דאורייתא ודרבנן – שיעור 6

בפעם הקודמת קצת דיברתי על שאלת המידות הדרש ואיך הם השתלשלו, איך שהם התפתחו בעצם לאורך ההיסטוריה מצד אחד, ומצד שני הראשונים מתייחסים אליהם כהלכה למשה מסיני. ורציתי לטעון שיש פה איזושהי הסתכלות דינמית על ההתפתחות הזאת. זה ניתן מסיני באופן שהוא לא מומסג. זאת אומרת, רשימת המידות אני מניח שלא הייתה מוכרת למשה רבנו. אם היו אומרים לו גזירה שווה, בניין אב מכתוב אחד וכל מיני דברים כאלה, הוא לא היה יודע על מה מדובר. אבל השפה הזאת, שפת הדרש, את זה הוא קיבל מהקדוש ברוך הוא וזה הוא, ככה הוא בעצם העביר הלאה איך לקרוא את התורה. ואחר כך עם הדורות אז הדברים עברו המשגה והגדרה ופורמליזציה ואז נוצרו מערכות של מידות. דיברתי על השכחה בימי אבלו של משה, שעתניאל בן קנז שחזר בעצם או התחיל אולי להגדיר את המידות האלה, להמשיג ולהגדיר את המידות האלה. וזה ממשיך לאורך ההיסטוריה, נוספות כל הזמן עוד ועוד מידות, כשההנחה היא זה שהמידות האלה שאנחנו מגדירים בעצם כללים שמתארים איך משה רבנו עצמו קרא את הפסוקים במשקפי הדרש. עכשיו יכול להיות שאנחנו טועים, זאת אומרת, לא בטוח שהשחזור הזה נאמן למקור. אבל לפחות זה מה שהוא מנסה לעשות. בדיוק כמו שהשוויתי את זה לכללי דקדוק, כללים לשוניים ששם אנחנו מנסים לקבוע כללים איך מדברים את השפה, כשברור שהשפה כשהיא התפתחה אז היא לא התפתחה דרך כללים. אנשים התחילו לדבר ונוצרה איזושהי שפה מתוך הסכמה ביניהם. אחרי זה באים אנשים ומנסים לצקת את זה לתוך סט של כללים. או שמצליחים או שלא מצליחים. הכללים האלה זה קירוב, ויש להם יוצאים מן הכלל וכולי. אבל ברור שהכללים האלה לא באים להמציא שפה אלא לתאר שפה קיימת. ולכן גם כאן, גם בעולם הדרש, הטענה שלי זה שמצד אחד אפשר לומר שזאת הלכה למשה מסיני, כמו שאומרים כל הראשונים, ומצד שני זה מתפתח לאורך ההיסטוריה. זה מתפתח לאורך ההיסטוריה לא כי לאורך ההיסטוריה זה מומצא, אלא לאורך ההיסטוריה נעשית עוד ועוד המשגה של השפה הזאת שקיבלנו עם משה רבנו. זה בעצם היה החלק הראשון שדיברתי עליו. אחר כך התחלתי כבר נדמה לי לעסוק בדברי הרמב"ם בשורש השני. ראינו שם לפחות את ההתחלה, והרמב"ם בעצם אומר שם שההלכות שנלמדות ממידות הדרש לא נכללות במניין המצוות. זאת אומרת הלכות שאנחנו מוציאים אותם מתוך דרשות לא נכללות במניין המצוות, כשבתוך הדברים הוא משתמש בשפה של שהם לא הלכות דאורייתא, אלא הלכות דרבנן. למרות שהדיון שלו הוא דיון במניין המצוות בשאלה מה מתוך ההלכות האלה יכול להימנות במניין המצוות, שזה דיון טכני ועל פניו חסר משמעות הלכתית, גם על זה אני חושב שדיברתי. המינוח שבו הרמב"ם משתמש הוא מינוח הלכתי. זאת אומרת דאורייתא דרבנן, אלה מונחים הלכתיים. כשאתה אומר על הלכה מסוימת שהיא דאורייתא, אמרת בזה המון דברים. שספיקא לחומרא, ושיוצאת מהתורה, זאת אומרת יש לזה, ושעונשין עליה וכולי וכולי. זאת אומרת שיש לזה, זה מושג שיש לו משמעות במישור ההלכתי. דאורייתא מול דרבנן. כשאתה שואל האם הלכה מסוימת נמנית במניין המצוות, לא ברור עד כמה זאת אמירה הלכתית. מה שנכנס למניין המצוות נכנס, מה שלא נכנס לא נכנס. אבל המשמעות של זה שמשהו נמנה במניין המצוות או לא היא לא בהכרח הלכתית. יש דברים שלא נמנים במניין המצוות והם דאורייתא. אולי הפוך אין, אבל יש הרבה דברים שלא נמנים במניין המצוות והם דאורייתא. הם לא נמנים בגלל סיבות טכניות. ולכן הדיון במניין המצוות הוא דיון טכני. הדיון בשאלה אם זה דאורייתא או דרבנן זה דיון הלכתי. והמפרשים של הרמב"ם, אני אגיע עוד רגע, נחלקים ביניהם בשאלה למה משני הדיונים האלה התכוון הרמב"ם. האם הוא התכוון לדיון הטכני של מניין המצוות, או שהוא התכוון לדיון ההלכתי, האם זה דאורייתא או דרבנן. טוב, אז עכשיו אני בעצם אולי אציג בקצרה מה ההצעות שעולות בפירוש דברי הרמב"ם. דברי הרמב"ם כשלעצמם, אם מבינים אותם כפשוטם, אז הרמב"ם בעצם רוצה לומר שהלכה שיוצאת מדרשה היא הלכה דרבנן. היא לא הלכה דאורייתא. הדבר הזה תמוה מאוד מהרבה סיבות. הרמב"ן, יש לו השגה מאוד ארוכה על השורש השני, ושם הוא ממש משייט ב… מרחבי הש"ס ומסברות וממקורות שונים בחז"ל והוא מראה באותות ובמופתים שזה לא יתכן. זאת אומרת, הרמב"ם פה טעה. הוא חזר מזה? הוא חזר מזה. אין פירוש אחר ברמב"ם. הרמב"ם מתכוון לומר שהלכה שיוצאת מדרשה זה דרבנן. ככה הרמב"ם למד, הרמב"ן למד אותה. אבל הרמב"ן אמר זה פשוט לא יכול להיות נכון. זה לא יכול להיות נכון מהרבה סיבות. זה לא יכול להיות נכון כי בגמרא עצמה רואים בהרבה מאוד מקומות שמתייחסים לזה כדאורייתא. יותר מזה ברמב"ם עצמו רואים את זה. הרמב"ם עצמו כשבודקים על הלכה למעשה בספר שלו היד החזקה אז רואים שהוא מתייחס להלכות שיוצאות מדרשות כהלכות דאורייתא שספקם לחומרא וכל מיני דברים כאלה. וחוץ מזה הוא אומר מסברא, מה זאת אומרת, הרי מידות הדרש זה הלכה למשה מסיני. הטקסט המקראי עצמו גם הוא מסיני. עכשיו כשאתה מיישם את הכלים שניתנו מסיני על הטקסט שניתן מסיני, איך יכול להיות שהתוצאה היא דרבנן? בסדר, בעצם סוג של דדוקציה. כשאתה לוקח כלים שקיבלת מסיני ואומרים לך תשתמש באלה על הטקסט הזה. אז השתמשתי באלה על הטקסט הזה ומה שיצא לא כתוב בטקסט הזה הוא דרבנן, הוא לא דאורייתא. הרמב"ן אומר איך זה יכול להיות? הרמב"ן אומר יותר מזה. ברמב"ם רואים, הרמב"ם עצמו מחלק וראינו את זה בפעם הקודמת גם בשורש השני. הרמב"ם טוען שיש דברים יש הלכות שנלמדות מדרשות שהם כן דאורייתא. הזכרתי שבתשובה הוא כותב כמו שלושה או ארבעה דברים. זאת אומרת לא הרבה הלכות כאלה יש אבל יש כאלה. והרמב"ם עצמו עושה את ההבחנה, הוא אומר שכאשר הדרש הוא דרש יוצר אז ההלכה שיוצאת ממנו היא הלכה דרבנן. דרש יוצר הכוונה דרש שיצר הלכה חדשה שלא הייתה ידועה לנו עד עכשיו. לעומת זאת כאשר הדרש סומך הלכה קיימת, זה דרש סומך, אז ההלכה דאורייתא. ככה הרמב"ם אומר. איך אנחנו יודעים אם הדרש הוא יוצר או סומך? חז"ל צריכים להגיד לנו. כשחז"ל אמרו שההלכה הזאת היא דאורייתא או שהם אמרו שהדרש הזה הוא דרש סומך אז בסדר זה הלכה דאורייתא וזה נכלל במנין המצוות. ואם לא אז לא. אז הרמב"ן שואל על הרמב"ם, אז בעצם יוצא כך. יוצא ש- או אולי לפני כן אני צריך עוד נתון אחד. הרמב"ן מביא מאותה תשובה של הרמב"ם ולעוד מקומות רואים את זה ברמב"ם שגם הלכה למשה מסיני היא לא הלכה דאורייתא. זה דברי סופרים. הרמב"ם כותב את זה בכמה מקומות. ואז אומר הרמב"ן כך. בעצם כאשר יש הלכה שעוברת במסורת ולא כתובה בתורה אז זה דברי סופרים, זה הלכה למשה מסיני. כאשר יש הלכה שיוצאת מדרשה אבל אין עליה מסורת, זאת אומרת דרשה יוצרת, לא דרשה סומכת, אז זה דרבנן. אבל אם יש את שניהם ביחד, זאת אומרת יש דרשה ויש גם מסורת, אז זה דאורייתא. איך קורה הנס הזה? אפס פלוס אפס שווה אחד. דרשה לא מספיקה כדי להפוך הלכה לדאורייתא. מסורת גם היא לא מספיקה כדי להפוך הלכה לדאורייתא. אז איך דרשה פלוס מסורת כן עושה את ההלכה לדאורייתא? כן, מה? למה לא? למה כן? כי הם ינסו לחזק אחד את השני. מה זה לחזק? מה זה איזה עניין כמותי? מה זה לחזק? הקדוש ברוך הוא התכוון למשהו שמסר במסורת, מה שנמסר במסורת זה יצא מהקדוש ברוך הוא בסיני, אם כן אז כל מסורת צריכה להיות דאורייתא. אולי צריך את שני התנאים. אני יכול להגיד לוגית, אבל מה ההיגיון בזה? ההיגיון שמה שהקדוש ברוך הוא גם העביר במסורת וגם הצמיד לפסוקים הם הדברים שהם דאורייתא. למה? למה? מה ההגדרה שלך לדאורייתא? מה? מה ההגדרה שלך לדאורייתא? מה שהקדוש ברוך הוא התכוון. מה זה דאורייתא? מה שהוא אמר שהוא מתכוון. בסדר נו, אז הוא אמר את זה בהלכה למשה מסיני, זה לא מספיק? זה עבר בעל פה. הוא אמר, הוא עדיין אמר שזו הכוונה. תראה להגדרה של מה זה דאורייתא. זאת ההגדרה, אתה יכול להסביר את זה בשני אופנים. א', אתה יכול להיות יותר בטוח ברגע שזה גם נסמך. אז זה רק שלב של ספק. אז הראשון הוא ספק דאורייתא, הוא לא דרבנן. כל עוד הוא לא נכנס לגדר דאורייתא. אז הוא ספק דאורייתא, יש כללים לספק, מה הבעיה? הראשון ספק והשני… אבל לא, הרמב"ן אומר לא ספק, הרמב"ן אומר זה דרבנן וזה דאורייתא. הוא לא אומר זה ספק דאורייתא וזה דאורייתא. גם זה לא סביר, מה זה ספק? אם יש הלכה למשה מסיני זה ספק? הלכה למשה מסיני קיבלנו במסורת רציפה שזה מה שהקדוש ברוך הוא אמר. מה? יכול להיות שהיה נתק במסורת. ואם יכול להיות שהיה נתק במסורת פלוס דרשה? יש לך שני עדים. גם בשני עדים יש לך את זה… זה מאוד משונה. למה עד אחד לא ושני עדים כן? מה? לא, כי שמה השאלה היא מה רמת הוודאות שלך. אז אותו דבר פה, רמת הוודאות שלך. גם מסורת וגם דרש סומך. אז אני אומר, אם זאת הייתה רק שאלה של רמת וודאות אז לא היה הבדל. אז אני אומר ושני עדים זה יותר חזק, לא פעמיים ספק. אם יש חצי כפול חצי לא נותן אחד. לא, חצי ועוד חצי כן נותן אחד. אבל אתה רוצה בדיוק את הנקודה, למה המודל שלך הוא כפול? אבל אם זה דבר סומך וזה כל אחד הוא חצי, אז ביחד הם אחד. אז אני אומר, זה הכל אם אתה מדבר על רמת הוודאות. בבית דין השאלה היא עד כמה אני משוכנע שזאת האמת. עד אחד נותן לי רמת שכנוע מסוימת, לא מספיק. שני עדים נותנים רמת שכנוע יותר גבוהה. זה ברור ששני עדים זה יותר מאחד. אבל פה השאלה היא לא של רמת הוודאות, השאלה היא מה הסטטוס של ההלכה. זה לא של כמה אני בטוח שהקדוש ברוך הוא אמר, כי אם זאת הייתה השאלה, אז כמו שאמרתי קודם, אז היה הבדל בין ספק דאורייתא לוודאי דאורייתא, ולא בין דאורייתא לדרבנן. אלא פה אני בספק אם זה דאורייתא ופה לא. פתאום נכנסת לשאלה הלכה למשה מסיני דאורייתא, פתאום נכנסת שזה מדרבנן. לא, הרמב"ם אומר. אני לא הכנסתי. עכשיו השתמשנו במילה הזאת, לא? לא, אני לא הזכרתי דבר כזה. מה זה מסורת לפי הספר שלך? מסורת זה משהו שעובר מדור לדור. ואין שום טקסט, מה יש במסורת הזאת? תורה שבעל פה. תורה שבעל פה אסור היה לכתוב עד שבא רבי. אבל כשאתה אומר שיש מסורת ויש פסוק, מה הכוונה שם? מסורת בעל פה ופסוק מה שכתוב. איפה ראינו שיש חטאת שמתו בעליה? זה הלכה למשה מסיני, זה מסורת בעל פה, אין לזה מקור בפסוק, אבל זה דין שעובר בעל פה. לא, אבל בזה שיש מה שאמרת עכשיו שיש מסורת ויש פסוק, איזה דוגמה יש כזה? מה שיש גם מסורת וגם פסוק? כמו שאמרת. אז זה תלוי. הרמב"ם אומר שיש שלוש-ארבע דוגמאות כאלה, לא הרבה. אחד מהם אני חושב זה למשל פרי עץ הדר. פרי עץ הדר, הדר על כל מים, הגמרא בראש השנה אומרת שלומדים מזה שזה אתרוג. אבל מתוך הגמרא גם ברור שזה דרש סומך ולא יוצר. ממבנה הגמרא זה ברור. כי הגמרא מביאה כמה וכמה דרשות שכל אחת מהן שונה לחלוטין וכולן בדיוק מגיעים לאתרוג. אף אחד לא מגיע לקלמנטינה. אז זה אומר שכנראה ידעו שזה אתרוג, הייתה מסורת, ועכשיו מביאים דרשות שמסמיכות את המסורת הזאת על הכתוב. שמה הרמב"ם עצמו מביא את זה. או עין תחת עין ממון. אז הרמב"ם אומר זה מסורת שעין תחת עין זה ממון, אבל יש לנו דרשה תחת תחת, תחת הנתינה יש, כן? אז הגמרא לומדת מגזירה שווה שמדובר בממון. אבל זאת הלכה שהייתה ידועה קודם. בסדר? הרמב"ם עצמו מביא כמה דוגמאות לזה. אז הרמב"ן שואל, איך למה איך הצירוף של שני הדברים האלה שכל אחד לחוד לא יכול לייצר הלכה דאורייתא, איך הצירוף של שניהם יוצר הלכה דאורייתא? בסדר? ארבע דברים. אני אפילו על אפס דברים אני עושה שיעור. הגמרא שואלת למאי נפקא מינה, כן? אתם יודעים זה בישיבות מתבדחים. אתה שואל את המגיד שיעור למאי נפקא מינה, הוא אומר קידושי אישה. מה זה מתכוון לומר? דיברנו על זה פעם, על הר"ן הזה בסנהדרין ט"ו, שמה הגמרא שואלת שור סיני בכמה. בכמה דיינים דנו את השור שהתקרב להר סיני? השור הקרב, גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא, וחייב מיתה השור שנגח בהר. אז בכמה דיינים דנו אותו? אז הר"ן שם שואל למאי נפקא מינה? אומר למאי נפקא מינה לנזיר. שאם מישהו נדר נזירות בתנאי ששור סיני בכ"ג, השאלה אם הוא יהיה נזיר או לא יהיה נזיר. אתם מבינים שהוא התבדח הר"ן. מה הוא מתכוון לומר? מה אכפת לי למאי נפקא מינה? מה אכפת לי מה נפקא מינות? אני דן עכשיו ברעיון, אז אין נפקא מינה, דרוש וקבל שכר. כן, לא, אני רוצה לברר את הסוגיה עצמה. נפקא מינות זה מה זה מעניין? נפקא מינה זה סתם. המישור הרעיוני הוא ערך לעצמו, הוא לא אמצעי בשביל הפרקטיקה, בשביל הנפקא מינות המעשיות. כן. המושג דאורייתא זה מתייחס רק לתורה שבכתב? לא. המושג דאורייתא מתייחס לכאורה גם לתורה שבעל פה, אבל ברמב"ם לא לגמרי ברור. מקובל שדאורייתא זה גם תורה שבכתב וגם תורה שבעל פה. להיפך, דרבנן בכלל לא קשור לחלוקה של תורה שבכתב ותורה שבעל פה. החלוקה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה היא בתוך הקטגוריה של דאורייתא. יש דאורייתא שכתוב במפורש בפסוק ויש דאורייתא שלומדים מדרשות או מפרשנויות כאלה ואחרות מהפסוקים. אבל זה הכל בתוך הדאורייתא. ברמב"ם נראה בהמשך יש לו שיטה אחרת בזה. בסדר? אז אם זה מדברי סופרים או מדרבנן כל זה כלול בתורה שבעל פה? לא. לא, לכאורה זה אפילו לא תורה שבעל פה, זה סתם משהו אחר, ככה מקובל לחשוב. אז מה זה תורה שבעל פה? תורה שבעל פה זה מה שלא כתוב במפורש בתורה אבל הוא דאורייתא. אבל יוצא שכל ההלכות למשה מסיני הם דרבנן לפי הרמב"ם? כל הדרשות רובן דרבנן? אז כל התורה שבעל פה כמעט היא דרבנן? נכון. לכן אמרתי שלרמב"ם יש שיטה אחרת בעניין הזה, עכשיו אני מתחיל להציג אותה. שאלה במקום. אמרתי שאני אגיע לזה שהרמב"ם יש לו שיטה אחרת בעניין הזה עכשיו אני מתחיל להציג אותה. כן, נכון. התפיסה המקובלת היא שההבדל בין תורה שבכתב ותורה שבעל פה זה חלוקה בתוך הקטגוריה של דאורייתא. יש שני סוגי הלכות דאורייתא. ברמב"ם, את שואלת נכון, שאלה טובה מאוד, ברמב"ם רואים שהוא מערער על ההבחנה הזאת. הוא כן מזהה את שתי החלוקות האלה, אבל עוד שנייה אני אגיע לזה. אוקיי, אז יש פה סט של הרבה מאוד קשיים ברמב"ם, וכאן דיברתי על סוגי הקשיים. כשנכנסים לזה לפרוטות, יש מאות קשיים על שיטת הרמב"ם. זאת אומרת, הרמב"ן עומד שם בהשגות על מאות מקומות בש"ס ברמב"ם, בכל מקום שרואים שזה לא יכול להיות נכון מה שהרמב"ם אומר. אוקיי? עכשיו, כתוצאה מזה, עלו כמה אפשרויות במפרשים להסביר מה הרמב"ם התכוון. אפשרות אחת, זה שהרמב"ם בעצם, זה התשב"ץ נדמה לי הוא הראשון שהציג את זה, הוא נורא שמח על הרעיון שעלה לו ובעקבותיו כמעט כל המפרשים המסורתיים הולכים בעקבותיו. שהרמב"ם בעצם לא התכוון ברצינות. זאת אומרת הרמב"ם כשהוא עושה הבחנה בין דאורייתא לדרבנן, לא מתכוון לעשות הבחנה הלכתית. מבחינה הלכתית ברור שגם דברים שיוצאים מדרשות הם דאורייתא. הרמב"ם מדבר על שאלת המקור, לא על שאלת התוקף. דאורייתא ודרבנן זה במישור התוקף ההלכתי. יש הלכות שהן דאורייתא ויש הלכות שהן דרבנן. הרמב"ם לא מתכוון לדון במישור התוקף, הוא מתכוון לדון במישור המקור. זאת אומרת, מה המקור להלכה? מדאורייתא הכוונה מן התורה, המקור הוא בתורה, או שהמקור להלכה זה מדברי סופרים. זאת אומרת שהחכמים הם המקור להלכה. אבל אם תשאל מה התוקף של ההלכה? התוקף ההלכתי דאורייתא. ואז הרמב"ם כמובן חוזר להיות כאחד הראשונים או ככל הראשונים, זאת התפיסה המקובלת. אני מדבר כרגע במינוח, הראשונים לא קוראים לזה דברי סופרים, אבל ברמה העקרונית אז הרמב"ם הוא כמו כולם. זאת אומרת הלכות שיוצאות מדרשות הן דאורייתא. אין ויכוח הלכתי. כל הויכוח הוא רק סמנטי. ואולי לגבי מניין המצוות. אבל במניין המצוות לא נכנס, אבל זה מכל מקום לא משנה. זה דאורייתא. זאת התפיסה של התשב"ץ וכמעט כל המפרשים, כל הפוסקים, המפרשים המסורתיים, כמעט כולם הולכים אחריו כי באמת דברי הרמב"ם מאוד מאוד קשים מול המקורות. אלא מאי? הרמב"ם לא אומר את זה. ברור שהרמב"ם לא מתכוון לזה. ברור לגמרי. יש לזה כמה ראיות. הרמב"ם לא מתכוון לזה, זה לא יכול להיות שהרמב"ם מתכוון לזה. אז עכשיו כמובן יש דילמה: ברור מה הרמב"ם מתכוון, מצד שני זה לא יכול להיות, זה לא יכול להיות נכון. עכשיו מה עושים? יודעים יש בפרשנות, נדמה לי שדונלד דייווידסון ניסח את זה פעם בתור עיקרון החסד. עיקרון החסד זה אומר שאני מפרש דברים של מישהו באופן שיצא הכי עקבי, הכי הגיוני והכי טוב גם אם בלשונו לא נראה שלזה הוא התכוון. אז יש כאלה שמעדיפים ללכת על עיקרון החסד ולפרש את הרמב"ם לכיוון של התשב"ץ, לכיוון הראשון, שהרמב"ם בעצם כדי שהוא לא יצא קשה. אבל בלשונו זה מאוד קשה, כן, זה השאלה אם עדיף לדחוק בלשון או לדחוק בסברה. כן, אז החזון איש שאני תמיד ידעתי, אני לא מכיר את זה כתוב, אבל אומרים תמיד בשמו שעדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברה. תדחוק את הלשון קצת אבל שהדברים יחזיקו, זאת אומרת שזה יהיה מובן מבחינה הגיונית. יש איזה בית יוסף כזה ביורה דעה שכותב את זה, שעדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברה. אז טוב, אז זאת הגישה הראשונה של התשב"ץ וסיעתו. הגישה השנייה זו הגישה של הרמב"ן. הרמב"ן כשהוא קורא את הרמבם, אמרתי קודם, הוא קורא אותו כפשוטו. הוא מבין שהרמב"ם מדבר על הלכה דרבנן גם בתוקף ההלכתי שלה. רק הוא אומר שזה לא יכול להיות, הוא מקשה עליו המון קשיים אבל מבחינת איך שהוא קרא את הרמב"ם, הוא קרא את הרמב"ם כפשוטו. זאת אומרת ברור שהרמב"ם מתכוון שזה הלכה דרבנן. והוא כותב על זה, הזכרתי עכשיו את הרמב"ן הזה, הוא כותב שכל הרב וספרו שלו כולו ממתקים, חכו ממתקים וכולו מחמדים, ספר נהדר. וכל זה לא היה שווה רק בגלל השורש השני. היה עדיף שלא יכתוב את הספר הזה. זאת אומרת השורש הזה זה פשוט לא יכול להיות, זה ממוטט את כל מה שאנחנו מכירים על ההלכה. כי צריך לזכור שכמעט כל ההלכות דאורייתא שבידנו זה לא הלכות שכתובות בתורה, כמו שהרמב"ם פותח את השורש ככה. רוב הדברים שבידינו זה דברים, זה הלכות שנלמדות מדרשות. ובעצם הרמב"ם הופך כמעט את כל ההלכה שבידינו להלכה דרבנן. אין כמעט הלכה דאורייתא. חוץ משלושה ארבעה דברים והדברים שכתובים מפורש בתורה, אבל כמה כאלה יש. וזה שערורייה קולוסאלית, כן הרמב"ן אומר. זה לא יכול להיות. אז זאת השיטה השנייה. אחר כך יש שיטות ביניים כאלה שרוצות לומר שהרמב"ם נגיד השיטה מקובצת, כן רבי בצלאל אשכנזי. אז הוא רוצה לטעון שיש הבדל בין גזירה שווה לשאר המידות, דברים ספקולציות שאין להם שום בסיס. כל מיני שיטות ביניים כאלה שרוצות להגיד שהרמב"ם מדבר על חלק מההלכות והוא מתכוון לזה, הוא לא אומר בשום מקום את זה. להפך, בכותרת של השורש השני, בכותרת של השורש כתוב שכל דבר שיוצא באחת מי"ג מידות או מריבוי. אין שם חלוקות. זה כל דבר שיוצא ממידות הדרש. כן. לא מובן לי לגמרי מה שאמרת לפני שהתשב"ץ עכשיו המקור דרבנן, אז מה הוא מרוויח בזה בעצם? הוא מרוויח את זה שהרמב"ם מתיישב עם כל המקורות שבידינו, המסורת שלנו. מה הוא מרוויח מבחינה פרשנית? הוא רק מפסיד בפרשנות לרמב"ם. ומה הרמב"ם בעצם התכוון? מה דמותו של ה… אני לא לגמרי מבין מילולית מה הוא התכוון שזה דבריהם. שהם דרשו את ה… מה המשמעות של המשפט הזה? זה דוחק שזה בא מחכמים, זה לא כתוב בתורה. חכמים דרשו את זה מהתורה והם המקור להלכה. אבל מה משנה המקור? כן. למרות ש… אבל הרמב"ן כבר אומר, כיוון שי"ג מידות ניתנו מסיני וגם הטקסט ניתן מסיני, אז זה שחכמים עושים את הדרשה זה לא משנה, עדיין התוצאה היא הלכה דאורייתא. זה מה שטוען התשב"ץ. רק הנכון שחכמים הם אלה שהביאו את זה לידיעתנו, זה לא כתוב מפורש בתורה, אז קוראים לזה דברי סופרים. זאת אומרת זה טמון שם, יש שם דאורייתא והם רק חשפו. נכון. אוקיי, וזה משפט מאוד חשוב, אני אגיע אליו עוד מעט. החשיפה, שאלת החשיפה. כי נדמה לי שזה שורש המחלוקת כאן. אבל עוד רגע אני אגיע אל זה. אז למה לא לומר זאת פעם אחת? בגלל כל השורש השני. יש עניין טכני, עניין טכני שלא לגמרי ברור לפי התפיסה הזאת. יותר מזה גם, בשביל מה כל הדיון? סתם מבחינת הרמב"ם, לא מבחינת מפרשי הרמב"ם, בשביל מה הרמב"ם היה צריך לחדש את החידוש הזה שזה דברי סופרים ולבלבל את כולנו בלי להגדיר ולערבב אותו עם המושג דאורייתא ודרבנן. הרמב"ם שוב מקפיד על ניסוח מאוד מדויק. הרמב"ם אגב אולי הראשון היחיד שאפשר לדייק בלשונו. שאר ראשונים אתה לא יכול לדייק בלשונם. הם כותבים, אתה צריך להבין מה הם מתכוונים, זה לא… אין מה לדייק בלשונות. ראשונים לא נזהרים בלשונם. מה? רש"י? לא יודע, אולי. ברמב"ם וודאי כך. הרמב"ם מדייק בלשונו. הרמב"ם אומר את זה. מה? ברמב"ם זה אחד מכללי הרמב"ם שאפשר לדייק מלשונו. זה כלל. ביד החזקה אולי, אבל לא במורה נבוכים, אני לא יודע אם… לא לא, ביד החזקה, אני מדבר על הלכה. לדייק בלשונו במורה נבוכים? מה זה מעניין? מדברים על ההלכה. כתב גם בערבית. כן. כתב בערבית. נכון. אבל זה יש מחלוקת רמב"ם ורמב"ן בהלכות קריאת שמע, רמב"ם וראב"ד בהלכות קריאת שמע. הרמב"ם אומר שקריאת שמע נאמרת בכל לשון. זה בסוטה בפרק שביעי, כן, זה אחד מהדברים שנאמרים בכל לשון. והוא אומר: ובלבד שידייק באותיותיה. אז שואל הראב"ד על הרמב"ם: הרי כל הלשונות פירוש הן, ומי הוא שידקדק אחר פירושו? מה יש לדייק בלשונותיה אם אתה ניסחת את זה? אז מה יש לדקדק? אבל שיטת הרמב"ם היא שכנראה אפשר לדקדק גם בדבר שאתה בעצמך… אוקיי. בכל אופן אז זה מאוד קשה ברמב"ם. אל"ף, הוא מקפיד על דיוק בלשונו. דבר כל כך יסודי הלכתי שיגיד, שיגיד אני מדבר פה רק על שאלת המקור ולא על שאלת התוקף. הוא משתמש בשפה של דאורייתא ודרבנן שזאת שפה שמשתמשים בה כדי לדבר על התוקף והוא מדבר על המקור. זה פשוט לא יכול להיות. הרמב"ם בהלכות גירושין למשל, הרמב"ם כותב מה ההבדל בין גט פסול וגט בטל. אז דע לך, בכל מקום שכתבתי לאורך ההלכות האלה שהגט הוא בטל פירושו בטל מן התורה. שכתבתי שהגט הוא פסול אז פירושו שמן התורה הוא כשר אבל חכמים פסלו אותו. הרמב"ם מקפיד בלשונו על דקדוקים ממש. אז להגיד שזה דאורייתא וזה דרבנן ולהתכוון למשהו אחר לגמרי זה כל כך בלתי סביר כפירוש לרמב"ם. זה לא סביר. פשוט לא יכול להיות נכון. מעבר לזה הרמב"ם כותב ב… בהקדמה בסוף השורש הארבעה עשר. או הנה. בהקדמה למניין המצוות בסוף השורש הארבעה עשר, הרמב"ם כותב כך: וכשלא יתבאר, אולי עוד הקדמה לפני שאני קורא את זה, באמת כשבודקים את היד החזקה כפי שהזכרתי את זה בעצם אבל אני רק רוצה לחדד, כמעט לא מוצאים טביעות אצבע לקביעה הזאת של השורש השני. זאת אומרת, כמעט לא מוצאים שם הלכה שהיא ידועה כהלכה דאורייתא והיא נלמדת מדרשה, והרמב"ם כותב עליה שהיא מדרבנן. יש כמה דוגמאות בודדות לזה, הכי ידועה שבהן זה בתחילת הלכות אישות כשמדבר על קידושי כסף שזה רק מדברי סופרים. יש לגבי פסולי עדות ממשפחת האם, קרובים ממשפחת האם, גם שמה. על כל מקור כזה יש ויכוח בין הנושאי כלים למה בדיוק התכוון. אבל גם אם הוא התכוון במקומות האלה לעיקרון שהוא כותב כאן, מעט מאוד מקומות ביד החזקה זה מופיע. עכשיו היינו מצפים שזה יופיע כל הלכה שנייה כי כמעט כל ההלכות שבידינו כמו שהרמב"ם עצמו כותב, זה הלכות שיוצאות מדרשות. אנחנו היינו אמורים לקבל כל פעם סתירה בפרצוף כל הלכה שנייה, כל פעם הוא היה צריך להגיד לנו על משהו שחשבנו שהוא דאורייתא, הרמב"ם הייתי מצפה שיגיד שזה הלכה מדרבנן. זה לא קורה. אמרתי שיש גם דוגמאות הפוכות. יש בודדות, כן, אמרתי, בהלכות אישות. מה זאת אומרת? שהרמב"ם, כן, או שהוא לא כותב כלום ואז ברור שזה דאורייתא, או שהוא כותב שזה דאורייתא, וספקא לחומרא. כן. ולכן אני אומר, יש מעט מאוד ביטוי לזה, ביטוי הלכתי לעיקרון הזה ביד החזקה, מה שמחזק את התפיסה של התשב"ץ שאומר שהרמב"ם לא מדבר פה על הלכה אלא על שאלת המקור, לא על שאלת התוקף. אבל יש פה ושם כן התייחסויות לזה בהלכה והרי מספיק לי אחת או שתיים כדי להראות שהרמב"ם מדבר על אבחנה מהותית. אחרי זה צריך לשאול את עצמנו למה זה מופיע כל כך מעט, אבל אם זה כבר מופיע במקומות בודדים, זה מספיק לי בשביל להוכיח שהתשב"ץ לא צודק ברמה העקרונית. ואז אני צריך לשאול את עצמי, בסדר, אבל למה זה כל כך מעט פעמים? אוקיי? מכל מקום? כן, בסדר, אז זאת שאלה שנייה שצריך לדון בה. אז אני אנסה להביא מקור אחד או שניים לעניין הזה. הרמב"ם, אולי שלושה אפילו. הרמב"ם בהקדמה למניין המצוות כותב כך: וכשלא יתבאר האזהרה מן הכתוב, אם יש לנו פסוק שמטיל עונש, מכה אביו ואמו מות יומת. בסדר? אז הגמרא שואלת, עונש שמענו, אזהרה מנין? התורה קובעת שיש עונש על מי שמכה אביו ואמו, אבל איפה יש אזהרה? איפה כתוב שזה אסור? אוקיי? אז צריך אזהרה גם כן. הגמרא מחפשת כל מיני אזהרות מכל מיני מקומות. אבל אין עונש בלי אזהרה. לא מספיק. בכל מקום שהתורה כותבת עונש צריך להיות גם פסוק שכותב אזהרה זה לאו, כן, שיש פסוק שאוסר את זה בלאו. אז הרמב"ם אומר כך: וכשלא יתבאר האזהרה מן הכתוב, ילמדו אותה בהיקש מן ההיקשים התוריים. כן, ממידות הדרש. כמו שזכרו באזהרת מקלל אביו ואמו ומכה אביו ואמו שלא נתבארה בכתוב כלל, שלא אמר 'לא תקלל אביך' ולא אמר 'לא תכה אביך', אך חייב מיתה למי שהכה או קילל. אז יש עונש אבל אין אזהרה. הנה ידענו שהם מצוות לא תעשה, והוצאנו להם ולדומים להם האזהרה ממקום אחר בדרך ההיקש. הגמרא לא מצאה פסוק כזה, אז היא הוציאה אזהרה בדרך של היקש באמצעות דרשה. וזה אינו סותר אמרם 'אין מזהירין מן הדין' ולא אמרם תמיד 'וכי מזהירין מן הדין?'. כן, צורה אחרת לשאול את זה. זה לא סותר את הכלל שלא מזהירים מן הדין. שאנחנו לא נאמר 'אין מזהירין מן הדין' אלא כדי שנאסור מה שלא התבאר לו איסור מיוחד באופן ההיקש. אמנם, כשנמצא העונש בביאור בתורה לעושה המעשה הזה, נדע בהכרח שהוא מעשה אסור מוזהר ממנו. ואמנם נוציא בהיקש האזהרה בשביל שיתחזק לנו שורש אמרם 'לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר'. ואחר הגיעה אזהרה מהדבר ההוא, אז התחייב מי שעבר ועשה אותו עם כרת או מיתה. מה אומר הרמב"ם? בעצם כשיש עונש בתורה ואנחנו מצאנו אזהרה בדרך של דרשה, אחת ממידות הדרשה. לא, חיפשנו בגלל שראינו שיש עונש. כן, ומצאנו. חיפשנו ומצאנו. עכשיו שואל הרמב"ם, עדיין, מה אכפת לי שמצאנו, הרי אין עונשין אלא אם כן מזהירין. ואם לא מצאנו? אם לא מצאנו אז לא מענישין. האם יש דוגמה כזאת שיש עונש בתורה ולא מצאו אזהרה? לא, יש קושיה של תוספות. זה לא טאוטולוגיה? זה הכל כאילו זה לא טאוטולוגיה, תמיד מצאו אזהרה. ברור שמצאו. מה זה ברור שמצאו? איך יכול להיות שיש עונש בלי שיש אזהרה? אולי לא מצאו? אין דבר כזה, אבל לא קרה שלא מצאו. בסדר, אבל יכול היה להיות שלא ימצאו במקרה. במקרה מצאו תמיד. יש תוספות בסנהדרין ששואל על כובש נבואתו. הגמרא אומרת שם שכובש נבואתו חייב מלקות. ועל זה שואל התוספות, הרי לא מצאנו אזהרה. אז איך מלקין שמה? אז יש שיטות שלמות איפה בדיוק האזהרה. המנחת חינוך רוצה לטעון שזה באמת המקרה היחיד שבו יש עונש ואין אזהרה. והוא רוצה להסביר דרך זה את יונה הנביא. שיונה הנביא, רק סוגריים, שיונה הנביא ברח מהקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא אומר לו ללכת לנינווה והוא כבש את נבואתו. מדובר על נביא, זה לא ילד קטן. מה, אתה בורח מהקדוש ברוך הוא? הוא אומר לך ללכת להתנבא, אתה בורח ממנו לים? מה זה הדבר הזה? אז הוא אומר, כי יונה הנביא, כך מציע המנחת חינוך, יונה הנביא הבין שיש עונש על כובש נבואתו אבל אין אזהרה. אז מה? החינוך כותב במצווה ס"ט, אלוהים לא תקלל, שלא לקלל דיין. אז החינוך כותב שמה שלמה באמת צריך את האזהרה בנוסף לעונש? אז הוא אומר כי אם לא הייתה אזהרה, אז היינו חושבים שהעונש זה איזשהו סוג של התניה מכנית. אתה לא עושה משהו נגד רצון השם. אתה יכול לעשות את זה, רק דע לך שתחטוף על זה. לא כי הרגזת את הקדוש ברוך הוא, לא כי הלכת נגד רצונו, אלא כי יש מן התניה כזאת. מי שעושה את זה חייב מלקות. אבל לא, זה לא עונש במובן המלא שעשית משהו נגד רצון השם ומגיע לך עונש על זה וכולי. זה היה המצב אם היה רק עונש ואין אזהרה. אבל אין דבר כזה, ולכן חז"ל מניחים שתמיד צריכה להיות גם אזהרה, כי אין סתם עונש שהוא התניה מכנית. עונש הוא בא בגלל שעשית מעשה עבירה. אז אומר המנחת חינוך, טוב, אז לפי החינוך הזה בוא נחזור ליונה. יונה, תוספות שאל הרי שעל כובש נבואתו אין אזהרה. אז בעצם אולי זה באמת מסביר את יונה. נכון, זה המקרה היחידי, או אחד המקרים שבהם יש עונש ואין אזהרה. יונה הנביא עשה את החשבון. הקדוש ברוך הוא אמר לו ללכת לנינווה. הוא אומר, תראה, אני לא הולך נגד רצון השם כשאני אברח ממנו, כי אין אזהרה, זה לא לאו לכבוש את נבואתו. אז הוא ברח מהקדוש ברוך הוא, הוא ידע שהוא ייענש. הוא ידע שהוא ייענש, אבל הוא לקח בחשבון. הייתה לו איזושהי אידאולוגיה סביב העניין, כתבו רבים. הוא חשב שלא נכון להחזיר אנשים בתשובה, צריכים לחטוף אם הם חטאו. כל הוורטים הידועים על יונה. זה לא וורטים, זה די ברור בפסוקים. אבל בכל אופן זה בדיוק הנקודה, שיונה חשב, אבל הוא לא יקבל אותו. הוא יקבל, הוא יקבל עונש רק כהתניה, לא עונש של בית דין. הוא יקבל עונש כהתניה. זאת אומרת, אם עשית את זה אז מגיע לך עונש, לא בגלל שבאמת עשית משהו שלא בסדר. זה להחלטתך. יהיה לך, אבל תקבל עונש. מהקדוש ברוך הוא, לא עונש של בית דין ולא כלום. זה קצת מחזק את הדבר הזה, לא שני עדים. מה? לא צריך שני עדים. אם זה עונש בבית דין אז צריך שני עדים. הגמרא שואלת, איך מתרין בו? הגמרא שם באותו מקום שואלת איך מתרין במי שכובש את נבואתו. הנביא קיבל נבואה ולא אמר אותה. נו, אז איך מי העיד על זה? איך? אז אומרים, חבריו הנביאים מתרין בו. מעידים על זה ומתרין בו. ודווקא במקום שהקדוש ברוך הוא אומר לך בפירוש לעשות משהו ואתה, זה המקום שאין שם לאו. נכון. המנחת חינוך עצמו יורד מזה אחר כך. הוא אומר, זה וורט אבל זה לא נכון. יש שם, אין שם לאו, יש שם ביטול עשה. נכון. וזה בכלל קשה על כל העסק הזה. כי המלקות שמה פשוט הן מלקות מרדות. זה ביטול עשה. הנביא צריך לנבא, זו מצוות עשה, ואם הוא לא מנבא, כובש נבואתו זה ביטול עשה, זה לא לאו. אז ברור שלא צריך אזהרה. טוב, אבל לא יודע, זה תוספות והמנחת חינוך, זה קשה אני חושב, ביניהם זה קשה. טוב, בכל אופן, זה רק שאלת אם יש משהו שלא מצאו אזהרה, אז הנה, פה יש דוגמה אחת. וגם אותה ירדו ממנה כנראה, זה לא חושב שזה נכון. אה כן, אז הרמב"ם אומר, אז הרמב"ם אומר, נחזור לדברי הרמב"ם כאן, שאם אנחנו מוצאים אזהרה מדרשה, יש לנו עונש בתורה ואנחנו מוצאים אזהרה מדרשה, אז זה בסדר. מה החידוש? שזה לא סותר את אמרם אין עונשין אלא אם כן מזהירין, או אין עונשין מן הדין, סליחה, אין מזהירין מן הדין. מה זאת אומרת? למה זה, מה, על מה כן נאמר אין מזהירין מן הדין? קודם כול יש פה חידוש של הרמב"ם שאין מזהירין מן הדין מדבר על כל מידות הדרש. ועל זה הרמב"ן תוקף אותו, כי זה רק על קל וחומר, זה לא על כל מידות הדרש. אבל הרמב"ם אומר שזה על כל מידות הדרש. נחזור גם לנקודה הזאת בהמשך. אבל מעבר לזה, מה התפיסה של אין מזהירין מן הדין לפי הרמב"ם? שכל דבר שנלמד מדרשה לא מענישים עליו. זאת אומרת שאצל הרמב"ם כל הדרשות זה כמו קל וחומר. מה זה אומר? שהאמירה שהוא אומר בשורש השני, שהלכה שנלמדת מדרשה היא הלכה דרבנן, לא דאורייתא, זאת אמירה הלכתית. הנה המסקנה, לא מענישים על זה. זה לא דאורייתא, לא לוקים על זה. החידוש של הרמב"ם כאן זה שאם יש עונש שכתוב בתורה, והאזהרה מצאת אותה רק מדרשה, זה בסדר. כי בתורה סוף סוף כתוב עונש. אז אם יש אזהרה, אז זה בסדר. וגם את זה אני עוד אצטרך להסביר. זה החידוש שלו. אבל מכלל דבריו מה אנחנו לומדים? שאם אין עונש בתורה, יש רק אזהרה שנלמדת מאחת המידות, במצב כזה לא מענישים, לא מלקין. זאת שיטת הרמב"ם. זה כתוב בפירוש. אז זה נגד התשב"ץ. כי התשב"ץ אומר ששיטת הרמב"ם, שהחלוקה של הרמב"ם בין הלכות שיוצאות מדרשות שהן דרבנן, הלכות שכתובות בתורה שהן דאורייתא, זה בכלל לא מדבר במישור הלכתי, זה מדבר בשאלת המקור, לא בשאלת התוקף. פה הרמב"ם אומר לא מענישים על זה, זה וודאי מדבר על שאלת התוקף. אולי רק בכלל הזה? בכלל הזה… בכלל שמה הוא עבר לדבר על… לפי התשב"ץ הוא עבר לדבר… איזה כלל שמה? בשורש השני? לא, בשורש הראשון זה מושג. שמה זה מושג. בשורש… לא זוכר איזה שורש… פה זה לא 14, זה כבר הקדמה לספר המצוות. שמה הוא מדבר הלכתי. נו, אבל שמה ולכן אי אפשר לבוא למסקנה שהרמב"ם שמה מדבר… אבל דבר שיצא מדרשה, הוא שונה הלכתית מדבר שכתוב בתורה או לא לפי הרמב"ם? הנה, הרמב"ם דווקא משום, דווקא משום יש כלל שאין מזהירים מן הדין. זה דווקא ספציפי לעניין עונש, לא לעניין תוקף. מה זה עונש? זה לאו. אז אין אזהרה. אין מזהירים מן הדין פירושו שאין לאו. אין אזהרה, אין לאו, וממילא גם לא עונשים. הוא מדבר בזה דווקא ברקע של לקבל את העונש בסוף. ברור. נו, כי אם אין לאו אז אין עונש. כן, אבל זה מוגדר דווקא לעניין עונשין. למה אבל? למה זה מוגדר לעניין עונשין? זה אומר שזאת לא אזהרה. לא, זה הלכה… אז מה ההנחה האחרת? תגידו לי הנחה אחרת. שזה שלא… זה אסור אבל אין בזה עונש. נו, אבל עדיין זאת אמירה הלכתית. אז יש השלכה הלכתית למה שהרמב"ם אומר בשורש השני, לא? יכול להיות, אין בעיה, אבל עונש אין. כן, חצי שיעור למשל. חצי שיעור מן התורה לפי רבי יוחנן, ההלכה שחצי שיעור אסור מן התורה, אבל אין עונש על זה, אין מלקות על זה. כן, יש דברים כאלה. אבל זה אומר שיש השלכה הלכתית לאמירה שלו בשורש השני. השלכה הלכתית. נכון, שאין עונש. אז זה לא רק שאלת המקור. בסדר. וזאת הלכה כדי להקשות על התשב"ץ. כן. אתן לכם עוד דוגמא. הרמב"ם בפירוש המשנה בכלים, פרק י"ז. אני לא דפדפתי פה, לא זוכר איפה זה מופיע פה, אבל הרמב"ם כותב שם שהלכה למשה מסיני זה דברי סופרים. ואז הוא אומר, הוא מדבר שמה על שיעורים. אז הוא אומר אז למה אם יש לך ספק אם יש שיעור נגיד לגבי טומאה, אם יש שיעור אין שיעור אתה לא הולך לקולא? הרי בשיעור זה הלכה מדברי סופרים. ואז הוא אומר בגלל שהשיעורים הם פרטים במצווה מנויה. נגיד אם יש איסור לאכול חזיר, אז זה איסור תורה כתוב בתורה. השיעור שרק משיעור כזית יש איסור לאכול חזיר הוא הלכה למשה מסיני. שיעורין חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. הגמרא בסוכה שניסתה להביא את זה מארץ חיטה ושעורה וגפן ותאנה ורימון, הלכה למשה מסיני. אז הרמב"ם אומר כן, אבל זאת הלכה למשה מסיני שמפרשת את האיסור שכתוב בתורה לא לאכול חזיר. אז ברור שזה דאורייתא. זה לא דרבנן. אם יש הלכה למשה מסיני שמחדשת הלכה חדשה, כן, נגיד ערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני. אז הלכה למשה מסיני שמחדשת הלכה חדשה, הלכה הזאת היא הלכה מדברי סופרים. אבל אם יש הלכה למשה מסיני שבאה לפרש הלכה שכתובה בפסוק, אז זה רק הלכה למשה מסיני שמסבירה את הפסוק, אז תכל'ס מה שיוצא ממנה הוא יהיה דאורייתא, לא דרבנן. ולכן מספק הולכים לחומרא. כך אומר הרמב"ם שם. מה רואים עוד פעם? שאם יש הלכה למשה מסיני שמחדשת הלכה חדשה. ספיקא לקולא. זאת אומרת, כשהוא כותב שזה דרבנן הוא לא מתכוון רק לשאלת המקור, הוא מתכוון לשאלת התוקף, כי הוא אומר נפקא מינא הלכתית. אם דבר הוא הלכה למשה מסיני, ספקו לקולא. פה הוא רק אומר, כן, אבל אם זאת הלכה למשה מסיני שמפרשת פסוק, אז יהיה דאורייתא. אבל עוד פעם רואים שהאמירה הזאת שמדובר על דין דרבנן והלכה למשה מסיני היא אמירה שמתייחסת למישור ההלכתי. הנה ההשלכה, שספק צריך להיות לקולא. הוא לא אומר סתם, זה לא אמירה מטא-הלכתית כזאת שהמקור הוא מקור דרבנן וכולי. אבל איפה רואים שהרמב"ם משתמש במונח דרבנן לא רק לסוף הדין? הבנתי. הרמב"ם משתמש במונח דרבנן, הרמב"ם משתמש בשניהם. זה אחד מהרבי חייא בן משהו, רבי תם בן חייא, משהו כזה, פרשן תימני רצה לטעון שאצל הרמב"ם יש הבדל בין המונח דרבנן למונח דברי סופרים. והוא טוען שדרבנן זה המונח ההלכתי, ודברי סופרים זה שאלת המקור. כך הוא רוצה להסביר את התשב"ץ. והרבה נמשכו אחריו, עד היום מצטטים את זה בישיבות, ככה זה השתגר ככה מאוד. אין לזה שורש וענף. הרמב"ם כותב את זה בערבית, לא בעברית. ואנשים שיודעים ערבית, אני לא יודע ערבית, אבל אנשים שיודעים ערבית אומרים מה שכתוב שם זה דרבנן, המתרגם תירגם את זה לדברי סופרים, זה אין לזה שום משמעות. הביטוי שכתוב במקור הערבי הוא אותו ביטוי. כן, כן, זה אותו ביטוי. זה גם אתה רואה גם ביד החזקה שהוא משתמש בדרבנן ודברי סופרים באופן לגמרי חילופי. לא תמצא שמה שדברי סופרים זה הסוג הזה ודרבנן זה הסוג הרגיל. זה חילופי לגמרי אצל הרמב"ם. אבל רואים מצד שני שיש משהו שיש לו תוקף מדאורייתא, שההלכה היא, שיש לה שורש מדאורייתא, או שיש לה את המקור הוא מדאורייתא באופן ישיר, עד כאן הדרשה היא כן מדאורייתא, יש לה תוקף מדאורייתא. נכון. מצד שני רואים שיש מצבים שבהם הלכה היא דאורייתא, שאף על פי שזה רק דרש, כן, רק זה שכן, אבל ברמב"ם עצמו כותב את זה. אם חז"ל אומרים לנו שזה דאורייתא ועשו דרשה, זה גם יהיה דאורייתא. הרמב"ם פה מוסיף עוד שתי קטגוריות. קטגוריה אחת זה כאשר העונש כתוב בתורה על מה שחז"ל אמרו לנו. בסדר, אבל יש כבר קטגוריה כזאת ברמב"ם, של דרשות שיוצרות הלכה דאורייתא. אם זאת דרשה סומכת, או אם העונש כתוב בתורה שגם אז זה בעצם דרשה סומכת. כי אנחנו יודעים הרי שזאת ההלכה, כי התורה אומרת שיש על זה עונש. אז אנחנו רק מחפשים מקור, וזו בעצם דרשה סומכת. אוקיי. עכשיו יש אחד המקורות הידועים והקשים ברמב"ם, זה דברי הרמב"ם בהלכות אישות. תחילת הלכות אישות. כן, קידושי כסף. הרמב"ם בהלכות אישות כותב ככה, וליקוחין אלו, ממש בתחילת הלכות אישות, פרק א' הלכה ב': וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם. ובאחד משלושה דברים האישה נקנית, המשנה הראשונה בקידושין, בכסף או בשטר או בביאה. בביאה ובשטר מן התורה, ובכסף מדברי סופרים. בסדר? בגמרא אין לזה רמז. והוא אומר וליקוחין אלו הם הנקראין קידושין או אירוסין בכל מקום. הראב"ד מיד קופץ – זה שיבוש ופירוש משובש איתו. מאיפה הוא הוציא שקידושי כסף זה דברי סופרים? אין לזה רמז בכל הש"ס, מתייחסים לקידושי כסף כקידושי דאורייתא, הורגים את האישה על ניאוף כתוצאה מקידושי כסף. להיפך, יש תקנה שמקדשים רק בכסף ולא בביאה, הרי תקנה של רב. אז עכשיו כל הקידושין זה רק דרבנן? איך זה יכול להיות דבר כזה? אבל לא צריך להגיע לש"ס, הרמב"ם עצמו כותב את זה בהלכה ג': וכיוון שנקנית האישה ונעשית מקודשת, אף על פי שלא נבעלה ולא נכנסה לבית בעלה, הרי היא אשת איש, והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת בית דין, ואם רצה לגרש צריכה גט. הוא לא אומר רק בביאה ובשטר. אחרי שהוא מנה את שלושת הדרכים שהאישה נקנית, אומר וזו כשהיא נקנתה, אחרי זה מי שבא עליה חייב מיתה. אבל כמו שפירשת בהלכה א', רק לביאה ושטר. הוא לא כותב כמו שפירשתי בהלכה א'. זה פשוט לא. מה פשוט? תכתוב, אם היא התקדשה בביאה או בשטר חייבת מיתה. אם התקדשה בכסף אז לא. זה לא פשוט בכלל. למה זה כל כך פשוט שזה מתכוון רק לביאה ושטר? בגלל שהוא כתב בהלכה א'. לא, הוא כתב שזה דרבנן, מדברי סופרים. לכן הלכה ג' תתייחס רק לשני הנושאים בהלכה א'. אבל הוא לא כותב, הוא צריך לכתוב את זה. צריך לכתוב את זה. זה ברור, בכל מקום הוא מדבר על חיוב מיתה והוא לא אומר והוא שהתקדשה בביאה או בשטר. זה לא, אין שום הסתייגות כזאת ברמב"ם. הוא אומר אף על פי שלא, מפורש הוא אומר אף על פי, בהלכה ג' הוא אומר: כיוון שנקנית האישה ונעשית מקודשת הרי היא אשת איש והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת בית דין. לא, אבל בהתחלה, בהתחלה. וכיוון שנקנית האישה ונעשית מקודשת בכסף או בשטר. זאת השאלה, אם נקנית בשלושת הדרכים, אפילו בלי הביאה, אף על פי שלא נבעלה, לא, אף על פי שלא נבעלה, אף על פי שזה רק קידושין ולא נישואין. יש ביאת קידושין ואחרי זה יש ביאת נישואין. אף על פי שלא נבעלה ולא נכנסה לבית בעלה, הכוונה אף על פי שלא היה נישואין אלא היה רק קידושין. אז פה זה באמת שאלה קשה ויש כל מיני נוסחאות. יש כאלה שרוצים לטעון שהרמב"ם חזר בו. רבי אברהם בן הרמב"ם טוען שאבא שלו חזר בו. זאת אומרת שזה לא דברי סופרים זה דאורייתא. אבל זה טענה משונה, כי הרמב"ם בתשובה הרבה אחרי שהוא כתב את היד החזקה כותב במפורש: יש לי חיבור בלשון ערבי, תשובה מאוד מפורסמת לרבי פנחס מאלכסנדריה, הדיין מאלכסנדריה, בעניין מניין המצוות. הוא שואל אותו על הדברי סופרים הזה שמה. והוא אצל מורנו סעדיה ש"ס וכולי ויש בתחילתו ארבעה עשר פרקים בכללות גדולות בעיקרי מניין המצוות. אגב הראב"ד כנראה לא הכיר את השורשים והרבה מהראשונים לא הכירו את השורשים כי הם היו כתובים ערבית. ולכן ברור, זאת אומרת הראשונים שמקשים על הרמב"ם רואים שהם לא הכירו את השורשים כי יש דברים שכתובים בשורשים ושם הרמב"ם מסביר את זה, גם זה אחד מהם. צריך אדם לידע אותם ואחר כך יתברר לו טעות כל מי שמנה המצוות חוץ ממני, מבעל הלכות גדולות עד עכשיו. אחרי שתלמדו את ארבעה עשר השורשים האלה אז תבינו שכולם חוץ ממני טעו. ובאותן הפרקים ביארתי שאין כל דבר שלמדים אותו בהיקש או בקל וחומר או בגזירה שווה או במידה משלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן הוא דין תורה עד שיאמרו חכמים במפורש שהוא מן התורה. אחרת זה לא דין תורה. והבאתי על זה ראיות ושם ביארתי שאפילו דבר שהוא הלכה למשה מסיני מדברי סופרים קרינן ליה. אגב שם זה לא מפורש. לא כתוב בכל השורש השני שלנו לא כתוב שהלכה למשה מסיני זה לא דאורייתא, אבל זה כתוב בעקיפין. אני אגיע לזה בהמשך. ואין שם מן התורה אלא דבר שהוא מפורש בתורה כגון שעטנז וכלאיים ושבת ועריות, או דבר שאמרו חכמים שהוא מן התורה והן כמו שלושה ארבעה דברים בלבד. זה מה שהזכרתי קודם. ובאותו הספר ביארתי הכל וכשתקרא אותו יתבאר לך אף על פי שהוא בלשון ערבי. וכן יש לשאול בוודאי ולומר לי: הביאה ודאי מן התורה שהרי לא למדוה במידה משלוש עשרה מידות אלא ובעלה מלמד שנקנית בביאה. אז זה כתוב מפורש בתורה הביאה, לכן קידושי ביאה זה דאורייתא. אומר: אלא הכסף והשטר בהיקש למדו אותם. למה אמרת שהשטר מן התורה והכסף מדבריהם? תחליט! שגם השטר יהיה מדבריהם. והתשובה על זה שוודאי ככה הייתי אומר שהכסף והשטר מדבריהם הואיל ומן הדין באו, לולי הא דאמרינן בהדיא בקידושין בדף ט' בעניין נערה המאורסה דאמרינן נערה המאורסה דאמר רחמנא בסקילה היכי משכחת לה? פירוש מדקאמר קרא נערה בתולה מאורסה שמע מינה בוודאי שיש מאורסה מן התורה. כי אחרת איך התורה מדברת על נערה המאורסה? כנראה שיש דבר כזה אירוסין כבר מן התורה, לא מדרבנן. בלא ביאה, כי מדובר על נערה המאורסה בלי ביאה והיא עדיין מאורסה מן התורה. בסדר? ושקלו וטרו וסוף המימר אמר רב נחמן בר יצחק: משכחת לה כגון שקידשה בשטר. אז מה רואים? שחכמים עצמם מעידים שקידושי שטר למרות שזה יוצא מהיקש וזה היה צריך להיות דרבנן, הרי חכמים אומרים זה דאורייתא, אז זה דאורייתא. אבל על כסף הם לא אמרו את זה ולכן כסף נשאר דברי סופרים ושטר זה דאורייתא. תראו עד כמה הרמב"ם מדייק, מההווא אמינא של הגמרא בדף ט' הוא לומד שקידושי שטר זה דאורייתא והוא חוזר ליד החזקה שלו והוא מסביר: שטר זה דאורייתא כסף זה דרבנן. כל דבר… החיבור הזה הוא חיבור מפחיד, היד החזקה. זאת אומרת איך שהוא הצליח לארגן את כל העסק הזה, להתחשב בכל מיני הווא אמינות כאלו ולהוציא מהם מבנה באמת מדהים. לא משנה, בכל אופן אז מה רואים כאן? שבתשובה הוא עומד מאחורי מה שהוא כתב, נכון? אז מה זה חזר בו? הוא הרבה אחרי שהוא גמר היד החזקה, כתוב שהוא חזר בו ביד החזקה עצמה, זאת אומרת שביד החזקה בהתחלה הוא אומר שזה דרבנן ואז הוא אומר חייבים על זה מיתה. אז הוא חזר בו. מה חזר בו? הרי שאלו אותו הרבה אחרי שהוא גמר היד החזקה, שאלו אותו על מה שכתוב שם והוא אומר: תסתכל בשורש השני שם אני מסביר למה… שמה אני מסביר למה קראתי לזה דברי סופרים. אגב זאת התייחסות מאוד יחידה של הרמב"ם לזה, לשורש, להשפעה של השורש השני על הספר, על היד החזקה. אמרתי שיש מעט מאוד מקומות. פה הרמב"ם עצמו אומר שזה שזה בא משם. אז פה לא צריך ספקולציות פרשניות. פה הרמב"ם עצמו אומר, תסתכל בשורש השני ותבין. אבל מצד שני הרמב"ם גם כותב שחייבים מיתה מי שבא על אישה כזאת. אז יש פה משהו שהוא בעייתי. כן. ובקידושי אישה, האם מדובר על קיום מצווה דאורייתא או דרבנן או על הסטטוס הליגלי שלה? שזה שני דברים שונים. זאת אומרת הקיום… בפשטות קידושין זה לא מצווה. אני מבין, אבל בפשטות קידושין זה לא מצווה. זה מכשיר מצווה… לא, באופן כללי בכלל בקידושין אין מצווה. לא בגלל קידושי כסף. זה זה אמצעי לפריה ורביה. אז זה רק סטטוס? אז הסטטוס של מי שמקדש מדרבנן או מקדש מדאורייתא? ככה לכאורה, כן. אוקיי, אז אלה דברים לגמרי שונים מכל הדברים האחרים שאנחנו מדברים. לא, אבל עדיין רואים שדבר שיוצא מדרשה יש לו סטטוס של הלכה דרבנן. זה הוויכוח בין התשב"ץ לרמב"ם. אבל זה לא ממש הלכה. זה לא הלכה שהיא מקודשת מדרבנן? אבל הסטטוס הזה הוא מאוד חשוב, כשמי שבא עליה חייב מיתה או לא חייב מיתה. אבל מצווה רגילה זה משהו שחייבים לעשות. בסדר, אוקיי, אז מה? ועדיין השאלה אם הלכה שנלמדת מדרשה היא הלכה דאורייתא או לא? זה הוויכוח. פה רואים שלא. אבל אין הלכה לקדש מישהו. לא, אין מצווה לקדש. יש הלכה שהאישה מקודשת. זו קביעה הלכתית. זאת לא מצווה, אבל יש פה קביעה הלכתית שזהו מצב שהוא דאורייתא. כמו שדיברנו על אשת איש, השאלה אם אשת איש או לא. כן. נכון שזה דאורייתא. נו, אבל זה דרבנן, שזה דאורייתא לכל הדעות. שנובע מקביעת הסטטוס. בסדר, אז זה לא מצווה, אז מה? ועדיין הדבר שיוצא מדרשה הוא הלכה דרבנן. אבל הוויכוח הזה אינו דומה… בטח שהוא דומה! התשב"ץ והרמב"ם מתווכחים מה הרמב"ם מתכוון. האם דבר שיוצא, הלכה שיוצאת מדרשה היא הלכה דאורייתא או הלכה דרבנן? לא מדברים על מצווה, מדברים על הלכה. האם הלכה שיוצאת מדרשה היא הלכה דאורייתא או הלכה דרבנן? פה רואים שזו הלכה דרבנן. אבל נדמה לי שהרמב"ם עצמו, כמו שאמרתי קודם, פה מיניה וביה זה קשה. נכון רואים זו הלכה דרבנן, אבל מצד שני גם רואים שמי שבא עליה חייב מיתה בהלכה הבאה הרמב"ם כותב את זה. אז דווקא זה הוכחה לתשב"ץ. זה דומה לדין הגיור, האם זה לא מצווה להתגייר. נכון, אני מסכים שזה לא מצווה. אין לנו ויכוח, אני מסכים שזה לא מצווה. אבל עדיין זה מכריע את הוויכוח בין התשב"ץ לרמב"ם. הם לא יתווכחו על מצוות, הם יתווכחו על כל קביעה הלכתית. אם קביעה הלכתית יוצאת מדרשה, האם היא דאורייתא או דרבנן? זה הוויכוח שלהם. פה רואים שזה דרבנן. מצד אחד. מצד שני אבל מבחינת ההשלכות, מי שבא עליה חייב מיתה. אז זה ראיה לתשב"ץ. נכון? כי רואים שזה רק שאלת המקור ולא שאלת… עכשיו אני חושב שזה לא ראיה לתשב"ץ. יש כאלה שרוצים להביא מכאן ראיה לתשב"ץ. אני חושב שזה לא ראיה לתשב"ץ והנקודה היא שהבאתי קודם את הרמב"ם בפירוש המשנה בכלים. ושמה הרמב"ם דיבר על השיעורים אם אתם זוכרים. לא הבנתי את השאלה. סך הכל השינוי סטטוס הוא נובע מדרבנן, אבל הסטטוס מוגדר כמושג תורני, הוא מושג דאורייתא. אתה נשוי או שאתה לא נשוי. חז"ל הפכו אותך לסטטוס של נשוי מן התורה. מי אמר? הוא אמר מה פתאום? איך נשוי מדרבנן? למה לא? בטח שיש, ודאי שיש. מי שמקדש אישה במעמד שלושתן. מה הדין? נשואה לו מדרבנן. עכשיו השאלה אם קידושי… נשואה, ומי שבא עליה חייב עונש מדרבנן, מכות מרדות. זה הסטטוס של נישואין? כן, מדרבנן. זאת השאלה אם קניין דרבנן מועיל לדאורייתא או לא. מחנה אפרים יש על זה וכל מיני כאלה. אם קניין דרבנן לא מועיל לדאורייתא, אז יש עולם שלם כמו הדאורייתא יש במישור הדרבנן. הכל שם, יש ממזר מדרבנן, יש גירושין מדרבנן, קידושין מדרבנן, הכל מדרבנן. מי שאומר שקניין דרבנן מועיל לדאורייתא, הוא אומר את מה שאתה אומר. ועל זה אני מגיע עוד רגע. פה באמת לכן אני חושב שהסוגיה הזאת של הלכות אישות לא נוגעת אלינו. כי הזכרתי את הרמב"ם בפירוש המשנה בכלים. הרמב"ם אומר שם שכאשר ההלכה למשה מסיני של השיעורים, כן? באה ללמד מה מתכוון פסוק, אז היא דאורייתא. למרות שזו הלכה למשה מסיני ובדרך כלל הלכה למשה מסיני זה דרבנן, אבל אם ההלכה למשה מסיני לא מחדשת הלכה חדשה אז זה דרבנן, אבל אם היא באה לבאר הלכה דאורייתא שכתובה בפסוק, אז זה מהתורה. כך הרמב"ם עצמו כותב בפירוש המשנה. אני טוען שפה זה אותו דבר וכאן אני מגיע למה שאתה אומר. המושג הקידושין הוא ודאי דאורייתא, זה מה שהרמב"ם אומר, הרי נערה מאורסה שכתוב בתורה. רואים בתורה עצמה שיש אירוסין, זאת אומרת המושג אירוסין הוא דאורייתא. עכשיו חכמים באים מדרשה, והדרשה הזאת מסבירה לי למה מתכוונת התורה כשהיא אומרת מאורסה. אז זה דרשה סומכת, זה לא דרשה יוצרת. בעצם זה דרשה שמלמדת אותי מה פירוש הפסוק. במצב כזה, ההלכה שיוצאת מהדרשה היא הלכה דאורייתא, כי ההלכה לימדה אותי למה מתכוונת התורה כשהיא אמרה נערה מאורסה או אישה שמאורסת. בסדר? אז חז"ל אומרים לי מדרשה שהתכוונו לא רק לביאה ולשטר אלא גם לכסף. אבל אחרי שחידשו, שנייה אחת, אחרי שחידשו את הדבר הזה, עכשיו אני כבר יודע שכשאני קורא בתורה באישה שמאורסת או בנערה מאורסה זה גם כסף, גם שטר וגם ביאה. למדתי זה מדרשה, כמו דבר שהעונש כתוב בתורה ולמדתי את האזהרה מדרשה. גם זה בסופו של דבר מענישים עליו, למה? כי פה הדרשה באה לבאר משהו שיש לו עוגן בפסוק. זה לא דרשה שמייצרת משהו חדש אלא היא מפרשת פסוק. עוד שנייה רק אני רוצה לקרוא קטע ברמב"ם, מצווה רי"ג: שציוונו לבעול בקידושין ולתת דבר ביד האישה או בשטר או בביאה, וזוהי מצוות קידושין. תשימו לב, הוא נזהר, לתת ביד האישה או בשטר או בביאה. מה זה? כן, לתת דבר ביד האישה או בשטר או בביאה. כסף, שטר וביאה, נכון? ולתת דבר ביד האישה או בשטר או בביאה. אז הדבר הזה זה הכסף? כן, לתת דבר ביד, לתת אישה, כן. וזוהי מצוות קידושין. מה זה? מצוות עשה שכוללת גם את כסף. אפשר לפרש את המשפט הזה בצורה אחרת, שמה? לתת דבר ביד האישה, כלומר או שטר או ביאה. ביאה זה לא לתת דבר ביד האישה. והרמז עליו אומרו "כי יקח איש אישה ובעלה", הורה שיקנה בבעילה. ואמר שם "ויצאה והיתה", כמו שהיציאה בשטר כך הוויה בשטר. וכן למדנו שהיא נקנית בכסף מאומרו "באמה עברייה אין כסף", אין כסף לאדון זה ויש כסף לאדון אחר. אמרו "אין כסף לאדון זה ויש כסף לאדון אחר", ומנו? אביה. אבל קידושין דאורייתא אומנם הם מבוארים בביאה. מה זה דאורייתא? הכוונה מה שכתוב במפורש בתורה, כי זה ביאה. כמו שנתבאר במקומות מכתובות וקידושין ונידה, וכבר התבארו משפטי המצווה הזאת. אז מה מתכוון לומר? הוא לא אומר שזה דרבנן, הוא אומר קידושין דאורייתא זה ביאה, זה מה שהתורה אומרת כשהיא אומרת "כי יקח איש אישה ובעלה". בסדר? אבל הדברים שאנחנו לומדים מהגזירה שווה של השטר ומהדרשה לגבי כסף מעפרון, קיחה-קיחה משדה עפרון, אז כשאנחנו לומדים את הדברים האלה מדרשה הם מסבירים לנו מה זה קידושין. אז נכון שההסבר הזה הוא הסבר מדברי סופרים, אבל בסופו של דבר זה מסביר מה זה קידושין, ואישה שהתקדשה מי שבא עליה חייב מיתה. אבל הכי הוא גם מבדיל בין שטר לבין כסף, הוא עושה את זה. אז הוא אומר פה בהקשר הזה ההבדל הזה הוא כמו התשב"ץ, זה רק השאלה מה המקור לדין. אבל מבחינת מה תוקף הדין שניהם זה דאורייתא. ולמה? אבל רק פה, תשב"ץ לא צודק. פה זה כמו התשב"ץ. למה? בגלל שכאן הדרשה מבארת ביטוי שמופיע בפסוק, נערה מאורסה. בסדר, דרשה מבארת נותנת לי הלכה דאורייתא. כי בסופו של דבר מאורסה זה דין תורה, הדרשה רק הסבירה לי מה זה מאורסה. אבל אם יש דרשה שיוצרת הלכה חדשה, אז שמה זה יהיה דרבנן. כמו שראינו בהלכה למשה מסיני, כמו שראינו כשהעונש כתוב בתורה. רק משפט אחד אני רוצה לומר שהדבר הזה הוא מאוד חשוב לא רק כדי להסביר את קידושי כסף. לדעתי זה בעצם מה שמסביר את רוב המקומות או את כל המקומות שהרמב"ם עצמו לוקח הלכה שיוצאת מדרשה והוא מתייחס אליה כהלכה דאורייתא שכולם מקשים איך זה יכול להיות. התשובה שבכל המקומות האלה מדובר בדרשה שמבארת דין שמופיע בפסוק, ולכן כמה דרשות מחדשות הלכה שהיא לגמרי חדשה שהיא לא פרט בתוך מצווה או דין בפסוק? מעט מאוד דרשות כאלה יש. בדרשות האלה הרמב"ם יגיד שזה דרבנן גם להלכה. נכון שיש מעט כאלה ביד החזקה אבל זה יש ואנחנו רואים. הרמב"ם כבר אומר בעצמו שאם הדרשה או הלכה למשה מסיני מפרשות הלכה דאורייתא שמופיעה בפסוק אז גם הוא מסכים שזה דאורייתא. אבל זה לא ראיה על התשב"ץ. זה נכון באותם מקומות שזה הלכה למשה מסיני או דרשה שהן פרשניות, אבל הלכה למשה מסיני או דרשה שמייצרות הלכה חדשה שמה זה הלכה דרבנן ממש, לא רק לגבי שאלת המקור גם לגבי שאלת התוקף. גם לגבי שאלת התוקף. עכשיו סליחה, כן? עוד פעם, לא הבנתי את ההבדל בין שטר וכסף, שניהם הרי פסוקים של דרשות שהרמב"ם אומר שיש הבדל ביניהם? כי הרמב"ם אומר שבשטר חז"ל עצמם אמרו שזה דאורייתא. אבל שניהם הם בירורים. מבחינה הלכתית אין הבדל. מבחינה הלכתית אין הבדל. כולם זה דאורייתא מבחינת מי שבא עליה חייב מיתה. אבל יש הבדל במובן של התשב"ץ, מבחינת המקור. אולי אני אגיד עוד משפט אחד כי אני אגיע לזה בהמשך, אני אגיד משפט אחד. הטענה היא בעצם, הרמב"ן הרי שאל על הרמב"ם למה, איך יכול להיות שדרשה פלוס מסורת עושה את מה שמסורת לחוד לא עושה ודרשה לחוד לא עושה? התשובה שאני אגיע אליה בהמשך, אבל זה עונה גם על זה אז אני אקדים, היא שתלוי איך אתה רואה את הדרשה, וזה אתה גם הערת את זה קודם. הרמב"ם מבין שדרשה היא לא חושפת, היא מרחיבה. הרמב"ן חושב שדרשה היא חושפת, כשאני עושה דרשה זה חושף עוד מימד שמופיע בתוך הפסוק, אז מבחינתו זה דאורייתא. הרמב"ם אומר דרשה מרחיבה את הדין שמופיע בפסוק, אוקיי? לכן זה לא דאורייתא. אבל במקום שבו יש לי מסורת והדרשה היא רק דרש סומך, במקום כזה גם הרמב"ם מסכים שהדרשה היא חושפת, לא מרחיבה. ואז ההלכה שיוצאת ממנה היא הלכה דאורייתא. עכשיו, השטר, הגזירה שווה של גט וקידושין של שטר, הוא טוען שזה דרשה חושפת, לכן זה דאורייתא. הדרשה של כסף היא דרשה יוצרת, לא דרשה חושפת. אבל היא יוצרת פרט בהלכה קיימת, אז מבחינה הלכתית זה גם יהיה דאורייתא. אבל אם אתה שואל אותי אם זה דברי סופרים מבחינת המקור, זה דברי סופרים, כי המקור הוא לא מהתורה, התורה עצמה לא דיברה על זה, זה לא חושף, זה מרחיב. אבל בסוגיה שם, זה נכון שבגמרא אומרים את זה, אומרים שזה מדאורייתא, אז הרמב"ם מסכים, אבל למה? מאיפה זה מגיע? כי הייתה להם מסורת. לא, כי זה דרש סומך, הייתה להם מסורת על שטר, על כסף לא הייתה מסורת. אז זה ממש היה מסורת ממשה שזה הפירוש? וכאן לא היה? נכון, בכסף לא היה. דרש סומך, כמו שהרמב"ם כותב במפורש, דרש סומך הוא דאורייתא, הוא כותב את זה בשורש, ושמה הוא מפנה לשורש. זה נשמע קצת שרירותי הדוגמה הזאת של שטר, זה נשמע כאילו שיותר מדי יכלו להגיד שזה, בסוגיה אחרת אם הייתה סוגיה אחרת יכול להיות שזה לא היה שטר. אולי אני אחזק את השאלה שלך. אחת השאלות על הרמב"ם שלא הזכרתי אותה אבל היא גם עולה, למה הרמב"ם מניח שכל מקום שחכמים לא אמרו אז הוא דרבנן? כל מקום שחכמים לא אמרו אז הוא ספק דאורייתא, או דאורייתא או דרבנן. אם חכמים אמרו שלא אני מבין, אם לא אמרו כלום? אם אומרים שזה דאורייתא אז זה דרש סומך, אז זה דאורייתא, בסדר? אם הם לא אומרים כלום, אז הרמב"ם אומר זה דרבנן. למה? אם הם לא אומרים כלום, אז אני לא יודע. אבל הרמב"ם אומר לא, אם הם לא אומרים זה דרבנן. אני מבין למה זה קשור לשאלה שלך, כי על שטר הם אמרו ועל כסף אולי כן אולי לא אבל הם לא אמרו. על שטר הם אמרו, על כסף לא. הרמב"ם כמו שהוא אמר בתשובה, יש רק כמו שלושה ארבעה מקרים שהם דאורייתא, לכן בעצם הולכים אחרי הרוב. בכל מקום שחכמים לא אמרו, אז ברור שזה לא דאורייתא. חכמים כשהם רוצים להגיד שזה דאורייתא הם צריכים להגיד את זה. אבל לא נשמע, בסוגיה של הגמרא לא נשמע כאילו ששטר, שטר הייתה להם שאלה, כן? הרמב"ם דוגמה שטר, אה צריך להיות שטר, זה לא כאילו היה מסורת כזאת. אתה אומר שזה נראה כמו דרש יוצר. אז זה בכל מקרה קשה על הרמב"ם. אני מסכים, אבל זה בכל מקרה קשה על הרמב"ם. הרמב"ם עצמו תופס שזה דרש סומך, זה ברור, זה כתוב ברמב"ם. עכשיו השאלה למה הוא חושב שזה דרש סומך, שאלה טובה על הרמב"ם, אבל זה שאלה עליו לא עליי. אתם שאלתם עליי למה הרמב"ם אומר שזה על שטר ולא על כסף? תסתכלו ברמב"ם עצמו, הוא אומר כי שטר זה דרש סומך וכסף זה דרש יוצר. לא יוצר, דרש יוצר שמפרש? נכון, אבל הוא עדיין מפרש הלכה קיימת. ומה זה השלוש ארבעה? אה? השלוש ארבעה שיש כאלה? כן, אז הנה שטר למשל זה אחד מהם אולי. אבל דרשות יוצרות או סומכות שמפרשות פסוקים? לא, אז זה גם דאורייתא, זה גם דאורייתא. אין הרבה גם דרך אגב. לא, סליחה, סליחה, אין הרבה אחרות, נכון, רובן כאלה, רובן כאלה אם הן מפרשות פסוקים אז רובן כאלה. אם יש מעט דרשות, נגיד כמו צורת תפילין, היא כזאת? נכון, נכון, לכן זה יהיה דאורייתא גם לפי הרמבום, כי זה הלכה למשה מסיני שמסבירה מה זה תפילין. ומה השלוש ארבעה שהרמב"ם מדבר עליהם, מה הקטגוריה שלהם? לא, זה דרש, זה דרש סומך שלא מפרש פסוק, שסומך מסורת שקיבלנו בעל פה, ויש לי דרשה שסומכת. דרש שמדבר על פסוקים יש המון, שמדבר על הלכות בפסוקים. אבל לא קוראים לזה הלכה למשה מסיני, זה סומכת? הפירוש של תפילין הלכה לא, אין דרשה. זה רק הלכה למשה מסיני. יש רק מסורת בעל פה. זה הלכה למשה. הרמב"ם כותב, את זה הוא כותב במפורש, זה לא קשור אליי. הרמב"ם כותב במפורש שהלכה למשה מסיני זה דבר שבא במסורת בעל פה ואין לנו עוגן בכתוב בשבילו. זה המונח התלמודי הלכה למשה מסיני אצל הרמב"ם. דבר שבא במסורת ויש לנו סמך בשבילו, לא קוראים לזה הלכה למשה מסיני. זה הלכה למשה מסיני אבל לא קוראים לזה ככה. אז יוצא שקידושי כסף הם דאורייתא לפי הרמב"ם. נכון. אז איך בהלכה א' הוא אומר שזה דרבנן? אמרתי, זה דברי סופרים במקורו, כמו שאומר התשב"ץ. אבל בדיוק אחרי זה, בהלכה אחרי זה הוא כותב, לכן הוא כותב, שחייב מיתה על זה כדי להבהיר שהכל זה בסופו של דבר, וזה היה בספר המצוות הוא כותב את זה במפורש. שמה שהתורה דיברה זה על בעילה, אבל שטר וכסף גם הוא נכנס לתוך המצווה. הרי שמה הוא כותב את זה. ששטר וכסף, למרות שזה נלמד מדרשה, הוא מביא את זה בתוך המצוות עשה שהוא מונה, שלתת דבר ביד ושטר וביאה. למה? כי רוצה להגיד לנו שלמרות שהדברים האלה נלמדו מדרשות, אבל הם נכנסים לתוך המושג קידושין שהוא כתוב בתורה. אז זה דאורייתא מבחינה הלכתית. יש משהו ברמב"ם שכתב שמימי קדם איש היה פוגש אישה ומתחתן איתה, נכון? כן, בתחילת הלכות אישות. נכון, הלכה א'. אני קראתי את הלכה ב'. אז אולי יש פה איזשהו השתלשלות היסטורית באיך שהם בפועל היו מקיימים את החתונות שלהם. זה דברים שהם ממש קדומים. ביאה זה דאורייתא. רק חשבו על הרעיון של שטר ולמסד את זה בטקס ועם כסף ולכן זה יותר רחוק. אולי מדאורייתא זה דברים מאוד קדומים ומדברי סופרים זה דברים שנוספו אחר כך. אבל הרמב"ם אמר שלא. הוא אמר שגם שטר דאורייתא. אמר ששטר גם הוא דאורייתא. נכון. להפך, כל מה שהתורה חידשה זה מה שמעבר למה שהיה נהוג בימי קדם. מה שהיה נהוג בימי קדם זה קיים אצל גויים. והתורה חידשה, זה הדאורייתא. התורה חידשה את הדין הנוסף מעבר למה שהיה נהוג בימי קדם. של שטר? לא, בכלל קידושין. אה, קידושין. כי זה היה נישואין בימי קדם. התורה הוסיפה קידושין. אה, את הרובד הזה של הקידושין. כן.