דרש ומידות הדרש – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שני החידושים של הרמב״ם במידות הדרש
- רצף הזיקות בין הלכה לפסוק והביקורת על חשיבה דיכוטומית
- פרדוקס הערמה והקירח כהדגמה ללוגיקה רציפה
- דאורייתא ודרבנן כהמשגה מאוחרת והזהירות מן ההמשגות
- פירוק “עסקת החבילה” של דאורייתא/דרבנן בנפקא מינות
- אנלוגיה, אינדוקציה ודדוקציה והבדל בין מתמטיקה למדע
- “הנחת המבוקש” כהיבט מובנה של טיעון תקף
- פירוש החידוש הפרשני של הרמב״ם: מידות הדרש כהיסק לא-דדוקטיבי
- הרב הנזיר וקול הנבואה: “הגיון שמעי” מול “הגיון חזותי”
- שיטת הרמב״ם בדיני דרבנן: הלכה למשה מסיני מול הלכות מדרשיות
- ציווי מול מהות: רמח״ל, ר׳ אלחנן וסרמן ותשובה
- שורש התשיעי ברמב״ם ומניין המצוות: ציווי ותוכן יחד
- נתיבות: מצוות דרבנן כגברא ולא כחפצא והשלכת שוגג וספק
- קושיית הרמב״ן על לא תסור ותשובת האחרונים דרך ספק
- יישום המודל לרמב״ם: למה הלכות מדרשיות לחומרא והלכה למשה מסיני לקולא
- סיום ותכנית להמשך: פתיחת החלק האחרון של הסמסטר
סיכום
סקירה כללית
השיעור מציג את חידושי הרמב״ם ביחס למידות הדרש: מבחינה פרשנית ההלכות היוצאות מן המידות הן הרחבה של הכתוב ולא מה שכבר “נמצא” בפסוק, ומבחינה הלכתית הרחבה זו אינה מקבלת מעמד של דאורייתא אלא של דברי סופרים. המהלך כולו נשען על דחיית חשיבה דיכוטומית של “דאורייתא או דרבנן” לטובת תמונה רציפה של רמות זיקה בין הלכה לפסוק, ועל הטענה שהשלכות כמו עונש, דיני ספקות וכבוד הבריות אינן “עסקת חבילה” אחת אלא נקבעות לפי פרמטרים שונים. בהמשך נקשרת שיטת הרמב״ם להבחנה לוגית בין דדוקציה לבין אנלוגיה/אינדוקציה, ונבנית הצעה להסביר מדוע יש הלכות דרבנן שספקן לחומרא והלכות דרבנן שספקן לקולא באמצעות הבחנה בין ציווי לבין מהות.
שני החידושים של הרמב״ם במידות הדרש
הרמב״ם מחדש פרשנית שהדברים היוצאים מן המידות אינם פשוט מה שכתוב בפסוק אלא הרחבה של הכתוב. הרמב״ם מחדש הלכתית שלהרחבה הזאת אין מעמד של דאורייתא אלא מעמד של דברי סופרים. הראשונים נחלקים ביחס לשילוב שתי ההנחות, ויש ראשונים שמקבלים את החידוש הפרשני ולא מקבלים את החידוש ההלכתי, ונאמרות לכך השלכות מעשיות כגון ענייני בגדי שש.
רצף הזיקות בין הלכה לפסוק והביקורת על חשיבה דיכוטומית
המעמד של הלכה לפי הרמב״ם נקבע לפי הזיקה בין ההלכה לבין הפסוק: אם ההלכה כתובה ממש בפסוק היא דאורייתא, ואם היא מתרחבת מן הפסוק היא אינה דאורייתא. בתוך ההרחבה יש מדרגות, כגון דרשה, פרשנות פשטית, סמכתא, או הלכות שאינן קשורות לכתוב כלל כמו גזרות ותקנות שהן דיני דרבנן הקלאסיים. התמונה היא רצף זיקות שבמסגרתו נדרש לשים “קו” שממנו ומעלה קוראים לזה דאורייתא וממנו ומטה קוראים לזה דרבנן, והקושי להבין את שיטת הרמב״ם נובע מההרגל לחשוב בינארית במקום ברצף.
פרדוקס הערמה והקירח כהדגמה ללוגיקה רציפה
פרדוקס הערמה מוצג כשלוש הנחות סבירות שביחד אינן יכולות לדור: אבן אחת איננה ערמה, הוספת אבן אחת אינה משנה סטטוס, ואלף אבנים הן ערמה. הפתרון המוצע הוא שהמושג “ערמה” אינו בינארי אלא רציף, ולכן הוספת אבן משנה “בקצת” את מידת הערמתיות. אותו עיקרון מודגם בפרדוקס הקירח ובדוגמת “ממתי זה אחרי הצהריים”, וכל אלה ממחישים שחשיבה דיכוטומית יוצרת קשיי הגדרה והכרעות מלאכותיות.
דאורייתא ודרבנן כהמשגה מאוחרת והזהירות מן ההמשגות
נאמר שיש חוקרים כגון גילת שטענו שהאבחנה החדה בין דאורייתא לדרבנן היא מאוחרת ושבשכבות קדומות יותר של הספרות התנאית לא התקיימה כפי שמוכרת היום. נמסר שהמשגות וכללים הם כלים הכרחיים אך מסוכנים אם נעשים “שבויים” שלהם, משום שהמציאות מורכבת יותר מן המערכת המושגית שמנסים לכפות עליה. מוצגת טענה שהקושיות על הרמב״ם נובעות מהשלכת משקפיים דיכוטומיות על שיטה שאינה מוכרחה להיות דיכוטומית.
פירוק “עסקת החבילה” של דאורייתא/דרבנן בנפקא מינות
נאמר שהרמב״ן תוקף את הרמב״ם בין השאר משום שההלכות היוצאות מן המדרש נראות בגמרא כספקן לחומרא, בעוד שלפי תפיסה דיכוטומית דרבנן אמור להיות ספקו לקולא. מוצעת תשובה אליבא דרמב״ם שלפיה ייתכן מצב שבו מבחינת עונש ההלכה תיחשב דרבנן ולא ילקו עליה, אך מבחינת דיני ספקות ינהגו בה לחומרא משום שהיא “אפס נקודה שבע דאורייתא”. הטענה היא שכל תחום—עונש, ספק, כבוד הבריות ועוד—עשוי להציב את “הקו” במקום אחר, ולכן אין הכרח שכל ההשלכות ילכו יחד תחת תווית אחת.
אנלוגיה, אינדוקציה ודדוקציה והבדל בין מתמטיקה למדע
מוצגות שלוש צורות היסק: דדוקציה מהכלל לפרט, אינדוקציה מהפרט לכלל, ואנלוגיה מפרט לפרט או מכלל לכלל באותה רמה. דדוקציה מתוארת כהיסק תקף שאינו מוסיף מידע חדש אלא חושף מה שכבר כלול בהנחות, ולכן היא ודאית במובן שמי שמקבל את ההנחות חייב לקבל את המסקנה. אנלוגיה ואינדוקציה מתוארות כהיסקים שמוסיפים מידע מעבר להנחות ולכן אינם ודאיים, ומתוך כך נבנה ההבדל בין מתמטיקה כלוגיקה דדוקטיבית לבין מדע כהתקדמות באמצעות היסקים לא-דדוקטיביים.
“הנחת המבוקש” כהיבט מובנה של טיעון תקף
נאמר שטיעון לוגי תקף תמיד מניח את המבוקש במובן שהמסקנה כבר כלולה בהנחות, ולכן “הנחת המבוקש” אינה כשל מהותי אלא תיאור של תקפות דדוקטיבית. מובאת דוגמת “סוקרטס בן תמותה” ודוגמת הכובע של אברהם, ונאמר שההבדל הוא בין הנחה טריוויאלית לבין הנחה “אינטליגנטית” שמצריכה חשיפה של מה שכבר מוכל באקסיומות.
פירוש החידוש הפרשני של הרמב״ם: מידות הדרש כהיסק לא-דדוקטיבי
החידוש הפרשני של הרמב״ם מנוסח כהבחנה שלפיה מידות הדרש דומות לאנלוגיה ואינדוקציה ולא לדדוקציה, ולכן התוצר שלהן אינו “כתוב בתורה” אלא מוסיף מידע מעבר לפסוק. נאמר שאילו הדרש היה דדוקטיבי הוא היה רק חושף את מה שכבר נמצא בכתוב, ואז היה לו אופי של דאורייתא, אך מאחר שהוא מרחיב—התוצר מדברי סופרים. נאמר שתיבחן משמעות הטענה הזאת במיוחד במידות הגיוניות כמו קל וחומר ובניין אב, דווקא במקום שבו נדמה שהן דדוקטיביות.
הרב הנזיר וקול הנבואה: “הגיון שמעי” מול “הגיון חזותי”
הרב הנזיר בספר קול הנבואה מוצג כמי שטוען שמידות הדרש הן אבני יסוד של לוגיקה מסוג “הגיון שמעי” להבדיל מ“הגיון חזותי”. ההצגה מתורגמת לכך שמדובר בהיגיון של אנלוגיות ולא בהיגיון של דדוקציות, ונטען שניתן לנסח באופן פורמלי גם את הלוגיקה של חשיבה אנלוגית בתחומים כמו משפט ומדע.
שיטת הרמב״ם בדיני דרבנן: הלכה למשה מסיני מול הלכות מדרשיות
נאמר שבהלכה למשה מסיני הרמב״ם קובע ספקה לקולא, ומובא מקורו בפירוש המשנה בכלים פרק יז. מנגד נטען שהרמב״ם יכול לקבל שבהלכות מדרשיות ספקן לחומרא אף שאינן נענשות, בעוד שבהלכה למשה מסיני ספקה לקולא וגם אינה נענשת. הטענה היא שמדובר בסוגים שונים של דברי סופרים, והקושיות על חוסר “קונסיסטנטיות” נוצרות רק אם מניחים מראש חלוקה חדה שמחייבת את כל ההשלכות ללכת יחד.
ציווי מול מהות: רמח״ל, ר׳ אלחנן וסרמן ותשובה
מובא בשם ר׳ אלחנן וסרמן קושיה על הרמח״ל שתשובה היא לפנים משורת הדין, לאור סוגיית קידושין שמי שמקדש “על מנת שאני צדיק גמור” היא ספק מקודשת שמא הרהר תשובה, ולעומת זאת “בתוהה על הראשונות” מאבד זכויות. מוצעת הבחנה שמובאת מהרמח״ל בדרך השם שלכל מצווה ועבירה יש שני אספקטים: ציות או מרד לציווי, ותועלת או נזק אובייקטיביים שהמעשה מחולל. נאמר שתשובה מוחקת מן הדין את היבט המרד, ואילו מחיקת הנזק היא לפנים משורת הדין, ושמתוך זה מתבאר גם “גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה” משום שיש בו גם תועלת המעשה וגם ציות לציווי.
שורש התשיעי ברמב״ם ומניין המצוות: ציווי ותוכן יחד
מובא שבשורש התשיעי הרמב״ם מסביר שחזרות רבות על ציווי שבת אינן מייצרות ריבוי מצוות משום שמונים את הדבר המצווה ולא את מספר הציוויים. מובא גם החלק השני העוסק בלאו שבכללות כגון “לא תאכלו על הדם” שממנו נלמדים כמה איסורים אך נמנה כמצווה אחת, ורבי ירוחם פערלא מצביע על מתח פנימי ונשאר בצריך עיון. התשובה המוצעת היא שלפי הרמב״ם כדי שמצווה תיחשב מצווה נדרשים יחד ציווי ותוכן ייחודי, ולכן ריבוי ציוויים בלי ריבוי תכנים או ריבוי תכנים בלי ציוויים נפרדים אינם מייצרים ריבוי במניין.
נתיבות: מצוות דרבנן כגברא ולא כחפצא והשלכת שוגג וספק
מובאת שיטת הנתיבות בסימן רל״ד שמצוות דרבנן הן מצוות בגברא ולא בחפצא, כגון עוף בחלב שאין בו בעיה מצד עצמו אלא איסור הפעולה מפני ציווי חכמים. נמסר שנפקא מינה היא בדין “עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא” באיסור דרבנן, משום שאם הרב עושה בשוגג אין כאן מרד ואין כאן איסור ממשי לפי שיטה זו. נאמר שלפי הנתיבות מי שעבר איסור דרבנן בשוגג אינו צריך כפרה, בשונה משוגג בדאורייתא שבו יש גם בעיית חפצא.
קושיית הרמב״ן על לא תסור ותשובת האחרונים דרך ספק
מובאת קושיית הרמב״ן על הרמב״ם שאם איסורי דרבנן נובעים מלא תסור, ספק דרבנן היה צריך להיות ספק דאורייתא לחומרא. מובא הסבר של אחרונים כגון רבי שמעון שקופ ורבי שלמה זלמן בהערות על השמיטה שמכיוון שאיסור דרבנן הוא בעיקר חובת ציות, “ספק מרד” אינו מרד ולכן אפשר להקל בספק. מכאן נבנית הבחנה שלפיה החומרא בספק דאורייתא נובעת מן המהות הבעייתית שבחפצא ולא מן עצם המרד לציווי, משום שבספק גם בדאורייתא אין מרד ודאי.
יישום המודל לרמב״ם: למה הלכות מדרשיות לחומרא והלכה למשה מסיני לקולא
מוצעת תמונה שלפיה דאורייתא דורשת גם ציווי וגם מהות, ודרבנן נוצר כאשר חסר אחד מן השניים. הלכה למשה מסיני מתוארת כציווי בלי מהות ולכן ספקה לקולא, ואילו הלכות הנלמדות מדרשות מתוארות כמהות בלי ציווי ולכן ספקן לחומרא אף שאין עונש עליהן. נמסר שעונש דורש ציווי ומהות יחד ולכן אין מלקות בהלכות אלו, אך דיני ספקות נקבעים בעיקר לפי המהות ולכן הדרשות נוטות לחומרא במקום שיש חשש לבעיה מהותית.
סיום ותכנית להמשך: פתיחת החלק האחרון של הסמסטר
נאמר שמכאן ואילך יתחיל החלק האחרון של הסמסטר שיעסוק בלוגיקה של המידות ובחשיבה לא דדוקטיבית. מובא ציטוט: אמר רבי יוחנן: אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה. אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים. אתרנגולא ותרנגולתא חרוב טור מלכא. אשקא דריספק חרוב ביתר. נשמרת ההערה שהפסוק הוא ממשלי כ״ח, י״ד: אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה, ונמסרים גם סידורי נוכחות וסיכום עם אפשרות להשלים מהקלטה ולקבל פטור, וכן תיאום שיחה קצרה לאחר מנחה.
תמלול מלא
טוב, אנחנו במידות הדרש ודיברתי בפעם הקודמת על המשמעות של החידוש של הרמב"ם. אמרנו שיש לו שני חידושים. חידוש אחד זה החידוש הפרשני, שהדברים שיוצאים מהמידות הם בעצם הרחבה של מה שכתוב בפסוק. והחידוש השני זה החידוש ההלכתי, שלהרחבה הזאת אין מעמד של דאורייתא, אלא זה מעמד של דברי סופרים. אמרתי שאפשר לחלוק על כל אחת משתי ההנחות האלה וראינו בראשונים לפחות כמה ראשונים שמקבלים את החידוש הפרשני ולא מקבלים את החידוש ההלכתי, והבאתי לזה גם השלכות לגבי בגדי שש, דברים כאלה. בסופו של דבר המסקנה הייתה שהמעמד של ההלכות לפי הרמב"ם נובע מהזיקה שיש בין ההלכה לבין הפסוק. זאת אומרת, אם ההלכה כתובה ממש בפסוק אז זה דאורייתא. אם ההלכה מתרחבת מהפסוק אז זה לא דאורייתא, וגם שם יש כמה רמות: מתרחבת באמצעות דרשה, פרשנות פשטית, מתרחבת באמצעות דרשה, מתרחבת כסמכתא או שבכלל לא קשורה לכתוב, שזה גזרות ותקנות, אלה דיני דרבנן הקלאסיים. ואמרתי שיש בעצם רצף של זיקות בין ההלכה לבין הפסוק, שזה על הרצף הזה צריך לשים קו מאיזה זיקה ומעלה זה ייקרא דאורייתא ומאיזה זיקה ומטה זה ייקרא דרבנן. בסוף סיימנו בהבאתי דוגמה מהשורש הראשון של הרמב"ם, איך אנחנו יודעים שיש תוקף לדיני דרבנן. ואמרתי שמה, כן, עם הזרזיר של פו הדב שמה עם הדוגמה הזאת. מה? העבריינים. כן, בדיוק, שהעבריינים ייענשו, ששמה ניסיתי להראות מנגנון שקראתי לו הסתעפות לעומת התפרטות. הסתעפות זה בעצם משהו שעולה מתוך הפסוק אבל לא כתוב בו. וזה שמה הייתה הדגמה לעניין הזה. אני לא אכנס למלכודת הזאת שוב כי זה הרבה זמן, זה עניין עדין, אבל זאת בעצם הייתה התזה. אני רוצה טיפה לדבר על המשמעות של התמונה שתיארתי כאן ואז לעבור להסבר על דיני דרבנן, על סוגי דיני דרבנן, ואז לעבור הלאה, אנחנו כבר מתחילים להתקרב לסוף הסמסטר, אז אני אעשה את זה קצת בקצרה. הקושי להבין את שיטת הרמב"ם בעצם נובע מחשיבה דיכוטומית. חשיבה דיכוטומית אומרת או שהדבר כתוב בתורה או שהדבר לא כתוב בתורה. אם זה כתוב בתורה זה דאורייתא, לא כתוב בתורה זה דרבנן. ומה שאני בעצם הצעתי פה זה שהעניין הוא לא דיכוטומי, זה לא לוגיקה בינארית, זה פאזי לוג'יק, כן, זה לוגיקה עמומה או רציפה, שבעצם יש רמות שונות של קשר למה שכתוב בתורה, זה לא או שזה בפנים או שזה בחוץ, או אפס ואחד. אלא בין אפס לאחד יש רצף של רמות קשר. ומרמת קשר מסוימת ומעלה זה מה שהרמב"ם קורא דאורייתא, עד שם זה דרבנן. עכשיו, כדי להבין קצת יותר את הדבר הזה, אני חושב שעל זה עוד לא… דיברתי על פרדוקס הערמה, פרדוקס הקירח, הדברים האלה? בימי ראשון. אוקיי, אז זכרתי שמתישהו דיברתי על זה. אני אגיד את זה בקצרה. הטענה בעצם זה שחשיבה דיכוטומית הרבה פעמים מפריעה לנו או מכניסה אותנו לבעיה שאנחנו לא יודעים איך לפתור אותה. הביטוי היפה ביותר לעניין הזה זה אוסף שלם של פרדוקסים בפילוסופיה, השם הכולל שלהם נקרא פרדוקס הערמה. אבל זה רצף שלם, או אוסף שלם של פרדוקסים. אז פרדוקס הערמה זה אומר אבן חצץ אחת היא לא ערמה. אם יש לי אוסף של אבני חצץ שהוא לא ערמה, להוסיף אבן אחת לא משנה את הסטטוס. אבל אלף אבני חצץ זאת ערמה. עכשיו, זה שלוש הנחות שכל אחת מהן נשמעת לנו סבירה, אבל שלושתן ביחד אי אפשר, יש שם סתירה פנימית. זה לא יכול להיות, כי אם אבן אחת היא לא ערמה והוספת אבן לא משנה, אז איך באלף זה פתאום כן נהיה ערמה. אז הטענה שניסיתי לטעון זה שמה שעומד בבסיס הכשל הזה זאת החשיבה הדיכוטומית. כשאנחנו אומרים שהוספת אבן חצץ אחת לא משנה את הסטטוס, אנחנו בעצם חושבים על זה כאו כן ערמה או לא ערמה וזהו. ואבן אחת לא יכולה לשנות משהו מלא-ערמה לכן-ערמה. אבל זה לא נכון, כיוון שהמושג ערמה הוא לא בינארי. יש רמות שונות של ערמתיות. זאת אומרת, אוסף של אבני חצץ יכול להיות לא ערמה, קצת ערמה, די ערמה, מאוד ערמה, לגמרי ערמה. אוקיי, רצף בין אפס לאחד נגיד, של מידות הערמתיות של הצבר הזה. ולכן בעצם ההנחה הלא נכונה פה זה ההנחה השנייה. הוספת אבן חצץ אחת לא משנה את הסטטוס. לא נכון, הוספת אבן חצץ אחת… משנה את הסטטוס בקצת. היא הופכת את זה לטיפה יותר ערימה או טיפה יותר ערימתי. אוקיי, ולכן ואז הכל בסדר, שום דבר לא השתנה פה. אז בעצם פתרנו את הבעיה בגלל שמה שהכניס אותנו לבעיה זאת החשיבה הדיכוטומית, החשיבה של שחור-לבן, של כן או לא. ואם אנחנו יוצאים מזה פתאום אנחנו מגלים שבעצם אין בעיה. אותו דבר כן, מה שנקרא פרדוקס הקירח, אותו דבר. יש לך שערה אחת על הראש, אתה קירח. להוסיף שערה אחת לאדם קירח לא הופך אותו לשעיר, אבל עם עשרת אלפים שערות אתה כבר לא קירח. אוקיי, אז איפה עוד פעם הנקודה היא שהוספת שערה אחת, זהו, אז לא נכון לשאול איזה שערה הוסיפה אלא כל שערה מוסיפה טיפה למידת השעירות שלך, כן, אתה פחות מידת קירחות נמוכה יותר, מידת שעירות גבוהה יותר, ויש פה רצף בין אפס לאחד נגיד, או לא משנה תקבעו סקאלה כלשהי של מידות השעירות שלך, או ממתי זה אחרי הצהריים. ילדים תמיד שואלים מתי מותר לצאת לשחק, בצהריים אסור כי זה עושה רעש לשכנים, אז ממתי מותר לצאת החוצה? שתים עשרה זה לא צהריים, להוסיף שנייה אחת לצהריים לא הופך אותך לאחרי הצהריים, אבל חמש זה כבר אחרי צהריים. אז איפה המעבר? ועוד פעם, הוספת שנייה אחת זה קצת יותר אחרי הצהריים. זה הנקודה. אז זה בעצם אומר שיש לנו הרבה פעמים כשלים שנובעים מהעובדה שאנחנו חושבים על בעיה בצורה דיכוטומית של כן או לא, שחור או לבן, אחד או אפס. ולא, יש רצף שלם של רמות בין האחד לאפס, בין השחור ללבן יש אפור, יש רמות שונות של אפור, ולכן הבעיה נפתרת כאן. אותו דבר הטענה שלי זה שאותו דבר בעצם קורה ביחס לזיקה בין ההלכה לבין הכתוב שממנו היא יוצאת. ההנחה הדיכוטומית אומרת או שההלכה נמצאת בכתוב או שהיא לא נמצאת בכתוב, דאורייתא או דרבנן. אבל לא, יש רצף שלם של זיקות לכתוב, וכשאנחנו מחליטים דאורייתא או דרבנן זה כמו להחליט אם זה ערימה או לא ערימה. אני שואל בכמה דאורייתא זה? אפס נקודה שבע דאורייתא, אפס נקודה תשע דאורייתא, אפס נקודה שתיים דאורייתא. עכשיו כמובן שמבחינה הלכתית צריך לשים איזשהו קו, נגיד מאפס נקודה שש ומעלה זה דאורייתא, עד אפס נקודה שש אני אקרא לזה דרבנן לצרכים מסוימים, כי הביטוי דאורייתא ודרבנן בעצמו הוא באמת רציף, אין אבחנה. אגב יש חוקרים שדיברו על זה, גילת ועוד שדיברו על זה שבעצם האבחנה בין דאורייתא לדרבנן היא אבחנה מאוחרת. פעם לא היו אבחנות כאלה בשכבות הקדומות יותר של התלמוד, בספרות התנאית, האבחנות האלה לא באמת היו קיימות כמו שאנחנו מכירים אותם היום. זה איכשהו נוצר לאורך ההיסטוריה כיוון שפעם באמת חיו בתוך איזשהו עולם שהוא פחות דיכוטומי. ואז דאורייתא דרבנן, מה זאת אומרת? הכל כתוב איכשהו בפסוק ברמות כאלה או אחרות. ואז לאט לאט מתחילה להיווצר איזושהי המשגה מסודרת יותר, איזושהי חשיבה לוגית יותר, הגדרות. אבל זה הרבה פעמים לא יותר נכון, זה פחות נכון, כיוון שזה בעצם מכניס אותנו לבעיה כי אנחנו לא באמת מבינים את הדבר, אנחנו שבויים בהמשגות שלנו ואנחנו לא מבינים שההמשגות האלה הן שלנו. במציאות עצמה, המציאות עצמה היא יותר מסובכת מהעולם המושגי שאנחנו מנסים לכפות עליה ולכן אנחנו נכנסים לכל מיני בעיות של הגדרות ותיחומים, מה כן ומה לא ונפקא מינות וכל מיני דברים מהסוג הזה. אולי המושגים שאתה מנסה לצקת אותם היום אתה משליך אותם בסופו של דבר אחורה על אלה שבהתחלה עשו את הדאורייתא ודרבנן? האם זה נכון? האם זה לא אנכרוניסטי לדבר היום במושגים כאלה של רצף לאלה שחילקו בין אורייתא לדרבנן? אז אני אומר, אם אתה רוצה לחלק את זה באופן דיכוטומי אתה תיתקע, לא תצליח למצוא פתרון. לכן אני אומר לא נכון מה שאתה עושה, אל תחשוב דיכוטומי. עכשיו, אני לא יכול לזרוק את כל ההמשגות, אנחנו חיים בתוכן, אנחנו לא יכולים בלי המשגות, זה ברור. אבל אנחנו תמיד צריכים להיות מודעים לזה שההמשגות האלה הן בסך הכל באות מאיתנו ובמציאות עצמה צריך להיזהר עם ההמשגות האלה. אני לא חושב שאנחנו יכולים לעבוד בלעדיהם, אבל אנחנו צריכים להיזהר לא להיות שבויים שלהם, כמו שדיברתי שם דיברתי על זה בהקשר של כללים ביום ראשון. כי אני מבין שלרמב"ם היה ברור קו מה דאורייתא ומה דרבנן. לא, אני לא חושב. זה המשמעות שאני מנסה להציע שהרמב"ם עצמו טוען פה טענה שהיא לא דיכוטומית ולכן כשאתה, עוד מעט אני אסביר את זה, אבל כשאתה בוחן את הרמב"ם אם זה דאורייתא או דרבנן אתה מקשה עליו קושיות. רגע. רגע רגע, לא, זה חצי דאורייתא. יש לזה כל מיני השלכות. זה לא, אתה למשל, הרמב"ן שואל עליו: אז למה הספק הוא לחומרא בהלכות שיוצאות מהמדרש? הרמב"ם יכול להגיד: מה אתה רוצה? ברמת דרבנן כזאת, הספק הוא לחומרא, כי זה בעצם אפס נקודה שבע דאורייתא. אבל לא יודע, מבחינת עונש, זה ייחשב דרבנן, לא ילקו על זה. אוקיי? מי אמר שזאת עסקת חבילה? התפיסה הדיכוטומית בעצם אומרת: תראה, אם זה דאורייתא, יש לך סדרה שלמה של כללים שמדברים על ספקות לחומרא, כבוד הבריות לא דוחה אותו, מוציאים את כל ממונך כדי לא להיכשל בעבירה הזאת, מענישים על זה אם עברת, מלקות וכדומה. אם זה דרבנן, חילופיהם. כל השאלות, התשובות מתהפכות. עכשיו, יכול להגיד הרמב"ם: רגע, החלוקה של דאורייתא ודרבנן זאת חלוקה רציפה. יכול להיות שלגבי דיני ספקות, אז הרף הוא אפס נקודה שמונה דאורייתא. מעל אפס נקודה שמונה צריך להחמיר, מתחת אפס נקודה שמונה אפשר להקל. לגבי השאלה על כבוד הבריות, כבוד הבריות דוחה כבר מאפס נקודה שבע, הוא לא דוחה את הדאורייתא ומתחת הוא כן דוחה, אוקיי? כי כבוד הבריות דוחה איסורי דרבנן, לא דוחה איסורי דאורייתא. לגבי דיני ספקות, לגבי מלכות, אז צריך כך וכך, וכן הלאה. זאת אומרת, מי אמר שאותו רף עצמו קובע לגבי כל ההשלכות? הטענה שלי שכל המושגים האלה של דאורייתא ודרבנן זה סתם המשגות. זה לא באמת קיים. אתה צריך לדון על כל שאלה לחוד. על מה מענישים? שאלה אחת. על מה בספק מחמירים? שאלה שנייה. מה כבוד הבריות דוחה? שאלה שלישית. את כל אלה אתה קורא דאורייתא מול דרבנן, אבל זה סתם שם. זה לא חייב להיות באותו קו, זה לא חייב ללכת תמיד ביחד. ולכן אני טוען, ואני אראה לכם, שהרמב"ם באמת אצלו זה לא הולך ביחד. הכל אליבא דרמב"ם, כי הרמב"ן… כן, אנחנו מדברים, הרמב"ן חשב דיכוטומית, ולכן הוא תוקף את הרמב"ם. אוקיי, זאת אומרת, כאילו הרמב"ם, אם ככה, הוא כאילו… כך כולם, כמעט כולם חושבים. אני מנסה להציע הצעה בשיטת הרמב"ם שאני אגב מזדהה איתה. שאני חושב שכל הפספוס שלא הבינו אותו והקשו עליו והכל, זה בגלל שהסתכלו עליו במשקפיים דיכוטומיות. וזה לא נכון. זאת אומרת, הרמבום לא ראה את זה במשקפיים דיכוטומיות. למרות שהרמב"ם בעצמו בהרבה מקומות אפשר לראות שיש לו חשיבה מאוד דיכוטומית. אבל דווקא במובן הזה, אם אני צודק, אני חושב שפה הרמב"ם הציע איזושהי תמונה לא דיכוטומית. והאמת היא שמאז הרמב"ם ועד ימינו, כבר תשע מאות שנה בערך, מתעסקים עם משנת הרמב"ם ואף אחד לא הציע פתרון. לא מצליחים, כי זו שמיכה קצרה. אמרתי, אם אתה מכסה את הראש, מתגלות הרגליים, אתה מכסה את הרגליים, מתגלה הראש. אתה לא יכול לענות על כל השאלות. אתה עונה על השאלות האלה, אתה נתקע בשאלות האלה. אני חושב שהתמונה שאני מציע פה עונה על כל השאלות. מאיפה מגיעה המשקפיים האלה של חשיבה דיכוטומית? זאת אומרת, אתה יכול לראות מהלך היסטורי שבו התפתחו המשקפיים האלה? ברור שאנחנו נעשינו יותר ויותר דיכוטומיים עם השנים. אנחנו נעשינו יותר ויותר אנליטיים, עובדים עם כללים. יש לנו מתמטיקה יותר מפותחת, יש לנו לוגיקה יותר מפותחת, שזה היתרונות של חשיבה דיכוטומית. יש לנו מדע יותר מפותח. עד זמן אריסטו הסתכלו על תופעות באופן כללי, לא הייתה מתמטיקה. מתי שאתה מתחיל לכמת, להגדיר טוב טוב על מה אתה מדבר, להציע מדדים כמותיים עם חוקי טבע מתמטיים, אתה מתקדם, אתה מגיע לירח. אבל מצד שני צריך להיזהר. זה מאוד יעיל, אבל זה לא בהכרח נכון. זאת אומרת, זה יעיל כי אנחנו חושבים באופן כזה, ואם אנחנו נשתמש בכלים שבהם אנחנו חזקים, נוכל להתקדם טוב יותר. אבל זה לא אומר שבעולם עצמו זה באמת תיאור יותר נכון. זה שני דברים שונים. במילים אחרות, בוא נגיד, אתה מסכים, זה יכול להיות נכון בתחומים מסוימים, אבל לכפות את החשיבה המתמטית הבינארית על עולם הרוח או על דברים, לא יודע, מדעי הרוח נגיד, זה בעצם הפרדוקס? אני טוען יותר מזה. אני טוען שגם בעולם של מדעי הטבע זה ככה. רק העולם של מדעי הטבע אנחנו יותר מצליחים להתקדם בכלים האנליטיים והבינאריים שלנו, בגלל האופי שלו, לא משנה כרגע למה. אבל גם שם אני לא בהכרח חושב שזה נכון. חשיבה קוונטית? כן, קוונטים רואים שזה נופל. זאת אומרת, גם שם אני טוען שזה לא נכון. או לא בהכרח נכון, אני לא יודע, אבל זה לא בהכרח נכון. אבל שם אנחנו מצליחים להתקדם כי האופי של התחום הוא באמת כזה שמאפשר לנו יותר. יש הבדל בין, אתן לכם דוגמה. יש בעולם של הביולוגיה היום, להגיד ויטליזם זה מילה גסה. ויטליזם זאת תפיסה שהייתה פעם שאומרת שבגוף החי יש עוד משהו חוץ מפיזיקה. לא חוקי להגיד דבר כזה. זה מי שאומר דבר כזה הוא פרימיטיבי, זאת אומרת זה לא ברור שזה כאילו לא יכול להיות. למה? כי הביולוגיה באמת מנסה כל הזמן, המדע בכלל, ביולוגיה בפרט, מנסה כל הזמן להסביר את תופעות החיים בכלים של פיזיקה וכימיה. עכשיו לפעמים זה ביולוגיה אבל ההנחה היא שיש רדוקציה לפיזיקה וכימיה, רק הביולוגיה נורא מסובכת אז אולי אנחנו לא תמיד יודעים לעשות את הרדוקציה, אבל בעצם יש רדוקציה. אין שם שום דבר, אין שם איזה רוח, כן, אין כלום. תופעת החיים זה פיזיקה וכימיה בתא מאוד מאוד מורכב, הכל נכון אבל בסוף זה זה. זהו, זה ואין בלתו. וכל המחקר החזיתות של המחקר הביולוגי היום זה הביוכימיה, זאת אומרת לנסות לבדוק את התפר בין כימיה לבין ביולוגיה, להראות שבעצם ביולוגיה זה רק כימיה מורכבת. שום דבר חוץ מזה, וכימיה זה פיזיקה מורכבת. אז בסוף בסוף הכל פיזיקה. יש לך אוסף של חלקיקים, יש לך את החוקים של הפיזיקה. אם היה לנו מחשב מספיק גדול כמו שאמר לפלאס פעם, אם היה לנו מחשב מספיק גדול הייתי יכול להסביר את כל הביולוגיה עם חוקי הפיזיקה. זה הכל, תן לי את כל החלקיקים, על כל אחד מהם אני אעשה את החישוב מה הוא עושה עם חוקי הפיזיקה ואני אתן לך את כל תופעות החיים. זה התפיסה המקובלת היום. אוקיי? אלא מה, אין לנו מחשב כזה, אנחנו לא יכולים, כמות החלקיקים היא עצומה ביצור ביולוגי. תחשבו על כמות החלקיקים האלמנטריים, כמה אלקטרונים יש לו, כמה תאים יש. בכל תא יש מספר מטורף של אלקטרונים, זה מערכת נורא מורכבת, ויש פה המון תאים בכל גוף. עכשיו להכניס לתוך מחשב חלקיק כזה ושיגיד לי את המסלול עם כל האינטראקציות בין החלקיקים ויגיד לי את המסלולים של כל החלקיקים עם חוקי הפיזיקה זה מגוחך. אנחנו בעיה תלת גופית לא יודעים לפתור. שלושה גופים, שלושה אלקטרונים, אני לא מדבר על עשר בחזקת חמישים אלקטרונים. זה פשוט לא בסקאלה שלנו בכלל. אז לכן התפתחו חוקים של ביולוגיה. הביולוגיה עושה מיצוע על הפיזיקה, מסכמת המון המון דרגות חופש של הפיזיקה ובסוף בסוף נותנת לנו תיאור יפה של המציאות הביולוגית. שזה היתרון העצום של ביולוגיה. אוקיי? מה זה בעצם אומר? שבאמת הביולוגיה הצליחה להתקדם ברגע שהיא ויתרה על הויטליזם. זאת אומרת אם אני מבין שהכל פיזיקה אז הצלחתי להתקדם. לביולוגיה יש הישגים עצומים בשנים האחרונות, בדור האחרון. אוקיי? למה? כי הפסקנו לחשוב בשפה פילוסופית ויטליסטית אריסטוטלית, הפכנו למדעי הטבע. זה חלק ממדעי הטבע. אוקיי? האם זה נכון? התשובה שלי לדעתי לא, אבל בטח לא בהכרח. אני טוען שיש בתוכנו עוד משהו חוץ מפיזיקה וכימיה. יש בתוכנו נשמה. אה, הביולוגיה היא נגדי? לא, היא לא נגדי. הביולוגיה לא אומרת שאין נשמה. הביולוגיה מניחה כהנחה מתודולוגית שאני אנסה להסביר את כל תופעות החיים בלי להיזקק לנשמה. וזאת הנחה מתודולוגית מצוינת. ככה מתקדמים. זה כמו מי שאומר תראה, המדע, מדעי הטבע, פיזיקה, מוכיחה שאין אלוקים. למה? כי מסבירים את כל תופעות המציאות הדוממת בלי אלוקים. יש חוקי טבע, חוק השני של ניוטון, קוונטים, יחסות, מה שאתם רוצים. עם זה אנחנו מסבירים את כל הטבע הדומם אז לא צריך את אלוהים, כמו שעוד פעם לפלאס, כן, לא צריך את ההיפותזה הזאת. אוקיי? עכשיו זה שאתה לא צריך את ההיפותזה הזאת בעולם המדעי זה אומר שהיא לא קיימת? שאין אלוקים? אני אישית חושב שיש אלוקים ויחד עם זה אני מאמין בפיזיקה ועובד עם פיזיקה. למה? כי כהנחה מתודולוגית להניח שיש אלוקים זה גרוע. המדע לא יתקדם. כל תופעה שאתה נתקע בה, אה זה אלוקים עשה, הכל בסדר. לא תגלה חוק מדעי בצורה כזאת אף פעם. כשאתה מנסה לגלות חוקיות אז אתה חייב להתעלם מאלוקים. אתה חייב להראות לי איך אלוקים עובד, כן? אני קורא לזה איך אלוקים עובד, אבל הוא יגיד איך העולם עובד. אוקיי? האם זה אומר שאין אלוקים? לא. זה אומר שכהנחה מתודולוגית הרבה יותר יעיל להניח שאין אלוקים. כך מדע מתקדם. אבל האם זה שזה הנחה מתודולוגית, יש קפיצה מאוד גדולה להגיד שזאת גם טענה נכונה על המציאות. שבמציאות עצמה אין אלוקים או שבמציאות עצמה אין נשמה אלא זה הכל פיזיקה וכימיה. אלו הנחות מתודולוגיות מאוד חשובות במדע ומאוד פוריות במדע. המדע מתקדם בזכותן, בלעדיהן הוא לא היה מתקדם, אבל זה לא אומר שהן נכונות. זה רק אומר שהן יעילות למה? כי הן מתאימות לאיך שאנחנו חושבים. כשאנחנו חושבים הכלים שיש לנו כדי להתקדם מדעית זה הכלים של המדע. והמדע והמתמטיקה. לדבר על אלוקים לא יקדם אותי בשום צורה, אני לא אבין את הביולוגיה או הפיזיקה יותר טוב אם יגידו לי שאלוקים עשה את זה או אלוקים עשה את זה. זה לא עוזר לי כלום, מה אני אסביר? אז לא צריך להסביר כלום, כל מה שקרה, תחילה למה זה קרה? כי אלוקים עשה, הכל בסדר. אתה יכול להוציא מזה איזושהי פרדיקציה? אתה יכול להגיד לי אוקיי מה יקרה מחר בבוקר? אין לי מושג, מה שאלוקים ירצה, זה מה שיקרה מחר בבוקר. אז אתה לא יכול להתקדם בהבנת העולם אם אתה מניח את ההנחה הזאת. לכן מתודולוגית מאוד נכון לא להניח את זה. אותו דבר עם בחירה חופשית. אנשים חושבים שמדעי המוח או ביולוגיה מראים שאין בחירה חופשית, זאת שטות. ההנחה המתודולוגית של מדעי המוח היא שאין בחירה חופשית, כי אתה רוצה הסברים מכניסטיים, זה מה שנקרא מדע. מדע מסביר מה קורה אצלנו בצורה מכניסטית. אם אתה תניח שיש בחירה חופשית, לא תסביר שום דבר כי אין הסבר לדברים שהם תוצאה של בחירה חופשית. אז מצד אחד זאת הנחה מתודולוגית מצוינת, כך צריך להניח כדי להתקדם, כדי להבין, כדי להסביר. אבל מכאן ועד הקביעה שאין לנו בחירה חופשית כטענה על העולם, על המציאות, לא כהנחה מתודולוגית, זאת קפיצה מאוד גדולה. זה נכון שבמקומות מסוימים שבהם יש בחירה חופשית של בני אדם, לא תצליח להסביר אותם בכלים של ביולוגיה ושל מדעי המוח. נכון, אלא מה שהאירועים האלה הם מאוד מאוד מבודדים ויחידיים במקומות שבן אדם מקבל הכרעה. כמה מקומות כאלה יש? רוב ההתנהגויות שלנו זה התנהגויות שאפשר להסביר עם מדעי המוח. ולכן זאת מתודולוגיה מצוינת ברמה המתודולוגית, אבל להפוך את זה לטענה על המציאות זאת טענה מאוד בעייתית. אז אם אני חוזר אלינו גם לחקר ההלכה, נקרא לזה כך, זה גם אותו דבר. אנחנו משתמשים במערכת כלים שיש לנו כי כך אנחנו עובדים ולכן זאת מערכת כלים טובה, אני לא מציע לזרוק אותה. אני רק אומר צריך להיזהר מהתפיסה שאומרת שאם זאת הנחה מתודולוגית טובה, אז זה גם נכון במציאות. לא, ההלכה עצמה לא עובדת עם הכללים, למרות שאנחנו לא יכולים לחשוב בלי כללים. זה מה שדיברתי ביום ראשון שמה כשדיברתי על הכללים, אז אמרתי שהכללים הם מכשיר שאנחנו לא יכולים בלעדיו וצריך מאוד להיזהר לא להיות שבוי שלו. ההלכה לא עובדת עם כללים. אז אם אני חוזר לכאן, אותו דבר עם הבינאריות והדיכוטומיה. אנחנו חושבים באופן כזה, אנחנו תמיד צריכים להחליט, אסור מותר, טמא טהור, חומרא קולא, אנחנו עובדים בצורה בינארית, אנחנו לא יודעים איך לעבוד אחרת, ככה אנחנו בנויים. וככל שהדורות מתקדמים אנחנו יותר ויותר בנויים כך. פעם אנשים אמרו מה זה אמה? שמו את היד שלהם מפה עד פה זה אמה, אין שום בעיה. אתה רוצה מה זה ד' אמות? תשים ארבע פעמים מצאת ד'. היום אני שואל רגע רגע זה 152 סנטימטר או זה 163 סנטימטר? היום אנחנו עובדים עם מדדים נורא מדויקים. עכשיו מי צודק? אף אחד לא צודק ולא טועה. כל אחד עובד עם המערכת כלים שהוא נוח לו ויעיל לו לעבוד איתה. היום אנחנו מאוד נוטים לחשיבה אנליטית, כמותית, בינארית, אז אנחנו עובדים כך ואני לא מוציא את עצמי מהכלל הזה, גם אני חלק מהתקופה הזאת וככה אנחנו עובדים. וזה בסדר. וכשאנחנו עושים שיעור של כזית אז אנחנו מודדים את זה עם סנטימטר מעוקב או עם גרמים או עם לא יודע מה משהו כזה. פעם לא חשבו כך, זה בערך זית אז בסדר אכלו. וזה היה בסדר, הם לא פחות צדקו ולא יותר צדקו מאיתנו. כל דור עובד עם הכללים שלו. ככל שהדורות מתקדמים אנחנו נהיים יותר מדעיים, יותר מתמטיים, יותר כמותיים, יותר בינאריים. אז לכן גם ההלכה נראית כך. אז היא עובדת עם יותר כללים ויותר דיכוטומיות וזה הולך ונהיה יותר ויותר מכני הפסיקת הלכה. אבל כל הזמן צריך לזכור, כאלה אנחנו, אבל זה לא אומר שככה היא ההלכה. שני דברים שונים. ולפעמים הכללים האלה יביאו אותנו להיתקלות עם ההלכה, כמו שלפעמים החשיבה הבינארית מביאה אותנו להיתקלות עם העולם, כי העולם הוא יותר מורכב מאשר מערכת הכללים שאנחנו מנסים לכפות עליו, וגם ההלכה כך. גם השפה עם כללי השפה כך. אנחנו מנסים לכפות על השפה כללים אבל תמיד יש יוצא מן הכלל, כי השפה זה משהו יותר גמיש, יותר דינמי מאשר מערכת הכללים שאנחנו מנסים לכפות עליה. אוקיי? זה אומר שאין משהו אותנטי שצריך לחזור אליו? לדוגמה לגבי הכזית? לא, אני אומר בוא נמשיך עם הסנטימטרים שלנו, אני אומר אבל לא להיות שבויים של זה. כי במקום שזה מביא אותי לתקלה, לסתירה מול מקורות או משהו כזה, אז אפשר לצאת מזה, מותר. אני לא אומר לכתחילה לצאת מזה. אני אומר שאם זה יוצר בעיה אז צריך לדעת שזאת לא בעיה אמיתית, זאת פשוט בעיה במערכת הכלים שלנו שאנחנו מנסים לכפות על ההלכה. יש סתירות הרי בין כזית לכביצה וכל הסתירות הידועות שמה בשיעורים. חלק מהן נובע מהעובדה שפשוט נהינו מתמטיקאים, זה הכל. לפעמים צריך לעזוב את זה, זאת אומרת זה לא עובד כך. אז כל עוד זה עובד וזה עוזר… אבל יש מצבים שבהם אנחנו פתאום רואים שאנחנו תקועים או כלואים בתוך הכלים שלנו. ולכן זה כמו הפתרון של קאנט, כן? איך הוא לגבי הסינתטי א-פריורי? אז איך קאנט פתר את הבעיה? הוא אומר אנחנו לא מדברים על העולם עצמו, על הנומנון, אנחנו מדברים על הפנומנון. אנחנו מדברים על איך שהעולם נתפס אצלנו. למה זה פותר את הבעיה? כי הוא בעצם אומר שהבעיות שבהן אנחנו נתקלים הם בעיות בתפיסה שלנו את העולם, אבל זה לא אומר משהו על העולם עצמו. בעולם עצמו יכול להיות שאין שום… זה הגישה המקובלת על פרדוקסים. מה זה פרדוקסים? מברטרנד ראסל והלאה, אומרים ברור שהפרדוקסים קיימים רק אצלנו, בעולם עצמו אין פרדוקסים. למה נוצר פרדוקס? כי אנחנו מנסים לחשוב על העולם במערכת כלים שהיא שלנו וזה לא מתאים. אין, העולם לא מתנהל לפי מערכת הכלים האלה. כשאנחנו מתארים אותו עם מערכת הכלים הזאת, אנחנו נתקלים בפרדוקס. אבל זה לא פרדוקס באמת. בעולם עצמו אין פרדוקס, אין דבר והיפוכו בעולם עצמו. מערכת הכלים שלנו לא מצליחה לתאר את העולם כמו שצריך ולכן אנחנו נתקלים בפרדוקס. אוקיי? כל הפרדוקסים של זנון, וכל הדברים מהסוג הזה, הם כולם בעצם בעיה בכלי החשיבה שלנו כשאנחנו מנסים לכפות אותם על המציאות. ואנחנו מתבלבלים לחשוב שזאת המציאות. לא, זה לא המציאות, זה רק התיאור שלנו את המציאות. אוקיי? אז אני אומר, להשתמש בתיאורים האלה, כאלה אנחנו, זה לא נכון להשתמש בכלים שלא מתאימים לנו. אנחנו חושבים עם הכלים שיש לנו, אבל צריך לדעת שזה לא הדבר עצמו, לא הדבר כשהוא לעצמו במינוח של קאנט. אפשר לראות את המטמורפוזה הזאת, כן, עם דרכי ההיסק השונות. עכשיו אני חוזר חזרה, מתקרב חזרה לדרכי הדרש. כשאנחנו עושים היסקים בלוגיקה, אז נוהגים להבחין בין שלוש דרכי היסק או שלוש צורות היסק. אנלוגיה, אינדוקציה ודדוקציה. דדוקציה זה הליכה מהכלל אל הפרט. שגם על זה דיברתי שמה. דדוקציה זה הליכה מהכלל אל הפרט. אינדוקציה זה הליכה מהפרט אל הכלל, ואנלוגיה זה מפרט לפרט או מכלל לכלל זאת אומרת באותה רמה. אוקיי? אז בעצם זה כשאני הולך מהכלל אל הפרט, אני אומר כל הצפרדעים הן ירוקות, המיקרופון הזה הוא צפרדע, לכן המיקרופון הזה הוא ירוק. זה טיעון תקף, למה? כי הלכתי מהכלל אל הפרט. אם אמירה כלשהי נכונה על הכלל כולו, אז ודאי שהיא נכונה על כל פרט מתוך הכלל הזה. לכן זאת אמירה הכרחית. אי אפשר להתווכח עליה. למה באמת אי אפשר להתווכח עליה? אז זה בגלל שהיא לא מחדשת שום דבר. זה הבדיחה של הכדור הפורח, אתם… ששני אנשים איבדו את הדרך, הם בכדור פורח, כבר כמה זמן לא יודעים איפה הם נמצאים. שואלים מישהו למטה, עובד בשדה שלו, תגיד איפה אנחנו נמצאים? אז הוא אומר אתם מעל השדה שלי. אז הם אומרים אחד לשני "הוא למטה בטוח מתמטיקאי". שתי סיבות. א', מה שהוא אומר לגמרי ודאי ונכון. ב', זה לא עוזר לנו כלום. עכשיו, זה בעצם שני מאפיינים של המתמטיקה. אמיתיים. היא מדויקת וודאית לחלוטין ולכן היא לא עוזרת לנו כלום. מה זאת אומרת לא עוזרת לנו כלום? ודאי שהיא עוזרת. היא לא מחדשת לנו שום דבר חדש. כל הוודאות בלוגיקה ובמתמטיקה נובעת מהעובדה שההיסק הלוגי או ההוכחה המתמטית לא מוסיפה לנו מידע חדש מעבר למה שיש בהנחות. היא בסך הכל מוציאה לנו עוד ועוד מידע מתוך מה שיש בהנחות. ולכן היא ודאית. כשאני אומר שכל בני האדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, מסקנה סוקרטס הוא בן תמותה. המסקנה סוקרטס הוא בן תמותה לא מכילה שום מידע שלא היה בתוך ההנחות. אם בתוך ההנחות ידעתי שכל בני האדם הם בני תמותה וידעתי שסוקרטס הוא אחד מהם, הוא בן אדם, אז כבר ידעתי שהוא בן תמותה. אז כשאני מגיע למסקנה שסוקרטס הוא בן תמותה, המסקנה הזאת לא הוסיפה לי שום מידע שלא היה לי בהנחות. לכן היא בטוח נכונה. מה זה בטוח נכונה? היא לא בטוח נכונה אלא מי שמאמץ את ההנחות חייב לאמץ את המסקנה. למה? כי המסקנה הייתה בתוך ההנחות. אם קיבלת אותן אז כבר קיבלת את המסקנה בתוכן. אוקיי? לעומת זאת באנלוגיה ובאינדוקציה, שם זה לא ודאי. מי שמקבל את ההנחות לא בהכרח יקבל את המסקנה. למה? כי במסקנה יש מידע מעבר למה שהיה בהנחות. ההיסק של אנלוגיה או אינדוקציה מוסיף לי מידע מעבר למה שהיה לי בהנחות. נגיד אני אומר התיק הזה הוא שחור, גם שמה יש תיק, אז כנראה גם ההוא זה שחור, הוא שחור. טוב זה היסק אנלוגי. הוא מוסיף לי מידע. כי ההנחה שלי זה שהתיק הזה הוא שחור. זה ודאי נכון. המסקנה היא שהדבר ההוא גם הוא שחור. זה לא כלול בתוך ההנחה שלי פה. זה מידע נוסף. ולכן ההיסק האנלוגי הוסיף לי מידע שלא היה לי כשהחזקתי את ההנחות. אותו דבר עם אינדוקציה כמובן. ובאינדוקציה אני אומר התיק הזה הוא שחור אז כנראה כל התיקים הם שחורים. אוקיי? אז ברור שהמסקנה מכילה הרבה יותר מידע מאשר המידע שהיה לי בהתחלה. אז אנלוגיה ואינדוקציה הם בעצם דרכי היסק שמוסיפות לי מידע. דדוקציה לא עוזרת לי כלום. למה זאת אומרת לא עוזרת לי כלום? היא לא מוסיפה לי מידע חדש. לא מוסיפה לי מידע. זה הכוונה לא עוזרת לי כלום. מה היא כן עושה? היא מגלה לי עוד ועוד מידע שכבר נמצא אצלי. לא תמיד אני יודע את זה. כן בגיאומטריה, אז מי שיודע את ארבעת האקסיומות של הגיאומטריה האוקלידית, לא תמיד יודע שסכום הזוויות במשולש הוא 180 מעלות. צריך את העזרה של המורה שלו לגיאומטריה שיראה לו שמתוך האקסיומות האלה אפשר להוציא את המשפט שסכום הזוויות במשולש הוא 180 מעלות. אבל אחרי שהראו לי את זה, אני חייב לקבל את המסקנה הזאת. למה? כי פתאום גיליתי שכבר ידעתי את זה קודם. לא הייתי מודע לזה שאני יודע את זה קודם. אבל זה בעצם נמצא בתוך האקסיומות שאותן ידעתי. לכן ההוכחה מה שהיא עשתה, היא גילתה לי מידע שבעצם כבר ידעתי אותו קודם. אני ממשיל את זה למישהו שיש לו כספת שבתוכה יש אוצרות. אין לו מפתח לכספת. אז האוצרות לא שלו? הם כן שלו, הם ברשותו. אבל אין לו מפתח. הוא לא יודע מה יש ברשותו. אם מישהו יביא לו מפתח לכספת, אז אני אפתח את הכספת ואני אגלה עוד ועוד דברים שמאז ומעולם היו שלי. היסק לוגי או הוכחה מתמטית הם מפתח לכספת. הכספת זה האקסיומות. האקסיומות מכילות המון מידע. אבל לא תמיד אני יודע מה המידע שיש לי בתוך הכספת. ההוכחה הלוגית או המתמטית, הטיעון הלוגי, הם בסך הכל מפתח שפותח לי את הכספת ומגלה לי עוד ועוד אוצרות שיש בתוכה. אבל לעולם לא מוסיף לי משהו שלא היה בכספת. אז דדוקציה בעצם היא ודאית כי היא לא מוסיפה לי מידע חדש. אנלוגיה ואינדוקציה הם לא ודאיות. למה? כי במסקנה יש מידע מעבר למה שהיה לי בהנחות. אז אולי זה לא נכון. בגלל שיש פה רמה של ספקולציה, אז לכן תמיד יש איזושהי רמה של ספק. זה לא יכול להיות, זה לא בטוח נכון. אולי לא. אוקיי? עכשיו, לוגיקה ומתמטיקה עוסקות בדדוקציה. אנלוגיה ואינדוקציה זה הכלים של המדע. לכן המדע עוסק בהוספת מידע, אבל מצד שני הוא אף פעם לא בטוח נכון. מתמטיקה לא מוסיפה לי בכלל מידע ולכן היא בטוח נכונה. נכונה הכוונה המסקנה בטוח יוצאת מהאקסיומות. היא אם נכונה המסקנה או לא, זה לא מעניין. מתמטיקאי לא עוסק בזה. מתמטיקאי עוסק בשאלה אם המסקנה יוצאת מההנחות. זה הכל. ושמה זה בטוח נכון. בטוח היא יוצאת מתוך ההנחות. אז זה הבדל מאוד מהותי בין מתמטיקה לבין מדע. מתמטיקה היא לא מדע. מתמטיקה עוסקת בדברים שהם בטוח נכונים. מדע בהגדרה עוסק בדברים שהם לא בטוח נכונים. כי אני צובר עוד ועוד מידע. כשאני צובר מידע, לך תדע, אולי טעיתי. מתמטיקה בסך הכל אומרת לי איזה מידע כבר יש לי. אז אני לא יכול לטעות. אם יש לי אז יש לי, אם אין לי אז אין לי. אי אפשר לטעות שם. זה בטוח נכון. אלא אם כן טעית בהוכחה. בסדר, זה לא סתם חשבת שיש לך הוכחה אבל טעית, אין לך הוכחה. אבל אם יש לך הוכחה, אז גילית עוד משהו שהוא נכון. אוקיי? כמו הבדיחה של אברהם ויעקב. מכירים? מה הראיה שכל יהודי צריך ללכת עם כובע? וילך אברהם, שם שם. עכשיו כל יהודי הרי צריך ללכת בדרכו של אברהם אבינו, נכון? אברהם אבינו ודאי הלך עם כובע, כי הרי יהודי כמוהו לא הלך בלי כובע. נו, אז אם אברהם הלך עם כובע וכל אחד מאיתנו צריך ללכת בדרכיו של אברהם, אז כל אחד צריך ללכת עם כובע. מה שהיה להוכיח. כן הוכחה טובה. אגב, הוכחה באמת טובה. זה טיעון תקף. למה? כי באמת מתוך ההנחות באמת אפשר להסיק את המסקנה. אתה יכול לא לקבל את ההנחות. בסדר. כל טיעון אם לא מקבל את ההנחות אתה לא צריך לקבל את המסקנה. הטיעון רק אומר שאם ההנחות נכונות, אז המסקנה נכונה. עכשיו, אם ההנחות נכונות המסקנה נכונה. אוקיי? אם אברהם הלך עם כובע וכל יהודי צריך ללכת בדרכו של אברהם, מסקנה: כל יהודי צריך ללכת עם כובע. זה מסקנה נכונה. אתה רק יכול להגיד: כן, אבל אני לא מסכים שאברהם הלך עם כובע. בסדר, אתה מערער על ההנחה, אתה לא מערער על הלוגיקה. לוגיקה זה רק אומר שהמסקנה נובעת מההנחות. מה מסריח שם שאחת ההנחות זה בעצם המסקנה עצמה? כי כשאתה אומר שאברהם הלך עם כובע מה אתה בעצם אומר? הרי יהודי כמוהו לא הלך בלי כובע. למה? כי כל יהודי צריך לשים כובע. אתה מניח את המסקנה שאותה אתה רוצה להוכיח, אתה מניח אותה בתוך ההנחות. זה נקרא הנחת המבוקש. כן, זה כשל בלוגיקה, שהנחת המבוקש. אבל האמת שזה לא כשל. המלוגיקנים טועים בזה. כל טיעון לוגי מניח את המבוקש. אחרת הוא לא היה תקף. מה זה טיעון? כל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בנאדם, מסקנה סוקרטס הוא בן תמותה. זה לא מניח את המבוקש? ברור שכן. כשאמרת שכל בני אדם הם בני תמותה, בוא נפרט את זה לפרוטות. אמרת שיעקב הוא בן תמותה, אחמדו בן תמותה, סוקרטס הוא בן תמותה, מוישה הוא בן תמותה, נכון? כולם, בקיצור אמרת כל בני אדם הם בני תמותה. נו, אז מה הפלא שהמסקנה היא שסוקרטס הוא בן תמותה? הנחת שסוקרטס הוא בן תמותה. עכשיו בכל טיעון לוגי זה ככה. זה המשמעות של טיעון תקף. מה אמרתי? טיעון תקף לא מוסיף לי שום מידע מעבר למה שהיה לי בהנחות. מה זה בעצם אומר? שטיעון לוגי תקף פירושו טיעון שמניח את המבוקש. זה נקרא טיעון לוגי תקף. לכן הנחת המבוקש היא לא כשל. הנחת המבוקש זה שם נרדף לטיעון לוגי תקף, זה הכל. רק מה? לפעמים זה בנאלי, זה טריוויאלי, אז אין טעם, זה טיפשי. לפעמים יש הנחת מבוקש אינטליגנטית כמו בהוכחה בגיאומטריה, גם שם זה הנחת המבוקש. אם תחפור טוב בתוך האקסיומות תגלה שסכום הזוויות במשולש הוא 180 מעלות. זה מה שעושים כשעושים הוכחה. אבל עובדה שבני אדם בדרך כלל לא מצליחים לעשות את זה, אלא אם כן המורה עוזר להם, מלמד אותם. אוקיי? זה הכל. זה כל ההבדל. זה לא הבדל מהותי. הוכחה לוגית, הוכחה מתמטית או טיעון לוגי תקף הם תמיד מניחים את המבוקש. כל השאלה היא אם זאת הנחה אינטליגנטית של המבוקש או דבר טריוויאלי שכל אחד כבר מבין אותו, זה לא עוזר לי שום דבר. זה הכל. אז בעצם, למה אני אומר את כל זה? כי בעצם, מה שאני רוצה לטעון זה שמה שהרמב"ם, החידוש הפרשני של הרמב"ם, זה שההלכה שיוצאת ממידות הדרש בעצם דומה לאנלוגיה ולא לדדוקציה. אם בתורה היה כתוב "כל בעלי החיים שמתחילים בח' אסור לאכול את בשרם", ואז אני הייתי מסיג את המסקנה שחזיר שהוא מתחיל בח' אסור לאכול את בשרו, אז ברור שהאיסור לאכול חזיר כתוב במפורש בתורה למרות שאני רק הסקתי אותו בהיסק. למה? כי ההיסק היה דדוקציה. בעצם ההיסק רק גילה לי שבתוך הפסוק בתורה מופיע גם האיסור על חזיר. כשאומרים כל דבר שמתחיל בח' בפרט זה משהו, זה חזיר, שגם מתחיל בח'. נכון? אז אם הפרשנות הייתה בכלים דדוקטיביים אז התוצר הוא היה חשיפה של מה שיש בתוך התורה. הכלים הדדוקטיביים בסך הכל חושפים מה שיש לי בתוך הכספת. מגלים לי עוד ועוד דברים שכתובים בתורה. זה דאורייתא, אומר הרמב"ם. אבל כלי הדרש הם לא דדוקציה. כלי הדרש הם אנלוגיה ואינדוקציה. ולכן התוצר שלהם אי אפשר להגיד שהוא בעצם כתוב בתוך התורה. זה מידע מעבר למה שמופיע בפסוק, כמו אנלוגיה ואינדוקציה. ולכן הדבר הזה, אומר הרמב"ם, הוא מדברי סופרים. זאת אומרת בקיצור מה שהרמב"ם אומר לנו במשפט אחד זה שכלי הדרש הם כלים של אנלוגיה ואינדוקציה ולא כלים של דדוקציה. זה מדע ולא מתמטיקה. זה בתרגום, החידוש הפרשני של הרמב"ם. על גבי זה יש את החידוש ההלכתי. אם זה לא כתוב בתורה אז זה לא דאורייתא אלא דברי סופרים. מה שאני אעשה, לא עכשיו אבל בשלב הבא, לא יודע אם זה יהיה היום נראה עוד אם אני אצליח להתחיל את זה היום, מה שאני אעשה מכאן והלאה זה אני אנסה להראות לכם את המשמעות של העובדה שכלי הדרש הם אנלוגיה ולא דדוקציה. למה כלי הדרש הם לא חושפים אלא מרחיבים? ואני אראה את זה דווקא על מידות הדרש שבהן הייתם חושבים שזה לא נכון: קל וחומר, בניין אב, הכלים ההגיוניים, המידות ההגיוניות. אני אראה לכם דווקא שם שזה אנלוגיה ולא דדוקציה, שזה מרחיב. זה המשמעות של מה שהרמב"ם בעצם טוען. אבל לפני שאני מגיע לזה אני רוצה רגע לסיים עוד אולי משפט אחד. זה בעצם הטענה הבסיסית. של הרב הנזיר בספר שלו קול הנבואה. הרב הנזיר יש לו ספר שנקרא קול הנבואה, ושמה העיקרון הבסיסי שהוא מדבר עליו שם, שמידות הדרש הם אבני היסוד הלוגיות של לוגיקה שהוא קורא לו הגיון שמעי, להבדיל מהיגיון חזותי. ובתרגום שלי אני אומר, זה הגיון של אנלוגיות ולא הגיון של לוגיקה של דדוקציות. אוקיי. ומתברר, כך טוען הנזיר, שיש לוגיקה, אפשר לעשות ניסוח לוגי גם של החשיבה המדעית, של האנלוגיות, לא רק של המתמטיקה והלוגיקה, שזה משהו שהוא לא טריוויאלי. ובדרך כלל מה שאנחנו עושים לו ניסוח מתמטי זה מתמטיקה או לוגיקה. אוקיי. הטענה שלו זה שיש לוגיקה פורמלית מסודרת של החשיבה האנלוגית. בעולם המשפטי, בעולם המדעי, אפשר לעשות מתמטיזציה של דרכי ההיסק, שאנשים בדרך כלל לא חושבים שזה ככה. ואני לא רק שאני אטען שאפשר, אני אראה לכם איך עושים את זה. אוקיי. אנחנו נעשה את זה. אז זה, אז זה עוד מעט. אבל קודם כל אני רק רוצה לסיים את שיטת הרמב"ם, כי אנחנו צריכים רק לסגור את הסוגריים האלה של שיטת הרמב"ם. אמרתי שבשיטת הרמב"ם יש בעצם רמות שונות של קשר לכתוב. ואמרתי שהקשר לכתוב בעצם ביסודו הוא קשר של אנלוגיה. יש אנלוגיות חזקות, אנלוגיות חלשות, זה מאוד קרוב למה שכתוב בפסוק, זה יותר רחוק. דדוקציה זה פשוט כתוב בתוך הפסוק, זה נמצא בפסוק. אבל מידות הדרש, אסמכתא, כל הדברים האחרים, הסתעפות, מה שקראתי בשיעור הקודם, הם בעצם איזה שהם סוגים של אנלוגיות. ולכן יש רמות שונות של רצף של זיקה לכתוב. ומה שטענתי זה שהנפקא מינות של הטענה שמדובר בהלכות דרבנן, לא כולם צריכות ללכת ביחד. יכול להיות שיהיו הלכות דרבנן שספקם לחומרא, אבל לא מענישים עליהם. יהיו הלכות דרבנן אחרות שספקם לקולא וגם לא מענישים עליהם. יהיו הלכות שכן מענישים עליהם אבל ספקם לקולא, מה שאתם, כל מיני דברים כאלה. לכן כשאני אומר הלכה דרבנן, לא אמרתי אוטומטית מה כל ההשלכות שמדברות עליה, בניגוד למה שכל שאר הראשונים חושבים. עכשיו אני אביא לכם דוגמאות, או לא דוגמאות אלא אני אסביר את שיטת הרמב"ם לגבי הלכות דרבנן בצורה יותר מפורטת. מה שהרמב"ן שואל על הרמב"ם בין היתר, זה איך יכול להיות שהלכות שיוצאות מדרשות, רואים בגמרא בהרבה מאוד מקומות שספקם לחומרא? הרמב"ם הרי אומר זה הלכות דרבנן. ספקם צריך להיות לקולא. אבל הרמב"ן מביא הרבה מאוד מקומות שבהם רואים שהלכה שיצאה מדרשה, ספקה לחומרא. מה שאני ארצה לטעון זה שהרמב"ם יכול לקבל את זה. הלכה שיוצאת מדרשה, זה ראינו במפורש ברמב"ם, לא מענישים עליה. זה הוא כותב במפורש, בהקדמה לספר המצוות, בסוף שורש ארבע עשרה ראינו את זה. אז זה לא מענישים עליה. האם זה אומר שספקה לקולא? לא. יכול להיות שמצד דיני ספקות ספקה לחומרא, אבל עונש לא מענישים עליה. לגבי הלכה למשה מסיני הרמב"ם אמר ספקה לקולא. בפירוש המשנה בכלים, פרק יז, ראינו את זה שמה בשיעורים. זה הרמב"ם אמר שהלכה למשה מסיני ספקה לקולא. עכשיו לא הבנתי. אם בהלכות מדרשיות ספקם לחומרא, אז אתה אומר לי שגם בספק דרבנן זה לחומרא? אז למה בהלכה למשה מסיני לא? איפה הקונסיסטנטיות? אז אני ארצה לטעון שהלכה למשה מסיני זה סוג אחר של הלכה דרבנן, ספקה לקולא, אבל לא יענישו עליה. ובהלכה, בהלכות מדרשיות אומנם לא יענישו עליהם כמו בהלכה למשה מסיני, אבל ספקם יהיה לחומרא, כי זה סוג אחר של דרבנן, של דברי סופרים. לכן כל הקושיות האלה על הרמב"ם, הבאתי לכם רק חלק, הם בעצם נובעות מהתפיסה הדיכוטומית הזאת שיש הלכות דאורייתא ויש הלכות דרבנן, וזה קו חד שעובר ביניהם. הלכות דאורייתא כל הכללים חלים באופן אחד, הלכות דרבנן כל הכללים חלים באופן אחר. אני אומר לא, יש רצף שלם של רמות. לגבי עונש, אז הקו עובר פה, מכאן והלאה מענישים, מכאן והלאה לא מענישים. לגבי ספק, הקו עובר פה, מכאן והלאה ספק הולכים לחומרא, מכאן והלאה ספק לקולא. לגבי כבוד הבריות, הקו עובר במקום כזה. כל דבר לגופו. מה שעומד בבסיס זה איזשהו רצף של זיקות לכתוב בין אפס לאחד. לגמרי קשור לכתוב זה אחד, זה דאורייתא. לגמרי לא קשור לכתוב, כאן זה פרשנות. לגמרי לא קשור לכתוב זה חקיקה, זה דרבנן. כל מה שקשור לכתוב אבל בשישים אחוז, שבעים אחוז, עשרים אחוז, כל דבר לגופו. אז צריך לראות, לגבי ספקות זה יהיה ככה, לגבי עונש זה יהיה ככה, כל דבר לגופו. עכשיו אני אראה לכם תמונה שנותנת פשר אפשרי לעניין הזה. אני אתחיל אולי עם מאמר של רבי אלחנן וסרמן על התשובה. ובמאמר שם הוא שואל שאלה על הרמח"ל. הוא מתחיל בשאלה, הוא אומר למה, למה בתשובה, הרמח"ל טוען שתשובה זה לפנים משורת הדין. בעצם הקדוש ברוך הוא לא היה אמור לקבל את התשובה שלנו. חטאנו, מגיע לנו עונש. זה שהוא מקבל את התשובה שלנו זה לפנים משורת הדין. ואז הוא שואל, יש גמרא בקידושין שהגמרא אומרת שמי שאומר לאישה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק גמור, אז היא ספק מקודשת למרות גם אם הוא ידוע כרשע מדופלם. לא, ספק מקודשת. ספק מקודשת שמא הרהר תשובה בלבו. לא יודע שהוא הרהר תשובה בלבו, ואם הוא הרהר תשובה בלבו היא מקודשת ואם לא אז לא, אז זה בספק. כמו ששווה פרוטה במדי, גם שם כולם חושבים שהיא מקודשת, לא, ספק מקודשת. אם זה שווה פרוטה במדי אז כן. אז הרמב"ם טוען שבעצם מה רואים שם? שאם הרשע עושה תשובה, אנחנו לא יודעים הוא עשה תשובה, אבל אם הוא עשה תשובה, אז הוא צדיק ומקודשת, נכון? עכשיו זה כיוון אחד. מצד שני כתוב בגמרא שאם יש צדיק גמור שיצא בשאלה, שחזר בשאלה מה שנקרא, אז הוא איבד את זכויותיו. שואלת הגמרא ולייהוי כמחצה על מחצה? מה שהוא עשה מגיע לו זכויות, מה שהוא עושה מכאן ואילך שיחטוף. למה הוא צריך לאבד את הזכויות שהוא כבר צבר בתור צדיק גמור? אז הגמרא אומרת בתוהה על הראשונות, תניא בגמרא בקידושין, בתוהה על הראשונות. מה זאת אומרת? הוא מתחרט על מה שהוא עשה. אז אם הוא מתחרט על מה שהוא עשה, הוא איבד גם את מה שהוא עשה. לא רק את העבירות שמכאן ואילך הוא יחטוף עליהם, אלא גם מה שהוא עשה בעבר, שהוא עשה את המצוות האלה, ברגע שמתחרט הוא איבד את זה. שואל רבי אלחנן וסרמן, אתה אומר לי שלהתחרט על מעשים בעצם לא מועיל מן הדין. הקדוש ברוך הוא עושה איתנו חסד ומקבל את התשובה שלנו, שאם התחרטנו על המעשים אז הוא מוחק לנו את החטאים שלנו. הוא מטה כלפי חסד, לא כדי להרע לבנאדם אלא כדי להיטיב לבנאדם. אז אם בנאדם מתחרט על מעשים טובים שהוא עשה, לא על מעשים רעים שהוא עשה, הוא איבד אותם? למה? מה לפנים משורת הדין? הקדוש ברוך הוא הופך אותו לרשע לפנים משורת הדין? משורת הדין הוא צדיק, אבל לפנים משורת הדין מתייחסים אליו כרשע? לפנים משורת הדין זה להיטיב, לפנים משורת הדין זה לא להרע. אז רואים שזה מן הדין. שאם בנאדם מתחרט על מעשה שהוא עשה, כנראה שבאמת המעשה אבד לו. זה מן הדין, לא יכול להיות שזה לפנים משורת הדין כי זה לא היה אמור לעבוד לשני הכיוונים. אז הוא רוצה לטעון שיש בכל, הוא מביא מהרמח"ל גם מהרמח"ל, אמנם זה קושיה על הרמח"ל, אבל מביא מהרמח"ל עצמו בדרך השם. הוא אומר שבכל פעולת מצווה שהאדם עושה או עבירה שהאדם עושה יש שני אספקטים. כשאני עושה מצווה יש אספקט אחד שצייתתי לקדוש ברוך הוא. אספקט שני, המצווה עצמה היא כנראה מביאה איזושהי תועלת לכן אנחנו מצווים לעשות את זה. אז יש דבר טוב בזה שעשיתי את המצווה כי הבאתי את התועלת, חוללתי את התועלת שהמצווה צריכה להביא, וחוץ מזה גם שצייתתי לקדוש ברוך הוא. בכל עבירה יש שתי בעיות במקביל. בעיה אחת אני מורד נגד הקדוש ברוך הוא. בעיה שנייה הנזק שהעבירה מביאה. למה אסרו עלינו לאכול חזיר? כנראה זה עושה איזה נזק. אז כשאכלתי חזיר גם מרדתי נגד הציווי של הקדוש ברוך הוא וגם הבאתי את הנזק. ככה הוא טוען. עכשיו הוא אומר. כי הוא מתחרט על זה שהוא ציית, הוא כבר לא רוצה לציית. את התועלת האובייקטיבית של מה שהוא עשה, זה קיים, התועלת הושגה. את זה אתה לא יכול למחוק אם אתה מתחרט על מה שעשית. אתה יכול למחוק את ההיבט הסובייקטיבי. מגיע לך שכר על זה שצייתת לקדוש ברוך הוא, אתה מתחרט על זה שצייתת, לא רוצה לציית, אז איבדת את ההיבט הסובייקטיבי. אבל אובייקטיבית בעולם יש תועלת. את התועלת הזאת הבאת. זה שאתה מתחרט, אז מה אם אתה מתחרט? התועלת קיימת. לכן הוא אומר, יש לפנים משורת הדין בקבלת התשובה. למה? משום שאת הנזק שאותו עשיתי, החרטה לא מוחקת. אז לפנים משורת הדין הקדוש ברוך הוא מוחק גם את החרטה. זה לפנים משורת הדין. מה שהגמרא אומרת שרשע שמקדש אישה על מנת שהוא צדיק גמור, היא מקודשת, זה בגלל ששמה מדובר על ההיבט של הציות. הוא הופך לצדיק כי הוא נחשב כמציית לקדוש ברוך הוא, נמחק לו האי-ציות. הנזקים שהוא עשה באמת קיימים, אבל אתה שואל אם הוא צדיק? כן, הוא צדיק. אם הוא עשה תשובה אז הוא צדיק. צדיק מן הדין. מגיע לו עונש כי יש נזקים שהוא עשה, הכל טוב, זה צריך לפנים משורת הדין, זה מועיל. אבל ברמה העקרונית הוא צדיק. ולכן אם הוא תהה על הראשונות אז הוא איבד, אבל אם הוא מקדשת על מנת שהוא צדיק גמור היא מקודשת, כי הוא צדיק. אבל לענייננו, למדנו מדברי ר' אלחנן, או הרמח"ל בעצם, שבכל עבירה ובכל מצווה יש שני אספקטים. אספקט אחד זה הציות או המרד לציווי, ואספקט השני הוא התועלת, הנזק או התועלת הרוחנית שיש מהמצווה ומהעבירה. אוקיי? למשל, התוספות ראש והריטב"א כותבים למה כתוב בגמרא גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה? למה גדול המצווה ועושה? האינטואיציה שלנו לכאורה אומרת את ההפך. אז הם מסבירים, יש כל מיני וורטים, כן, יש לו יצר הרע כי הוא מצווה, זה וורטים. הסיבה הפשוטה היא בדיוק מה שאמרנו עכשיו. כי מי שמצווה ועושה כשהוא עושה מצווה, אז הוא הרוויח שתי תועלות. תועלת אחת מה שהמצווה מביאה, והתועלת השנייה זה ציות לקדוש ברוך הוא. אבל מי שאינו מצווה ועושה, את התועלת אולי הוא מביא, אבל אין פה ציות כי הוא לא מצווה. על כן הוא פחות גדול. אפשר לומר שהתועלת גם בתוך חוקים? בתוך הלולב וכאלה? אז זה עוד יותר גדול. אז אם זה ככה זה עוד יותר גדול. אני אומר אפילו אם אתה לא אומר את זה, עדיין המצווה ועושה יותר גדול. אישה שמקיימת מצוות עשה שהזמן גרמא, היא לא חייבת. אז את התועלת של המצווה יכול להיות שיהיה לה. יכול להיות שאפילו את התועלת לא יהיה כמו שאתה אומר, אבל אפילו נגיד שכן. עובדה שאומרים שיש עניין שהאישה תקיים, אם תברך לא תברך זה ויכוחים, אבל לרוב כמעט לכל השיטות יש תועלת שהאישה תעשה את זה, היא רק לא מצווה. מה ההבדל בינה לבין מי שכן מצווה, למה הוא יותר גדול? שניהם את התועלת הרוויחו, אבל את הציות לציווי יש רק למי שמצווה. האישה לא מצווה, אז אין לה את הציות. לכן היא פחות גדולה. פשוט מתמטיקה, זה לא איזה וורטים של יצר הרע וכל מיני דברים מהסוג הזה. פשוט יותר גדול כי יש עוד אספקט. ויש תועלת גם בחוקים? בתוך הלולב וכאלה? כן, ברור, אנחנו מדברים על חוקים, מה זאת אומרת? לאפוקי ממוסר אתה מתכוון? יש תועלת ברורה למעשה חסד מבחינה חברתית וזה, זה אי אפשר לאבד, אבל כשאני נוטל לולב, התוצאה היא סובייקטיבית, אז אני לא יודע מה התוצאה. אני לא יודע, אבל יש תוצאה. אחרת למה הקדוש ברוך הוא אמר לי לנענע לולב? סתם מתעלל בי? אתה יכול להגיד, יש כאלה שרוצים לטעון שכל המצוות אין להם בכלל טעמים, לא שאנחנו לא יודעים, אלא אין להם טעמים. אבל זה מאוד מוזר. יש ויש. הרמב"ם טוען אין דבר כזה, ברור שלכל דבר יש טעם. הוא אומר שאלה שאומרים את זה רוצים להגדיל את הקדוש ברוך הוא שזה, הוא אומר אתם מקטינים אותו, לא מגדילים אותו. כל אדם נורמלי לא עושה דברים סתם בלי שיש להם טעם. והקדוש ברוך הוא עושה סתם דברים כי בא לו בלי טעם? ברור שיש טעם, אנחנו לא יודעים אותו. אבל יש לפעמים. אבל יש איזשהו טעם מאחורי הדברים. אז הטעם הזה הוא כנראה איזושהי תועלת שיש מעשיית המצווה הזאת. אז האישה שמנענעת לולב, אני לא יודע מה התועלת שזה מביא, אבל יש איזושהי תועלת שזה מביא, לכן הצטווינו. אבל הטעם הוא טעם שאתה נותן? לא לא, הטעם שבגללו הקדוש ברוך הוא ציווה עלינו. אני לא יודע אותו. זאת אומרת יש פה בעצם איזה קצר בין המורה לבין מה שמרד. בסדר, לא, אני לא מסתמך על הרמב"ם, אני מביא את זה רק בתור דוגמה. אני מסתמך על עצמי. אני אומר שיש טעם. לא הגיוני שאין טעם. אי אפשר לחלק. מה ההבדל? אם יש תכלית, אז פירושו זה הטעם שבגללו הצטווינו כדי להשיג את התכלית. זה מה שאני קורא טעם, תקרא לזה איך שאתה רוצה. הכוונה היא, יש פה איזושהי תוצאה מהמצווה הזאת, אז הצטווינו כדי להשיג את התוצאה הזאת, בשביל זה הצטווינו במצווה. אז מי שעשה את המצווה השיג את התוצאה. אז את התוצאה יש לו, אבל הוא לא ציית לציווי אם הוא לא מצווה. יש הנחה שאני לא בדיוק מבין. ההנחה היא שיש טעם. לא אמרתי מהו הטעם, אני לא יודע מהו הטעם. כן, את זה אני מניח בבירור. בסדר? כמעט כולם מניחים את זה, זה נראה לי דבר פשוט. טוב, בכל אופן, אז זה גדול המצווה ועושה. אבל לענייננו, מה שחשוב זה באמת שיש את שני האספקטים, זה מה שחשוב לי. נביא אולי עוד מקור שבו רואים דבר דומה. תראו, יש בשורש התשיעי, הרמב"ם מדבר שם על מקומות שבהם התורה חוזרת הרבה פעמים על אותו ציווי. למשל, הדוגמה שהוא מביא, התורה אומרת 12 פעמים לשמור שבת. זו מצווה לשמור שבת מופיעה 12 פעמים בתורה. אומר הרמב"ם אנחנו מונים את זה במניין המצוות פעם אחת. למה? 12 פעמים הצטווינו, צריך למנות 12 מצוות. אלא אנחנו מונים את הדבר המצווה, לא את מספר הציוויים. והדבר המצווה, התוכן הוא אחד. בסדר? זה בשורש התשיעי. בחלק השני של השורש התשיעי הרמב"ם אומר משהו שהוא לכאורה הפוך. רבי ירוחם פערלא שואל ונשאר בצריך עיון. בחלק השני של אותו שורש, בחלק השני של השורש התשיעי הרמב"ם מדבר על לאו שבכללות. מה זה לאו שבכללות? כמו לא תאכלו על הדם. לא תאכלו על הדם זה פסוק שממנו לומדים הרבה דברים. זה אזהרה לבן סורר ומורה, זה אזהרה לבית דין שלא יאכלו ביום שבו הם גוזרים דין מיתה, זה אזהרה לא לאכול לפני התפילה, שברמב"ם משמע שזה דאורייתא דרך אגב, שנלמד מ'לא תאכלו על הדם', ועוד. אז יש פה בעצם חמישה דברים נדמה לי או שישה דברים שנלמדים מ'לא תאכלו על הדם'. כמה מצוות אנחנו מונים? אומר הרמב"ם מצווה אחת. למה? כי יש לנו רק פסוק אחד. זה שיש פה חמישה איסורים שונים בסדר, יש רק פסוק אחד, אז מונים מצווה אחת. אז שואל רבי ירוחם פערלא, תכלית, האם מניין המצוות נקבע לפי מספר הציוויים או לפי מספר התכנים המצווים? בחלק הראשון של השורש התשיעי נראה שזה הולך לפי התכנים. יש לך 12 ציוויים, אתה מונה מצווה אחת כי התוכן הוא אחד. בחלק השני של השורש התשיעי נראה שזה הולך לפי הציוויים. יש לך חמישה תכנים שונים ואתה מונה מצווה בגלל שיש לך רק ציווי אחד. אז הולך לפי הציוויים, לא לפי התכנים. שני חלקים של השורש אחד סותר את השני. ונשאר בצריך עיון רבי ירוחם פערלא בספר המצוות שרס"ג. מה אתם עונים? איפה הוא טועה? לוגיקה שלו לא נכונה. את החלק השני של השורש התשיעי? מה לאו שבכללות? לאו שבכללות יש לך ציווי אחד שיוצא ממנו חמישה איסורים. ובמניין המצוות נמנה את זה כציווי אחד ולא חמישה. אומר רבי ירוחם פערלא אז מה רואים פה? שבמניין המצוות מה קובע כמה מצוות יש? מספר הציוויים, לא מספר התכנים, כי תכנים יש פה חמישה אבל ציווי יש רק אחד, פסוק יש רק אחד, אז מה קובע למניין המצוות? הציוויים, לא התכנים. אבל בחלק הראשון נראה שמה שקובע זה התכנים, כי יש 12 ציוויים עם תוכן אחד, הרמב"ם מונה מצווה אחת. למה? אם אתה הולך לפי ציוויים לא? אז צריך להיות 12 מצוות לא אחת. דרש מחכים, דרש מחכים. לא, זה לא שורש שני זה שורש תשיעי. הרמב"ם אומר מבחינתו זה פירוש פשטי זה לא דרש. הוא משתמש במילה תכנים אבל בעצם זה חמישה ציוויים זה לא חמישה תכנים. למה? יש ציווי אחד, פסוק אחד שמצווה על זה, ומהפסוק הזה אנחנו מוציאים חמישה איסורים, לכן אני קורא לזה חמישה תכנים. אבל זה יוצא חמישה ציוויים שונים. נכון. אז למה זה נמנה כמצווה אחת? יש רק ציווי אחד בתורה. אבל אם זה הולך לפי הציוויים ולא לפי התכנים מה אתה עושה עם החלק הראשון של השורש? 12 ציוויים עם תוכן אחד הייתי מצפה שיהיו 12 מצוות כי הולכים לפי הציוויים לא לפי התכנים, אבל לא, זה מצווה אחת. איפה הטעות הלוגית שלו? זו שאלה של ישיבה בוחער, האמת שהוא לא היה, הוא היה מין חוקר כזה, אבל פה בעניין הזה הוא נפל במוקש שישיבה בוחער נופל בו. בחקירות הלמדניות אנחנו תמיד מניחים שזה או זה או זה, או שזה שניהם. ממוני שהזיק, למה אני צריך לשלם? בגלל שהתרשלתי בשמירה או מעצם העובדה שממוני הזיק. אולי שניהם? אולי צריך גם התרשלות בשמירה וגם שממוני הזיק? איך בישיבות זה תמיד או זה ואז לא זה, או זה ואז לא זה ונפקא מינות, לא, אולי זה שניהם. תמיד מתעלמים מהאופציה הזאת. טוב אולי זה התער של אוקהם, זה כתבתי גם על זה פעם מאמר, איפה נכון להתעלם מזה ואיפה לא, אבל לא תמיד נכון להתעלם. הבאתי אגב בחקירה הזאת עצמה של החיוב תשלומים על ממונו שהזיק אני יכול להוכיח שהפני יהושע והחזון איש ששם תולים את המחלוקת הזאת, כל אחד משניהם סובר שזה שניהם. וכל השיעורי פתיחה של בבא קמא נפלו לפח בכל הישיבות. תמיד זה השיעור פתיחה של בבא קמא, תמיד. אבל לענייננו, מה שרבי ירוחם פרלא מפספס, שהרמב"ם בשביל שמצווה תהיה מוגדרת כמצווה צריך ציווי ותוכן, שני הדברים נדרשים. אם חסר אחד מהם זה לא יימנה, כל אחד מהם. עכשיו הכל פשוט. אם יש לי 12 ציוויים עם תוכן אחד, כמה מצוות יהיו? אחת, כי אין לך 12 מצוות עם 12 תכנים. אתה צריך הרי שני דברים, מספיק שחסר אחד משני הדברים זה לא יהיה מצווה. ואם יש לי מצווה אחת עם חמישה תכנים, כמה מצוות? עוד פעם אחת. כי יש לי חמישה תכנים אבל אין לי חמישה ציוויים אליהם. ובשביל שמצווה תהיה מוגדרת כמצווה צריך שיהיה לה ציווי נפרד וצריך שיהיה לה תוכן ייחודי משלה. וזה בדיוק מה שהרמח"ל אמר קודם. למה צריך שיהיה תוכן ייחודי וצריך ציווי? כי כשאני עושה את המצווה הזאת יש פה שני דברים: אני מציית לציווי ואני גם מקיים את התוכן, נוצרת פה התועלת. לכן בכל מצווה צריך שיהיה ציווי וצריך שיהיה תוכן. לכן זה כל כך חשוב. כי בשביל שמצווה תהיה דאורייתא צריך שכשאני מקיים אותה יתממשו שני דברים: א' אני מציית לציווי של הקדוש ברוך הוא, אבל בשביל זה צריך שיהיה ציווי. ב' אני צריך שהתועלת מהמצווה הזאת תתקיים, וזה התוכן המיוחד שיש למצווה הזאת, מה היא באה להשיג, מה עושים פה, אוקיי? ולכן צריך את שני הדברים. זאת אומרת שבכל מצווה וגם בעבירה, בכל מצווה ובכל עבירה צריך שיהיה ציווי וצריך שיהיה תוכן. ממילא כשאני מקיים את המצווה יש לי את הערך שצייתתי לציווי ויש לי את הערך שהבאתי את התועלת הטובה. וכשאני עושה עבירה יש לי את הערך השלילי שאני מורד נגד הציווי ויש לי את הנזק שמעשה העבירה הביא. זאת התמונה. עכשיו בוא נלך צעד אחד הלאה. יש נתיבות בסימן רל"ד, ככה כמה אחרונים נוקטים, שמצוות דרבנן הן מצוות בגברא ולא בחפצא. נגיד שעסרו עליי לאכול עוף בחלב, אז העוף בחלב שאותו אני… אם אני אוכל עוף בחלב, העוף בחלב מצד עצמו הוא לא דבר בעייתי, אחרת התורה הייתה אוסרת אותו, אין בעיה בחפצא של עוף מעורב בחלב. יש בעיה בגברא, מה זאת אומרת? הפעולה של אכילת עוף בחלב היא פעולה לא בסדר, למה? כי חכמים אסרו אותה. אבל לא בגלל שהעוף בחלב מצד עצמו הוא בעייתי. זה ההבדל, באיסורי דאורייתא לא רק שהתורה אסרה אלא יש גם תוכן, הבשר בחלב הוא דבר בעייתי, הוא מביא נזק. עוף בחלב לא מביא נזק, אחרת התורה הייתה אוסרת אותו. אסור לאכול את זה שמא אני אגיע לאכול בשר בחלב, אז חכמים בכל זאת אסרו. ממילא עכשיו אני צריך לציית, אז זה חובת גברא לציית, אבל אין פה את הנזק שבא בגלל שאכלת עוף בחלב, זה לא מביא נזק. אלא אם כן הידרדרת והגעת לאכול בשר בחלב, אבל אז הנזק הוא שאכלת בשר בחלב. אם לא הידרדרת לא קרה כלום מבחינה מהותית, אבל עברת על ציווי דרבנן. אוקיי, אז האיסור גברא. נפקא מינה למשל כאשר הנתיבות מביא גמרא שהגמרא אומרת אם מישהו רואה את רבו עומד לעבור איסור דאורייתא צריך לעצור אותו. הלא לימדתנו רבנו שאסור לעשות כך וכך כדי למנוע את רבו מלהיכשל, חושש שרבו לא שם לב או שרבו יסביר לו שהוא טעה וזה לא אסור, בסדר, אבל הוא צריך להעיר לרבו לפני שהוא עושה את המעשה. הגמרא אומרת אם מישהו רואה את רבו עומד לעבור איסור דאורייתא, צריך לעצור אותו. הלא לימדתנו רבנו שאסור לעשות כך וכך, כדי למנוע את רבו מלהיכשל, שמא רבו לא שם לב או שרבו יסביר לו שהוא טעה וזה לא זה לא אסור. בסדר, אבל הוא צריך להעיר לרבו לפני שהוא עושה את המעשה כדי למנוע את רבו, לא תעמוד על דם רעך, למנוע את רבו מן העבירה. באיסור דרבנן קודם עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא. תן לו לעשות ואחרי זה רק תשאל אותו כדי לדעת למה עשית, אתה לימדת אותי שזה אסור. שואל הנתיבות למה? מה איסור דרבנן הוא לא איסור? אומר הנתיבות איסור דרבנן הוא איסור גברא. אין בעיה במעשה מצד עצמו, כל הבעיה זה שאתה לא מציית לחכמים, אתה מורד נגד חכמים. אז אם אני לא יודע שחכמים אסרו את זה, לא עשיתי שום איסור. הרי כל הבעיה זה שאני מורד נגד הציווי, הדבר מצד… באיסור דאורייתא גם אם אני שוגג עברתי איסור, כי סוף סוף היה פה משהו בעייתי. נכון, לא ידעתי שיש ציווי ולא מרדתי נגד הציווי, אבל התוכן הוא בעייתי. ובאיסור דרבנן אין תוכן, זה איסור גברא. אז אם אני שוגג, אז לא עברתי שום איסור, כי אין פה מרד נגד חכמים. לכן, אומר הנתיבות, שאם אני רואה את רבי עומד לעבור איסור דרבנן, הוא כנראה לא יודע או לא שם לב, גם אם אני צודק, אולי הוא לא שם לב, ואם הוא לא שם לב לא קרה שום דבר. אז תן לו לעשות כי הנימוס אומר ואחרי זה רק תשאל אותו כדי ללמוד האם זה באמת אסור או מותר. באיסור דאורייתא אתה לא יכול לתת לו לעשות כי גם אם הוא לא יודע יש פה איסור, איסור בשוגג. ובאמת הנתיבות טוען שמי שעבר איסור דרבנן בשוגג לא צריך כפרה, לא צריך לעשות תשובה על זה. אם עברת איסור דרבנן בשוגג זה לא איסור בכלל, להבדיל מאיסור דאורייתא בשוגג. לא כולם מסכימים, אבל זאת שיטת הנתיבות. עכשיו זה נתון ראשון. עכשיו יש קושייה שמקשים על הרמב"ם, הרמב"ן כבר מקשה על הרמב"ם. הרמב"ם אומר שכל איסורי דרבנן יוצאים מלא תסור, נכון? שואל עליו הרמב"ן אז למה ספקא לקולא? אם יש לך ספק אם זה עוף בחלב, אם זה עוף בחלב עברת על לא תסור, זה לאו דאורייתא, אז אם יש לך ספק זה ספקא דאורייתא אתה צריך להחמיר. איך הרמב"ם יסביר את הכלל שספק דרבנן לקולא? הרי לשיטתו כל איסור דרבנן בעצם יסודו בלא תסור, כבר הסברתי למה זה לא נכון בשיעור הקודם. אבל ככה הרמב"ן מקשה. כמה אחרונים, רבי שמעון שקופ בסגנון אחד, רבי שלמה זלמן בהערות על השמיטה, גם השמיטה א', גם מסביר באופן דומה. הם טוענים, הם מסבירים את זה לאור הנתיבות שהבאנו קודם. ואומרים ככה: באיסור דרבנן נכון יסודו בלא תסור, אבל זה איסור גברא, זה רק חובת ציות, אין דבר בעייתי בעוף בחלב מצד עצמו, אסור לי לאכול את זה כי חכמים ציוו לא לאכול את זה. נכון? עכשיו אם אני בספק, הרי ספק זה כמו שוגג. הרי בשוגג ראינו בנתיבות שבשוגג אין איסור בכלל באיסור דרבנן כי אין פה מרד נגד הציווי. הם אומרים גם אם אני בספק אין מרד נגד הציווי. למה? כי אני בכלל לא יודע שחכמים אסרו, זה לא מרד. מרד זה כשאתה יודע שזה אסור ואתה הולך נגד זה. פה אני לא יודע, אני בספק, אז הרשיתי לעצמי להקל, זה לא נקרא למרוד. לכן הם אומרים בספק אתה יכול להקל, כי ספק מרד זה לא מרד. באיסור דאורייתא הספק לחומרא, למה? כי באיסור דאורייתא יש בעיה מצד עצמו, לא רק המרד נגד הציווי, אלא בעיה מצד עצמו. לכן שם צריך להחמיר. המעשה עצמו הוא אסור, אם אכלת בשר בחלב אז קרה נזק פה, אתה צריך להיזהר מהנזק הזה. אבל אם אכלת עוף בחלב לא קרה שום נזק, כל הבעיה זה המרד נגד הציווי, אם אתה לא בטוח שיש ציווי זה לא נקרא למרוד. לכן אתה לא צריך להחמיר בספק דרבנן. ככה הם מסבירים. אוקיי, בוא נעשה עכשיו חשבון. החובה להחמיר בספק דאורייתא זה בגלל המרד או בגלל המהות? חובת דאורייתא יש את שני הדברים, נכון? גם מרד וגם מהות. איזה משניהם קובע את דיני הספקות? רק המהות. למה? כי כל הרעיון שכשאני נמצא בספק אז את מימד המרד אין, זה גם בדאורייתא אין, כי מה ההבדל בין דאורייתא לדרבנן? אתה אומר שבספק זה לא נקרא למרוד. אז אם אני בספק אם זה חזיר, לא עוף בחלב, חזיר ממש, או בשר בחלב, אני בספק, אז מרד אין כאן גם אם אני אוכל את זה, כי זה ספק. כן, אבל יש פה חזיר, החזיר עושה תוצאה בעייתית. זאת אומרת שהחובה להחמיר בספקות דאורייתא היא בגלל ההיבט של המהות, לא בגלל הציווי. כן, אפשר לומר שלזלזל בספק דאורייתא זה גם סוג של מרד, מרד ברמה… אני מניח את רב שלמה זלמן ואת השמעתתא. הם אומרים שספק דרבנן לקולא בגלל שספק מרד הוא לא מרד. עכשיו, אם אני מניח את זה, אתה יכול להתווכח על זה, אבל אם אני מניח את זה, בוא נמשיך את החשבון. עכשיו, בספק דאורייתא, הרי אם אני מניח שספק מרד הוא לא מרד, אז ברור שהחובה להחמיר בדאורייתא זה לא בגלל מימד המרד, אלא בגלל המימד של המהות. נכון? יפה. עכשיו, תראו. יש לנו שני סוגי דרבנן ברמב"ם. הלכות שיוצאות מדרשות והלכות שיוצאות מהלכה למשה מסיני. אני טוען שבהלכה למשה מסיני ספיקא לקולא, בהלכות שיוצאות מדרשות ספיקא לחומרא, למרות ששניהם דרבנן. למה? כי אני טוען ששני אלה הם דרבננים מסיבות שונות. הלכה דאורייתא צריך גם ציווי וגם מהות. ראינו, נכון? הלכה דרבנן זה כאשר חסר הציווי או חסר המהות. אז לא מתקיימת הדרישה שזה יהיה דאורייתא, נכון? הלכה למשה מסיני מה חסר? ציווי יש, לא בכתב מהתורה, ציווי מהקדוש ברוך הוא. מה שחסר זה המהות. בהלכה למשה מסיני זה בעצם הקדוש ברוך הוא אומר תיזהרו אבל זה איסורי גברא, זה לא איסורי חפצא. לכן הוא לא כתב את זה בתורה, כי כל מה שכתוב בתורה זה איסורי חפצא. הוא לא כתב את זה בתורה, את זה הוא העביר בעל פה, למרות שזה ציווי שלו. וזה ציווי שלו כמו לא תעשה. זאת אומרת, זה בעצם ציווי שהוא בלי מהות, רק בגברא. לכן זה הלכה למשה מסיני. לעומת זאת בדרשות, הרי תחשבו מה למדנו מהחידוש הפרשני של הרמב"ם, שהדרשות מרחיבות את הרעיון של הפסוק. זה אומר שאם עברתי על לא יראתי מתלמיד חכם, אז ציווי אין פה, כי זה לא כתוב בתורה, זה דרשה. אבל המהות של יראת שמיים יש גם פה. ולכן אני מרחיב את זה, לכן אני אומר כמו שצריך לירא מהקדוש ברוך הוא, צריך לירא מתלמידי חכמים כי זה דומה. אותה מהות שיש פה יש גם פה. זה אומר שהלכות שנלמדות מדרשות יש בהן את המהות של ההלכה, מהות בעייתית, אבל אין ציווי. כי לפי הרמב"ם הדרשה זה לא משהו שכתוב בתורה, זה הרחבה. ציווי אין לי. לעומת זאת הלכה למשה מסיני יש בה ציווי אבל אין בה מהות. איפה תהיה ההשלכה? לגבי עונש, בשניהם אני לא מעניש. כי לעונש צריך גם ציווי וגם מהות. לכן הלכה דרבנן לא מענישים למרות שהיא יוצאת מלא תסור, כי זה רק ציווי בלי מהות, אין שם תוכן, זה רק גברא. אז אין עונש. יש מכת מרדות אבל לא שלושים ותשע מלכות כמו בלאו רגיל. נכון? למה לא מענישים על עבירה דאורייתא בשוגג? כי חסר הציווי. אז רואים שאם חסר הציווי או חסר המהות, לא מענישים. בשביל להעניש צריך ציווי ומהות. לכן עונש אין לא על הלכה למשה מסיני ולא על הלכה שיוצאת מדרשה. בהלכה למשה מסיני בגלל שחסרה המהות, בהלכה שיוצאת מדרשה בגלל שחסר הציווי. אבל לגבי ספקות, בדיני ספקות ראינו שזה תלוי במהות. אז ספק בהלכה שיוצאת מדרשה, עדיין את הבעיה יש כאן, יש לי חשש שאני עובר על בעיה דאורייתא. אין ציווי אז לא יענישו אותי על זה, לכן זה דברי סופרים, אבל יש פה חשש שאני עובר על בעיה דאורייתא. הרי אם אכלתי תיווצר הבעיה דאורייתא. צריך להתרחק מזה. כל הרעיון גם בספק דאורייתא רגיל, מה שאני נזהר זה רק בגלל המהות לא בגלל הציווי, כי ציווי אין בספק. נו אז מה ההבדל בין הלכה שיוצאת מדרשה להלכה דאורייתא רגילה? אין שום הבדל. בשניהם הרי יש מהות בעייתית ולכן מספק אני צריך להיזהר, שאולי נכשלתי באיסור חזיר. לכן ספק בהלכה שיוצאת מדרשה צריך להחמיר. יש לי חשש שמא אני יוצר את הבעיה. אבל בהלכה למשה מסיני מה כמו ספק הלכה דרבנן, הולכים לקולא. כי זה רק ציווי בלי מהות. ספק ציווי זה לא מרד, שהלכתי נגד ספק ציווי. עכשיו אתם פתאום רואים, נתתי לכם אפשרות להסביר את כל הרצף. זאת אומרת אני מראה לכם למה יש פה רצף, זה לא סתם אמירה זה שלושים אחוז, זה ארבעים אחוז, זה שבעים אחוז. אני מראה לכם איזה אלמנטים חסרים. זה לא עניין כמותי, זה מפה מהותית. בעצם מה שמשחק פה זה כל הזמן המשחק בין הציווי לבין המהות של הרמח"ל שאמרנו בהתחלה. בכל איסור דאורייתא או מצווה דאורייתא יש ציווי ויש מהות. עכשיו כל אספקט שמבחין בין דאורייתא לדרבנן צריך לבדוק, האם הוא בגלל הציווי, בגלל המהות, בגלל שניהם? מה בעצם קובע? וזה מה שיקבע את כל המפה. אז אם אני שואל האם מענישים, בשביל להעניש צריך גם ציווי וגם מהות. וזה ברור המהות פשוט כדי. כדי שתהיה בעיה שעליה אני מעניש. הציווי זה כדי שאני אהיה מזיד. כי אין עונשין אלא אם כן מזהירין, נכון? אז לכן לכן הרמב"ם אומר שבהלכות שסוטות מדרשות לא מענישים. למה? כי אין עונשין אלא אם כן מזהירין ודרשה היא לא אזהרה. כי הדרשה לא מגלה לי מה שכתוב בתורה, אזהרה זה רק מה שכתוב בתורה. לכן להעניש לא מענישים לא על הלכה למשה מסיני ולא על הלכות שסוטות מדרשות ובודאי לא על תקנות וגזירות. כי חסר הציווי ובשביל להעניש צריך גם ציווי וגם מהות. אז בהלכה למשה מסיני חסר הציווי חסר המהות, בהלכה שסוטה מדרשה חסר הציווי, בכל מקרה עונש אין. אבל לגבי דיני ספקות זה לא ככה, לגבי דיני ספקות מספיק שתהיה מהות, לא צריך ציווי. זה לא כמו העונש. ולכן מספק אז בדאורייתא הולכים לקולא הולכים לחומרא כי זה ספק במהות, לא אכפת לי שאין בעיה של ציווי. בהלכה בהלכה שסוטה מדרשה זה בדיוק כמו הלכה דאורייתא לעניין זה כי מספק אז בין כה וכה אין ציווי אז מה אכפת לי אם זה דאורייתא או הלכה שסוטה מדרשה. אז הספק במהות נשאר ומחמתו צריך להחמיר. בהלכה למשה מסיני אין מהות, ואם אני בספק אז גם אין ציווי. למה להחמיר? אין שום סיבה להחמיר, אין מהות וציווי אין, אז למה להחמיר? אין כלום. ובהלכות דרבנן כמו תקנות וגזירות אז שמה יש ציווי מצד הלא תסור אבל אין מהות אז מספקא הולכים לקולא. מספק מרד הוא לא מרד. מרד נגד ספק ציווי זה לא מרד. אז הנה הסבר שהוא הסבר יפה שמסביר לכם למה הרמב"ם רואה את התמונה לא בצורה בינארית או דאורייתא או דרבנן. פשוט אבל פה אפילו נתתי לכם את ההסבר המהותי זה לא רק אמירה כללית שלושים אחוז חמישים אחוז שבעים אחוז. זה לא הבדל כמותי כמה דאורייתא זה אלא למה זה לא דאורייתא חסר המהות או חסר הציווי. וזה יקבע את כל הדברים האלה. האם זה לא יוצא מן הכלל שזה בינארי? נכון זה בעצם ניתוח בינארי של המפה הלא בינארית ששרטטת מקודם. כי אנחנו תמיד עובדים עם הראש שלנו זה בדיוק מה שאני אומר. אני אגב בהרבה מאוד מקומות בהרבה מאוד הקשרים אני תופס את עצמי משתמש בכלים אנליטיים כדי להראות שחשיבה אנליטית היא לא לא טובה היא לא ממצה. אבל אני משתמש בכלים אנליטיים כדי להראות את זה. כי אלה הכלים שלנו אנחנו לא אין לנו כלים אחרים. האם אין יוצא מן הכלל שהלכה למשה מסיני יש לה גם מהות? אני לא מדבר על שיעורים כי שמה זה מדויק… אם היא הייתה מהות לא להיפך שמה דווקא יש מהות. לא אבל היא לא מהות במובן הזה כי היא רק טכנית. נכון היא רק אומרת איך לעשות את השיעור. אבל השיעור יש מהות זה בדיוק הנקודה לכן שמה הולכים לחומרא. אם הייתה לה מהות אני הרי זה הסבר בעצם הרבה יותר עמוק בשיטת הרמב"ם מה שאמרתי עכשיו. כן אבל השאלה אם אין יוצא מן הכלל בהסבר… לא אני אומר אני אסביר לא אין לא יכול להיות. למה? אני לא יודע אני אומר לפי ההצעה שלי לא יכול להיות. למה? כי כל הרעיון זה למה הקדוש ברוך הוא השאיר הלכות מסוימות שלא כתובות בתורה אלא השאיר אותם בעל פה? מה הרעיון? למה? מה אכפת לך להכניס עוד שתי הלכות בתוך התורה? אין כל כך הרבה הלכות למשה מסיני. אז למה הוא לא מכניס את זה לתוך התורה? כי זה סוג אחר של הלכות זה לא סתם טוב ואת זה השארתי בחוץ אז נשאיר את זה בנספח זה בעל פה. זה לא עובד ככה. הוא לא הכניס את זה לתורה כי זה סוג אחר של הלכות. לתורה נכנסות אך ורק הלכות שיש עליהן ציווי ומהות. רק זה ייכנס לתורה. כשהקדוש ברוך הוא מעביר לנו הלכה שהיא הלכה למשה מסיני הוא בעצם אומר לנו דעו לכם ההלכה הזאת זה איסור גברא זה לא איסור חפצא. זהו בזה זה המשמעות. לכן עושים את החלוקה הזאת בין הלכה למשה מסיני הלכות שכתובות בתורה או הלכות שנלמדות מדרשות. זה לא הסברים שבדיעבד. זה הסיבה למה הקדוש ברוך הוא השתמש בשלושה מדיומים שונים כדי להעביר לנו הלכות. הלכות מסוימות הוא כתב מפורש בתורה הלכות אחרות הוא השאיר שאנחנו נוציא את זה בדרשות והלכות אחרות הוא העביר לנו בעל פה. למה? מה הוא לא יכול לכתוב את הכל וזהו מה הבעיה? הוא רוצה להגיד לנו יש פה שלושה סוגים שונים של הלכות. כל מדיום זה סוג אחר. אוקיי וממילא יוצאים פה השלכות לגבי עונש לגבי ספק לגבי כל הדברים האחרים. זה תוצאה. טוב אוקיי אז נעצור כאן. זהו משבוע הבא אנחנו מתחילים את החלק האחרון של הסמסטר וזה ממש להיכנס ללוגיקה של המידות או הלוגיקה של החשיבה הלא דדוקטיבית. אמר רבי יוחנן: אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה. אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים. אתרנגולא ותרנגולתא חרוב טור מלכא. אשקא דריספק חרוב ביתר. אנחנו נתחיל בזה. הפסוק המצוטט פה, הוא ממשלי כ"ח, י"ד: אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה. הגמרא דנה שם לפני כן בעניינים שנוגעים לסדר הדין, אולי להחזיר ממון וכן הלאה. ואז היא מביאה את הפסוק הזה ואומרת: אמר רבי יוחנן: אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה. אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים. אתרנגולא ותרנגולתא חרוב טור מלכא. אשקא דריספק חרוב ביתר. בשבוע האחרון של הסמסטר, ממש השבוע האחרון בעצם של הסמסטר. סוף החודש. סוף החודש, כן. זאת אומרת, אני אצטרך לצאת לאיזה שבוע מתשעה עשר ביוני עד עשרים וחמישה. ואני חושב שאני אצטרך נוכחות כשמונים אחוז מהשיעורים, משהו כזה. אבל אני חושב שבגלל שלא התחלתי בדיוק בזמן. אז לא תגיע לשמונים אחוז. אז תגיד לי שהשלמת מההקלטה ואני אאשר לך את הפטור. בסדר? בסדר גמור. יהיה לך קצת זמן אחרי מנחה? זאת אומרת, אני אשמח לראות אותך אם אתה הולך לאיזה משהו. לא, לא, אני פה. אני פה. אני לא בטוח שאני אתפלל מנחה עכשיו, אולי אתפלל אחר כך, אבל אני אהיה בבית המדרש אחרי מנחה. אוקיי.