דאורייתא ודרבנן – שיעור 7

מקודם דיברתי על הקשיים שיש בשיטת הרמב"ם שהרמב"ם אומר שהלכות שנלמדות מדרשות יש להם מעמד של דברי סופרים דרבנן. יש הרבה מאוד קשיים בדברים האלה. בפשטות בגמרא נראה שזה דאורייתא. ברמב"ם אין הרבה עדויות לזה. ואז התחלתי לדבר אם אני זוכר נכון על המשמעות של דברי הרמב"ם שנחלקו הפרשנים שלו האם כוונתו לומר שההלכות האלה הן באמת הלכות דרבנן כמו תקנות וגזירות ההלכות שנלמדות מדרשות או שבעצם הוא מתכוון לומר שההלכות האלה מקורן הוא מחכמים מדרבנן אבל המעמד ההלכתי של ההלכות האלה זה מעמד של דאורייתא שזה כך מציע התשב"ץ ואלה שבאים בעקבותיו. כמו שהערתי זה מאוד קשה לפרש כך את הרמב"ם כי הרמב"ם נוקט במינוח שזה הלכת דרבנן וזה המינוח הרגיל כמו בכל מקום. אין סיבה להניח שדווקא פה המונחים האלה משמשים במשמעות אחרת במיוחד אצל הרמב"ם שהרמב"ם מקפיד מאוד על המינוח ויש מקומות שהוא מקדיש אפילו הלכה מסוימת כדי להגדיר באיזה מינוח הוא משתמש בכל מקום. אז פתאום להשתמש במינוח הלכה דרבנן כשבכלל המשמעות היא להלכה דאורייתא שהמקור שלה הוא מחכמים זה משונה. טוב אז אם ככה המסקנה המתבקשת היא שבאמת צודק הרמב"ן שהרמב"ם התכוון לומר שהלכה דרבנן ממש. אבל אז אנחנו נשארים עם כל הקשיים. זאת אומרת איך זה יכול להיות שהלכות שנלמדות מדרשות הן הלכות דרבנן. טוב פה ננסה כי אני רוצה היום לגמור את העניין הזה אנחנו יוצאים לבין הזמנים אז אני אעשה את זה ככה קצת בדילוגים. הרמב"ם בעצם בכמה מקומות מזהה את הביטוי נגיד ככה מזהה מגדיר את הביטוי הלכה דאורייתא כהלכה שמופיעה בתורה. בכמה מקומות רואים את זה בין היתר פה בשורש הזה. אומר למשל ככה כשהוא מגדיר נותן קריטריון איזה הלכה היא דאורייתא ואיזה הלכה היא דרבנן מתוך אלה שנלמדות מדרשות. אז הוא אומר אם ביארו הם בעצם ואמרו שזה גוף תורה או שזה דאורייתא הנה ראוי למנותו שהמקבלים אמרו שהוא דאורייתא. אם חז"ל אמרו שזה מדאורייתא. ואם לא יבארו זה ולא דיברו בו הנה הוא דרבנן שאין שם כתוב יורה עליו. למה זה דרבנן? כי אין פסוק שמלמד את זה. זו דרשה. אבל אין פסוק שמלמד את זה. זאת אומרת אצל הרמב"ם הקריטריון למה נקרא דאורייתא ומה נקרא דרבנן זה השאלה אם יש על זה פסוק או אין על זה פסוק. עכשיו צריך להבין טוב שזאת מהפכה מושגית. הוא חוזר על זה בהמון מקומות גם בתשובה שלו שהזכרתי ובעוד הרבה מאוד מקומות וזה באופן מאוד עקבי זו לא התבטאות מקרית. זאת מהפכה מושגית כי אנחנו בדרך כלל רגילים לשתי הבחנות שעל פניהן הן שונות לחלוטין. הבחנה אחת זו הבחנה בין דאורייתא ודרבנן שזאת הבחנה במישור התוקף ההלכתי. מה התוקף של ההלכה האם היא דרבנן או דאורייתא. הבחנה שנייה זו הבחנה שנוגעת למקור אפשר לומר ההבדל בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. תורה שבכתב ותורה שבעל פה הכוונה מה נמצא בתורה שבכתב למה יש פסוק עליו ומה זה תורה שבעל פה. יכול להיות הלכה למשה מסיני דברים שנלמדים מדרשות שזה לא כתוב במפורש בתורה אבל התורה שבעל פה עוזרת לנו או להוציא את זה מהתורה או במסורת בעל פה שעוברת ליד התורה שזה הלכה למשה מסיני. ההבחנה הזאת בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה לא חופפת בשום צורה להבחנה בין דרבנן ודאורייתא אלה הבחנות בלתי תלויות. אפילו יש תלות לכיוון אחד נגיד בתפיסות המקובלות אחרי זה זה עבר הרחבה בתפיסות המקובלות ההבחנה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה היא הבחנה בתוך הדאורייתא. זאת אומרת בתוך ההלכות דאורייתא יש שני סוגים. יש הלכות שכתובות במפורש בפסוק מה שחז"ל קוראים דבר שהצדוקים מודים בו. דבר שהצדוקים מודים בו זה דבר שכתוב במפורש בתורה כי הצדוקים לא הכירו בתורה שבעל פה אלא רק בתורה שבכתב. ויש דבר שהצדוקים לא מודים בו שזה תורה שבעל פה. אבל זה הכל בתוך הלכות דאורייתא רק השאלה אם הן כתובות במפורש שזה תורה שבכתב או שהן נלמדות מדרשות או עוברות במסורת בעל פה הלכה למשה מסיני. שתורה שבעל פה. זאת אומרת ההבחנה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה היא בכלל לא הבחנה אגב הלכתית. זו רק מינוח, אבל אין לזה משמעות הלכתית לשאלה אם זו תורה שבכתב או תורה שבעל פה בתפיסה המקובלת, כי ההבחנה בתוך הקטגוריה של הלכה דאורייתא. ליד זה יש הלכה דרבנן. מה זה הלכה דרבנן? תקנות, גזרות, מנהגים, שמה לא קשור לא פסוק ולא לא פסוק, זה לא קשור לתורה. זה חידוש של חכמים, זאת חקיקה. עם זה התחלתי את כל הסדרה הזאת. שהלכה דרבנן מול הלכה דאורייתא ההבדל ביניהם זה בשאלה מה חכמים עשו. האם חכמים עובדים פה כפרשנים ואז ההלכה דאורייתא, או שהם עובדים כמחוקקים ואז ההלכה דרבנן. יש שתי סמכויות שונות, שתיהן יוצאות מלא תסור. בשנייה בעצם עסקנו בשורש הראשון, בסמכות לחוקק, ועכשיו אני עוסק בסמכות לפרש או לדרוש. אז בעצם בתפיסה המקובלת, החלוקה ההלכתית זה בין הלכות דרבנן להלכות דאורייתא. בתוך הלכות דאורייתא יש חלוקה שאין לה משמעות הלכתית ישירה לפחות, בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. הרמב"ם באופן מאוד עקבי לא מקבל את החלוקה, את ההבחנה בין שתי החלוקות האלה. הוא מזהה את שתי החלוקות. מבחינתו הלכה דאורייתא זה תורה שבכתב, והלכה דרבנן זה תורה שבעל פה. בהרבה מקומות רואים את זה. אחד מהם קראתי עכשיו, אבל הרבה, עשרות מקומות, רואים בהקדמות שלו, בהמון מקומות. תשובה, מה זה אומר בעצם? שמבחינת הרמב"ם כל הוויכוח הגדול למה הרמב"ם התכוון, התשב"ץ מול הרמב"ן. התשב"ץ הבין שהרמב"ם מדבר על שאלת המקור, לא על שאלת התוקף ההלכתי, נכון? שהרמב"ם אומר שזה דברי סופרים, הכוונה זה בא מחכמים, זה לא מהתורה. זה רק שאלה של המקור, אבל התוקף ההלכתי זה תוקף דאורייתא, כך אומר התשב"ץ. אז הוא אומר בעצם הרמב"ם בכלל עוסק בשאלת המקור, לא בשאלת התוקף. הרמב"ן טוען שהרמב"ם עוסק בשאלת התוקף. שניהם צודקים. הרמב"ם לא מבחין בין שתי השאלות. מבחינת הרמב"ם שאלת המקור ושאלת התוקף זאת אותה שאלה. אם המקור זה מהתורה זה דאורייתא. יש פסוק יורה עליו. אם המקור הוא לא מהתורה אלא מדרשה או הלכה למשה מסיני, זה לא דאורייתא, זה דרבנן, דברי סופרים. אבל יש מצוות שהרמב"ם שאין להם פסוק בכלל, אני לא זוכר איזה. יש בודדות, אספתי פה כמה בודדות, ועל כל אחת מהן יש הסבר, אולי אני אקבל להגיע לזה. באופן עקרוני הרמב"ם זה בעצם מה שהוא אומר, באופן לגמרי מפורש. זאת אומרת שזה נשמע מאוד הגיוני, שתורה שבכתב זה תורה שבעל פה. אבל למה זה קשור לדאורייתא ודרבנן? למה זה קשור לחלוקה בין התוקף ההלכתי? שחכמים, זה מה שהרמב"ן הרי תוקף את הרמב"ם. הרי אתה הרמב"ם אומר, כך שאלת הרמב"ן, אתה הרמב"ם אומר שי"ג מידות זה כלים שהם הלכה למשה מסיני, קיבלנו אותם מהקדוש ברוך הוא. את התורה עצמה גם קיבלנו מהקדוש ברוך הוא. עכשיו כשאנחנו מיישמים את הכלים שקיבלנו ממנו על הטקסט שקיבלנו ממנו ומוציאים הלכה כלשהי, פתאום היא הלכה דרבנן? איך? הכל בא מהקדוש ברוך הוא. הוא אמר לנו קחו את הטקסט שאני נותן לכם עם הכלים האלה, תפעילו אותם על הטקסט, מה שיצא לכם זה מה שאני רוצה מכם. אז איך זה יוצא דרבנן? זאת התפיסה המקובלת, לא רק הרמב"ן, זאת התפיסה המקובלת כל הראשונים. הרמב"ם הוא חריג לגמרי. אמרתי כבר שיש איזה שהם מקורות מעט מקורות בגיאונים בשיטת הרמב"ם. יש כאלה שרואים בזה ברבותיו של רש"י בתחילת כתובות גם כן איזה מקור לשיטת הרמב"ם, מה שהם אומרים שמה שקידושי כסף זה מדברי סופרים, ולכן כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש נאמר רק על קידושי כסף. רש"י עצמו דוחה את השיטה הזאת, כל הראשונים לא מסכימים לזה. אבל הרמב"ם כמדומני באופן מאוד עקבי שומר על זה. והרמב"ם טוען ששאלת התוקף ושאלת המקור זאת אותה שאלה. הלכה למשה מסיני? הלכה דרבנן, לפי הרמב"ם. אומר את זה במפורש בכמה מקומות. גם דרשות דאורייתא? אלו שמהמנין של המצוות דרבנן לפי הרמב"ם? כן, הלכות שיוצאות מדרשות או הלכה למשה מסיני, לפי הרמב"ם זה הלכות דרבנן. אף אחד לא יסכים איתו. והתוקף ההלכתי זה אותו דבר? התוקף ההלכתי של הלכה דרבנן, הכוונה תוקף דרבנן. בוודאי, ספיקא לקולא. מה? עדיין ספיקא… עוד רגע נראה, זה כבר יותר עדין, עוד רגע נראה. לא זה בעצם השאלה אם דרבנן של הרמב"ם הוא שווה לדרבנן… אני רק בתחילת הדרך. לפי זה הפרטים למשל בתפילין שכל הפרטים של תפילין זה גם דאורייתא? לא, זה דאורייתא. למה זה דאורייתא? על זה דיברתי כמדומני בפעם הקודמת, כי יש הלכות למשה מסיני, זה הרמב"ם בפרק י"ז במשנה בכלים, שהרמב"ם אומר שאם יש הלכה למשה מסיני שמוסיפה פרטים בתוך דין שכתוב בתורה, אז לא משנה כבר הפרטים הם דאורייתא, ההלכה רק מבארת את הדין שבפסוק. אבל אם יש הלכה למשה מסיני שמחדשת דין מחודש, כגון ערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני, זה דין מחודש. מדין קיים, אז יהיה לזה מעמד של דברי סופרים. וכי קידושי כסף זה לא פרטים? מה? קידושי כסף. אמרתי, שאני חושב שמה שהרמב"ם מתכוון, הרי יש סתירה בדבריו בעניין הזה, ובהקשר הזה הבאתי את זה. אמרתי שקידושי כסף זה לא הלכה למשה מסיני, זה דרשה, אבל זאת דרשה שמבארת את המושג קידושין שכן מופיע בתורה. ולכן שם באמת הרמב"ם אומר שבסופו של דבר התוצאה היא דאורייתא. ומשאלת המלקות ובעיקר זה שיש כל מיני מצוות שלוקים עליהם, אבל לפי הרמב"ם לא, לא לוקים במצוות שיוצאות מדרשות. רק אם חז"ל אמרו שזה מצווה דאורייתא, שאז הרמב"ם אומר שאפילו שזה מדרשה, עדיין זה דאורייתא כי חז"ל אמרו. גם את זה צריך להבין למה. מה זאת אומרת אמרו? או שזה דרבנן או שזה דאורייתא. אני אגיע לזה בעזרת השם. טוב, אז בואו נתחיל רגע, אני אנסה לבנות בצורה מסודרת את שיטת הרמב"ם. אז קודם כל תובנה ראשונה שעולה מתוך מה שהרמב"ם אומר. הרמב"ם מזהה את שאלת המקור עם שאלת התוקף. זאת אומרת, מאיפה ההלכה יוצאת, זה מה שקובע את התוקף שלה, בסדר? הוא לא מוכן לנתק את ההבחנה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה מההבחנה של דאורייתא דרבנן. זה אותו דבר מבחינתו. ממש מילים מתחלפות לסברה באותו מקום. אז איך זה עובד? נדמה לי שמה שהרמב"ם בעצם אומר, וזה הזכרתי גם באחת הפעמים הקודמות, באחת הראיות שהבאתי לזה שהרמבמ מתכוון לאמירה הלכתית ולא רק לתיאור ספרותי אפשר לקרוא לו, זה הדברים שהוא אומר בתחילת מניין המצוות שלו, כשהוא אומר שאם הלכה נלמדת מדרשה לא מענישים על זה. כי אין עונשין מן הדין. אין מזהירין מן הדין. זאת אומרת, אם אנחנו למדנו נגיד בגזירה שווה וקל וחומר איסור מסוים, לא יהיה עליו מלקות. ככה הרמב"ם אומר במפורש. למה? אז קודם כל זה אומר שכשהרמב"ם אומר שדבר שיוצא מדרשה הוא דרבנן, הוא מתכוון לאיזושהי אמירה שיש לה משמעות הלכתית, לא סתם חלוקה ספרותית של המקור מאיפה זה בא, אלא יש לזה משמעות הלכתית. כי הרמב"ם אומר אין עונשין מן הדין, אין מזהירין מן הדין. והרמב"ן תוקף אותו, כמו שהזכרתי את זה. הרמב"ן תוקף אותו, הוא אומר אין מזהירין מן הדין ואין עונשין מן הדין מדבר רק על דין. מה זה דין? קל וחומר. והלא דין הוא, כשהגמרא אומרת והלא דין הוא, מה הכוונה והלא דין הוא? קל וחומר. נכון? המושג דין בשפה של הגמרא זה קל וחומר. אצל הרמב"ם לא. דין פירושו לימוד מעולם הדרש, מכלי הדרש באופן כללי. ואין עונשין ומזהירין מן הדין, הכוונה לא נותנים עונש לדבר שנלמד באחד מכלי הדרש. קל וחומר הוא דוגמה אחת, אבל כל הדוגמאות זה ככה. ככה הרמב"ם נוקט. למה? מה יש בכלי הדרש שלא נותן לנו להעניש? זה לא, על קל וחומר יש כל מיני דיונים, על זה דיברנו פעם בתחילת הדברים. אמרתי שבקל וחומר יש כאלה שרוצים להסביר למה לא עונשין מן הדין, כי אולי יש פירכא, כי אולי העונש לא יספיק, כי ההלכה הנלמדת יותר חמורה, יש כל מיני הסברים. אבל זה הסברים ספציפיים לקל וחומר. כשהרמב"ם אומר אין עונשין מן הדין על כל י"ג מידות, זה אומר שיש פה משהו אחר. והרמב"ם באמת כותב למה, כי אין עונשין אלא אם כן מזהירים. הרמב"ם תופס שאם יש הלכה שיוצאת מדרשה, זה לא מזהיר את הבן אדם. אזהרה על הבן אדם זה מה שכתוב בתורה. אם כתוב בתורה שזה אסור, אז הקדוש ברוך הוא מזהיר אותנו חבר'ה, זה אסור. אז אפשר להעניש כי הוזהרנו. אבל אם זה דבר שיוצא מדרשה, אין לזה מעמד של אזהרה. זאת הנקודה של אין מזהירין מן הדין. למה? אז הרמב"ם פה, ואולי תחשוב, בהמשך דבריו בשורש, ואולי תחשוב שאני בורח מלמנותן להיותן בלתי אמיתיות. אולי אתה חושב שאני לא מונה את המצוות שיוצאות מדרשות כי אני מפקפק באמינות שלהן, אולי זה לא נכון. הזכרתי שהרלב"ג בהקדמה לפירוש שלו לתורה באמת מפקפק באמינות של הי"ג מידות, לכן הוא אומר שזה הכל דרשות סומכות. כי קשה לתת לכלים כל כך אמורפיים, כל כך לא חד משמעיים, מעמד הלכתי. בסדר, עושים משחקים כאלה של י"ג מידות, מוציאים איזושהי הלכה, זה משהו מפקפק, אומר הרלב"ג. זה לא יכול להיות. ברור שאת ההלכה אנחנו יודעים עוד קודם, והדרשות זה רק בבחינת אסמכתא להלכה הידועה. אבל ברמב"ם אמרנו, חוץ משלוש-ארבע הלכות, הדרשות הן דרשות יוצרות, לא סומכות. בניגוד לרלב"ג. אז אומר: ואולי תחשוב שאני בורח מלמנותן להיותן בלתי אמיתיות. ולהיות הדין היוצא במידה ההיא אמת או בלתי אמת. זאת אומרת, אני לא עוסק בשאלה של האמת. זה לא נוגע לשאלה אם זה אמת או לא אמת, זה ודאי אמת. אין זו הסיבה. אבל הסיבה, כי כל מה שיוציא אדם הם ענפים מן השורשים שנאמרו למשה בסיני בביאור, והם תרי"ג מצוות. ואפילו היה המוציא משה רבנו, אין ראוי למנותן. זאת אומרת, אני לא מפקפק בכלל באמינותן של ההלכות האלה, אפילו אם משה רבנו בעצמו עשה את השימוש בי"ג מידות והוציא את ההלכה הזאת, עדיין לא הייתי מכניס את זה למניין המצוות. למה? לא בגלל שזה לא אמיתי, אלא כי זה ענפים היוצאים מן השורשים. זה בעצם ביטוי המפתח פה. מה זה אומר? נדמה לי שמה שהדבר הזה אומר זה ככה. יש שתי אפשרויות להבין מה משמעותו של עולם הדרש. הרמב"ן מייצג את התפיסה המקובלת בראשונים, שעולם הדרש, כל כלי הדרש, ארגז הכלים של הדרש, הוא כלים שחושפים את המשמעות שטמונה בפסוק. כשאני אומר את השם אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, אני בעצם אומר בפסוק את השם אלוהיך תירא טמון, טמונה עוד הלכה. לא רק יראת השם, גם יראה מתלמידי חכמים. נכון, היא טמונה באיזשהו אופן שדורש מפתח מיוחד, המפתח של הדרש, לא המפתח הפשטני של הפרשנות הפשטית. זה פה צריך איזה קוד מיוחד כדי להוציא את זה מהכספת, כאילו מתוך הפסוק. אבל אחרי שאני משתמש בקוד הזה, שאותו קיבלתי מהקדוש ברוך הוא בסיני, את מידות הדרש, אז גיליתי עוד אספקט שכתוב בפסוק. הדרשה חשפה עוד ממד שיש בפסוק. אז אומר הרמב"ן, אז מה אכפת לי אם זה דרש או פשט? תכל'ס הפסוק אומר את זה, לכן זה דאורייתא. הרמב"ם אומר פה מתחיל הוויכוח שלי עם הרמב"ן. אני לא מסכים לתיאור הזה. מידות הדרש לא חושפות מה שיש בתוך הפסוק. הדרש לא נמצא בתוך הפסוק. מידות הדרש מרחיבות את הפסוק, לא חושפות מה שיש בתוכו. כשאני אומר את השם אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, זה ענף שיוצא מהשורש. השורש, הגזע, כן, זה הפסוק. ממנו יוצאים כל מיני ענפים, הוא מתרחב. זה המטאפורה שהרמב"ם משתמש כדי להגיד שמידות הדרש הם לא חושפות, מידות הדרש הם מרחיבות. זה בעצם פה מתחיל כל הוויכוח. לכן אומר הרמב"ם כיוון שלשיטתי רק דבר שמופיע בפסוק הוא הלכה דאורייתא, כי רק זה מה שנקרא אזהרה, התורה הזהירה עליו. אז אם ככה אם יש משהו שהוא הרחבה של הפסוק, לא משנה שאני עושה את זה עם כלי הדרש, אז בסופו של דבר התוצר הוא לא משהו שנמצא בתוך הפסוק, הוא לא משהו שהוא מהפסוק עצמו, אז זה לא הלכה דאורייתא. היסוד זה מהפסוק? כן. היסוד, אבל מה שיוצא ממנו זה הרחבה. הרחבה. למה אני, שימו לב לנקודה, וזה מדרבנן. כן, זה מה שהוא אומר. למה? כל סמייה מהנחה? אני יכול לגזור את זה בכלים דדוקטיביים. זאת אומרת להגיד כל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, מסקנה סוקרטס הוא בן תמותה. מה זה אומר גזירה דדוקטיבית? גזירה דדוקטיבית בעצם אומרת, מה שקוראים לזה בדרך כלל הכרח לוגי, כן? זה בעצם אומר שהמסקנה נמצאת בתוך ההנחות. אם אתה אומר שכל בני אדם הם בני תמותה וסוקרטס הוא אחד מבני האדם, אז בעצם אמרת כבר בתוך ההנחות שסוקרטס בן תמותה. זאת אומרת טיעון לוגי תקף זה בעצם טיעון שהמסקנה שלו חצובה מתוך ההנחות, היא הייתה, היא נמצאת בתוך ההנחות, הטיעון בסך הכול הוציא אותה החוצה, אבל היא הייתה שם גם קודם. כשאתה אומר שכל בני אדם בני תמותה אמרת בפרט שגם סוקרטס בן תמותה. אולי זה לא היה ברור מראש, אז צריך את ההתעמלות הלוגית כדי לחשוף את זה, אבל בסופו של דבר אחרי שחשפתי את זה אני מבין שזה היה שם כל הזמן. לא תמיד זה כל כך פשוט כמו הטיעון הלוגי הפשוט הזה, כן, תחשבו על הוכחה מתמטית, המשפט של פרמה, ותראו כמה אנדרו ויילס עבד בשביל להוציא את המסקנה הזאת מתוך ההנחות. אבל אם הוא הוציא את זה באופן תקף לוגי זה אומר שזה היה שם. אין פה שום דבר חדש, זה היה בפנים, רק צריך הרבה עבודה והרבה אינטליגנציה כדי להצליח להוציא את זה משם, אבל זה שם. אלא אם כן אתה פרמה. כן, פרמה אולי לא הוציא את זה משום מקום, הוא רק שיער את זה. הוא אומר שהייתה לו הוכחה אבל זה לא עבר בדיקה של אף אחד. בכל אופן זה כמו פרמה זה כמו כמו הרמב"ם שהרמב"ם בהלכות מלווה ולווה נדמה לי או לא בהלכות שכירות, הרמב"ם כותב שם שאם שומר שמר כמו שצריך על הדבר שהוא קיבל, על הבהמה שהוא קיבל לשמור והבהמה הזיקה, אז הבעלים פטור, כי הוא עשה את מה שצריך, נתן לשומר והשומר שמר כמו שצריך. בסדר? ואז הולכים לשומר, לא לבעלים, כי הבעלים פטור. והשומר שמר כמו שצריך, מה אתה רוצה ממנו? אז כולם מעירים שזה גם נגד הגמרא. גמרא אומרת שפטור, הניזק לא יקבל את הכסף מאף אחד. ברגע שהדבר נשמר כמו שצריך. אז יש פלפולים לפה ופלפולים לשם ואיך הרמב"ם למד את הגמרא ואיך הרמב"ם למד את הגמרא פה, ואז בצד תסתכלו, הכסף משנה שם במקום מביא תשובה של הרמב"ם לחכמי לוניל ששמה הוא כותב שזאת טעות של המדפיס. פשוט לא, המדפיס לא מבין שום דבר וכתב, וזה נגד הגמרא. חס ושלום לא כתבתי את זה אומר הרמב"ם, זה טעות של המדפיס. זה לא מפריע לאנשים עד היום לבנות מערכות שמיישבות את הרמב"ם עם הגמרא. ומה זה אומר? גם פרמה, הוא אמר יש לו הוכחה. טוב, אתה לא יודע אם יש לו הוכחה או לא. כבר לא יודע כמה מאות שנים עובדים על הדבר הזה עד שבסוף באמת אפילו הצליחו להוכיח את זה. אין לי מושג אם פרמה באמת היה לו הוכחה או לא, אבל הוא מספיק המריץ את האנשים לבנות מבנים שבסוף הוכיחו את זה. כן, אחרי זה אתם תראו את כל המבנים האלה אתם תראו שבעצם זאת שיטה שיכולה להתיישב עם הגמרא. הרמב"ם עצמו לא חשב כך, אבל אחרי שהוא אמר לנו שזה מה שנכון עכשיו כולם עבדו על ההוכחה והגיעו בסופו של דבר גם להוכחות. טוב, אז הרמב"ם בעצם טוען שמידות הדרש אלה כלי היסק לא דדוקטיביים. זה בעצם מה שהוא אומר, שזה פשוט, גם הרמב"ן מסכים לזה. ואז אם היו רבנים אחרים, היו יכול להיות שהם היו יוציאו תוצאות אחרות. אנחנו יודעים את זה בגמרא, יש מחלוקות על דרשות, רואים שזה לא מתמטיקה. הרמב"ן עצמו בהקדמה למלחמות, הרמב"ן, הוא זה שמתווכח פה. הרמב"ן עצמו בהקדמה למלחמות כותב, לפי שאין חכמת תורתנו כחכמת התכונה והתשבורת, פיזיקה ומתמטיקה, שמופתיהן חתוכים. הוא חושב שגם פיזיקה זה לא נכון, אבל מתמטיקה זה כן נכון, שמופתיהן חתוכים. התורה זה לא ככה. לא הסקים לוגיים ודאיים הכרחיים, זה לא לוגיקה, זה שכל ישר, קומון סנס כזה עם הסקים יותר רכים, כן, לא מתמטיקה, לא לוגיקה. זה לא ממש קומון סנס. קומון סנס לפעמים פרשני. ההלכה עצמה אולי לא קומון סנס, אבל כשאתה מוציא מסקנה מתוך פסוק או מדמה מילתא למילתא, אתה מפעיל את ההיגיון שלך. זה לא איזה מתמטיקה. אכין ורקין וריבויים, מה? בהלכה שהכלל הזה שיש אכין ורקין שהם באים לרבות, עכשיו אני משתמש בזה ואני אומר אוקיי, את מה מרבים? את השם אלוקיך תירא, לרבות מה? לרבות עננים? קירות? ציפורים? מה? לרבות תלמידי חכמים. למה? כי ההיגיון שלי אומר שאם כבר מרבים, עוד פעם, זה שמרבים זה נתון, זה לא קומון סנס. אבל אחרי שיש לי את כלי הדרש אני מפעיל את ההיגיון שלי וזה מה שאני עושה. אז בעצם אומר הרמב"ם, אם אנחנו נחלק את דרכי ההיסק לשתי קטגוריות, יש דרך היסק שהיא ודאית, זה הכלים הלוגיים. ויש דרך היסק שהיא לא ודאית, למשל אנלוגיה ואינדוקציה וכל מיני כלים רכים יותר מן הסוג הזה. כשאני אומר הכיסא הזה עשוי מעץ, שם למעלה יש כיסא, אז כנראה גם הוא עשוי מעץ, שניהם כיסאות. אתם מבינים שזה לא היסק הכרחי. הוא אפילו לא תמיד נכון. אוקיי? אבל יכול לבוא מישהו ולהגיד אני עושה איזה שהיא אנלוגיה, אין לי דרך יותר טובה לדעת מה טיבו של הכיסא שם למעלה, אז אני עושה אנלוגיה מהכיסא שאני מכיר. זה היסק שאנחנו משתמשים בו, זה היסק שהוא שכל ישר בהרבה הקשרים. צריך להיזהר איתו, הוא לא ודאי. אבל אנחנו משתמשים בו כל הזמן. המדע עושה רק הסקים כאלה במדע, בניגוד למה שהרמב"ן אמר. במתמטיקה זה נכון, אבל במדע זה לא הסקים דדוקטיביים. במדע זה אנלוגיות ואינדוקציות, עושים הכללות על בסיס דברים שראינו. אנלוגיות ואינדוקציות זה הסקים לא הכרחיים. למה הם לא הכרחיים? אנלוגיות ואינדוקציות, כי בניגוד לדדוקציה אלה הסקים שהמסקנה שלהם לא טמונה בתוך ההנחות. אם דיברתי על זה פעם גם כן. בכל בן אדם בן תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, מסקנה סוקרטס הוא בן תמותה. אמרתי שהמסקנה בעצם ההוכחה עזרה לי לראות שהמסקנה כבר הייתה טמונה בהנחות. אם אני אומר יעקב אבינו לא מת ולכן גם סוקרטס שהוא גם בן אדם לא מת. גזירה שווה. בסדר? ברור שהמסקנה שסוקרטס לא מת לא נמצאת בתוך ההנחה שיעקב אבינו לא מת. אני לא הנחתי שכל בני האדם לא מתים. אני יודע דוגמה, יעקב אבינו לא מת. אני עושה אנלוגיה, אז גם סוקרטס אולי לא מת. או שאני צודק או שלא. למה? כי המסקנה, גם אחרי ההיסק שהגעתי למסקנה שסוקרטס לא מת, זה לא חשפתי משהו שנמצא בתוך האמירה יעקב אבינו לא מת. אני עושה אנלוגיה, אני עושה הרחבה של מה שיש בתוך האמירה הזאת, אני מוסיף מידע. הסקים שמוסיפים מידע זה הסקים לא ודאיים. הסקים ודאיים זה הסקים שאף פעם לא מוסיפים מידע. הזכרתי פעם אני חושב את עקרון הוודאות הלוגי. עקרון הוודאות הלוגי אומר שכמות המידע שיש בהיסק כפול האמינות שלו זה קבוע. זאת אומרת אם ההיסק הוא ודאי לגמרי אין בו מידע, ואם ההיסק הוא קצת פחות ודאי יכול להיות בו קצת מידע, ואם ההיסק מאוד רופף יכול להיות בו הרבה מידע ושאלה מה שווה המידע הזה. אבל הוא מאוד רופף. זה תמיד איזה מין משחק כזה בין האמינות לבין מידת הספקולטיביות של ההיסק. ככל שההיסק יותר ספקולטיבי כי הוא עובר משתי דוגמאות לכל הדוגמאות בעולם, אתה מבין שצריך לחשוד בהיסק כזה, נכון? הוא מאוד לא אמין. אם אני אומר הייתי המון דוגמאות וכנראה גם האחת שאני לא מכיר גם היא כזאת, זה פחות ספקולטיבי כי כבר הייתי המון דוגמאות, ולכן זה יותר ברור אבל הוא מכיל מעט מידע, כי את רוב המידע כבר ידעתי קודם, הוספתי עוד קצת מידע. היסק דדוקטיבי לא מוסיף לי שום מידע, כי המסקנה שאליה הגעתי כבר הייתה טמונה בהנחות, זה לא מסקנה חדשה. לכן הוא וודאי לגמרי. אז מה היסק שהוא וודאי לגמרי? היסק שלא לוקח סיכון. אין בו שום מידת ספקולציה, הוא לא מוסיף מידע. אוקיי? הרמב"ם אומר שכל מידות הדרש אלו דרכי היסק לא דדוקטיביות, אלו דרכי היסק שמוסיפות מידע, וכיוון שכך הן בעצם מרחיבות את מה שיש בפסוק ולא חושפות כמו שהדדוקציה אומרת את מה שבתוכו. ולכן אומר הרמב"ם, אם אני סובר, אומר הרמב"ם, שיש זהות בין שאלת המקור לשאלת התוקף, דבר שכתוב בתורה הוא דאורייתא ודבר שכתוב בתורה הוא לא דאורייתא, ואני עכשיו רוצה לדעת מה מעמדן של הלכות שנלמדות מדרשות. בדרשות יוצרות. כן, בדרשות יוצרות. בבקשה. כן. אז אני אומר מה המעמד של הלכה שיוצאת מדרשה יוצרת? אני צריך לבדוק האם ההלכה הזאת כתובה בתורה או לא. אם מידות הדרש הן מרחיבות ולא חושפות, אז התוצר של היסק המדרשי, ההיסק המדרשי לא כתוב בתורה, הוא הרחבה של מה שכתוב בתורה, אז הוא דרבנן, הוא לא דאורייתא. אז זה הצעד השני. צעד ראשון זה זיהוי בין תורה שבכתב ותורה שבעל פה לבין דאורייתא ודרבנן, הזיהוי בין שאלת המקור לשאלת התוקף. הצעד השני זאת הנחה להבין את הרמב"ם, ננסה להבין את הרמב"ם עכשיו באופן מובנה. הצעד השני, שיטת הרמב"ם היא שהדרש הוא מרחיב ולא חושף. בסדר? זאת אומרת כשאני הוצאתי, שנייה אחת, כשאני הוצאתי הלכה מתוך דרשה לא חשפתי משהו שיש בתוך הפסוק אלא הרחבתי, זה כמו רוח הדברים או משהו כזה, הרחבתי את מה שיש בפסוק אל מעבר למה שיש בו. זה תמיד? הרמב"ם אומר זה תמיד? כמעט תמיד. חוץ מהמקומות שבהם חז"ל אומרים שזה לא כך, עוד רגע, ואז זה מה? עוד רגע. כן, לדעתו זה דאורייתא. כן, הוא אומר את זה. עוד רגע אני אחזור לזה. האם לחז"ל עצמם הייתה מודעות עצמית לשיטות האלה או שכל זה זה מבט מאחור של הראשונים? אין לי מושג, אני נוטה לחשוב שלא. זאת אומרת רבנים קמים בבוקר, הולכים לבית מדרש וחושבים: טוב, היום אני הולך לחשוף, היום אני הולך להרחיב. לא, לא, פה עשית הרחבה, קפיצה לוגית גדולה מדי. עשית הרחבה של הטיעון הראשון שלך, של הטענה הראשונה שלך. המסקנה לא יוצאת מהנחה הראשונה שלך. רק כשאני אומר שחכמים לא מודעים אין פירושו שזה ספקולטיבי, אלא פירושו שהם עובדים עם איזשהו קומון סנס והם לא מבינים או לא המשיגו לעצמם, אין להם רפלקסיה על איך שהם עובדים כדי לראות מה הם עושים. אבל כשאני מסתכל עליהם מהצד אני יכול לראות שהם עובדים הגיוני. אבל מהצד זה משהו שקרה שנים, אלפי שנים. אז עכשיו הם מנתחים את זה, אבל האדם עצמו הוא לא מודע. לא מודע, הוא זורם. זה כמו, הזכרתי פעם את אריסטו. אולי הוא סיסטמטי, אולי הוא עקבי, אבל. אריסטו היה זה שהמשיג באורגנון שלו, היה זה שהמשיג את הלוגיקה, נכון? כל הכלים הלוגיים בעצם הבסיסיים, הסילוגיזמים, ההיסקים הלוגיים, זה הגדרות של אריסטו מהאורגנון. את באמת חושבת שלפני אריסטו אף אחד לא עשה היסק שאם לכל הטווסים יש שתי כנפיים וזה טווס אז יש לו שתי כנפיים? ברור שעשו את זה גם לפני אריסטו. כל בן אדם עם שכל ישר יודע שכך זה נכון. עושים את זה כל הזמן. כן, לא יודע מה, כלב חתול מפחד, פעם זה היה היום כבר לא, חתול מפחד מכלבים. אוקיי? פעם זה היה, לא יודע בילדותי גדלתי על זה שחתולים מפחדים מכלבים, היום זה בכלל לא, האבולוציה פלאי האבולוציה. אז כן חתול מפחד מכלבים. מאיפה הוא יודע? הוא פגש חמישה כלבים עד עכשיו, מאיפה הוא יודע שצריך לפחד גם מהכלב החדש הזה? הוא אומר אם מכל הכלבים מפחדים אז הזה הוא גם כלב אז צריך לפחד ממנו. הוא עושה היסק אריסטוטלי. הבנת? אבל ברור שהוא לא עושה את זה באופן מודע. אבל זה לא היסק שרירותי, זה לא איזה שטות, איזה קפריזה שהוא קם איתה בבוקר והחליט לעשות את זה. לא תמיד מה שאנחנו עושים במודע. דניאל כהנמן מדבר על החשיבה האינטואיטיבית הזאת, החשיבה שלא עוברת דרך המודעות שלנו כשאנחנו נוהגים כעל טייס אוטומטי. הבנת? אנחנו נוהגים אנחנו לא מודעים למה שאנחנו עושים אנחנו מקבלים החלטות מצוינות. זה לא קשור. אז המחלוקת הזאת רק התעוררה בימי הראשונים? זאת אומרת בימי חז"ל עצמם לא היה ויכוח על זה? היו ויכוחים שיכולים לבטא את זה אבל לא בתוך מודעות. אגב, גם מה שאני מתעלל עכשיו ברמב"ם וברמב"ן אני לא יודע כמה זה היה מודע אצל הרמב"ם. אותו דבר. אני לא יודע כמה הרמב"ם היה יכול לתת לי עכשיו את השיעור שאני נותן לכם, למרות שאני כן מאמין שזה מה שהוא התכוון. הרבה פעמים כשאתה בא ואתה מנתח מה בן אדם אומר אתה אומר תראה זאת התאוריה. תיאוריה שלו, זה מה שהוא חושב, ואתה צודק. יש בדיוק אתמול הזכרתי את ה, יש חילופי איגרות בין השרידי אש לבין רבי יהושע הוטנר ממנהלי האנציקלופדיה התלמודית. אני לא זוכר כבר מי אומר מה, אבל אחד מהם מזלזל כאילו בחשיבה הבריסקאית ואומר: מה, הרמב"ם לא חלם על התוצאות האלה שרב חיים שם בפיו. זה ברור שלא. והשני עונה לו, אני לא זוכר עוד פעם מי אומר מה, ובצדק, הוא אומר: זה פשוט לא נכון. למרות שזו בדיחה מפורסמת, אבל זה פשוט לא נכון. נכון שהרמב"ם לא עבד בשפה הבריסקאית, לא עם הכלים האנליטיים המודרניים האלה, אבל בהנחה שאתה משתמש בהם נכון, אתה כן חושף למה הרמב"ם התכוון. זה לא חשוב שהרמב"ם עצמו לא היה יכול להגיד לך את זה, בטח לא בשפה הזאת, אבל אני כן מאמין שזה באמת מה שהוא התכוון. הוא באמת התכוון שזה דין בחפצא ולא דין בגברא, למרות שאת החלוקה הזאת הוא לא השתמש בה. בסדר? לכן זה לא בהכרח אומר שמישהו לא מודע, זה לא בהכרח אומר שכששאני מפענח אותו אני עושה דבר לא נכון. אחרת כל פרשנות ספרותית, למרות שהרבה מלגלגים על זה, זה שטויות. כך סוברת הדקונסטרוקציה, כדרידה, שכשאתה מפרש טקסט זה בעצם אתה, זה לא הטקסט. אבל זה לא נכון. הרבה פעמים נכון שאני אין לי מידע ברור מהמחבר של הטקסט, אבל יש לי הערכות למה הוא התכוון, אולי אני צודק אולי לא, אבל זה בהחלט יכול להיות סביר. כן, אבל אי אפשר להימנע מהשאלה האם חז"ל חשבו שהדרשות שלהם הן דאורייתא או דרבנן. לא, זה ברור. ברור. התיאוריה שעומדת מאחורי זה, שמה אני לא בטוח. ברור שהרמב"ם התכוון לטעון שזה מה שחז"ל סברו. כן, ברור. ואם יש מקומות שהם אומרים שהדרשה מובילה לתוקף דאורייתא? אז אומר הרמב"ם: זה יוצא דופן. לא, אז הרמב"ם טוען: אלו הם מקומות יוצאי דופן שבהם גם אני מסכים שזה דאורייתא. אבל לכאורה אם הם שם אמרו פה זה דאורייתא, יש רגליים לדבר שבמקומות אחרים זה לא דאורייתא. כן, זה מה שאומר הרמב"ם. ולכן אני אומר, למרות שדבר שיוצא מדרשות הוא דרבנן, אבל אם המקבלים עצמם אומרים שהוא דאורייתא, אז זה דאורייתא. מה הרעיון מאחורי זה? עכשיו אפשר להבין. קומה שלישית. עכשיו אני אסביר. קומה שלישית. למה באמת זה ככה? למה הרמב"ן הרי שואל עליו: מה זה משנה אם הם אמרו או לא? או שתחליט או שדרשות יוצאות הלכה דרבנן או שלא. מה ההבדל בין דרשות יוצרות ודרשות צומחות? זה בעצם הנקודה. הרמב"ם אומר שדרשות צומחות זה דאורייתא, דרשות יוצרות זה דרבנן. התשובה היא שבגלל שדרשות צומחות, בעצם מה שהדרשה עושה היא חושפת את ההלכה הידועה לי בתוך הפסוק. היא מראה לי שההלכה הזאת, בעצם כשאני אומר "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים, בהנחה שיראת תלמידי חכמים הייתה הלכה ידועה, והדרשה באה לסמוך אותה, אז אומר הרמב"ם במצב כזה הדרשה מגלה לי שזה כבר היה בתוך הפסוק. אתם יכולים לראות למשל שאני, נגיד, נחזור לדוגמה המדעית. כשאני עושה הכללה, אתם אומרים שזה לא ענף, זה מראה לי שזה שורש. בדיוק. כן. כשאני למשל עושה אינדוקציה מדעית, אני רואה כמה עורבים אני רואה שהם שחורים, מסקנה שלי כל העורבים הם שחורים. אני יכול להגיד שהמסקנה הזאת היא הרחבה של העובדות שאותן אני מכיר, ואני יכול להגיד שהמסקנה הזאת בעצם טמונה בתוך העובדות שאני מכיר. הרי למה כמה עורבים שראיתי הם שחורים? כי כל העורבים הם שחורים. אני הסתכלתי על החוק הכללי דרך הדוגמאות המסוימות שבהן צפיתי. וכך לומד הרמב"ן תמיד. כל מידות הדרש בעיניו הן מידות חושפות. בעצם הן חושפות את מה שיש בתוך הפסוק. אומר הרמב"ם: אתה צודק באותם מקומות שהדרשה היא סומכת. אבל כשהדרשה היא יוצרת, היא מרחיבה. אבל איזה כלי יש בשביל להחליט האם זה חושף? לחכמים, איך היה להם כלים האם זה חושף או אם זה יוצר? הם יודעים שזה טמון? אז אמרתי. הרמב"ם אומר במפורש. הרמב"ם אומר: אם זה דרשה סומכת, אז זה אומר שאת ההלכה קיבלת מסיני. כי זה כבר היה. בדיוק. את ההלכה קיבלת מסיני ודע לך שהדרשה שאותה אתה מוצא היא דרשה חושפת. מה שנותן לך את האינדיקציה שזה חושף זה בגלל שזה כבר היה. וזה מה שהרמב"ם אומר במפורש והרמב"ן תמה עליו. מה זה משנה אם זה דרש חושף, דרש יוצר, חכמים אמרו חכמים לא אמרו. התשובה שמה שעומד מאחורי זה זו נקודה מאוד פשוטה. הרמב"ם בעצם אומר כך, ניגש עכשיו ככה מטופ דאון לא באוטומט. תסתכל מלמעלה ותראה שיש הלכות שכתובות בתורה במפורש. יש הלכות שיוצאות מדרשות שאין לנו מסורת עליהן. יש הלכות שיש לנו מסורת עליהן אבל אין לנו דרשה בשבילן, זה נקרא הלכה למשה מסיני. ויש הלכות שיש לנו גם מסורת וגם דרשה. למה הקדוש ברוך הוא חילק את ההלכות לארבע קטגוריות כאלה? בשביל מה? מה ההבדל? שיכתוב הכול, שלא יכתוב הכול. למה צריך קטגוריות שונות? מה המשמעות? למה הוא החליט הלכות מסוימות למסור לנו למרות שאנחנו יכולים להוציא את זה בדרשה מהפסוק? והלכות אחרות הוא לא מסר לנו והדרשה תיצור את ההלכות האלה? מה ההבדל? אומר הרמב"ם: ההבדל הוא כי הקדוש ברוך הוא רצה להגיד לנו: ההלכה הזאת. אחרי שתוציאו ממנה, תוציאו אותה בדרשה היא הלכה דאורייתא. היא כתובה בפסוק, לזה התכוונתי. הלכה שיוצאת מדרשה יוצרת, הקדוש ברוך הוא לא מסר אותה כי לא לזה הוא התכוון. הוא לא התכוון לזה. הוא לא מסר אותה. היה אפשר לשאול למה לא לכתוב בפירוש בפסוק? מה? איזה? הלכה שכבר ידועה ואני חושף. זה הגמרא עצמה אומרת שעשות ספרים הרבה אין קץ. זאת אומרת, יש גבול למה שאתה יכול לכתוב בפסוקים. גמרא בעירובין דף כ"א שואלת למה לא כתבו את כל ההלכות? אז היא אומרת כי עשות ספרים הרבה אין קץ, אי אפשר לכתוב הכל. וכאן יש אינסוף. זאת אומרת לפי הרמב"ם יש מעט. כן, נכון. אוקיי, והרמב"ם עצמו לקח לעצמו לכתוב את כל ההלכות במשנה תורה. כן, אבל זה ברור שהוא לא כתב את כל ההלכות שנכתבו עד זמנו. בסדר, אבל מאז כתבו עוד הרבה יותר, יצאו איזה ארבע עשרה ספרים? כן. טוב, לא יודע, צריך לחשוב על זה. בכל אופן, אז זה מה שהרמב"ם אומר, כשהקדוש ברוך הוא מחליט איך לשדר אלינו את ההלכה הזאת, אז הוא אומר כך: אם ההלכה הזאת היא הרחבה של הפסוק, אני לא אומר לכם אותה. אתם תוציאו אותה לבד. אם זה דרשה, אז זאת הרחבה של הפסוק. אם זאת הלכה שאני מעביר לכם בעל פה זה גם דרבנן, הלכה למשה מסיני, כי היא לא כתובה בפסוק. לא בגלל שזה לא הכוונה שלי, זה כן הכוונה שלי, אבל זה לא כתוב בפסוק, אין לכם אזהרה על זה בפסוק, אז הלכה מדברי סופרים, זה הלכה למשה מסיני. אם יש הלכה שאני מוסר לכם במסורת, אבל אני יודע שתצליחו גם להוציא במידות הדרש מתוך הפסוק, זה בעצם הלכה שאני מתכוון לומר לכם שזה דרש חושף ולא מרחיב וזאת הלכה דאורייתא. אוקיי? זה בעצם מה שהרמב"ם אומר. לכן כשחכמים אומרים שזה דאורייתא, למרות שזה הלכה שיוצאת מדרשה, היא בעצם דאורייתא. ולכן הקושיא של הרמב"ן על הרמב"ם, שהרמב"ן שואל על הרמב"ם איך זה יכול להיות שכלי שניתן לנו מסיני, מידות הדרש, מופעל על טקסט שניתן לנו מסיני והתוצאה היא דברי סופרים? איך זה יכול להיות? אז אומר הרמב"ם כי זה כלי שמטרתו לתת לנו אפשרות להרחיב את הפסוק, לא לחשוף את מה שיש בפסוק. נכון, ניתן לנו מסיני איך מרחיבים את הפסוקים, אבל עדיין זאת הרחבה, לא חושף את מה שיש בפסוק. הרמב"ן שואל עוד שאלה שדומה מאוד. איך יכול להיות שהלכה שבאה במסורת זה דברי סופרים לפי הרמב"ם, הלכה למשה מסיני? הלכה שיוצאת מדרשה גם היא דברי סופרים? הרי אם יש הלכה שיש לנו מסורת עליה וגם דרשה זה הלכה דאורייתא. איך אפס ועוד אפס יוצא אחד? אז הגמרא אומרת, דומה אבל זה לא אותו דבר. גם פה התשובה זה מה שאמרתי קודם. כאשר יש לנו מסורת זה הלכה מדרבנן כי לא כתובה בתורה. ולפי הרמב"ם דאורייתא פירושו כתוב בתורה. לא דאורייתא פירושו רצון השם. אין זהות. רצון השם זה גם הלכה למשה מסיני. אבל הוא לא כתב את זה בתורה. למה הוא לא כתב את זה בתורה? כי הוא לא רצה להזהיר אותנו על זה, זה לא דאורייתא במעמד ההלכתי. אוקיי? הנה פה דוגמה הפוכה. מבחינת המקור זה מקור מהקדוש ברוך הוא והתוקף הוא דרבנן. לא תמיד זה הפוך. בסדר? עכשיו, פה יש מקור מדרבנן והתוקף דאורייתא, פה זה מקור דאורייתא והתוקף דרבנן. אז עכשיו, זה הלכה למשה מסיני. בדבר שיוצא מדרשות זאת הרחבה ולכן גם זה דברי סופרים. אומר הרמב"ן אז איך דבר שיוצא מדרשה פלוס מסורת כשאתה מצרף את שניהם יחד זה דאורייתא, שזה בעצם הלכה דרשה סומכת? כי פה הדרשה היא דרשה חושפת ולא דרשה מרחיבה. בשביל זה קיבלנו את המסורת. המסורת אומרת לנו שאחרי שעשיתם את הדרשה דעו לכם שגיליתם את מה שכתוב בפסוק, לא הרחבתם מעבר לפסוק. אז זה דאורייתא כי זה כתוב בפסוק. ובשביל זה היה צריך את המסורת. לכן אומר הרמב"ם שזה דאורייתא. עכשיו, זה שלב א' של הדיון. בסדר? זה בעצם הקומה הראשונה של התיאוריה של הרמב"ם ושימו לב הקומה הזאת היא קומה פרשנית. כל מה שאמרתי עד עכשיו לא עסק בהלכה. כל מה שאמרתי עד עכשיו עסק בפרשנות. המחלוקת בין הרמב"ם והרמב"ן היא מחלוקת באיך להתייחס לפרשנות או למדרש, האם זה חושף או יוצר. זה הכל. השאלה הנורמטיבית האם זה דרבנן או דאורייתא זאת עוד שאלה. אתה יכול להגיד שהפרשנות היא מרחיבה אבל עדיין התוצר הוא דאורייתא. יש פה איזושהי אמירה נורמטיבית שאומרת שאם זאת התפיסה הפרשנית שלי אז המעמד של ההלכה שיוצאת באופן כזה הוא מעמד של דרבנן ולא של דאורייתא. זאת עוד אמירה. אוקיי? אני אחדד לכם למה אלה שתי אמירות שונות ולראשונה לדעתי יש עוד ראשונים שמסכימים. לשנייה אף אחד לא מסכים. יש עוד ראשונים שתופסים כמו הרמב"ם שהבאתי קודם על חכמת התכונה והתשבורת שמסכימים שכלי הדרש הם מרחיבים ולא חושפים מבחינת הלוגיקה שלהם. זה לא דדוקציה, זה ברור שזה לא דדוקציה. אבל הם לא יסכימו לזה שאם זה ככה זה דרבנן. לא, הקדוש ברוך הוא אמר תרחיבו את ההלכה. הרחבנו, אז זה דאורייתא, למרות שזאת הרחבה. הם לא מקבלים את הזהות בין דאורייתא לבין כתוב בתורה. אז זה לא כתוב בתורה, אתה צודק, זאת הרחבה. אז מה? אבל עדיין המעמד ההלכתי זה מעמד של דאורייתא. אז אפשר לקבל את התיאוריה הפרשנית של הרמב"ם ולחלוק על התיאוריה ההלכתית שלו, נכון? זה שתי אמירות בלתי תלויות. אני אראה לכם דוגמה לנפקא מינה הלכתית של המחלוקת הפרשנית. זאת אומרת נגיד שיש מישהו שמסכים עם הרמב"ם רק במישור הפרשני כמו הר"ן, לדעתי זה הר"ן, הזכרתי אותו פעם בנדרים בדף ח'. הר"ן אומר שדבר שלא כתוב במפורש בתורה אפשר להישבע עליו. לא אומרים שהוא מושבע ועומד מהר סיני, אפשר להישבע עליו, דבר שיוצא מדרשה. דבר שכתוב במפורש בתורה הוא דאורייתא, ובר"ן כתוב במפורש ששניהם זה דאורייתא. אבל על אחד אי אפשר להישבע ועל אחד אפשר להישבע. אני טוען שהר"ן מקבל את התיאוריה הפרשנית של הרמב"ם, אי אפשר, שבועה לא חלה על דבר שכתוב בתורה, כי על זה אנחנו מושבעים ועומדים מהר סיני. מה שלא כתוב בתורה הוא דאורייתא מבחינת המעמד ההלכתי שלו, אבל עליו אנחנו לא מושבעים, הוא לא היה בתורה שניתנה בסיני. אז על זה שבועה חלה. בסדר? הנה דוגמה להשלכה הלכתית. אני אביא לכם עוד דוגמה. יש רמב"ם מאוד תמוה ולא מצאתי לזה הסברים טובים. יש הגמרא ביומא אומרת וגם בזבחים יש מקבילה, הגמרא אומרת כתוב לגבי בגדי כהונה כתוב שש פעמים את המילה שש. עשו בגדיהם שש ואבנט שש וזה שש משזר וכל מיני דברים כאלה. אז הגמרא דורשת מה זה שש? אחד זה כפשוטו שזה פשתן, כן? השני בא ללמד לא יודע מה איזושהי הלכה שיהיה כפול שישה חוטים כשאתה טווה את החוט שממנו עושים את בגדי כהונה, שיהיה כפול משישה סיבים. בסדר? זה כפול שש. ועוד כמה הלכות ובסוף המילה האחרונה שש זה מעכב. כי כל מקום שבו נאמר שנה עליו הכתוב לעכב. זאת אומרת אם הפסוק לא חוזר עוד פעם אז ההלכה היא רק לכתחילה, היא לא מעכבת. אז צריך לחזור עוד פעם כדי להגיד שההלכות האלה גם מעכבות. בסדר? ככה הגמרא אומרת. הרמב"ם פוסק את הגמרא הזאת, מביא את כל ההלכות שנוגעות לעניין, ואז הוא, סליחה, זה מעכב, סליחה. אחת ההלכות הקודמות הייתי צריך להגיד שזה הדרישה שהדברים יהיו כפולים שש וכל הדרישות שנלמדות מהפסוק זה גם על בגדים שכתוב עליהם בד ולא רק בגדים שכתוב עליהם שש. זה ריבוי מעוד פעם שמופיע שש בפסוק, שלא רק הדברים שכתוב בהם שש בתורה אלא גם דברים שכתוב בהם בד כל הדינים האלה חלים עליהם. בד זה גם שש? כן, אבל כתוב מילה אחרת, ב-ד זה שש. ברור. אה, זה גימטריה. ברור. אבל בד זה באמת גם שש במשמעות המילולית. אבל זה כתוב במינוח אחר. לא חשוב. ועם המינוח האחר כתוב, גם שם כל הדינים חלים. ככה הגמרא אומרת, ואחרון זה שזה מעכב כל הדינים האלה. הרמב"ם פוסק שזה חל על כל הבגדים שכתוב בהם בד גם ולא רק שש. אבל זה לא מעכב. איפה? בבד זה לא מעכב ובשש כן? כן. בשש זה מעכב. בבד לא? כן. זה משונה. תחליט, אתה הולך עם הדרשה הזאת או לא הולך עם הדרשה הזאת? תשובה מאוד פשוטה. המילה שש היא בסיס לריבוי, לדרשת ריבוי. נכון? אנחנו מרבים מזה את הבגדים של בד, מרבים מזה שיהיה כפול שש וכל מיני, כי כל הדרשות הן מרבות. כפשוטו זה פשט. זה דאורייתא שזה יהיה עשוי מפשתן. כל שאר הדרשות הן דרשות מרחיבות. נכון? אז בעצם הדרשות האלה לא אומרות לי שהצד שלהם הוא כתוב בפסוק. החובה ליישם את הדינים האלה על בגדים שמופיעים בתורה במילה בד ולא במילה שש היא חובה שלא כתובה בפסוק, היא הרחבה של מה שכתוב בפסוק. נכון? ככה הרמב"ם תופס את עולם הדרש, כי למדנו את זה ממדרש. אוקיי? אז עכשיו כשהפסוק אומר לי שכל מה שלמדנו פה הוא מעכב, לפי הרמב"ם זה רק על הבגדים שכתוב בהם שש, לא על הבגדים שכתוב בהם בד. כי הדרשה הזאת שאומרת שהמילה שש השישית שבאה ללמד שכל הדרשות האלה מעכבות, הכוונה היא באה להגיד שכל מה שכתוב בפסוק הזה הוא לעיכובא. אבל הדרשה שמרחיבה את זה לפסוקים של בד היא דרשה, הפסוקים של בד לא כתובים פה בפסוק אלא זו הרחבה של הפסוק הזה. לא על זה נאמר שזה מעכב. אז הרמב"ם אומר השש זה מעכב, הבד לא. זה מה שמיישב שם הכל, כולם מקשים עליו המון קושיות ואני חושב שזה פשוט. וחיפשתי עוד דוגמאות, לא מצאתי, אולי יש, לא מצאתי. כי זו דוגמה מאוד יפה. אגיד לכם למה היא דוגמה יפה. היא דוגמה שלה גם הר"ן יסכים. את הר"ן לא מקבל את זה שהלכות שיוצאות מדרשות הן הלכות דרבנן. את התיאוריה ההלכתית של הרמב"ם הר"ן לא מקבל. הר"ן מקבל את התיאוריה הפרשנית של הרמב"ם, שדרשות הן היסק מרחיב ולא היסק חושף. אבל פה זה נפקא מינה הלכתית של התזה הפרשנית, לא של. ואת זה הר"ן אמור לקבל. מה התזה ההלכתית? התזה ההלכתית בעצם אומרת שמה שכתוב בתורה יש אזהרה עליו ולכן הוא דאורייתא, ודברים שהורחבו אל מעבר למה שיש בפסוק אין לנו אזהרה עליהם ולכן הם דרבנן. זאת התפיסה של הרמב"ם שעליה חולקים כל הראשונים. אוקיי, אבל ככה הרמב"ם נוקט. עכשיו נתחיל לראות את כל הקושיות, איך המבנה הזה מיישב את כל הקושיות. אני באמת עושה את זה מאוד במשיכות מכחול ככה רחבות קצת, אני מדלג כי אני רוצה לסיים. איך זה מיישב את כל הקושיות? אז קודם כל הסברנו איך יכול להיות את הקושיות של הרמב"ן, איך יכול להיות שדבר שניתן מסיני שמוחל על טקסט שניתן מסיני נותן הלכה דרבנן. איך זה יכול להיות שכשחכמים אומרים דרשה אסמכתא דאורייתא? ועכשיו כל הסתירות. כשהרמב"ם אומר, או הגמרא אומרת, שהלכה שיוצאת מדרשה ספקא לחומרא. הרי הרמב"ן מראה הרבה מקומות כאלה. התשובה מאוד פשוטה, זה באמת ספקא לחומרא. הרמב"ם, זאת קומה רביעית, הרמב"ם כשהוא אומר שההלכות האלה הם הלכות דרבנן, מבחינתו המושג הלכה דרבנן הוא לא עסקת חבילה. אנחנו רגילים לזה שאם אמרת שמשהו הוא דרבנן אז ספקא לקולא, כבוד הבריות דוחה אותו, כל מיני דברים, במקום צער או הפסד מרובה אפשר להקל, אוסף של הלכות שמאפיינות הלכות דרבנן מול הלכות דאורייתא. אצל הרמב"ם זה לא ככה. המושג דרבנן מתפרש בהרבה צורות. לפעמים יש הלכות דרבנן שספקם לקולא, יהיו הלכות דרבנן שספקם לחומרא, לכן אמרתי שאני מגיע לזה עוד מעט. עוד מעט אני אסביר לפי מה זה נקבע. אבל מבחינת הרמב"ם וזאת הקומה האחרונה והחשובה ביותר, הרמב"ם מתייחס לחלוקה דרבנן ודאורייתא. מבחינת הרמב"ם דאורייתא זה רק דאורייתא טהור. דרבנן זה המון דברים שהם לא דאורייתא, שהוא קורא להם דברי סופרים. זה מתחיל מהלכה למשה מסיני, הלכות שיוצאות מדרשות, תקנות, גזרות, מנהגים, סברות, המון דברים, כל אלה הם דרבנן. לכל אחת מהקטגוריות האלה יש דינים שונים. חלקם ספקם לקולא, חלקם ספקם לחומרא, חלקם כבוד הבריות דוחה אותם, חלק כבוד הבריות לא דוחה. כל דבר צריך… יש לדעתי יש כלל, אני חושב שאני מצליח לחשוב על כלל. הרי אין כלל שהוא אומר שכל מי שהוא דרבנן זה לקולא. לא, לפי הרמב"ם לא, כי המושג דרבנן הוא לא תקנות וגזרות. תקנות וגזרות ספקם לקולא, אבל מבחינת הרמב"ם המושג דרבנן הוא רחב יותר, מגוון יותר, ולא לגבי כל הלכה דרבנן ספקא לקולא. לכן הרמב"ם אומר כך: הלכה למשה מסיני, הרמב"ם כותב במפורש שספקא לקולא. הבאתי את הרמב"ם הזה בפירוש המשנה בכלים, שהרמב"ם אומר שם שהשיעורים של ההלכות הם הלכה למשה מסיני, וכן הגמרא בסוכה 'ארץ חטה ושעורה', את כל השיעורים ההלכתיים כזית וכולי, אבל למסקנה זה הלכה למשה מסיני. אומר הרמב"ם אז למה ספקא לא לקולא? אם יש לך ספק אם יש שיעור או אין שיעור אתה יכול ללכת לקולא? אבל לא, ספקא לחומרא. אומר הרמב"ם כי זה פרט בתוך מצווה של התורה. נגיד התורה אומרת לא לאכול חזיר, הבאתי את זה נראה לי, לא לאכול חזיר, הלכה למשה מסיני אומרת מכזית האיסור. אז ההלכה למשה מסיני שמוסיפה פרט במצווה שכתובה בתורה לא מחדשת דין חדש, אז כאן אתה פשוט מבאר האיסור חזיר הוא רק מכזית, אז זה מדאורייתא, זה לא דין דרבנן, לכן גם ספקו יהיה לחומרא, אומר הרמב"ם. אבל מכלל דבריו למדנו שבהלכה למשה מסיני שתחדש דין חדש, כשהוא אומר שזה הלכה דרבנן, הוא מתכוון ממש דרבנן, ספקו גם יהיה לקולא. נכון? זה מה שהוא כותב. רואים את זה בעוד מקומות. אז הרמב"ם אומר שהלכה למשה מסיני למשל זה סוג דרבנן כזה שמצטרף לתקנות וגזרות ספקם לקולא. לעומת זאת, הלכות שיוצאות מדרשות, יש כמה וכמה ראיות גם ברמב"ם וגם בגמרא עצמה וזה הקושיות שמקשים עליו הרבה מאוד קושיות, שספקם לחומרא. זה גם הלכה דרבנן, אבל שם ספקא לחומרא. למה? אז אני אגיד לכם מה התאוריה שלי בעניין, זה הקומה הרביעית. הרמב"ם בעצם נדמה לי אומר כך: כשאנחנו נגיד נדבר על דיני הספק, אבל זה בניין אב להרבה השלכות. למה הולכים בספק דאורייתא לחומרא ובספק דרבנן לקולא? אז יש קושיה ידועה על שיטת הרמב"ם עצמו, שהרמב"ם אומר שכל הלכה דרבנן יוצאת מלא תסור. הרמב"ן שאל על זה, דיברנו על זה בשורש הקודם. הרמב"ן שואל אז למה ספקא לא לחומרא? אתה אוכל עוף בחלב, אתה לא יודע אם זה סויה או עוף. בסדר? עוף בחלב זה איסור דרבנן. אז יש לך ספק דרבנן לקולא. אבל אומר הרמב"ן למה? הרי יש 'לא תסור'. מי שעובר על דרבנן עובר על 'לא תסור' דאורייתא, הספק צריך להיות לחומרא. אז על זה אומרים כמה אחרונים, רבי שמעון שקופ ורבי שלמה זלמן אויערבך אומר את זה. ועוד הם אומרים שהלכות דרבנן זה הנתיבות שהבאתי פעם, הלכות דרבנן יסודם בחובה לציית. אין תוכן מהותי לאיסור אחרת התורה הייתה אוסרת את זה. אתה צריך לציית לחכמים כשהם אמרו שעוף בחלב אסור, לא בגלל שבעוף בחלב יש בעיה מצד עצמו, אלא כי חכמים אומרים צריך לציית. זה הלכה דרבנן. הם אומרים כשאתה בספק, אז אתה לא יודע אם חכמים אוסרים, אולי כן אולי לא, אתה יכול ללכת לקולא. למה בדאורייתא אתה הולך לחומרא? כי בדאורייתא מעבר לזה שאתה צריך לציית לציווי של התורה, אסור לך לאכול חזיר, יכול להיות שזה באמת חזיר, אם תאכל אותו אכלת חזיר, תיזהר, אז כיוון שכך אתה צריך להחמיר בספק. אפילו שמבחינת הציווי אתה לא יודע אם יש ציווי או לא כי אתה בספק, אבל יש צד שזה באמת חזיר וכשתאכל אותו תאכל חזיר, אז צריך להחמיר. אבל בדרבנן אין לי בעיה שתאכל עוף בחלב, כל הבעיה היא שאתה לא מציית לחכמים. הרי אם אתה בספק אתה לא בטוח שחכמים ציוו, ומה שהם אומרים ספק מרד הוא לא מרד. איסור דרבנן זה למרוד נגד סמכות חכמים. אם אתה בספק זה לא נקרא למרוד, אתה לא יודע אם יש ציווי בכלל. מה אנחנו לומדים מכאן? שלמה ספק דאורייתא לחומרא? בדאורייתא יש גם ציווי וגם מהות, נכון? בדרבנן יש רק את הציווי, אין את המהות, העוף בחלב מצד עצמו הוא לא בעייתי. אבל בחזיר יש גם את הציווי שהתורה אסרה אותו וגם את המהות. כשיש ספק, למה ספק דאורייתא לחומרא? כי ספק ציווי הוא לא ציווי. לכן אם אני בספק בהלכה דרבנן, כל מה שיש בדרבנן זה רק הציווי. אם אני בספק, ספק ציווי הוא לא ציווי, אין בעיה אני יכול להקל. בדאורייתא גם ספק ציווי הוא לא ציווי, כי ספק ציווי זה לא ציווי. אבל בדאורייתא יש גם את המהות, אולי אתה אוכל חזיר, אתה צריך להיזהר, אז ספק דאורייתא לחומרא. עכשיו אומר הרמב"ם כך, אם יש הלכה למשה מסיני, למה באמת היא נשארה בעל פה ולא כתובה בתורה? כדי להגיד לך שזה רק ציווי בלי מהות. מה שמופיע בתורה זה מהות, זה דבר שבמהותו אסור, הוא בעייתי. הלכה למשה מסיני היא עניין חיצוני שבגללו התורה רוצה לאסור את זה, אבל אין בזה בעיה מהותית מצד עצמו, זה לא בחפצא זה בגברא. לכן התורה השאירה את זה כהלכה למשה מסיני כמסורת בעל פה. אומר הרמב"ם זה דברי סופרים, אבל זה דברי סופרים גם לעניין דיני ספקות. למה? כי פה אם אתה בספק, כל הבעיה היא רק הציווי, ספק ציווי הוא לא ציווי. זה כמו הדרבנן של גזירות ותקנות. אבל בדרשות זה הפוך. בדרשות הרי אין ציווי, זה כל הרעיון. בדרשות אין ציווי, זה מה שהרמב"ם אומר שאין שם כתוב יורה עליו. אין ציווי, אין אזהרה, לכן זה דרבנן. הלכה למשה מסיני זה לא דרבנן בגלל שאין אזהרה אלא כי זה לא כתוב בתורה. בדרשות זה לא דאורייתא, סליחה, כי אין אזהרה. אז מה יש בזה כן? זאת הרחבה של מה שיש בפסוק. מה זאת אומרת הרחבה של מה שיש בפסוק? כשאני אומר את ה' אלוקיך תירא ואני מרבה תלמידי חכמים, מאותה בעיה שיש במי שלא ירא מהקדוש ברוך הוא, יש במי שלא ירא מתלמידי חכמים, זה אותו רעיון, זאת הרחבה של רוח הדברים, זאת הרחבה של המהות בדיוק. ציווי על זה אין, זה לא כתוב בתורה, אני לא חושף באמצעות הדרשה שזה מה שנמצא בפסוק, אין ציווי, אבל זאת הרחבה של מהות, אותה בעיה שיש פה יש גם פה. אומר הרמב"ם אז זה דרבנן כי בשביל דאורייתא צריך גם ציווי וגם מהות, אז זה דרבנן. אבל זה דרבנן שספיקו יהיה לחומרא, כיוון שפה המהות היא אסורה, אז אם אתה בספק עדיין יכול להיות שעברת משהו שהוא מהותית בעייתי, אתה צריך להחמיר כמו בחזיר. אז למרות שהלכה למשה מסיני והלכה שיוצאת מדרשה שניהם דרבנן, הם דרבנן מסיבות שונות. הדאורייתא צריך להיות גם ציווי וגם מהות, זה הגדרה של דאורייתא. אם חסר אחד מהם זה דרבנן. אבל זה מאוד חשוב מי מהם חסר. אם חסר הציווי וזה רק מהות ספיקו יהיה לחומרא, זה הדרשות. אם חסר המהות ויש רק ציווי, ספיקו יהיה לקולא, זה הלכה למשה. אוקיי? לכן לעניין נגיד כבוד הבריות, אולי שניהם יהיו דרבנן שזה דוחה אותם, אבל לעניין דיני ספקות לא. כל היבט של החלוקה בין דאורייתא ודרבנן טעון דיון לגופו לפי הרמב"ם, ולכן כל הקושיות על הרמב"ם נופלות בצורה כזאת, שאני יכול להראות לכם לדעתי שום סוג קושיה לא נשאר, מכל סוגי הקושיות. מה שרציתי בהקשר לטהרה וטומאה, לפי התורה הזאת, למה איך יכול להיות שמופיע.