של רוח הקודש בספרות חז״ל והראשונים כוודאות פנימית והבנה נכונה של המציאות יותר מאשר אירוע מיסטי, ואומר שצריך לראות בפועל אם נוצרת ודאות כזו עם חזרת המיומנות.
השתלשלות היסטורית של רשימות מידות הדרש והבעיות הנוסחיות
הטקסט מציג ברייתא בתחילת הספרא שלפיה הלל הזקן דרש שבע מידות לפני זקני בתירה ומונה שם רשימה שנראית כשש, ומזהה בעיית גרסה. הוא מציג מקבילה בתוספתא סנהדרין שבה מופיעה רשימה אחרת הכוללת בניין אב וכתוב אחד, שני כתובים, כלל ופרט, פרט וכלל, כיוצא בו ממקום אחר, ודבר הלמד מעניינו, ושם המספר אינו מתאים לתוכן. הוא מציע דרכי יישוב כגון איחוד תת-מידות תחת מידה אחת, השמטות מחמת דמיון, או פירוש של “שני כתובים” כשני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם, ומביא שכך גם טען פינקלשטיין במהדורת הספרא שלו.
הטקסט מסיק שלפחות רוב מידותיו של הלל מופיעות גם אצל רבי ישמעאל, ומתאר זאת כתהליך התרחבות שבו נוספות מידות חדשות. הוא מוסיף שבברייתא של רבי ישמעאל כתוב “שלוש עשרה” אך בפועל יש שם שש עשרה, ומעיר שהראשונים חלוקים כיצד לספור ולצרף את מידות הכלל ופרט אך הדבר פחות מכריע להבנת התהליך ההיסטורי.
ברייתא של ל״ב מידות, יחס לרבי עקיבא, והסברי בעל ספר הכריתות
הטקסט מציג את מדרש רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי כמקור לרשימה של 32/33/34 מידות, ומציין שהגרסאות חלוקות ושמקובל לדבר על ל״ב מידות. הוא דוחה את ההסבר הרווח שכל הרשימה היא “מידות דרש אגדה” בלבד, וטוען שבפועל יש בה גם מידות של דרש הלכה ושיש לה זיקה לבית מדרשו של רבי עקיבא. הוא מביא את בעל ספר הכריתות (הר״ש מקינון) שמציע שלושה כיווני הסבר לפער בין הרשימות: שיש מידות המיועדות לאגדה, שיש מידות השייכות לשיטת רבי עקיבא שרבי ישמעאל לא מנה, ושיש מידות שהן למעשה גילוי פשט מפני שהפשט אינו יכול לעמוד בלעדיהן.
פשט ודרש, מעמד הלכתי, והוויכוח על “עומק פשט”
הטקסט קובע שבדרך כלל פשט ודרש הם שני רבדים מקבילים ביחס לפסוק, גם כאשר הם שונים בתוכן, ומביא דוגמה “את ה׳ אלוהיך תירא, לרבות תלמידי חכמים” שבה הפשט נשאר יראת הקדוש ברוך הוא והדרש מוסיף רובד נוסף. הוא טוען שיש דרשות שנראות כדרש אך למעשה הן מחליפות את הפשט במקום שבו אין לפשט הסבר מספק, ולכן הן מתפקדות כפשט, ומקשר זאת לדיונים על מילה “מופנה” בגזירה שווה. הוא מביא בשם הר״ש משאנץ הסבר שלפיו מידות מן הסוג הזה אינן נמנות כמידות דרש מפני שהן כלי פרשנות פשטי.
הטקסט מתאר גישה פופולרית הטוענת שהדרש הוא “עומק פשט” במובן של פשט לא-לוקלי המתחשב בהקשרים רחבים, אך דוחה אותה כנוטה למחיקת ההבחנה בין פשט לדרש וכסותרת את ההבדלים במעמד ההלכתי בין דרש לפשט. הוא מביא בשם רב מנשה מאיליה בשם הגר״א שהפסוק “עקום” הן לפי הפשט והן לפי הדרש, ושדווקא אי-השלמות של כל אחד מהרבדים מחייבת את אימוץ שניהם. הוא מוסיף שחז״ל מודעים להבחנה בין פשט לדרש ומביא דוגמה “מקרא אני דורש”.
שלוש גישות ליסוד מידות הדרש: הרלב״ג, הרמב״ם, והרב הנזיר
הטקסט מציג שלוש גישות יסוד. הוא מתאר את הרלב״ג כטוען שכל ההלכות נמסרו במסורת והדרש הוא “דרש סמכות” שאינו מערכת ליצירת הלכות חדשות. הוא מתאר את הרמב״ם כמציג את מידות הדרש כקוד שניתן בסיני, בדימוי לאתב״ש, שמאפשר לפענח הלכות שקודדו במקרא, ומסביר שלפי דימוי של קוד שרירותי קשה לשחזר מערכת שנשכחה. הוא מציג גישה שלישית, המזוהה עם הרב הנזיר, שלפיה הכללים ניתנו מסיני אך יש בהם היגיון, ומביא ראיה מהשימוש בכלל ופרט גם על טקסטים שאינם פסוקים, מה שמרמז על היגיון פרשני ולא על צופן שרירותי גרידא.
מחקר מול מסורת: חוקרים, הלכה למשה מסיני, והצעת יישוב
הטקסט קובע שהתהליך ההיסטורי מרשימות קצרות לרשימות ארוכות הופך את “התזה המסורתית” שהכול הלכה למשה מסיני לבעייתית לכאורה, ומנגד מציג את עמדת החוקרים ובראשם ליברמן הטוענים להתפתחות היסטורית ולעתים להשפעות מן המזרח הקדום. הוא טוען שהראשונים התכוונו להלכה למשה מסיני במובן היסטורי, ומביא דיון על כך שהקריטריון הרמב״מי שאין מחלוקת בהלכה למשה מסיני אינו תמיד עומד במבחן, כולל אזכור של חוות יאיר שמראה שמצויות הלכות למשה מסיני שנפלה בהן מחלוקת.
הטקסט מציע יישוב שלפיו אין סתירה הכרחית בין מסורת להתפתחות: העקרונות מסיני, אך הניסוח, המיון, והפורמליזציה של הכללים מתפתחים לאורך הדורות כתהליך שחזור של מיומנות שנחלשת. הוא מוסיף שאם יש במידות הדרש היגיון, אין פלא שדפוסים דומים יופיעו גם אצל אחרים, ושזה אינו מחייב טענת העתקה.
הגמרא בתמורה, עתניאל בן קנז, ושחזור הכללים כפורמליזציה של “שפת אם”
הטקסט מביא את הגמרא בתמורה על “שלושת אלפים הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה” ועל ברייתא נוספת של “אלף ושבע מאות קלים וחמורים וגזרות שוות ודקדוקי סופרים” שנשתכחו והוחזרו בפלפולו של עתניאל בן קנז. הוא מביא את הסוגיה על חטאת שמתו בעליה שנשתכחה, את הפנייה לפנחס ולאלעזר שנענתה ב“לא בשמים היא” וב“אלה המצוות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה”, ואת הקביעה במקומות אחרים שחטאת שמתו בעליה היא הלכה למשה מסיני, ומכאן שהלכה למשה מסיני שנשכחה אינה ניתנת לשחזור בדרך רגילה.
הטקסט מפרש את “קלים וחמורים וגזרות שוות” כסמל למידות הדרש כולן, ומבדיל בין הלכות מסורתיות שאם נשכחו אין דרך להשיבן לבין הלכות מדרשיות שניתן לשחזרן מתוך דוגמאות קיימות. הוא מתאר את פעולת עתניאל כשחזור “מדעי” של כללים מתוך אוסף דרשות, כגון הכללה שמילת “את” מרבה, ואחר כך יישום הכלל על מקומות שלא נשמרה בהם המסורת. הוא טוען שמשה רבנו לא השתמש במונחים פורמליים כמו “גזירה שווה” או “דבר שהיה בכלל”, אלא פעל כמו דובר שפת אם שמעביר שימוש אינטואיטיבי, בעוד שהדורות המאוחרים יוצרים מערכת כללים מנוסחת כדי לפצות על אובדן האינטואיציה.
משמעות התארכות הרשימות והמשך הפרויקט
הטקסט מסביר שהתארכות הרשימות משבע לשלוש עשרה לשלושים ושתיים משקפת התרחקות מן המקור ואובדן אינטואיציה שמחייב יותר כללים מסייעים, ולא המצאה של עקרונות חדשים. הוא קובע שבגמרא עצמה יש מידות רבות שאינן מופיעות ברשימות הידועות, ושאחת המשימות היא לאסוף ולזהות את מגוון המידות בפועל. הוא מסיים בקישור אידיאולוגי-מעשי לכך שיש משמעות למפעל של חידוש לימוד מידות הדרש היום, ושזה מתחבר במיוחד לתפיסה של הרב הנזיר שלפיה יש היגיון שמאפשר שחזור ושימוש מחודש.
תמלול מלא
טוב, בפעם הקודמת בעצם עסקנו במה זה דרש, האם ישנם קריטריונים למי יכול להשתמש בדרש, צריך להיות סמוכים לזה. דיברנו קצת על השאלה למה איבדנו את היכולת לדרוש, אם איבדנו או שרק החלטנו שאין לנו סמכות. והטענה שלי בעצם הייתה שזה לא דרושה פה סמכות מיוחדת, אלא פשוט איבדנו את המיומנות. זאת אומרת, אנחנו כבר לא יודעים לעשות את זה, לכן הפסיקו לדרוש דרשות. ברור שמושגי הסמכות הרגילים בהלכה קיימים גם פה. זאת אומרת, אם בית דין הגדול דורש איזושהי דרשה, בית דין של שלושה או סתם מישהו אחר שטוען שצריך לדרוש אחרת לא יכול לחלוק עליהם. כמו בכל הלכה, לא בגלל שלשימוש במידות הדרש צריך להיות סמוך, אלא בגלל שיש איסור לחלוק על בית דין הגדול. בית דין הגדול הוא זה שקובע, אבל ברמה העקרונית, כל עוד בית דין הגדול לא אמר את דברו, כל אחד וכל בית דין של שלושה או מי שאתם רק רוצים יכול לדרוש דרשות. זה כלי לגיטימי לפירוש התורה ולהסיק מסקנות מהתורה, לכן בעניין הזה אין מגבלה. ואז השאלה היא, אז אם אין מגבלה למי יכול להשתמש במידות הדרש, אז למה באמת לא משתמשים בהן? והתשובה הייתה בגלל שפשוט איבדנו את היכולת. זאת אומרת, אנחנו כבר לא יודעים איך עושים את זה. טוב, עכשיו אני, זה רק לסגור את העניין של הפעם הקודמת, איזושהי הקדמה או לתת מוטיבציה למה נכון לעסוק בזה. אז אמרתי שאחת המגמות החשובות בעיניי של עיסוק בנושאים האלה, זה לנסות לשחזר את אותה מיומנות שאבדה. וברגע שאם נצליח לשחזר את המיומנות שאבדה, נוכל לחזור ולעשות בה גם שימוש. זה לא צריך לחכות למשיח, לא צריך להחזיר את הסמיכה בשביל זה. כל אחד יכול לעשות שימוש במידות הדרש ובלבד שהוא כמובן יודע איך עושים את זה. זאת אומרת, צריך להיות לעשות את זה באחריות, לא סתם ככה להחליט שככה נראה לי, ככה בא לי וככה אני עושה. אבל בהנחה שיש אחריות וזה עבר איזושהי ביקורת, כמו כל רעיון צריך לעבור איזושהי ביקורת וליצור איזושהי הסכמה בין חכמים, בין הבתי המדרש, קצת יתחילו להכיר בזה שבאמת המיומנות הזאת חזרה והיא עובדת, אז באמת אפשר יהיה לעשות בה שימוש מחדש. יכול להיות שכן הייתה גם איזושהי רוח הקודש שעבדה פה ולא רק המיומנות שחסרה. אז אולי לא נצליח לשכנע את בתי המדרש שהמיומנות חזרה, כי הם ירגישו שמשהו פה חסר. טוב, אם זה נכון, יכול להיות. אני חושב עוד פעם, הרבה פעמים המושג רוח הקודש הוא ידוע, כבר הגמרא אומרת: רוח הקודש הופיעה בבית מדרשנו, נכון? רוח הקודש הכוונה שאנחנו משוכנעים שזה נכון, זו הכוונה רוח הקודש. הגמרא אז מה שואלת: היכי דמי רוח הקודש? יש בירושלמי, יש גם בבבלי, בשבת, בירושלמי בחגיגה או במגילה. שואלים שם היכי דמי רוח הקודש, אז רוח הקודש הכוונה לכן להבין טוב את המציאות שסביבך, זה נקרא רוח הקודש. ויש שם כמה דוגמאות, יש ביניהם קצת הבדלים, אבל רוח הקודש זה לא בהכרח חייב להיות איזשהו משהו מיסטי, משהו בת קול שמפוצצת מראשי הרים. בירושלמי שואלים על בת קול, לא על רוח הקודש. אה, סליחה, נכון, נכון, נכון, שם זה בת קול, סליחה. נכון, שם זה בת קול, לא רוח הקודש. לא משנה, אבל אנחנו רואים בספרות הראשונים כשאומרים רוח הקודש הופיעה בבית מדרשנו, אין הכוונה בהכרח לאירוע מיסטי או לאירוע לא יודע, תקשורת כלשהי עם הקדוש ברוך הוא, אלא הכוונה שיש פה משהו שיש לנו איזושהי ודאות פנימית שזה נכון, אנחנו משוכנעים שזה נכון. אולי זאת הוודאות הזאת הלכה לאיבוד בגלל איזושהי רמת קרבה יותר נמוכה? או שכן, או שלא. אם תיווצר ודאות כזאת, אז היא תיווצר, ואם לא, אז אין לנו דרור גם ככה. זאת אומרת, צריך לראות האם נוצרת ודאות כזאת או לא. אני חושב שאם אנחנו נשחזר את היכולת לעשות שימוש במידות האלה ונראה שזה באמת עובד וקולע, אנחנו נדבר על זה קצת היום עוד, אז או שתיווצר הוודאות הזאת או שלא. וזה הכל, ומשם אנחנו נראה אם זה תלוי באיזושהי מידת צדיקות שאין לנו או לא. גם היום יש צדיקים, לא יודע, אני מקווה, השאלה איזה רמת צדיקות צריך, אני לא יודע. טוב, לענייננו, אני רוצה לדבר עכשיו קצת על ההשתלשלות של מידות הדרש באופן היסטורי בכיוון ההפוך. אנחנו דיברנו בפעם הקודמת על השכחה של מידות הדרש, אני רוצה לדבר עכשיו על איך הן נוצרו, לא איך שכחנו אותן. אז אני הולך אחורה בהיסטוריה, בסדר? אז לכל אורך ההיסטוריה… אני רוצה לדבר עכשיו קצת על ההשתלשלות של מידות הדרש באופן היסטורי בכיוון ההפוך. אנחנו דיברנו בפעם הקודמת על השכחה של מידות הדרש. אני רוצה לדבר עכשיו על איך הם נוצרו, לא על איך שכחנו אותם. אז אני הולך אחורה בהיסטוריה. בסדר? לכל אורך ההיסטוריה אנחנו רואים שימוש במידות הדרש, אנחנו רואים מחלוקות בשימוש במידות הדרש, ואנחנו רואים גם איזושהי התפתחות של מערכת הדרש, אפילו במישור הכמותי גרידא, כמה מידות יש. אז יש ברייתא שבסוף הברייתא של י"ג מידות של רבי ישמעאל, בתחילת הספרא, מופיע שמה ברייתא: הלל הזקן דרש שבע מידות לפני זקני בתירה. קל וחומר, וגזרה שווה, ושני כתובים, וכלל ופרט, וכיוצא בו במקום אחר, ודבר הלמד מעניינו. אלו שבע מידות שדרש הלל הזקן לפני זקני בתירה. בסדר, אז מביאים פה שבע מידות שהיו אצל הלל הזקן. אנחנו מכירים את הגמרא הזאת על זה שהלל הגיע מבבל והיה שם שאלה עם קורבן פסח והוא דרש להם בגזרה שווה ובקל וחומר ובכל מיני מידות דרש. הלל היה איזושהי אבן דרך בהתפתחות המידות, זה די ברור מכמה כיוונים, ופה רואים איזשהו ניסוח היו פה שבע, שבע מידות. כשמסתכלים עכשיו וסופרים, אז בואו נספור. יש קל וחומר, גזרה שווה, שני כתובים. מה זה שני כתובים? שני כתובים המכחישים זה את זה? בניין אב? חשבתי על שתי אופציות ולא על זאת דווקא, חוץ מזאת. או בניין אב משני כתובים שאנחנו מכירים מרבי ישמעאל או שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם. אלה שתי מידות שאנחנו מכירים, יש גם שני כתובים לא מלמדים, אבל אני לא חושב שהכוונה פה היא לזה. ברשימות המידות זה לא מופיע כמידה. אז מה זה? יש פה דבר שלישי שאנחנו לא מכירים. מה? אז יש פה, יש עוד המון מידות. יש עוד המון, הרבה יותר מהשלוש עשרה, הרבה יותר מהשלושים ושתיים שגם אחרי זה אני עוד אדבר על זה עוד. בכל אופן פה אם אנחנו אומרים אז קל וחומר, גזרה שווה, שני כתובים, אני אומר זה או שזה בניין אב משני כתובים או שזה שני כתובים המכחישים זה את זה, שתי אפשרויות יש פה. כלל ופרט, כיוצא בו ממקום אחר, ודבר הלמד מעניינו. שש. אמרו שבע. הלל הזקן דרש שבע מידות לפני זקני בתירה ומביאים פה שש. אז מה זה? יש פה איזושהי בעיה כנראה בגרסה. יש בעיה הפוכה אתם יודעים בברייתא של רבי ישמעאל ששם כתוב שיש שלוש עשרה מידות והאמת שיש שש עשרה. שמה אבל זה יותר קל, כי אנחנו יכולים להגיד בסדר השתיים האלה נחשבות אחת או שתי מופעים של מידה אחת. אבל כאן זה יותר בעייתי כי גם אומרים שיש שבע ובעצם יש שש. מה נפצל אחת לשתיים? אולי שני כתובים זה שני הדברים שהזכרתי. שתי המידות של שני כתובים? טוב זה מוזר לא יודע, או שסתם נשמט מחמת הדמיון. אז שני כתובים במובן הזה, שני כתובים במובן ההוא, מישהו אמר טוב לא צריך פעמיים, כתב פעם אחת שני כתובים ונשארה לנו בעצם רשימה של שש ובעצם היו שבע. אולי יכולים להיות כל מיני השערות בעניין הזה. יש מקבילה בתוספתא בסנהדרין ושם כתוב כך: שבעה דברים דרש הלל הזקן לפני זקני בתירה, בתירה ב-ת' ב-פ'. קל וחומר, גזרה שווה, ובניין אב וכתוב אחד, ושני כתובים, וכלל ופרט, ופרט וכלל, וכיוצא בו ממקום אחר, ודבר הלמד מעניינו. שמונה. פה הכל יש פה חוץ מהמספר שבע. זה או שש או שמונה. אז איך להבין את זה? אז אמרנו הבעיה של יותר מדי מידות יותר קל לפתור, נכון? אם יש יותר מדי מידות אז אני אומר טוב שתיים מהן נחשבות שתי תת מידות של אותה מידה, נגיד בניין אב מכתוב אחד ומשני כתובים, אפשר להגיד שזה בעצם מידת בניין אב שיש לה שתי הופעות או שתי אפשרויות, שני תת כללים. בסדר? אז זאת אפשרות אחת למשל באמת, כי פה הופיע בניין אב מכתוב אחד ושני כתובים. אז אם באמת זה שני בנייני אב אז אני אומר טוב בניין אב זו מידה אחת ואז זה באמת שבע מידות. אפשרות אחרת היא כמובן להשמיט, יש פה כלל ופרט ופרט וכלל, זו התוספת הנוספת מעבר למקור בספרא. גם זה שינוי, כן בניין אב מכתוב אחד זה תוספת אחת וכלל ופרט ופרט וכלל הפיצול שלהם לשניים זה התוספת השנייה, ככה הגענו משש לשמונה. עכשיו צריך לראות איזה משניהם אפשר לשחק, אחת משתיהן תהיה הפתרון לבעיה. אז או שאנחנו משמיטים את בניין אב מכתוב אחד ומשאירים רק את שני כתובים או מתייחסים לשניהם כמידה אחת, בסדר? אבל אז זה קצת יותר בעייתי מול הגרסה בספרא, כי הגרסה בספרא מביאה שני כתובים. אם אתה כותב רק בניין אב אני מבין. אם מופיע שני כתובים, מה זה שני כתובים? שני כתובים זה תת המידה השנייה. אז לדעתי עוד פעם זה השערות אבל לדעתי זה פחות סביר שזה השורש. יותר סביר שהשורש הוא דווקא כלל ופרט, שבספרא מופיע כלל ופרט ובתוספתא מופיע כלל ופרט ופרט וכלל. וכנראה שהכוונה ש… אלה זה מידה אחת, ושתי תת מידות של אותה אותה צורה דרשה. אנחנו נראה בהמשך שזה באמת כך, אפילו עוד בצורה הרבה יותר רחבה. עכשיו אם באמת זה נכון המסקנה הזאת, בואו נתקדם הלאה רגע עם ההשערה הזאת. אם באמת זה נכון, אז נחזור לבניין אב. אז מה זה השני כתובים? אז בניין אב מכתוב אחד ומשני כתובים זה שתי מידות. נכון? זה שתיים. אי אפשר לאחד אותם כי זה כלל ופרט איחדנו. אז בניין אב מכתוב אחד ומשני כתובים זה שתי מידות. אז עכשיו מה קורה עם הגרסה בספרא? שמה מופיע רק שני כתובים. משהו פה לא לא מסתדר. אז אפשרות למשל אפשרות סבירה בעיניי זה להגיד, אני ממשיך את ההשערה הזאת, אלה השערות כמובן, אבל אפשרות סבירה להגיד שהשני כתובים זה לא באמת בניין אב משני כתובים, אלא זה שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם. ואז מה שקורה פה זה שכשכתוב שני כתובים בתחילת הספרא זה באמת זה לא איזה זנב של מידת בניין אב, אלא זה מידת שני כתובים, שני כתובים המכחישים זה את זה. ובתוספתא מופיעות שתי המידות, גם בניין אב מכתוב אחד וגם שני כתובים המכחישים זה את זה. ובניין אב פשוט נשמט מהרשימה בספרא. וזו הצעה שנשמעת יותר סבירה. מה? יש שם ומשני כתובים. ושני כתובים, לא ומשני כתובים. כתוב שם ובבניין אב וכתוב אחד ושני כתובים. וכלל ופרט. וזאת אומרת ה-'ו' הזה לא חייב להמשיך את הבניין אב, אלא וזה וזה וזה, מביאים את כל רשימת המידות. עכשיו אם אני ראיתי גם אצל פינקלשטיין וכל מיני חוקרי מידות, יש לו מהדורה של הספרא לפינקלשטיין חמישה כרכים. בכרך הראשון מוקדש לברייתא של רבי ישמעאל בתחילת הספרא. הוא גם כן טוען שהשני כתובים פה הכוונה שני כתובים המכחישים זה את זה. יש לו כל מיני ראיות לעניין הזה. אבל אם באמת זה נכון, אז נדמה לי שזה זה פשר ההבדל בין בין הגרסאות. בכל אופן בשורה התחתונה אצל הלל יש שבע מידות. נכון? כמה מתוכן מופיעות אצל רבי ישמעאל? קל וחומר מופיע, גזירה שווה מופיע. אם נאמץ את ההצעה שלי אז בניין אב מכתוב אחד מופיע, שני כתובים המכחישים זה את זה גם מופיע, כלל ופרט מופיע, כיוצא בו ממקום אחר לא מופיע ודבר הלמד מעניינו כן. כן? אז כיוצא בו ממקום אחר זאת איזושהי מידה אחרת, זה משהו שונה. אבל חוץ מזה בעצם כמעט כל המידות מופיעות גם אצל רבי ישמעאל. נכון? מה זה אומר? זה בעצם אומר שיש פה איזשהו תהליך של התרחבות, שיש לפחות שש מן המידות של הלל מופיעות גם אצל רבי ישמעאל, רק אצלו נוספו עוד כמה מידות. כן? אז זה כבר נותן לנו איזושהי קריאת כיוון לתהליך לתהליך ההיסטורי. ואז יש את הברייתא של רבי ישמעאל כן, של השלוש עשרה מידות כמו שאמרנו. יש שם 16. הזכרתי את זה כבר קודם. למרות שכתוב בהתחלה בשלוש עשרה מידות התורה נדרשת, ברשימה יש 16. אבל את הבעיות האלה כבר אפשר לפתור יותר בקלות. הראשונים חלוקים איך בדיוק לפתור את הבעיות האלה, איך בדיוק לספור את המידות. האם מידות הכלל ופרט כולן זאת מידה אחת? יש כל מיני אפשרויות. וזה לא חשוב כל כך לענייננו. זה פחות משמעותי נדמה לי להבנת התהליך התהליך כולו. מה קורה בהמשך? יש לנו מדרש של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי. ושמה מופיע זה עוד פעם לא מופיע אין לנו את הנוסח המקורי, אבל יש לנו כל מיני מקורות משניים שמביאים את הברייתא הזאת. ושם מופיעות 32, 33, 34. גם כן לא ברור מה הגרסה. בדרך כלל מקובל שזו ברייתא של ל"ב מידות. 32 מידות. הרב הנזיר כבר מדבר על זה שיש מקומות של 34, 33. גם במשנת רבי אליעזר פה באמת הגרסה היא משלושים ושלוש מידות האגדה נדרשת בהן. וגם הגרסה היא האגדה נדרשת בהן. כי באמת הראשונים כבר שואלים למה בברייתא הזאת מופיעות 32 מידות כשאצל רבי ישמעאל יש רק 13. בסדר? אז תירוץ מקובל ככה בדרך כלל נוהגים להגיד שזה מידות דרש אגדה. אבל זה לא נכון. זה לא עומד במבחן המציאות. זה מדרש רבי עקיבא. מה? זה מדרש רבי עקיבא. זה מידות כן שמתאימות יותר לרבי עקיבא. גם התנא שאומר אותם הוא מבית המדרש של רבי עקיבא. וזה חלק מהעניין באמת. כשבודקים את המידות האלה אז רואים, חלק מהמידות האלה הם מידות של דרש הלכה. חלק נכון זה דרש אגדה. אבל חלק מהמידות הם מידות של דרש הלכה. ולכן בעל הכריתות כשהוא מביא את הברייתא הזאת, בעל ספר הכריתות, אחד מהראשונים, הר"ש מקינון, אז הוא אומר שיש שלושה הסברים למידות שמופיעות הסבר שני, שזה מידות ששנויות במחלוקת, ורבי ישמעאל הביא רק את המידות המוסכמות. זה הסבר טיפה בעייתי, כי רבי ישמעאל הביא את המידות המוסכמות עליו, אבל הרי רבי עקיבא חולק עליו ודורש ריבוי ומיעוט וריבוי, רבי ישמעאל לא דורש את זה וזה לא מובא אצל רבי ישמעאל, אז לא לגמרי ברור למה מתכוון בעל הכריתות כשהוא אומר שזה מידות לא מוסכמות. נכון שמסתבר לפחות שהוא מתכוון לומר שזה כולל גם או אולי רק מידות של רבי עקיבא, שרבי ישמעאל לא הביא אותם כי הוא לא הסכים להם. לא כי הם לא מוסכמות, רבי ישמעאל לא הביא אותם כי הוא לא הסכים להם, הוא מבית מדרש אחר. אבל הבית מדרש הזה של שלושים ושתיים מידות זה מידות ששייכות לבית המדרש של רבי עקיבא. זה הסבר נוסף. הסבר שלישי, שהוא לא פחות מעניין ונראה את המשמעות שלו בהמשך, הוא אומר שחלק מהמידות, עוד פעם זה לא שלושה הסברים אלטרנטיביים, אלא כל אחת מהמידות שמופיעות בשלושים ושתיים ולא בשלוש עשרה, הוא מציע את אחד משלושת ההסברים האלה למה זה כך. יש מידות שבגלל שזה מידת אגדה, יש מידות בגלל שהן מידות של רבי עקיבא ולא של רבי ישמעאל, ויש מידות, זה ההסבר השלישי, שזה כאילו כתוב בתורה בפירוש. כשאנחנו עושים את הדרשה הזאת, אז בעצם התוצאה כאילו כתובה בתורה בפירוש. מה הכוונה? אני חושב שמה שמתכוון זה הדבר הבא ואנחנו נרחיב את זה בהמשך יותר. הוא מתכוון לומר כך, בדרך כלל דרש ופשט, וגם על זה אני עוד ארחיב בהמשך, אני רק אומר את זה כרגע בקצרה כי אני עוסק רק בסכמה הכללית. בדרך כלל דרש ופשט אלו שני רבדים ששניהם קיימים ביחס לפסוק. הם לא אמורים לסתור, הם יכולים לסתור מבחינת התכנים שלהם, אבל אני מאמץ את שניהם. זה הדרש וזה הפשט. בסדר? אומר את ה' אלוהיך תירא, לרבות תלמידי חכמים. אז הפשט אומר לירא מהקדוש ברוך הוא, והדרש אומר לירא מתלמידי חכמים. הפשט לא אומר לירא מתלמידי חכמים, אבל הוא לא סותר את זה שהדרש יכול להוסיף עוד הלכות. אז שתי המערכות האלה נמצאות במקביל ביחס לכל פסוק. אבל ישנן דרשות שהן רק דרשות לכאורה, אבל בעצם הן מגלות לי מהו הפשט. וכיוון שכך, זה נראה כאילו כמו דרש, אבל למעשה הדרש הזה מבוסס על זה שאת הפשט אי אפשר לקרוא כפשוטו. הדרש מחליף את הפשט. ברגע שהדרש מחליף את הפשט, אז הדרש הזה לא נקרא דרש, הדרש הזה נקרא פשט. ואנחנו נראה בהמשך מה הנפקא מינה, יש נפקא מינות הלכתיות. וכיוון שזה נקרא פשט אי אפשר להתייחס למידה הזאת כמידת דרש. דוגמה רק מושאלת למרות שזה כן כנראה דרש, אבל רק כדי לסבר את האוזן. בגזירה שווה צריך מופנה מצד אחד, משני הצדדים, יש כל מיני דיונים איך מה עושים עם כל דבר. ברגע שמילה היא מופנית, מה זה אומר? כשמילה היא מופנית זה אומר שאין לה הסבר בפשט, היא מיותרת, נכון? אז יש מקום להגיד שמי שעושה דרשה ממילה כזאת, הוא בעצם לא יצר פה דרש במקביל לפשט. הרי זה ההסבר היחידי שיש למילה המופנית. אין לה הסבר בפשט והדרש מציע הסבר שני. הדרש מציע את ההסבר למה המילה הזאת מופיעה כאן, הפשט לא מציע הסבר כזה. אז במצב כזה הדרש הוא בעצם הפשט. במילה הזאת הדרש הוא הפשט. ואם זה כך, אז המידה שבה שנייה אחת, המידה שבה אנחנו משתמשים היא לא מידת דרש, זה פשוט כלי פרשנות. זה מה שאומר הר"ש משאנץ, שלכן מידות מן הסוג הזה לא נמנות במידות הדרש, כי זה רק דרש לכאורה, זה בעצם פשט. אם בפשט אין לה הסבר ויש לה שתי דרשות? מה? אם יש שתי דרשות? אז יש ויכוח מהו הפשט, כמו שיש שני פירושים פשטניים. בסדר, אתה צריך להחליט מה אתה חושב שנכון, או שתגיד שאחד מהם הוא הפשט והשני הוא הדרש אם אחד נראה לך יותר משכנע או משהו כזה. יש פה כל מיני אפשרויות. גם במידות של רבי ישמעאל יש מידות כאלו. קל וחומר, זה גם כן מידה שהיא פשטית. לא הבנתי? קל וחומר זה ממש מידה פשטית. מה הקשר לפשט? טוב אנחנו אבל עוד על זה נדבר, אז בואו לי רק לגמור את הסכמה. קל וחומר זה בכלל לא מידה פרשנית. יש אולי מידה כזאת של דבר הלמד מעניינו? מה? הדרשה, המידה שאומרת לך שדבר הלמד מעניינו? או דבר הלמד מסופו. זה קשור במקום, זה משהו אחר, משהו שלא נלמד במקומו. לא, עניין לא עניין. זה אומר שאין לי מה לחפש פה, אני לוקח אותו למקום אחר. אוקיי. אולי אם עניין באמת ייחשב פשט לפי הר"ש. יכול להיות. תלוי מה אתה חושב, האם אתה חושב שיש לזה גם איזשהו פירוש פשטני. למשהו שאין לו פירוש פשטני, יש לו רק פירוש מדרשי, יכול להיות שזה מה שהר"ש מתכוון, אני לא בטוח זה מוסכם, אבל יכול להיות שזה מה שהר"ש מתכוון כשהוא אומר שזה לא נקרא מידת דרש. זה נקרא פשט. יש אתם יודעים יש ויכוח, כן. למה פשוט לא לומר שבתוך ה-32 יש גם מוסכמות? למה פשוט לא להגיד שהל"ב מידות הם גם על סוג דברים שבאמת לא היו קיימים בשלוש עשרה מידות? ולמה להגיד שהם היו קיימים, אבל למה רבי ישמעאל לא מזכיר אותם? זאת שאלה טובה, אני עוד מעט אגיע אליה. למה רבי ישמעאל מוסיף דברים שלא היו אצל הלל? אז נגיד שרבי אליעזר הוסיף דברים שלא היו אצל רבי ישמעאל. נכון, אני חותר לשם. אני רק רוצה, אני אגיע לזה עוד רגע. רק לפני שאני ממשיך, עוד הערה אחת. יש ויכוח בכלל בין מפרשים, גם חוקרים עוסקים בזה, מה היחס בין פשט לדרש. יש גישה שאפיינה בעיקר את הפרשנים שנלחמו נגד ביקורת המקרא וכולי, או נגד מבקרים מצורות כאלה או אחרות, שטוענים שהדרש הוא בעצם עומק פשט. עד היום מאוד פופולרי בגוש. שהדרש הוא עומק פשט. זאת אומרת, למה? כי הדרש בסך הכול נסמך על כל מיני קשיים שהם אולי לא מקומיים, אלא השוואות לפסוקים אחרים, או לפרשיות מקבילות, או ההקשר שבתוכו זה מופיע. יש שם שיקולים פרשניים יותר גלובליים. אבל אחרי שאני מתייחס לשיקולים הגלובליים, אז אני מבין שבעצם זה באמת מה שכתוב כאן. כן, לפעמים גזירה שווה אפשר לראות אותה כך. גזירה שווה בעצם מלמדת אותי שלפחות חלק מהגזירות השוות מלמדות אותי שהפירוש של המילה הזאת הוא כמו המילה שם, כי הרי משתמשים באותה מילה, ואם שם הפירוש הוא ככה אז גם פה הפירוש הוא ככה. באמת אם תראו אפילו מהרמב"ם בספר המצוות תוכלו לראות את זה, גזירה שווה במובן של גילוי מילתא, להבדיל מגזירה שווה רגילה, זה באמת לא נחשבת מידת דרש. זה פשט. כיוון שזה בסך הכול מגלה לי מה פירוש המילה. זה לא הוספת הלכות כתוצאה מאיזשהו שימוש במידת דרש. אז לכן לפעמים יש מקום לומר שהדרש הוא עומק פשט. הוא הפשט הלא לוקלי, הלא מקומי, אלא תוך התחשבות בשיקולים קצת יותר מקיפים. אבל באמת לפי התפיסה הזאת יוצא שהכול פשט. אין הבדל בין דרש לפשט. אז בעצם הכול פשט. ולכן נדמה לי שזה לא בא בחשבון. זאת אומרת, אני לא חושב שנכון להגדיר ככה את מידות הדרש. מידות הדרש הן מידות דרש. נכון שזה בא מתוך דרישה וחקירה של הפסוק. שאולי זה מה שהיה אפשר להבין מזה. מה זה דרישה? דרישה זה לבקש, זה כמו לחפש, לחפש עמוק. דרישה וחקירה, כן. דרישה וחקירה. אני לא יודע אם דיברתם על זה שבוע שעבר, אבל חלק מכל הקושי להתייחס למקרא בפשט ודרש, זאת ההנחה שפשט זה כוונת המחבר, ודרש כביכול לא כוונת המחבר, וכאשר יש טקסט שבו המחבר כביכול אין לו כוונה כרגע, אז כל המינוחים של פשט ודרש הם בעייתיים. או שיש לו כמה כוונות. אז אם יש לו כמה כוונות, אז מה עשינו? אז כל השימוש בפשט ודרש הוא בעייתי. למה? התפיסה הרגילה היא שפשט זה כוונת המחבר. לא, פשט זה לא כוונת המחבר. הפשט זה כוונת המילים בפסוק, נגיד בהגדרה נורא גסה, הפשט. אבל המחבר התכוון גם לדרש. למה אני לא יכול להגיד את זה? המחבר התכוון, לכן הוא נתן לי את כלי הדרש כדי שאני אעשה בהם שימוש, כי הוא מתכוון גם לזה וגם לזה, והוא השתמש בשתי צורות להעברת המסר הזה, דרך המילים כמו שקוראים טקסט רגיל ודרך כלי הדרש. עכשיו בעניין הגדרת הפשט, אז ההנחה שאתה הצגת כרגע, זאת ההנחה שהפשט הוא מקומי, זאת אומרת, ואם הפשט הוא גלובלי, זאת אומרת, אם נשווה את זה לרש"י ותוספות על הגמרא, זאת אומרת שרש"י מפרש מקומי לעומת תוספות שמפרשים את זה, זאת אומרת הם מקשים מסוגיה אחרת וממילא הם מבינים שהכול כדור אחד, כמקשה אחת, וממילא חייבים לפרש את זה. ואז יש מי שיגידו שהתוספות הם לא פשט כי הם לא מפרשים את הפשט. אבל זה הכול יוצא מהנחה, השאלה היא האם אנחנו מתייחסים מקומית או גדול. זאת אומרת, אותו דבר בפרשנות המקרא, נגיד על פי הפסוק הזה זה כך, אבל אם משווים את זה לכל שאר ספרי המקרא, חייבים לומר שזה משהו אחר. זאת בדיוק הטענה. והטענה שטוענת שהדרש הוא בסך הכול עומק פשט, הוא אומר בוא תסתכל כמו תוספות לא כמו רש"י, ותראה שזה בעצם הפשט. אבל נדמה לי שמכמה וכמה מקומות עולה שזה לא נכון. כשנגיע ממש לבירור הסוגיה הזאת אני ארחיב יותר. אלא הפשט עומד במקביל לדרש. שניהם צריכים להיות מוסקים מן הפסוק. זה לא שהדרש מחליף את הפשט. גם מעצם העובדה שלמדרש יש מעמד אחר מאשר לפשט, ועל זה אנחנו גם נראה בהמשך, זה עולה ממילא. אם הדרש היה הפשט האמיתי, אז הדרש הוא פשט. אין מקום לחלק במעמד ההלכתי בין דרש לבין פשט. ויש חלוקות גם במעמד ההלכתי לפחות לחלק מהשיטות. כן. לפי הגישה הזאת, זה דבר שייחודי לתורה. זאת אומרת, לא שייך למצוא דבר כזה במקורות חיצוניים. אם אני אומר שהדרש הוא הפשט, זה דבר שנמצא אצלנו. נכון, נכון. ייחודי לאותו טקסט שיכול להיות… אני יכול לכתוב לך גם טקסט נוסף ולהגיד לך: "תראה, קח גם את הקוד הזה, תוציא ממנו עוד נתונים חוץ מהפירוש שאתה נותן לו". אם הייתי עושה את זה, אז היה מופיע גם בטקסט שהייתי נותן לך. בסדר, עקרונית זה אפשרי. כן. נכון. בדרך כלל מתייחסים לזה כסוגיה פנימית תורנית. בדיוק. זאת אומרת, אולי אני אנסח את זה עכשיו בצורה טיפה יותר. מפורשת ואני אגיד כך, יש בעצם שלוש גישות בסיסיות איך להתייחס לדרש בכלל או למידות הדרש. יש גישה שאומרת הרלב"ג, הזכרתי אותו נדמה לי בפעם הקודמת אם אני זוכר נכון, הרלב"ג בהקדמה לפירוש שלו הוא אומר בעצם, תראו, אי אפשר באמת לבנות על זה משהו רציני, כל ההלכות היו ידועות והן נמסרו במסורת. הדרש בא רק אחר כך, לא יודע בדיוק בשביל מה, אבל הוא לא זה לא באמת מערכת שאפשר לסמוך עליה להוציא ממנה הלכות חדשות, לכן הוא טוען שכל הדרשות הן דרשות סמכות. הגישה השנייה נמצאת ברמב"ם, לפחות כך פשטות לשונו. הרמב"ם בהקדמות שלו כותב שמה שמידות הדרש זה איזשהו קוד ייחודי שהקדוש ברוך הוא נתן לנו בסיני יחד עם התורה, ואומר לנו תשתמשו בכלים האלה. אני אומר לכם זה כמו אתב"ש. בסדר? קוד שרירותי, יכולתי להשתמש גם בכל מערכת כללים אחרת. אני קידדתי הלכות בתוך המקרא, חוץ מהפשט כמובן, גם בצורה בצורות האלה. אז אם תעשו גזירה שווה, קל וחומר, בניין אב, כלל ופרט, כל מיני דברים מן הסוג הזה, גם תגיעו להלכות נכונות, אני דאגתי לזה. כך הקדוש ברוך הוא אומר. באותה מידה הוא היה יכול לקודד את זה באתב"ש, נכון? או בכל קוד אחר, זה לא משנה. בתפיסה הזאת, אין לוגיקה בעצם הכללים? מה? אין לוגיקה בעצם הכללים? בדיוק. לכן אני נכנסתי לזה אחרי השאלה שלך. הם ניתנו מראש ואין אפשרות להוסיף. כן, הם ניתנו מראש והכללים האלה מוסכמים, הקדוש ברוך הוא נתן אותם, הם מוסכמים, וזה איזשהו הסכם, אתם יודעים, בין שני הצדדים של התשדורת חייבים להשתמש באותו צופן אחרת אי אפשר לפענח את המסר, נכון? מצד שני אין שום משמעות לצופן, אין לו שום היגיון פנימי. להיפך, ככל שיש לו פחות היגיון פנימי זה יותר טוב, זאת הצפנה טובה יותר, נכון? אז לא אמור להיות לו שום היגיון פנימי אלא איזו מערכת שנובעת מהסכמה. כיוון שהקדוש ברוך הוא אמר לנו מראש כך וכך, קיבלנו, הבנו ועכשיו אנחנו עושים בזה שימוש. אז יש הסכמה. שנייה אחת. לפי התפיסה הזאת, רק תבינו את הקשר לשיעור הקודם, לפי התפיסה הזאת נראה שאין דרך לשחזר את זה. אם איבדנו את זה, אם שכחנו את זה, תחשבו על מרגל שאיבד את ספר הצופן. איך עכשיו הוא יכול לנסות להבין את המסרים ששולחים לו? הוא לא יכול, אין דרך לשחזר את זה, למה? כי זה שרירותי, נכון? כי אין היגיון לקוד עצמו. אם היה היגיון לקוד עצמו היה אולי מקום לנסות ולשחזר את זה מחדש על סמך כל מיני נתונים. אבל אם הקוד עצמו הוא שרירותי אין מה לעשות איתו. לא, לא, לא, זה לא באמת הצפנה שאתה לא רוצה שאף אחד אחר יבין. לא, ברור שלא, פה זה לא מסיבות שלא ידעו. לא, זה פשוט, עושה איזושהי שרירותיות אבל הגיונית. זאת אומרת שאפשר לשחזר את זה. אז זה שרירותי אבל הגיוני? קל וחומר זה דבר הגיוני, זה סברת ההיגיון, דווקא יש בזה מאוד זה מאוד הגיוני. אז קל וחומר בסדר, בוא נדבר על המידות יש כאן, יש גם בניין אב. גם בניין אב הוא בסדר. נדבר על המידות הטקסטואליות, לא ההגיוניות. כלל ופרט. גם זה היגיון טקסטואלי. צריך לראות אם באמת כן או לא. הרמב"ם למשל כנראה חשב שלא. כנראה, זה לא לשונו המפורשת אבל כך נראה לפחות. לא, הוא חשב משהו אחר לגמרי, הכוונה היא ברור שזה בא מהסכמה. לא לא, חד-חד-ערכי וודאי שלא, אף אחד לא טוען שזה חד-חד-ערכי. כן, וברור שזה בא מהסכמה כלשהי, אבל זה יכול להיות שיש בזה היגיון. אבל בואו אני אפתח כי בינתיים אני רק מציג את הסכמה הכללית. כן. לפי מה שאמרת אמורה להיות לנו הסתכלות שונה כשאנחנו לומדים מדרש מאשר פשט, סתם לדוגמה אם אנחנו רוצים לפסוק על זה להלכה או דברים כאלה? כן, כן, כן, יכול להיות שיש הסתכלות שונה לדרש ולפשט, אנחנו נראה. הרמב"ם אומר שמדרש זה דברי סופרים למשל. עכשיו מה הוא מתכוון בזה בדיוק אנחנו נדבר, אבל הוא אומר שיש הבדל. וזה כאילו סותר את הטענה שאמרת שכביכול גם דרש זה משהו… לא בהכרח סותר. אני אגיע גם לזה בהמשך כשנגיע לרמב"ם. אני מציג פה עוד פעם המון נקודות שעולות שכולם יפורטו בהמשך, רק אני מנסה להציב את הסכמה. בסדר? למה זה בלתי אפשרי לשחזר? מה, אם זה סתם נקודות בתוך המרחב… לנסות לעשות דרש… אם זה קוד שרירותי אני יכול לעשות אינסוף מדרשים. נכון? הדוגמה הקלאסית שאנחנו כבר ראיתם ממני כמה פעמים עם הנקודות על הגרף הישר, אתה יכול לחבר אותם ככה ואתה יכול לחבר אותם ככה, אתה יכול לחבר אותם באיזו צורה שאתה רוצה. אם זה שרירותי לגמרי אין לך דרך לשחזר את זה. שום, יש משפט שנון על דגימה, נכון? אז אפילו אם תעשה ברזולוציה שעומדת במשפט שנון לא תצליח לדגום את זה כי גם שם יש איזושהי הנחה שיש פיתוח פורייה או משהו כזה. הרמב"ם אומר שהכללים הם שרירותיים או היישום שלהם הוא שרירותי? לא לא, הכללים, הכללים, לא היישום. אתה אומר הכללים אצלנו, אז אני לא מבין מה הבעיה לשחזר משהו על פי הכלל. אתה לא יודע מה הכלל. לא, אם שכחת את הכלל. שכחת את הכלל, איבדנו. הדוגמאות שלהם מפוזרות… אז מה? אז מה? מה הדוגמאות האלה זה מה ששאל נתי קודם. אין שום דרך לעשות את זה, כי לכל מספר סופי של דוגמאות, אפילו אינסופי אבל בן מנייה של דוגמאות, יש אינסוף הכללות שיתפרו את כולם. אלא מה? ברור שאתה תבחר את מה שיותר סביר, מה ש… כמו שאתה בוחר את הקו הישר כשאתה תופר נקודות בניסוי, אתה מחבר אותם בקו ישר. למה? כי נשמע לך יותר סביר שהקו הוא ישר. יש בזה איזשהו היגיון. הפשטות, כך נראה לך. אז אתה לא עושה את החיבורים המטורפים, אתה לוקח את החיבור הפשוט. גם פה, צריך להיות איזשהו היגיון בשביל שאפשר יהיה לשחזר את זה. ולכן השיטה השלישית, וזה נדמה לי מה שהרב הנזיר משדר בהרבה מאוד מקומות, זה שהכללים האלה אומנם ניתנו מסיני, אבל יש בהם איזשהו היגיון. זה לא כללים שרירותיים. ואנחנו נראה עוד מה היחס בין ההיגיון לבין המסורת פה, איך בדיוק זה עובד ביחד. אבל כן יש בזה איזשהו היגיון. לדוגמה, ונדמה לי אולי הזכרתי את זה פעם קודמת, למשל דרשות כלל ופרט שנראות לגמרי שרירותיות כמו התבש, יש כמה וכמה מקורות שרואים שעושים דרשות כלל ופרט על שוטי לא על פסוקים. הזכרתי את זה? אני לא זוכר. כן? זאת אומרת יש, עושים דרשות כלל ופרט על טקסטים שהם לא פסוקים, לא שמישהו התכוון לנסח אותם באופן שהוא ידע שהקורא ידרוש אותם בכלל ופרט. לא, אלא ההנחה היא שכנראה כשבן אדם מתבטא, לזה הוא מתכוון. אם זה כך, אז צודק הרב הנזיר כשהוא אומר שלכללים האלה כנראה יש איזשהו היגיון. בסדר? איזשהו היגיון, זה לא אומר שזה מתמטיקה כמובן, אבל יש להם איזשהו סוג של היגיון, סוג של מיומנות. כן. אם ככה אז הרדב"ז, זאת אומרת יש באמת, אין שום היגיון לסווג כללים? זאת אומרת זה סתם… אין היגיון בכלל לדרוש דרשות, לא רק לסווג את הכללים. מה שאתה מגיע לסיווג… בשביל מה צריך בכלל את כל הדרשות? ושמא במחלקת הכללים הם באמת הם לא זה, זאת אומרת השאלה שנייה איפה איפה לדעתך נכנס ליברמן? זאת אומרת הגישה של ליברמן שהכללים… מכיר אותה? שהוא טוען שזה לפי כל השתי הדרכים האחרות לא הרדב"ז כרגע… מה שהוא אומר שיש לזה מקור, שבמידות הדרש יש מקור במזרח הקדום וכל מיני דברים כאלה? כן, זאת אומרת כעין אמירה שלו שהיא זאת אומרת זה לא מסיני. ביוונים ויוונות. אז אני אגיע עוד רגע. זאת אומרת, כי לפי הרמב"ם וגם לפי הרב הנזיר שהרב הציג, אז יוצא שמשה רבנו כך למד. עכשיו לפי ליברמן כמו שהבנתי אותו, אז הוא אומר שזה בכלל זאת אומרת בהלל או בדור של הלל הוא חידש, זאת אומרת זה היה החידוש הגדול של הלל מהשמיים. אז אני לא מסכים, אני אגיע לזה עוד מעט למה אני לא מסכים. כן. אם ניקח כאילו את הדבר, הגישה האפולוגטית שהיא שהיא מניחה שהדרש הוא הפשט, מה שהפריע לה זה לא הדרש מה שהפריע לה זה הפשט. מה זאת אומרת? הם פשוט לא חיו בשלום עם הפשט. נו? הם היו חייבים להכריע עין תחת עין. אין פשט. חייב להיות שהדרש הוא הפשט. לא, אני לא זוכר, הזכרתי את זה גם בשיעור הקודם, כי לקחתם אותי לכל מיני כיוונים אז לא… בשיעור הקודם אני לא זוכר, רב מנשה מאיליה מביא בשם הגר"א, לא, רב מנשה מאיליה הביא בשם הגר"א את ההסבר ליחס בין פשט ודרש, אז הוא אומר תמיד הפסוק הוא פסק עקום כשדורשים אותו. יש איזשהו קושי בפשט. מזה אגב יש כאלה שנבנים כשהם אומרים שהדרש הוא עומק הפשט, כי הפסוק הוא בעצם עקום כשקוראים אותו כפשוטו, לכן צריך לדרוש. אבל הגר"א עצמו כותב לא כך. הגר"א עצמו כותב שזאת טעות מאוד גדולה לזהות את הדרש עם הפשט. המהר"ל מפראג ספר הגבורות, י"ג ד' ה' אומר שכל דרש הוא גם מתוך באר הפשט. לא, גם הגר"א אומר את זה. אבל זה לא אומר שהדרש הוא עומק הפשט. בסדר. הוא אומר, אבל זה לא אומר שהדרש הוא עומק הפשט. כי הגר"א מוסיף עוד משהו. הגר"א אומר כן, אבל מצד שני אם תפרש את זה לפי הדרש גם אז הפסוק עקום. למה? הפסוק הוא לא מושלם לא לפי הדרש ולא לפי הפשט. כן, זה הקושי בקו הפשט זאת אומרת עין תחת עין אתה דורש זה ממון, זה לא עין עצמה, נכון? למה התורה לא כתבה ממון תחת עין, מה היא לא ידעה לכתוב? הדרש הוא כן חלק? גם הדרש לא חלק. אלא מאי? יש לי איזשהו קושי בפשט. אני מציע לו פתרון מדרשי. הפתרון המדרשי לא מסביר לי אבל למה לא כתבו את המדרש הזה בתור פשט. למה לא? התורה לא ידעה לכתוב את זה? איזה שילוב? בדיוק. אז אומר הגר"א, זה הגר"א אומר. הגר"א אומר הסיבה לזה היא כי התורה רצתה להגיד לנו שנדרוש גם את הדרש וגם את הפשט. הדרך היחידה להגיד לנו את זה זה לבנות פסוק שאף אחד משתי הפרשנויות לא יהיה מושלם. אז אתה נאלץ לאמץ את שתיהן, יבואו שניהם. כן, אתה לא יכול לבחור אחד מהם. זו אחת המידות אגב. יבואו שניהם, תחילת בבא קמא שם נכון? עם קרני ברזל שמה… לא קרני ברזל, עם השן והרגל. יש הבדל מובן למה הפשט הקושי ענייני ולעומת הדרש שהקושי הוא לשוני. אותו דבר, לא משנה, אבל עדיין הקושי הוא קושי בשני המקרים. אבל הוא קושי רק זאת אומרת הקושי בפשט הוא תלוי תפיסת עולם בדרך כלל זאת אומרת הרבה פעמים. השאלה למה עין תחת עין זה כל כך קשה. לא חשוב לי, לא חשוב לי למה זה קשה, אבל אצל חכמים זה היה קשה. יפה, אז הם המציאו את הפתרון, ממון תחת עין. הם לשיטתם, למה התורה לא כתבה ממון תחת עין? מה היא לא ידעה לכתוב את זה? כי היא רצתה שאנחנו גם נקרא עין תחת עין וגם נדרוש את זה בממון תחת עין. השאלה אם הדרש סותר את הפשט? במקרה הספציפי הזה דווקא נראה שהוא כן סותר, ולא שהוא משלים. ולכן צריך את שניהם. ובכל זאת צריך את שניהם. השאלה היא אבל אם חז"ל היו מודעים לזה שיש שני רבדים פה, או שהם מוחקים את הרובד הראשון. לא, אין לי ספק שהם מודעים. אין לי ספק. יש פה דרש ויש פה פשט, וחז"ל כשהם אומרים דרש הם מתכוונים דרש במקביל לפשט. השאלה היא אבל גם אם חז"ל, כשהם אומרים את זה, הם מודעים לזה שהם מחדשים בחידוש, או שהם חושבים שהם מגלים פה איזשהו… אז זה החידוש. הם מודעים לזה שהם דורשים דרש, וזה דרש ולא פשט. במקרה הספציפי הזה זה מאוד קשה לדעת, זאת אומרת, אם נגיד באמת באף… טוב, אבל גם במקרה הספציפי הזה. באופן כללי חז"ל מודעים היטב להבדל בין פשט ודרש. הוא אמר לו מקרא אני דורש, כן? אומר לו יעקב אבינו לא מת, מקרא אני דורש, מה אתה רוצה? השאלה היא אם חז"ל הכירו את הפשט, כי בשום מקום הם לא מסבירים את הפסוק לפי הפשט שם. אה? היה לי יותר אם חז"ל מודעים להבדל. לא, בשום מקום לא מסבירים לפי הפשט זה קצת מופרז, אבל הם לא טורחים להסביר את הפשט כשהפשט ידוע. הם רק מוסיפים, במקום שהפשט בעייתי הם מוסיפים את הדרש. לפעמים פשט הוא נקרא במה שזה, אז הם גם לפעמים… זה באמת, אבל זה סוגיות מאוד בודדות. ובאמת יש שם בעיות בסוגיות האלה, פעם אפילו כתבתי על זה משהו, אם תרצה אני… אז בואו רגע נתקדם הלאה. אז יש לנו למעשה איזשהו תהליך של התפתחות שאנחנו עוברים משבע מידות לשלוש עשרה מידות, אחרי זה לשלושים ושתיים מידות. מה בעצם הדבר הזה אומר? מה שבעצם הדבר הזה אומר, זה שהתזה המסורתית שבדרך כלל רואה את המידות כהלכה למשה מסיני היא תזה בעייתית. הסכמת כל הראשונים, עד האחרון שבהם, ככל שאני לפחות מכיר, זה שמידות הדרש זה הלכה למשה מסיני. המדרש ההלכה, זה הלכה למשה מסיני. אין ראשון שחולק על זה, לא שאני מכיר וגם לא גדולים ממני. יש כמה כאלה שרצו להגיד שהרמב"ם חולק על זה, לא דובים ולא יער. הלכה למשה מסיני. מצד שני, טוענים כמעט כל החוקרים, ליברמן אולי הבולט שבהם, אבל כמעט כל החוקרים, שזה לא ככה. מאיפה המקור אפשר להתווכח, אם זה כן לקוח משומרים ואכדים או לא לקוח משם, אבל זה התפתח לאורך ההיסטוריה. היו שבע מידות, נהיה שלוש עשרה, אחרי זה שלושים ושתיים, אז איך הלכה למשה מסיני? אנחנו רואים במו עינינו איך העסק הזה מתפתח לאורך ההיסטוריה. אז איך הלכה למשה מסיני? אז פה, נדמה לי שצריך להבין… כשהראשונים אומרים את זה, אומרים הלכה למשה מסיני, הביטוי הזה? או שאומרים שזה ניתן למשה מסיני? כי ההגדרה של הלכה למשה מסיני באמת הוא המון כמו ש… לא, לא, הלכה למשה מסיני, זה מה שהם אומרים. במובן ההיסטורי או במובן הזה? איך שתפרש הלכה למשה מסיני. אני חושב שכשראשונים אומרים הלכה למשה מסיני הם מתכוונים במובן ההיסטורי. היום יש כל מיני ניסיונות לפרש את זה קצת אחרת. כשראשונים אומרים הלכה למשה מסיני זה מה שהם התכוונו. הם צודקים או לא? אפשר להתווכח, אבל זה מה שהם התכוונו אני חושב. קשה להגיד באותו מקום… מה? אם הם טוענים שזה הלכה למשה מסיני שוב אנחנו חוזרים לשאלה מה זה אומר, ושוב זה יכול… זה יכול לא לסתור את המדע במובן הזה. מה זאת אומרת? שאם נגיד הלכה למשה מסיני זה לא במובן ההיסטוריה, אלא במובן של… כן, ברור, אבל הם כן התכוונו במובן ההיסטורי. לא, יש גם דברים שהתחדשו במהלך הדורות ואנחנו קוראים להם הלכה למשה מסיני. אז באיזה מובן זה הלכה למשה מסיני? מה, אז הכל הלכה למשה מסיני? כמשהו מוסכם שאין עליו עוררין או משהו כזה. אבל יש עליו עוררין. השלוש עשרה מידות האלה יש עליהם הרבה עוררין, יש מחלוקת בין רבי עקיבא לרבי ישמעאל מאוד יסודית איך לדרוש דרשות. אז הקושי הוא על מי? אז הקושי הוא על הראשונים לדעתי. דווקא… כן, לכאורה נראה שזה לא הלכה למשה מסיני מההסתכלות הפשוטה על המקורות. בסדר? כשהגמרא אומרת שיעורים הלכה למשה מסיני, זה היסטורי? בפשטות כן, זאת ההבנה. זה שיעורים הלכה למשה מסיני. גם שם מה שאני אגיד עוד מעט אני חושב שרלוונטי גם לשיעורים. הגמרא עצמה הרי מביאה שם אולי פסוק, אולי… יש כל מיני הרי, נכון? ארץ חיטה ושעורה… יש שם בראשונים שזה לא… ארץ חיטה ושעורה, יש הגמרא עצמה כבר מופיע השאלה אם זה הלכה למשה מסיני או לא. וברגע שיש כבר כמה אפשרויות אז זה סותר את הקריטריון של הרמב"ם להלכה למשה מסיני שלא נפלה בה מחלוקת. בסדר? אבל גם לפי הרמב"ם הרי בסופו של דבר לפי… הרמב"ם אומר שלא נפלה מחלוקת עד שלא שימשו תלמידיהם של שמאי והלל, אבל פעם לא נפלה מחלוקת, אבל היום נפלה מחלוקת. זה אחת מהאפשרויות. יש בחוות יאיר תשובה מאוד מפורסמת, קצ"ב נדמה לי, שהוא אוסף את כל ההלכות למשה מסיני בש"ס, עובר עליהם אחת אחת לראות האם זה עומד במבחן של הרמב"ם והרבה מהן לא עובדות. לא עומדות. יש הלכות למשה מסיני שנפלה בהם מחלוקת. אז חלקן הוא מצליח להסביר, חלק אחר הוא לא מצליח להסביר. זאת אחת האפשרויות, אני לא זוכר אם כבר עולה אצלו או אצל אחרים, אחת האפשרויות היא באמת זאת, שלא נפלה בהם מחלוקת עד תראו, מה שאני רוצה בעצם לטעון זה את הדבר הבא. יש גמרא בתמורה, הגמרא אומרת כך, דף טז, סוף המסכת. גופא. סליחה הרב, יש ביקורת של משרד החינוך. כל מי שבתוכנית 22 שעות, אני מבקש רק שיצא לחתום לחבר'ה ממשרד החינוך ויחזור. סליחה, בסדר? הם פשוט באו שוק על ירך, אמרו לי חצי שעה, שלום. לא, הם לא עובדים אצלי, הם ביקורת חשבון של משרד החינוך. הם לא… מה השעה עכשיו? שתיים וחצי. לא, לא, הם ילכו עוד חצי שעה, סלאם. זהו, כל התקציב של המלגות פה על הפרק. בואו, שתי דקות תדפקו שם את השמות שלכם בחדר שליד הספריה. טוב? וסליחה, ביטול תורה עליי, מה אני אגיד לכם? בזהירות, לא ללכת. פזרת זה שווה… אין ספק, אין ספק. לא ניתן להוסיף שמות? לא בטוח. ככה הם כותבים, אני לא יודע. מה אני אגיד לך? תוסיף את השם, תגיד שאתה רוצה להירשם ותיגש למשרד. תיגש אחרי זה להוריד לסדר את זה. אני לא יודע בדיוק איך זה עובד. זה הספר שבו הוא מדבר על שורש השני, שזה הכל, כל מה שנדרש הוא ריבוי דאורייתא, מה שמשום דרבנן, מה שמשום דברי סופרים. אין הבדל בין דרבנן לדברי סופרים. האגדות הידועות. אין הבדל. בתרגום הערבי, צריך לזכור, בתרגום הערבי במקור הערבי זה כתוב דרבנן, אין הבדל בין דרבנן. רק המתרגם הוסיף דברי סופרים? לא, מה זאת אומרת הוסיף? הוא תרגם את המושג דרבנן לדברי סופרים. זה בסדר גמור, זה תרגום סביר. יד החזקה? לא, יד החזקה לא. זה ההבדל. בספר המצוות כן. רגע, זה דרבנן כמו שאנחנו אומרים דרבנן היום? או שזה… זאת שאלה שאנחנו נקדיש לה לפחות פגישה אחת. נדבר עוד. בדרך. י"ג מידות? הכלל ופרט. י"ג מידות של קל וחומר וכלל ופרט. זה בהוצאת בר-אילן או בהוצאה שלכם? של היחידה לתורה? לא, לא זה ולא זה. זה לא היחידה לתורה. זה הוצאה של קינגס קולג' לונדון. זה לא פה? לא פה, באמזון. ואפשר דרך הוצאת רש"י להזמין, בפרט במדעי המחשב מי שרוצה. דרך הוצאת רש"י להזמין. יש השלכות בשיטה של הרב הנזיר, ויש לזה משמעות מכל מיני מגמות שיש בשנים האחרונות לנסות לחדש את הלימוד הדורש של מידות הדרש של התורה בפסוקים. אני גם חושב, זה גם סך הכל גם המשך שלו במובן האידיאולוגי, הרי הוא גם רצה את זה, הוא גם שאף לזה. אנשים שעוסקים בזה גם מרגישים ממשיכים שלו גם ככה, בלי קשר לתפיסה הבסיסית הלאומית. אבל זה בהחלט קשור גם לתפיסה הבסיסית שלו, כי אם אתה לא תופס ככה את מידות הדרש, גם אין סיכוי לפרויקט הזה. זאת אומרת, זה מה שרציתי להגיד היום. טוב, נמשיך שבוע הבא. האגדה, הכללים חלים גם על מידות האגדה? לא תמיד. לא תמיד. זאת מערכת שונה, את מידות הדרש האגדה אני פחות מכיר, אני לא יודע האם המידות שם נראות אותו דבר. בגרסה הזאת כתוב אלו שלושים ושלוש מידות שהתורה נדרשת בהן באגדה. אין לך ביטוי יותר חזק מזה, למרות שעוד פעם השאלה היא האם הגרסה שמה זה מקור משני. אני לא יודע מה היה במקור שמה. ראינו שגם ב-י"ג מידות יש סוגיה בגמרא שיש סוג של פינג פונג. זאת אומרת אין… יש מחלוקת אחת וכל השאר זה רק בפינג פונג. כאילו הוא דורש את זה מכאן והוא דורש את זה מכאן. לפי שתי השיטות הראשונות, גם לפי השיטה השנייה שהרב הציג בשם הרמב"ם זה מה שאתה יכול לקחת ולדרוש. זה חסר כל משמעות, אין לזה שום משמעות. אין לזה שום משמעות? למה? לפי הרלב"ג ממש אין לזה שום משמעות. כדי לסבר את האוזן, לעשות איזה שיפוטיות. לפי הרלב"ג כל הדרשות אין להם שום משמעות, הוא עובד מאוד בפשטות. ממה הגמרא עושה מהעמודים שהזכרנו, זה קשה להבין מה לפי דעתו. אבל גם לפי הרמב"ם כאילו אין לזה שום משמעות. למה? כי לא מנסה ללמד אותך איך ללמוד ואין שום נפקא מינה. בשיטה הזאת של לעשות את הדרשה, יש בזה נפקא מינה, בוודאי שיש נפקא מינה. דיברנו על זה בשיעור הקודם, שאם אתה דורש את המילה הזאת באיזושהי דרשה, המילה הזאת כבר לא פנויה לדרוש דרשה אחרת. נו, בסדר, אבל אם באמת כמו שיש לנו פינג פונג. אבל כל זה הוא חשוב. הפינג פונג הזה צריך להחליט מאיזה מילה דורשים את הדרשה. נכון? אבל כל הפינג פונגים נסגרים בסוף. לא, גם אם הם נסגרים זה לא משנה. למה? כי אם אתה תפסת את המילה הזאת והשני לא תפס את המילה הזאת, אז הוא יעשה איתה משהו אחר. יעשה איתה משהו אחר. אז יש בזה נפקא מינה. אם את המילה "את" הזאת הוא כבר דרש, אז הוא לא יכול להוציא ממנה הלכה אחרת. זה נפקא מינה למדרש יוצר אחר שהיה יכול להידרש כאן. טוב, אני פשוט רק אגיד ש, אולי אי אפשר לסדר את זה בדרשה, אבל רוב הלימודים שאני לומד בש"ס, זה לא לפי הקטגוריה הזאת של אחת מן המידות שאתה אומר פה. סתם לימוד כזה, איך שהוא לומד את זה מהפסוק, ככה פשוט בצורה כזאת, הוקוס פוקוס, ככה יצאה לו הלכה. אוקיי, אז הלימוד הזה איך הוא ביחס לכל מה שאנחנו מדברים פה? תראה, אני מדבר על מידות הדרש בשיעור הזה, בקורס הזה בכלל. אז רגע, אז הדבר הזה שיש כרגע גיבוי, כאילו השלוש פעמים זה… הרבה מהדרשות שאתה לא מזהה אותם, תוספות הרי בהרבה מקומות גם מעירים את זה, הרבה מהדרשות שאתה לא מזהה אותם הן כן שייכות לאחת מן המידות אבל זה לא מופיע בפירוש. יש מידות של כלל ופרט למשל, יש כמה דרשות שתוספות עצמו אומר שזה דרשה בכלל ופרט. למרות שבגמרא לא מופיע כלום, הם דורשים איזה דרשה, אתה לא מבין מאיפה זה יצא להם, ותוספות פתאום אומר שזה כלל ופרט. או דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, ועוד כל מיני דברים מן הסוג הזה. אבל רוב הדרשות בש"ס נדמה לי שקשה לזהות מאיזה מידה בדיוק הן יצאו אם בכלל. חלק מהעניין הוא שיש פשוט הרבה מידות. יותר מידות ממה שמופיע ברשימות שלנו. אין לנו רשימה עם כל מידות הדרש שישנן. אחת ההבנות החשובות זה לאסוף את מידות הדרש. לזהות בכלל איזה מידות יש, במה משתמשים, לאסוף אותן. עדיין אני מרגיש שזה לא חייב להיות איזושהי מידה. זה איזשהו לימוד. זה לא מרגיש משהו כל כך מובנה ומסודר וקבוע מראש. אפשר להתווכח פה כי אני באמת לא יודע. אין לי, אני לא יודע להגיד לך להסביר לך את זה אחרת. אני מדבר על החלק שכן ממוסד של הדרש, על החלק שכן קבעו כבר יש כללים, הם מנוסחים. אני מדבר על זה כי פה בדיוק בגלל זה אני מדבר על החלק הזה, כי בחלק הזה יש לנו איזשהם כלים לראות איך הוא עובד. החלק השני לא יודע, אפשר להשער השערות. טוב, בואו נמשיך. מה שאני רוצה בעצם להגיד, אני אגיד את זה בקצרה כי כבר ממש אנחנו מתקרבים לקצה. הגמרא בתמורה מביאה שהיו שלושת אלפים הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה והחזירן עתניאל בן קנז בפלפולו. ואחרי זה יש ברייתא אחרת שאומרת שהיו אלף ושבע מאות קלים וחמורים וגזרות שוות ודקדוקי סופרים שנשתכחו בימי אבלו של משה ואף על פי כן החזירן עתניאל בן קנז בפלפולו. בסדר? שתי גרסאות שונות. עכשיו, ההלכות האלו לא לגמרי ברור מה הן. הגמרא בהמשך אומרת אמר רבי יצחק נפחא אף חטאת שמתו בעליה נשתכחה בימי אבלו של משה. אמרו לפנחס שאל, אמר להם לא בשמים היא. אמרו לאלעזר שאל, אמר להם אלה המצוות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. וזהו. אז מה היה עם זה בסוף? אז לא כתוב שעתניאל החזיר את זה בפלפולו. ניסו לברר את זה בשמים וזה נתקע. למה זה נתקע? הגמרא אומרת חטאת שמתו בעליה במקומות אחרים או גם בדף הבא בעצם בתמורה, בעמוד הבא, חטאת שמתו בעליה זה הלכה למשה מסיני. הלכה למשה מסיני אי אפשר לשחזר. איך תשחזר? הקדוש ברוך הוא אמר לך איזושהי הלכה, שכחת אותה, היא לא יצאה מדרשה מאיזשהו מקום, לא השתמשת באיזשהו מכשיר לוגי כדי לגזור אותה שאתה יכול לנסות לגזור אותה שוב. זה מסורת בעל פה. אם שכחת את זה, אבוד לך. לכן הם פנו לפנחס ולכולם בשמים, תגידו לנו מה, תנו לנו את המידע. אבל אסור, לא בשמים היא. אז נתקענו. אגב, יש לנו הלכה על חטאת שמתו בעליה. הדיון הרי אם תמות או תרעה עד שתסתאב. וההלכה היא שתרעה עד שתסתאב. נכון? אבל באמת אומר הפני משה שאין לזה מעמד של הלכה למשה מסיני, כי הלכה למשה מסיני שנאמרה זה השתכחה. ועכשיו שיחזרו את זה מחדש. עכשיו השאלה אם השיחזור… לא יודע איך עשו את זה, יצרו את ההלכה הזאת מחדש, לא שיחזרו את ההלכה למשה מסיני. ואז השאלה מה הסטטוס שלה. אם יש מקום להגיד שזה עדיין יהיה בסטטוס של הלכה למשה מסיני, למה? כי אם אני מאמין שהגעתי לתשובה הנכונה, אז התשובה הנכונה הזאת זה כנראה גם מה שמשה רבנו העביר. נו, אז זה כנראה הלכה למשה מסיני. ואת זה לא בגלל שאני הגעתי לזה באמצעים לא יודע מדרשיים או סברתיים או לא יודע בדיוק מה, אבל אם באמת אני מאמין שזאת הסברא הנכונה, אז ההערכה שלי שזאת גם ההלכה שהייתה לפני שהשתכחה, אז זה הלכה למשה מסיני. אבל הפני משה על הירושלמי או הקורבן העדה אומר שמה על הירושלמי: לא, זה כבר לא הלכה למשה מסיני כי זה כבר לא בא מכוח המסורת. מה כן חידש, מה כן שחזר עתניאל בן קנז? את האלף שבע מאות קלים וחמורים וגזרות שוות. מה הוא בעצם עשה שם? הרי בארבעים יום של משה לא למדו תורה, נכון? היה אסור ללמוד תורה, אבל אסור ללמוד תורה. והיה ארבעים יום שעם ישראל לא למד תורה. כל התורה שבעל פה הרי עברה במסורת אז, בעל פה. אין, לא היה כתוב. אבל כתוב שדור ששכחו את התורה זה, הרי משה מסר את כל התורה הזאת ליהושע, נכון? נו. אז איך יהושע שכח כל כך הרבה? כן, שכחו את ההלכות. זה כתוב בגמרא. שכח שלושת אלפים הלכות ואלף שבע מאות קלים וחמורים וגזרות שוות. שכחו. קלים וחמורים וגזרות שוות אגב זה כמובן ביטוי להלכות מדרשיות. קל וחומר וגזרה שווה זה תמיד מופיע או תמיד, כמה פעמים, מופיע אצל חז"ל כשני קטבים. קל וחומר הרי כל אדם דורש לבד. גזרה שווה רק אדם רק מי שקיבל מרבו אדם דורש. אז זה סמל למידה ההגיונית ולמידה הכי פחות הגיונית, הכי תלויה במסורת. כשאומרים קלים וחמורים וגזרות שוות מתכוונים למידות הדרש באופן כללי. זה הכוונה. ושכחו אלף שבע מאות מידות מדרשיות, הלכות מדרשיות. ואת זה עתניאל בן קנז שחזר. את ההלכות למשה מסיני הוא לא הצליח לשחזר. זה נתקע. זה ניסו לעלות בשמיים, לא בשמיים היא ואנחנו תקועים, לא יודעים מה האמת. אבל מה קרה עם האלף שבע מאות האלה? עתניאל בן קנז שחזר את זה. מה פירוש לשחזר את זה? הוא לקח את ההלכות שאותם אנחנו זוכרים, חלק כן זכרו, לא את הכול שכחו, וניסה לזקק מתוך זה מהם הכללים שהוליכו לזה. אז אם הוא ראה שריבו מהפסוק "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים, ו"את" לרבות אחיו הבכור או אשת אביו או כל ה"אתים" האלה שבאים לרבות, הוא מצא כמה הלכות כאלה, אז הוא הבין שהמילה "את" תמיד מרבה. אז הוא רשם לעצמו יש כלל, "את" תמיד בא לרבות. עכשיו אני הולך ל"אתים" האחרים שעליהם אני לא זוכר, אין לי הלכות שאני זוכר אותם, ואני דורש אותם עכשיו באמצעות הכלל הזה. ואז אני יוצר הלכות חדשות אחרי שהבנתי שזה הכלל. ואותו דבר הוא עשה לשאר מידות הדרש. ומה שקורה בעצם פלפולו, במרכאות, של עתניאל בן קנז לא היה אלא, לעניות דעתי, מחקר מדעי. מה שהוא עשה, שנייה אחת, הוא לקח אוסף של הלכות וניסה לזקק מתוך זה מהם הכללים שמכוחם הם יצאו לראשונה, ההלכות האלה. כשהוא זיקק את הכללים, אז הוא ניסח לעצמו מערכת של כללים שאת הכללים האלה אם משה רבנו היה שומע הוא לא היה יודע על מה אנחנו מדברים בכלל. אם הייתם אומרים למשה רבנו מה זה גזרה שווה, מה זה גזרה שווה? או קל וחומר או דבר שהיה מן הכלל, הוא לא היה יודע מה זה בכלל. למה? משום שמשה רבנו העביר את הדברים כמו שהוא קיבל מסיני. הקדוש ברוך הוא למד איתו את הפסוק והוא העביר לו את הפסוק הזה, "את ה' אלוהיך תירא", מזה לומדים שגם תלמידי חכמים. טוב, עוברים הלאה. הוא אפילו לא אמר לו את העיקרון שכל "את" בא לרבות, סתם רק כדוגמה, שכל "את" בא לרבות או שיש גזרה שווה או שיש דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד. המונחים האלה הם מונחים מאוחרים. שנייה אחת. המונחים האלה הם מונחים מאוחרים. אם זה עולה למה? למה ברור שזה עולה ממשה ביחד? רגע רגע, שנייה, שנייה, תנו לי רק לגמור כי אני רק רוצה לסיים באיזושהי נקודה שאפשר לסיים בה. מה משה רבנו העביר? משה רבנו זה כמו לימוד של שפה. כשתינוק לומד שפה אצל ההורים שלו, לא אומרים לו בגד כפת בראש מילה ונושא נשוא וכולי. מדברים איתו. וכשהוא מבין איך מדברים, אז הוא יודע לדבר גם משפטים שהוא לא שמע. משה רבנו קיבל מהקדוש ברוך הוא את הדבר הזה כאיזושהי שפה. שפת אם, הוא ידע לקרוא את התורה ולדרוש אותה בלי להשתמש במערכת כללים מנוסחים. כשאנחנו שכחנו את זה, זה סוג של אומנות. כשאנחנו שכחנו, אומנות אפשר לשכוח. מה עושים? אנחנו מנסים לשחזר את זה על ידי מחקר מדעי. אנחנו לוקחים את הדוגמאות ומנסים להכליל אותם ולמצוא מה העיקרון שעמד מאחוריהם. כשהעיקרון הזה אחרי שמצאנו אותו, גם משה רבנו לא היה יודע עליו. משה רבנו לא ידע את העיקרון הזה. משה רבנו פשוט השתמש בזה. כמו שתגידו לילד בגד כפת בראש מילה, יגיד לכם על מה אתם מדברים בכלל. אבל הוא שם דגש בבגד כפת. הוא שם. הוא פשוט לא יודע שיש כלל כזה שכל בגד כפת בראש מילה שמים דגש. משה רבנו זה אותו דבר. ויש תהליך ארוך לאורך ההיסטוריה של שחזור ופורמליזציה של מה שמשה רבנו עשה. משה רבנו עשה את זה אינטואיטיבית, ואנחנו לוקחים את מה שהוא עשה ויוצקים את זה לתוך דפוסים קבועים של כללים ויוצרים מזה רשימות של כללים. זה השחזור שעשה עתניאל בן קנז, ולדעתי זה שחזור שממשיך לאורך כל ההיסטוריה, עד השלב שבו התחילו לשכוח לפחות. ואז את הטביעות אצבע של השחזור הזה אנחנו ראינו היום. שבע מידות היו אצל הלל. אצל הלל רשימת השחזורים כבר הכילה שבעה כללים מנוסחים. בסדר? אצל רבי ישמעאל זה כבר הכיל שלוש עשרה, ולא במקרה אצל רבי ישמעאל שישה מתוכם היו של שש מידות מתוכם כבר הופיעו אצל הלל, כי רבי ישמעאל לא חולק על הלל. רבי ישמעאל המשיך את תהליך הפורמליזציה ועכשיו כבר יש לו רשימה של 13. אחרי זה מגיעה רשימתו של רבי יוסי הגלילי, יש כבר 32. תמשיכו הלאה, ויש אשכול הכופר שזה קראי, או לא משנה, יש מקורות נוספים שבהם רואים שיש הרבה יותר מידות. איגרת רב שרירא גאון, סתם בגמרא עצמה תראו, יש יותר מידות. שני כתובים המכחישים זה את זה ובאים כאחד אין מלמדים, לא מופיע באף אחת מהרשימות, זה גם מידה. יש הרבה מידות שלא מופיעות. יש אם תעשו רשימה שלמה של כל המידות, לא תצליחו, אני חושב, כי זה השאלה מה זה מידה ומה לא. צריך להמשיך את תהליך השחזור של הדי-אן-איי של הקנ"ס. אבל תגלו רשימות שנעשות יותר ויותר מפורטות. לכן למעשה, וכאן אני אסיים להיום, מצד אחד זה הלכה למשה מסיני, הכל ירד מסיני, שום דבר לא המציאו. מצד שני, יש תהליך לאורך ההיסטוריה של שחזור ופורמליזציה ויצירת רשימות, כי אנחנו כל הזמן שוכחים, או בעצם מאבדים את האינטואיציה הבסיסית של השימוש בשפה. אנחנו כבר לא מבינים את זה בדם שלנו, זה לא זורם לנו כמו שזורם לילד קטן שלומד שפה אצל ההורים שלו. אז אנחנו צריכים לעבוד עם כללים ואנחנו משחזרים את הכללים. וככל שאנחנו יותר מתרחקים מהמקור ויותר רחוקים מהאינטואיציה הפשוטה, אנחנו צריכים יותר ויותר כללים כדי לעזור לנו בכל זאת להשתמש בטכניקות האלה. ולכן יש רשימות שהולכות ומתארכות. אבל הרשימות ההולכות ומתארכות האלה לא אומר שזה לא הלכה למשה מסיני, זה רק אומר שהמושג הלכה למשה מסיני צריך להתפרש בצורה קצת יותר ליברלית, נקרא לזה כך. זאת אומרת העקרונות ירדו כולם מסיני, שום דבר לא המציאו. אבל הפורמליזציה והניסוחים וההגדרות של הכללים זה משהו שהתפתח לאורך ההיסטוריה. אבל את מה מנסים לפרמל ולשחזר? את מה שמשה רבינו עשה, זה לא המצאה, זה פורמליזציה של משהו שעבר במסורת. ואנחנו ממשיכים תהליך הפורמליזציה הזה גם הלאה. את הדבר הזה אני עוד ארחיב טיפה בפעם הבאה, רק מה שאני רוצה להגיד פה בעצם, שהתפיסה של החוקרים מצד אחד ושל התפיסה המסורתית מצד שני לא בהכרח סותרת. ואם אנחנו רק מוסיפים עוד, ובזה אני מסיים, אם אנחנו רק מוסיפים גם את הרעיון שלמידות האלה יש להן איזשהו היגיון מסוים, כי אחרת אי אפשר היה לשחזר אותן, כמו שאמרתי קודם, אז אם ככה זה גם לא פלא שמוצאים איזה טביעות אצבע שלהם במזרח הקדום. כי אם יש בהן היגיון, אז למה שאחרים לא ישתמשו בהם? גם אחרים משתמשים בהם. אם באמת הגיוני לפרש ככה טקסטים, אז למה שאחרים לא ישתמשו בזה גם? זה לא מפתיע בכלל. זה לא… אם זה להפך, אם אנחנו מבינים שאין בזה היגיון, אז אתה יכול להגיד 'טוב, מה פתאום שזה יופיע גם אצלנו וגם אצלם? כנראה העתקנו מהם'. אך אז כמובן עולה השאלה למה הם השתמשו בזה אם אין בזה היגיון? זה לא ברור. אבל אם יש בזה היגיון, אז למה זה צריך להפריע שזה יופיע גם שם? נכון? כי כל אחד משתמש בהיגיון כדי לפרש טקסטים, זה הכל. אצלנו זה עבר כמובן איזשהו ניסוח יותר מדויק, יותר מסודר, יותר פורמליזציה, כיוון שהקדוש ברוך הוא גם מסר לנו איזשהו מידע. זה לא סתם שימוש בהיגיון וזהו, אחרת לא היה צריך פה את ההלכה למשה מסיני, היינו פשוט משתמשים בהיגיון שלנו וזה הכל. לא מספיק ההיגיון שלנו לבד. אבל כן יש בזה איזשהו מימד הגיוני שעוזר לנו להכניס את השפה שקיבלנו מהקדוש ברוך הוא לתוך דפוסים, לתוך כללים מוגדרים יותר.