הגדרת מושגים 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הגדרה מכוננת והגדרה מכוונת
- קיום מושגים, אפלטון ואריסטו, אמת והתאמה
- מדרש מקיים ומדרש יוצר כהקבלה
- קונבנציונליזם, הטבלה, אסנציאליזם והפרדה מאנליטי–סינתטי
- דוגמת תשובה, סליחה, שכל ורגש, והערך כנקודת עצירה
- מדע בשירות הפוליטיקלי קורקט ואינטליגנציה רגשית
- רצוא ושוב בין אינטואיציה להגדרה והרחבת התפיסה
- מתמטיקה, קבוצה ריקה, אפלטוניזם, והרב זיני
- צפייה באידיאות והמשגת ההגדרה עצמה
- דוגמה הלכתית: נתינת גט, הקצות והקהילות יעקב
- ביקורת על סכימת הסבר דדוקטיבית-נומולוגית והדגשת הדרך
- נפקא מינה, ביקורת על בריסק, ורב חיים
- סיכום תפקידה של הגדרה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מבחין בין הגדרה מכוננת שיוצרת מושג חדש לבין הגדרה מכוונת שמנסה לקלוע למושג קיים, וטוען שהאפשרות להתווכח על נכון ולא נכון בהגדרות כמו מוסר, יהדות או דמוקרטיה מניחה שיש אמת כלשהי מחוץ לשימוש הלשוני בלבד. הטקסט קושר את ההבחנה הזו לעימות אפלטון–אריסטו על מעמד המושגים, מציע זיקה בין קונבנציונליזם לבין מהותנות, ומדגים כיצד בפועל הגדרה עובדת כתהליך של רצוא ושוב בין אינטואיציה להגדרה פורמלית. הדוגמאות מאינטליגנציה מרובה, מתשובה מוסרית, ומתהליך למדני בהלכה, מובילות למסקנה שהגדרה חדה כמעט תמיד אינה “הדבר עצמו” אלא אמצעי לבניית אינטואיציה ושיפוט, ושקריאה מילולית של שורות תחתונות הגדרתיות יוצרת טעויות.
הגדרה מכוננת והגדרה מכוונת
הגדרה מכוננת יוצרת את המושג על ידי הצהרה מה יהיה המושג ולכן אין טעם להתווכח עליה מעבר לשאלת הנוחות או השימוש המקובל. הגדרה מכוונת מנסה לאפיין מושג קיים ולכן אפשר להחיל עליה אמת ושקר ולנהל ויכוחים טעונים שאינם רק מילוניים. הטקסט טוען שוויכוחים כמו “מי הוא מוסרי” או “מי הוא יהודי” נתפסים כוויכוח על נכון ולא נכון ולכן מרמזים על נקודת אמת שמחוצה לנו שאליה ההגדרה אמורה להתאים.
קיום מושגים, אפלטון ואריסטו, אמת והתאמה
הטקסט מציב את אריסטו כמי שרואה מושגים כקטגוריות או צורות הסתכלות שלנו על אובייקטים, ואת אפלטון כמי שרואה מושגים כאידיאות שהן אובייקטים מופשטים שקיימים בעולם האידיאות. הטקסט מסביר שמונח הוא הדבר הלשוני והמושג הוא מה שהמונח מבטא, ושייחוס אמת להגדרה משמעו השוואה בין ההגדרה לבין משהו מחוץ לדובר. הטקסט טוען שההנחה שיש הגדרות מכוונות מניחה במובלע תפיסה אפלטונית משום שרק כך אפשר לומר שההגדרה מכוונת להתאים לדבר קיים מחוץ לנו, בעוד שבהגדרה מכוננת אין התאמה ולכן אין אמת ושקר.
מדרש מקיים ומדרש יוצר כהקבלה
הטקסט מדמה את ההבחנה בין מכוון למכונן להבחנה במחקר ההלכה בין מדרש מקיים או מדרש סומך לבין מדרש יוצר. מדרש מקיים מעגן הלכה ידועה בפסוקים באמצעות כלי הדרש, ומדרש יוצר מייצר הלכה חדשה באמצעות כלי הדרש. ההקבלה משרתת את הטענה שיש תהליכים שבהם ההגדרה או הניסוח הם עיגון של דבר שקדם להם, ולעומתם תהליכים שבהם הניסוח הוא היוצר.
קונבנציונליזם, הטבלה, אסנציאליזם והפרדה מאנליטי–סינתטי
הטקסט מציג קונבנציונליזם כתפיסה שמושגים נוצרים מהסכמה חברתית, בדומה למה שקריפקה קורא הטבלה, שבה מצמידים מילה למושג כפי שנותנים שם לתינוק. הטקסט מציב מולו אסנציאליזם או מהותנות כתפיסה שמנסה לקלוע למהותו של המושג ולא מסתפקת בהסכמה. הטקסט מבחין בין הממד הלוגי של אנליטי–סינתטי לבין הממד האפיסטמולוגי של קונבנציה–מהות, וטוען שאף שבפועל זה “בדרך כלל הולך ביחד”, אין הכרח לוגי להצמיד ביניהם.
דוגמת תשובה, סליחה, שכל ורגש, והערך כנקודת עצירה
הטקסט מציג שני מבקשי סליחה: אחד שאינו מרגיש דבר אך מתנצל כי הוא מבין שזה נכון, ואחד שמלא ייסורי מצפון ומתנצל כדי להרגיע את עצמו, ומעדיף את הראשון כבעל תשובה מוסרי “טהור” יותר. הטקסט מתאר את המודל הראשון כקנטיאני הפועל מתוך חוק מוסרי ולא מתוך רפלקס רגשי, ומטיל ספק בטענה נוירולוגית שמוסר תלוי בהכרח באמפתיה הקשורה באמיגדלה. הטקסט משתמש ב*ha-‘Eglei Tal* ובהבחנה בין הנאה בלימוד לבין לימוד לשם הנאה כדי להדגים את ההבדל בין מניע נלווה לבין מניע מכריע. הטקסט קושר זאת לעמדת לייבוביץ’ במאמר “הניתוק ממכשירים” שלפיה אי אפשר לבסס ערכים באופן מהותי, משום שאם יש נימוק לערך הוא נעשה אמצעי ולא ערך, ולכן שרשרת ה“למה” נעצרת בהנחת יסוד מוסרית.
מדע בשירות הפוליטיקלי קורקט ואינטליגנציה רגשית
הטקסט מתאר כיצד הרעיון של אינטליגנציה רגשית נתפס אצלו כמהלך “פוליטיקלי קורקט” שמטרתו להוציא את כולם “גאונים” באמצעות ריבוי סוגי אינטליגנציה. הטקסט מתאר מתודולוגיה שבה מזקקים מהמושג אינטליגנציה מאפיינים מהותיים, בונים מהם הגדרה, ואז מיישמים אותה כך שדמויות כמו מראדונה נכללות תחת אינטליגנציה לצד איינשטיין. הטקסט טוען שאם זו הגדרה מכוונת, התוצאה אמורה לשמר התאמה לשימוש המקורי של הדוברים, ואם לפתע ההגדרה כוללת מי שהדוברים לא קראו לו אינטליגנט, סימן שלא זיקקו נכון ולא שהתגלה בהכרח ריבוי אינטליגנציות.
רצוא ושוב בין אינטואיציה להגדרה והרחבת התפיסה
הטקסט מציע “אסימון שני” שלפיו יש תהליך מעגלי שבו מתחילים במושג אינטואיטיבי, מגדירים אותו אנליטית, מיישמים את ההגדרה באופן שמרחיב את התמונה, ואז חוזרים לדוברים ומשנים את תפיסתם. הטקסט טוען שאם הדוברים משתכנעים, הדבר מתואר כגילוי ולא כהמצאה, משום שההגדרה חושפת להם מה שכבר היה טמון בתפיסתם “רק ליבא לפומא לא גליא”. הטקסט מדמה זאת ללימוד גאומטריה שבו האקסיומות מובנות אך משפטים מתוחכמים כמו סכום זוויות המשולש “מובן מאליו” רק לאחר אנליזה שמגלה את הטמון בהן.
מתמטיקה, קבוצה ריקה, אפלטוניזם, והרב זיני
הטקסט מביא את סיפורו של הרב זיני על פתיחת תורת הקבוצות בהגדרה “קבוצה זה אוסף איברים” ואז “קבוצה ריקה היא קבוצה ללא איברים”, ומדגיש שהסטודנטים אינם מבחינים במתח הלוגי שבכך. הטקסט מציב את השאלה אם מושגים מתמטיים קיימים או נוצרים כהמשך הוויכוח על אפלטוניזם במתמטיקה. הטקסט מציע שאפשר להבין את קבלת הקבוצה הריקה כתהליך דומה לרצוא ושוב, שבו מושג “קבוצה” משתנה כך שהוא כולל גם את החריג, ומעלה את השאלה האם מדובר בהמצאה או בגילוי.
צפייה באידיאות והמשגת ההגדרה עצמה
הטקסט מסביר ש”לצפות באידיאות” אינו תצפית חושית אלא בדיקה פנימית חוזרת של ההתאמה בין הגדרה לבין האינטואיציה שמנסה לקלוע לאידיאה. הטקסט טוען שהתאמה זו מתבצעת על ידי החזרת ההגדרה אל האינטואיציה, תיקון ההגדרה, והמשך מחזורי של הממשגה ואינטואיציה מסדרים הולכים ועולים. הטקסט מיישם זאת גם על מושג ההגדרה עצמו וטוען שהבנת תפקידה נבנית דרך התהליך ולא רק דרך שורה תחתונה.
דוגמה הלכתית: נתינת גט, הקצות והקהילות יעקב
הטקסט מתאר שבגמרא אין הגדרה לנתינת גט אלא אוסף גדול של מקרים, ושאצל האחרונים מופיעות הצעות הגדרתיות. הטקסט מביא את הקצות שמציע לראות נתינת גט כהקנאה, ודוחה זאת באמצעות המקרה של “כתבו על איסורי הנאה כשר” משום שלפי חלק מהראשונים אין בעלות על איסורי הנאה. הטקסט דוחה גם הגדרה של נתינה פיזית בלבד באמצעות המקרה של גט בחצר שהוקנתה לאישה בלי תזוזה פיזית של הגט, ומתאר חיפוש אחר מכנה משותף כמו “העברת רשות” שאינו מספיק חד. הטקסט מתאר את הקהילות יעקב כמי שמערים סייגים עד שההגדרה נעשית אד הוק ואינה מסייעת לפסוק במקרים חדשים, ומציע שהערך המרכזי של התהליך הוא בניית אינטואיציה פסיקתית דרך הרצוא ושוב ולא יצירת נוסחה פורמלית.
ביקורת על סכימת הסבר דדוקטיבית-נומולוגית והדגשת הדרך
הטקסט מציג את הסכימה הדדוקטיבית-נומולוגית של המפל, שבה מסבירים מקרה פרטי באמצעות חוק כללי שממנו גוזרים את התופעה, ומשווה זאת לניסיון למדני לגזור הלכות מהגדרה. הטקסט טוען שבתחומים רבים התיאוריה הפורמלית מכסה את המקרים שנראו אך לא מסייעת לגבי המקרה הבא, ואילו השתתפות בבניית התיאוריה בונה הבנה אינטואיטיבית שמאפשרת שיפוט עתידי. הטקסט מדמה זאת להיסטוריון שמסביר את העבר אך ניסוח שורה תחתונה לא ינבא את העתיד, בעוד שהליכה עם תהליך החשיבה תבנה “חוש” לזהות תבניות חדשות.
נפקא מינה, ביקורת על בריסק, ורב חיים
הטקסט מציג את ערך ה”נפקא מינה” והנטייה להעמיד דיכוטומיות חדות בסגנון רב חיים, וטוען ש”כלל ייהרג ואל יעבור חילוק בריסקאי הוא אף פעם לא נכון” אך הוא “תמיד מועיל” ככלי עבודה. הטקסט טוען שהטעות היא לקחת את ההגדרות כסופיות ומחייבות לעבודה מכנית, ומדגיש שיש לקרוא את רב חיים ואת השיטה הבריסקאית בעיקר דרך הדרך ולא דרך התוצאה. הטקסט מדגים זאת בחקירה על נזקי ממון אם החיוב הוא רשלנות בשמירה או “ממוני הזיק”, וטוען שברור שיש “גם מזה וגם מזה” והדיכוטומיה נועדה לבנות הבנה ולא להחליף שיפוט.
סיכום תפקידה של הגדרה
הטקסט טוען שהגדרה אינה רק מכוננת או מכוונת אלא כלי שמנסה לכוון למושג שקיים אינטואיטיבית אך תמיד מפספסת במידה מסוימת. הטקסט מציב את ההגדרה כתהליך של קירוב שמחדד אינטואיציה, פותח אופקים, וחוזר שוב לתיקון ההגדרה והאינטואיציה ברצוא ושוב. הטקסט מסיים שהחלופה של עבודה עם אינטואיציות בלבד אינה מקדמת, ולכן חיוני לבצע את תנועת ההמשגה והחזרה גם אם לעולם לא מתקבלת הגדרה חדה וסופית.
תמלול מלא
בעצם דיברתי על שני סוגי הגדרות, הגדרה מכוונת ומכוננת, כשהגדרה מכוננת זאת הגדרה שיוצרת מושג חדש, והגדרה מכוונת זאת הגדרה שמנסה לאפיין או להגדיר מושג קיים. עכשיו השאלה איך בדיוק מגיעים להגדרה המכוונת. זאת אומרת, הגדרה מכוננת אנחנו לא מגיעים לשום דבר, פשוט מייצרים מושג על ידי זה שאנחנו פשוט מגדירים אותו ומצהירים לכולם מה תהיה ההגדרה. אבל כשאנחנו מדברים על מושג קיים שאנחנו מנסים להגדיר אותו, ודיברנו על זה שיכולים להיות ויכוחים, נדמה לי שדיברנו על זה, נכון? על מיהו מוסרי או מיהו יהודי, הזכרתי את זה, אני לא זוכר כבר, כן, נדמה לי שכן. שברגע שמתנהלים איזה שהם ויכוחים על הגדרות, אמרתי שאחת הראיות לזה שיש הגדרות מכוונות זה שמתנהלים ויכוחים על ההגדרות, כי הגדרות מכוננות אין מה להתווכח. זאת אומרת, מה שהגדרת זה המושג. בואו פשוט נראה מה המושג הכי נוח להשתמש בו, מה המושג שיותר לא יודע, שיותר תואם את הכוונה המקובלת. בסדר, כן, ויכוח מילוני כזה. זאת אומרת, מה בעצם רגילים להתכוון? כן, בסדר. אבל אני חושב שהוויכוחים שאני מדבר עליהם, ויכוחים כמו מי הוא מוסרי או מי הוא יהודי, אז זה בדרך כלל לא מתפרש כוויכוחים על משמעות מילונית, אלא יש פה איזשהו ויכוח של נכון ולא נכון. זאת אומרת, מה זאת אומרת, זה כן יהודי, זה לא יהודי, לא בשימוש המקובל, לא רק בשימוש המקובל. ואז בעצם הטענה שיש פה משהו אובייקטיבי כלשהו שאנחנו יכולים לקלוע אל האמת אם אנחנו מגדירים אותו נכון או לא. ולכן גם יכולים להיות ויכוחים בשאלה איך נכון להגדיר את הדבר או לא. עכשיו צריך להבין מה בעצם הדבר הזה אומר. זה בעצם מה שהדבר הזה אומר או מניח בעצם במובלע, זה שהמושגים שעליהם אנחנו מתווכחים או אותם אנחנו מנסים להגדיר, בעצם קיימים עוד קודם להגדרה. נכון? זה הטענה. ואנחנו מנסים להגדיר מושג קיים. עכשיו באיזה מובן הם קיימים? אז אם אנחנו מבינים שמדובר על ויכוח על שימוש מקובל, כמו שאריק הציע קודם, שם מתווכחים על איך רגילים להשתמש במושג. אבל אם אנחנו מתווכחים על מושג לא על משמעות השימוש המילונית שלו, המשמעות הלשונית שלו, אלא מה נכון ומה לא נכון, אז זה אומר שיש פה איזושהי נקודה שנמצאת מחוצה לנו שאנחנו מנסים לקלוע אליה. זאת אומרת, בעצם נדמה לי שאם אני נגיד מגייס לצורך העניין את אפלטון ואריסטו, אז יש ביניהם איזשהו ויכוח איך להתייחס למושגים. אריסטו רואה נגיד שאנחנו מדברים על מאפיינים של אובייקטים או משהו כזה, כל מאפיין של אובייקט הוא מושג, נכון? האובייקט הזה הוא אדום ומרובע וגבוה. אז אדום, מרובע וגבוה זה מושגים, זה לא אובייקטים, נכון? תיאורים של אובייקטים שמתבצעים במונחים באמצעות מושגים. עכשיו אריסטו רואה את הדברים האלה כסוג של קטגוריות, זאת אומרת צורות הסתכלות שלנו על האובייקטים. לעומת זאת אפלטון רואה את זה כאידיאות. אידיאות פירוש הדבר זה איזשהם אובייקטים מופשטים שקיימים באיזשהו מקום שהוא קורא לו עולם האידיאות או עולם הכוללים, עולם המינים, יש לזה כל מיני שמות. אבל יש שם הסוסיות, כן? קיימת אי שם בעולם האידיאות. אצל אריסטו הסוסיות היא רק הפשטה שאנחנו עושים כשאנחנו רואים סוסים. אבל אין דבר כזה סוסיות, זאת אומרת אנחנו עושים איזושהי הפשטה מאוסף של סוסים שאותם ראינו ובונים איזשהו מושג פיקטיבי שנקרא סוסיות. אצל אפלטון אנחנו מתבוננים במושג הסוסיות, אנחנו לא בונים אותו. זאת אומרת קיימת אידיאת הסוסיות בעולם האידיאות, ואנחנו איכשהו דרך הסוסים הקונקרטיים מנסים להתבונן באידיאה הזאת. אנחנו מנסים לקלוע למשהו שנמצא איפה שהוא מחוצה לנו, זה לא משהו שאנחנו מייצרים אותו, לא משהו שאנחנו מכוננים אותו, אלא משהו שמנסה לקלוע ולכן כמו שאמרתי קודם הוא יכול להיות אמיתי או שקרי. יכולים להתנהל ויכוחים לגביו, כי כמו שבדרך כלל כשאתה מה זה מושג של אמת או שקר? אז דיברנו פעם אני חושב, זה בדרך כלל מושג השוואתי. נכון? כשאני אומר נגיד עכשיו חושך בחוץ, מה המשמעות של להגיד שהמשפט הזה הוא אמיתי? שיש התאמה בין המשפט. המשפט הזה לבין מצב העניינים בעולם שאותו הוא מתאר, שבאמת עכשיו חושך בחוץ. אז המשפט הזה הוא אמיתי בגלל שיש איזושהי התאמה. ולכן כשאנחנו מדברים בדרך כלל על אמיתי ומתאים, זה פתאום אני רואה שזה, כן, מתאים. הייתי צריך לעשות על זה, הייתי צריך לעשות על זה איזשהו וורט קבלי. אבל בכל אופן, המושג אמיתי כשאני מייחס אותו להגדרה נגיד, אז עוד פעם זה בעצם אומר שיש פה איזשהו סוג של השוואה. זאת אומרת, ההגדרה הזאת צריכה להתאים לאיזשהו משהו שנמצא מחוצה לי. כי הגדרה מכוננת לא יכולה להתאים לכלום, היא מייצרת את האובייקט, היא לא אמורה להתאים לכלום. אז לכן גם לא שייך לגביה אמת או שקר. אז בעצם מה שזה אומר במובלע, זה בעצם אומר תפיסה אפלטונית. אוקיי, כי רק בתפיסה האפלטונית יכול להיות שמושג ינסה לקלוע או מונח בעצם, ינסה לקלוע למשהו שנמצא מחוצה לו. מונח זה דבר לשוני. מושג זה הדבר שאותו המונח הלשוני מבטא. אני אומר אדום, אז יש את המילה אדום ויש את המושג אדום. המילה אדום א-ד-ו-ם מ"ם סופית, זה המילה אדום, זה המונח. למה אתה צריך לטעון את זה? את מה? אני טוען שהטענה 'התפוח הוא אדום' ניקח את זה לפי זה, אתה אומר שזה אומר שחייב להיות אדום מחוץ לנו או תפוח מחוץ לנו. לא, לא אמרתי שטענה כזאת חייבת, לא אמרתי. אריסטו גם טען טענות כאלה והוא חשב שאין דבר כזה אדום באמת מחוץ לנו. לא, לא התכוונתי להוכיח את התפיסה האפלטונית. מה שטענתי זה שאם אני אומר שיש הגדרה מכוונת ולא רק מכוננת, זה מניח תפיסה אפלטונית, נכון? עכשיו אתה יכול לקבל, אתה יכול שלא לקבל, אתה יכול להיות אריסטוטלי גם. אבל אני אומר אם אנחנו מגיעים למסקנה שיש הגדרה מכוונת, אז זה אומר שאנחנו מניחים במובלע איזושהי תפיסה אפלטונית, שאנחנו מכוונים למשהו שהוא מחוצה לנו. מה זה המשהו הזה שמחוצה לנו? כן, זה הנקודה הזאת, אידיאות מושלמות. מכוונת זה המושג החדש בהגדרה שלך או המושג הקיים? מכוונת ומכוננת, שתי הגדרות. הגדרה מכוננת זאת הגדרה שהיא יוצרת את המושג, היא מכוננת אותו, הוא בנוי על ההגדרה. בדיוק, הוא בנוי על ההגדרה המושג, אין לו קיום מחוץ לו, היא כוננה אותו, הוא עשך ויכוננך. ולעומת זאת הגדרה מכוונת זאת הגדרה שמנסה להתכוון למשהו שקיים עוד לפני כן. קצת דומה לכל מה שהחוקרים של ההלכה או של החשיבה התלמודית קוראים מדרש מקיים או מדרש יוצר. מדרש סומך, מדרש מקיים או מדרש יוצר. מדרש סומך או מדרש מקיים זה מדרש שלוקח הלכה ידועה ומנסה לעגן אותה בפסוקים באמצעות כלי הדרש. מדרש יוצר זה מדרש שזאת הלכה שנוצרת על ידי כלי הדרש, לא ידענו אותה קודם, כלי הדרש יצרו אותה. שעדיין למה זה חייב להתכוון למשהו מחוץ לנו, למה לא לתפיסה המשותפת שנמצאת בתודעות שלנו? זה מה שאריק אמר קודם. כלומר, אפשר להתווכח גם כמובן על מה השימוש המקובל. כלומר, זה כן, ואז זה לא מניח תפיסה אפלטונית. אבל אמרתי שאני חושב שהוויכוחים, אותם הוויכוחים שהזכרתי בפעם הקודמת, מה זאת מדינה דמוקרטית? מה זה יהודי? מה זה מוסרי? הוויכוחים טעונים מדי בשביל לחשוב שהם סך הכל מדברים על מה המשמעות המקובלת. כשאתה מתווכח על השאלה אם מעשה מסוים הוא מוסרי או לא, אתה רואה את זה כוויכוח לשוני? האם ראוי לקרוא לזה מוסרי? הרי יש לנו ויכוח מה באמת המוסר מחייב, האם הוא מחייב מעשה כזה או את היפוכו. אז זה אומר שהמושג מוסר הוא לא מתכונן על ידינו, זאת אומרת הוא יש משהו כזה ואני מגנה אותך על זה שאתה עושה משהו לא בהתאם להגדרה שלי. אני לא אומר 'אתה פשוט לא משתמש נכון במושג מוסר, בוא נמצא לך מושג אחר שיתאים יותר'. זה נשמע ניטרלי מדי בשביל הוויכוחים האלה. אז אני אומר, יש מושגים שהם מכוננים, שההגדרה שמה היא מכוננת ושם באמת הוויכוח יהיה ויכוח על שימוש. אבל אני חושב שיש גם מושגים ששם התפקיד של ההגדרה הוא תפקיד מכוון ולא מכונן. וזה אותו עיקרון של מי שסובר את ההגדרה המכוונת צריך להניח אפלטוניזם, הוא צריך לסבור אותו דבר גם בכל הוויכוחים על הסינתטי-אנליטי, על הפילוסופיה של המדע? האם יש כוח גרביטציה או רק חוק? ואם אני סובר שיש כוח באמת, זה אותו, השלכה של אותו ויכוח, כן. אני קישרתי את זה לאנליטי וסינתטי בספר למרות שהסברתי שזה לא בדיוק, זאת אומרת יכול להיות נגיד, בעצם אולי אני אגדיר עוד צמד מושגים ואז אני אחזור לנקודה הזאת. התייחסויות למושגים כקונבנציות, זאת אומרת מושג הוא קונבנציה. אני מתאר את אותה הבחנה שעשיתי קודם, רק עוד פעם, עוד צמד מושגים שמתייחס לעניין הזה. קונבנציה פירוש הדבר אנחנו מסכימים בינינו להגדיר מושג מסוים וכך הוא נוצר בעצם. מה שקריפקה אולי הזכרתי את זה, מה שקריפקה קורא הטבלה. כמו שאתה מטביל תינוק ואתה נותן לו שם, תינוק נוצרי, מטביל תינוק ואתה נותן לו שם, אז גם מושג אתה מטביל אותו ואתה מצמיד לו מונח לשוני, מילה. מושג זה הדבר שאותו המונח מתאר, זה מה שאמרתי קודם. זה קונבנציונליזם. ויש אסנציאליזם, כאילו מהותנות, זו התפיסה שאומרת שיש למושג איזה שהוא קיום לא מכוח הטבלה, לא מכוח הסכמה חברתית שאנחנו כולנו הסכמנו להשתמש במילה הזאת במובן כזה, אלא אני מנסה לקלוע למה שהוא מהותו של המושג. לא מספיקה פה קונבנציה. אוקיי? עכשיו ושם עכשיו אני חוזר למה שאתה אמרת קודם, בספר אמרתי שאנליטיות וסינתטיות זה בעצם בטהרתם זה בעצם תפיסות לוגיות. הן קשורות ללוגיקה. זאת אומרת אם אתה מקבל רק טיעונים לוגיים תקפים כטיעונים קבילים או שגם אנלוגיות ואינדוקציות ודברים שהם לא טיעונים לוגיים תקפים, משהו רך יותר. עכשיו פה אני לא מדבר על לוגיקה אלא על אפיסטמולוגיה, שזה משהו קצת שונה. נכון זה בדרך כלל הולך ביחד, פרקטית זה בדרך כלל הולך ביחד, מי שאנליטי בעולם הלוגי הוא קונבנציונליסט בעולם האפיסטמי. זאת המציאות המרה. מי שמשחק רק עם לוגיקה ולא מוכן לעשות דברים שהם לא מוחלטים ולא ודאיים כמובן מפקפק במושגים כמו איזה שהם אידיאות שאף אחד לא רואה אותם, אז הוא אומר לא זה פיקציה אתה בעצם רק זו קונבנציה, אתה רק מגדיר משהו וזה בעצם בא מתוכך זה לא משהו שנמצא בחוץ. אוקיי? לכן אני חושב שפרקטית זה באמת הולך ביחד אבל אני אומר ברמה הלוגית אפשר להפריד בין שני הדברים. זאת אומרת אתה יכול להיות קונבנציונליסט וסינתטי או להפך, אני לא חושב שזה הכרחי לוגית להצמיד את שני הדברים האלה. אוקיי, עכשיו אני אנסה להראות דוגמה שתמחיש את הנקודה הזאת. יש המדע בשירות הפוליטיקלי קורקט. איך זה עובד? יש האסימון הזה גם ירד לי דרך אגב בשדה בוקר באותה פגישה מפורסמת, הרבה אסימונים ירדו לי שם. פגישה עם בן גוריון? לא. פעם הרציתי פעם על סובלנות ופלורליזם ואמרתי שהאסימון שם מה ההבדל ביניהם ירד לי בפגישה בשדה בוקר שמה עם החבר'ה מהמדרשה. אז גם האסימון הזה ירד לי שמה. כי הזמינו אותי לדבר בעשרת ימי תשובה עם התלמידים. זה לא המרצים שמה של האוניברסיטה אלא פגישה אחרת, זה עם התלמידים בבית ספר הסביבתי, תיכון סביבתי, חבר'ה טובים מאוד, זה בית ספר מצוין. וביקשו ממני לבוא ולדבר בעשרת ימי תשובה על כפרה, סליחה, מחילה, על עולם המושגים הזה לא במובן דתי, לא בהקשר דתי. לדבר על המושגים, על המשמעות האנושית שלהם, המוסרית שלהם בלי קשר לעניינים דתיים. ככה ביקשו ממני. אז התחלתי עם שאלה. אמרתי להם נגיד שמישהו פגע בחברו וחזר הביתה הוא מבין שהוא פגע בחברו, לא כואב לו הלב, לא מעניין אותו החבר שלו כקליפת השום. לא אכפת לו ממנו כלום, אבל הוא מבין שהוא עשה משהו לא בסדר והוא הולך להתנצל. הוא מבין שכלית שאם עשית משהו לא בסדר אתה צריך להתנצל. זו דמות אחת. הדמות השנייה פגעה בשני ויש לו ייסורי מצפון, כואב לו כאבי בטן ואז הוא הולך לפייס את השני לבקש ממנו סליחה. מי מהם הוא הבעל תשובה האמיתי? בעל תשובה מוסרי לא דתי. האמיתי. האם הראשון הוא אתם מקבלים את הבקשת המחילה שלו שאלתי אותם? הראשון זה שלא מרגיש כלום ולא אכפת לו מכם בכלום? אז כולם אמרו מה פתאום. אמרתי אני מקבל רק את זה. למה? כי השני מבקש סליחה בשביל להרגיע את כאבי הבטן שלו. הראשון מבקש סליחה כי הוא מבין שזה נכון. כי הוא מבין. מה, יש לי בעיה עם זה שהוא אוטיסט? ושאין לו את הרגשות האלה שאמורים להתעורר אצל בן אדם סביר כשהוא פוגע בשני? אצלנו מתעוררים איזה שהם רגשות, מה שקוראים ייסורי מצפון. אצלו אין, הוא אוטיסט, בסדר, האמיגדלה שלו פגועה, מה זה משנה? אבל בסופו של דבר הוא מבין שהוא עשה משהו לא בסדר והוא בא לבקש סליחה. זה ממש נדמה לי שזה בעל תשובה הכי מעולה שיכול להיות. דווקא השני בעיניי הוא מישהו שעושה בעצם את הפעולה בשביל עצמו, לא בשבילי. כי יש לו כאבי בטן, ובשביל להרגיע אותם הוא מבקש סליחה. בקיצור, משם התחלנו להתפתח לכיוונים של שכל מול רגש. כי הראשון זה לא… לא עשה את הפעולה לא בשבילך אלא בשביל החוק המוסרי. כן, לא בשבילי, רק בשביל החוק המוסרי, זה מה שאני מעריך, אני מקבל את זה. זאת אומרת, לא שכיוונתי בשבילי במובן שאני אישי, אלא במובן שלא בשבילו, אלא כי זה מה שנכון. קנטיאני כזה, זאת אומרת, הוא עושה את זה כי הצו הקטגורי מחייב לבקש סליחה. טוב, אני מאוד מעריך אחד כזה, אני חושב שזה מה ש… זאת בקשת הסליחה הטהורה ביותר שיש בעיניי. להיפך, מי שעושה את זה מתוך הרגשות, אז יכול להיות שזאת בקשת סליחה אמיתית ונכונה, הכל בסדר, אבל קשה לדעת, כי יכול להיות שהוא עושה את זה סתם בשביל להרגיע את עצמו. לפעמים זה כמו העגלי טל בהקדמה, שאולי גם אותו הזכרתי פעם, טוב הכל הזכרתי פעם. אז הוא אומר שיש כאלה שטועים מדרך השכל וחושבים שאסור לשמוח כשלומדים תורה, אסור ליהנות כשלומדים תורה, כי זה לימוד לא לשמה. ואין לך טעות גדולה מזו, אנחנו מברכים ומבקשים כל בוקר "והערב נא השם אלוהינו את דברי תורתך בפינו". זה שאתה נהנה זה בסדר גמור. להיפך, הוא אומר אפילו יותר מזה, עיקר המצווה זה ליהנות כי אז אתה מתחבר יותר לדברים, אתה מבין אותם יותר, אתה מטמיע אותם יותר בך. אבל אחרי זה יש תוספת שאותה פחות מכירים, והוא מוסיף שמה ואומר, כן, אבל מי שעושה את זה בגלל ההנאה והשמחה זה באמת לימוד שלא לשמה. אם אתה נהנה ושמח שאתה לומד זה מצוין, זה בסדר גמור. האם אתה לומד בשביל ההנאה והשמחה? זה באמת לימוד לא לשמה. זה בדיוק אותה תופעה כמו שאני מדבר כאן. יכול להיות שכשאתה מבקש סליחה… אם זה גם… זה כבר סוגיה בתחילת זבחים, אתה יודע, לשם פסח ולשם שלמים, זאת אומרת שיש לך שתי כוונות, האם זה נקרא לשמה או לא נקרא לשמה. בהתחלה הוא עושה את זה במקרה, נהנה, ואחרי זה כבר מתוך הנאה. יכול להיות, אבל אני אומר, יש מצבים מורכבים. אני כרגע מדבר על שני הדגמים הקיצוניים. בסדר, אחד עושה את זה ככה ואחד עושה את זה ככה. אז השאלה מי הלומד לשמה. אם הוא עושה את זה בשביל שניהם, אז בסדר, מצב מעורב, יש מקום לדון. אבל מה קורה אם הוא לא עושה את זה בשביל שניהם? הוא עושה את זה לשם שמיים אבל הוא נהנה. הוא היה לומד גם אם הוא לא נהנה, אבל הוא נהנה, מה זה פוסל את הלימוד שלו? ודאי שלא, נכון? כי בסך הכל הוא עושה את זה לשם שמיים. אבל אם הוא לא עושה את זה לשם שמיים אלא לשם ההנאה, לא שהוא נהנה והוא עושה את זה לשם שמיים אלא עושה את זה לשם ההנאה, זה לימוד לא לשמה. זה מה שהוא טוען שמה בהמשך, וזה נשמע מאוד סביר בעיניי. אז גם אותו דבר גם פה. אתה מבקש סליחה כי יש לך ייסורי מצפון, יכול להיות שעדיין אתה מבקש סליחה מהסיבות האמיתיות וזאת בקשה טהורה, הכל בסדר. ויחד עם זה יש לך גם ייסורי מצפון. השאלה אם זה המצב, או שייסורי המצפון מובילים אותך לבקש את הסליחה בגלל זה, אתה הולך לבקש סליחה לא בגלל שבאמת הבנת את הטעות שעשית, את החטא שעשית, את הפגיעה בזולת. אפשר זה בלי זה? אני חושב שאפשר. חוקרי מוח הרבה מהם טוענים שלא, ואני לא חושב שהם צודקים. הם טוענים שברגע שאין לך את היכולת, כשהאמיגדלה נפגעה כמו שאמרתי קודם, אז אתה מאבד את היכולת של אמפתיה ואתה לא מרגיש את השני. ברגע שאתה לא מרגיש את השני, אז אתה לא יכול להבין שפגעת בו. אז מאיפה יש לו ייסורי מצפון? אין לו ייסורי מצפון. מי שהאמיגדלה שלו נפגעה אין לו ייסורי מצפון. זה האיש, זה האוטיסט שדיברתי עליו קודם, האוטיסט. מה זאת אומרת? יש לו ייסורי מצפון? כן, ככה אנחנו בנויים, שאחרי שאנחנו פוגעים במישהו יש לנו ייסורי מצפון. ולמה הראשון מבקש סליחה? הראשון כי הוא חושב שזה נכון. מה זאת אומרת שהוא חושב שנכון? נכון לבקש סליחה אחרי שפגעתי במישהו. למה הוא חושב שזה נכון? ככה, כי זה נכון. מה זה למה? אם הייתי מסביר למה באמצעות עיקרון אחר היית שואל עליו למה. מתישהו זה נעצר, נכון? זאת הנחת יסוד מוסרית, שהוא אומר אתה פוגע במישהו צריך לבקש סליחה. קנטיאני, עיקרון קנטיאני. תמיד הרי יש נקודות מוצא שכשתשאל עליהן למה אני לא אדע לענות, אבל זה מתחיל משם, זה מובן מאליו, ומשם אני יכול להתחיל לנמק דברים. אז אני אומר, זאת ערכים מתחילים את שרשרת הנימוקים, אי אפשר לבסס. הערכים. אז על זה דיברנו פעם בהזדמנות אחרת עם ליבוביץ' כאן, עם הניתוק ממכשירים. כן, המאמר של ליבוביץ' הניתוק ממכשירים, שהטענה היא שאי אפשר לעשות רציונליזציה לערכים באופן מהותי. אם יש נימוק לערך אז הוא לא ערך, אז הוא אמצעי. בעצם הערך זה הדבר שמנמק אותו, שמבסס אותו, הדבר שאותו אתה מבסס בעצם בא להשיג את הדבר שמבסס אותו, אז הדבר שמבסס הוא הערך ולא זה. כשתגיע לערך אותו אי אפשר יהיה לבסס. והערך הוא שכשאני פוגע במישהו זה לבקש סליחה. זה ערך מוסרי פנימי, לא בגלל שאני מפרנס איזה שהן תחושות קשות שיש בתוכי אלא אני עושה את זה כי כך נכון. בעיניי זה פעולה טהורה להפליא. לא בטוח שנעים לחיות עם רובוט כזה, זאת שאלה אחרת. הבעיה גם שאם אני אוטיסט אני לא יודע אם אני פוגע בו. זהו, זה מה שהתחלתי להגיד קודם שחוקרי מוח נוטים לחשוב שברגע שנפגעה האמיגדלה אתה לא יכול להתנהג מוסרית, התנהגות מוסרית, כי הם תולים את ההתנהגות המוסרית באמפתיה. כשאתה מבין שאתה פגעת במישהו אחר רק אז אתה יכול להגיב בהתאם, זאת אומרת או קודם כל רק אז אתה יכול לא לפגוע. אתה מבין שדבר כזה פוגע בך אתה יכול אחר כך ללכת לפייס אותו, לבקש סליחה וכדומה. אבל זה יכול להיות קונבנציה. מה? שהוא יודע שמי שעושה כזה דבר אז יש קונבנציה שצריך ללכת… לא, אז זה מה שאני אומר. זה יכול להיות קונבנציה אבל אני לא מסתפק בזה. בוודאי שזה יכול להיות. יש אפילו, הייתה פעם הרצאה ב-TED פעם של איזה נוירולוגית ב-TED בסדרת הרצאות של TED, איזה נוירולוגית שנפגע לה המוח, משהו המוח חצוי או משהו כזה אחרי ניתוח, לא זוכר בדיוק מה היה שמה, והיא תיארה איך היא מצליחה בכל זאת לתפקד בתוך חברה בלי שהיא מרגישה את כל מה שאנחנו מרגישים. אירוע מוחי, נדמה לי אירוע מוחי. אירוע מוחי בצד שמאל. והיא תיארה איך היא מצליחה בכל זאת לתפקד בתוך חברה בלי שהיא מרגישה את כל מה שאנחנו מרגישים, אבל היא מבינה שכך נכון לעשות אז היא… זה כמו חשבתי הרבה פעמים, אני גולש היום, חשבתי על נאש כשקראתי את הספר או הסרט "נפלאות התבונה". אז זה דבר מדהים, זאת אומרת לפחות איך שהסרט מציג את זה, זה קצת אני חושב, נדמה לי שזו תפיסה פשטנית מדי. אבל הסרט מציג את זה כי הסרט הרי החצי הראשון שלו נהניתי עד שיצאתי בהפסקה והלכתי הביתה. נראה כמו איזה סרט מתח גרוע כזה של סוכנים שתוקפים אותו, רוסים כאלה וכל מיני. אז לא הבנתי את הקטע ואז בא אחרי ההפסקה פתאום מובן שכל הסוכנים האלה לא היו ולא נבראו, זה הכל במוחו. הבנתם? עכשיו, נאש בגלל שהיה לו את היכולת האינטלקטואלית של נאש, אז הוא הצליח כנראה להבין שלמרות שברור לו שיש סוכנים וכל האחרים הם אידיוטים שהם לא רואים אותם, אבל הוא הצליח איכשהו… מהאתר שלו, קראתי את זה, הוא כותב על זה באתר, ההרגשה שלו זה כמו בדיאטה חזקה. הוא רוצה לעשות כך אבל הוא חושב על זה ואת זה הוא לא אוכל ואת זה הוא כן אוכל. לא, אבל הנס הוא שהוא הצליח להבין שהוא זה שטועה ולא האחרים. הרי זה בלתי אפשרי להבין דבר כזה. איך אפשר להבין דבר כזה? אתה הרי משוכנע שאתה רואה פה סוכנים סובייטיים. כל האחרים לא רואים, האידיוטים העיוורים לחלוטין, אני רואה אותם. בסדר? עכשיו אני צריך להחליט שזה שאני רואה זאת האשליה וכל העיוורים האלה הם בעצם אלה שצודקים. זה דומה אולי לוורטיגו… ורטיגו שצריך להיצמד למכשירים… להיצמד למכשירים, בדיוק, להיצמד לאנשים אחרים. אבל אני יודע שאני איש חכם והם כולם אידיוטים, מה זה להיצמד לכל האידיוטים האלה? וזה נקודה מאוד לא מובנת, זאת אומרת איך הוא… כן, אני משוגע, בדיוק זה הסיפור של רבי נחמן. אם אני… לא, אם אני… התבואה… של החיטה שרשם לעצמו, רשמו לעצמם… רשמו לעצמם אני שפוי. אה, רשמו אני שפוי או אני משוגע? לא, אני שפוי. למה? כל האחרים יגידו עליהם שהם משוגעים והם כתבו לזכור, אני שפוי. ככה… אולי הפוך מהסיפור, דווקא… לא משנה, זה אותו רעיון, הלוגיקה היא אותה לוגיקה. אומרים בסיפור שאני זוכר זה שהם אמרו אם לא נאכל מהתבואה ונשתגע, כן אז אם לא נאכל לא נוכל לחיות, איך נחיה שכולם משוגעים ואנחנו שפויים היחידים? אז נשתגע, נאכל גם, נשתגע גם אנחנו, אבל נעשה סימן לזכור שאנחנו משוגעים. אוקיי, טוב, אני לא זוכר, אז יכול להיות שאני לא זוכר את הסיפור. זה מה שאני זוכר, אבל בכל אופן… יש כמה גרסאות כנראה. בכל מקרה אני אומר ש… אז קשה מאוד, פה אפשר היה להגיד אז מה נאש עשה? אפשר היה להגיד שנאש הלך אחרי קונבנציות. הוא לא באמת הבין שהם צודקים, אלא הוא הבין שבשביל לתפקד בתוך חברה אנושית אתה צריך להיות בשיח עם שאר החברים. ואז זה רק קונבנציה. הוא לא באמת הבין שהם צודקים והוא טועה, אלא הוא הבין שרק כך הוא יוכל לתפקד בחברה אחרת כולם יסתכלו עליו כמשוגע. אז אין ברירה, הוא אימץ לעצמו את נקודת המבט השגויה. כדי, זה המחיר שהוא שילם, כדי להיות חבר בקבוצה, בחברה האנושית, זאת אומרת להיות יכול לתקשר עם אנשים אחרים. ואפשר להבין לא, הוא באמת הבין שהוא טועה. זה לא קונבנציה, לכן הבאתי את הדוגמה הזאת. זה לא קונבנציה, אני מבין שאני טועה. עכשיו באותה מידה גם בן אדם יכול להתנתק מהחוויות, זה הנקודה, ולהפעיל את השכל שלו לא באופן שהוא לא יהיה מוזן או נשלט על ידי הרגשות, החוויות, הדברים שבעצם לא באים ממנו אלא איך שהוא נכפים עליו. בסדר? באים אליו בלי שליטה. וגם במובן הזה, אני חושב שבן אדם יכול להבין שכך נכון להתנהג מוסרית. כמובן, הוא צריך להבין שהוא פגע במישהו, זה ודאי נכון. כי אם הוא לא מבין שהוא פגע במישהו אז הוא לא מבין מה הוא עשה. סתם, הוא פשוט לא מבין. רק אחרי שהוא הבין שהוא פגע במישהו, כשהוא הולך להתנצל, אז הוא יכול לעשות את זה כאינסטינקט, כיוון שיש לי אמפתיה אני מבין שפגעתי במישהו אז מיד יוצאת לי הבקשת סליחה הזאת. אני יכול להבין לא, עכשיו הבנתי שהייתי לא בסדר כי יש לי את היכולת לאמפתיה עם השני, ועכשיו אני מבקש סליחה כי אני חושב שנכון לבקש סליחה. לא כאיזשהו רפלקס כזה שעובר דרכי. זאת החלטה שלי. זה לא משהו שנעשה דרכי, בסדר? שני הדברים האלה יכולים להיות. התנהגות מוסרית נדמה לי לפחות אמורה להיות מהסוג השני. טוב, לא משנה. לענייננו, אז אחרי זה בהמשך אז התחילו לדבר איתי על אינטליגנציה רגשית ואינטליגנציה לא רגשית וכן, תשע הכובעים של דה-בונו וכל העניינים האלה וככה הצליחו להרגיז אותי שם ואז נפל לי האסימון, כל הסיפור הזה היה לקראת האסימון הזה. ואז הם אמרו לי "מה זאת אומרת יש אינטליגנציה רגשית, לא הכל עובר דרך השכל. יש גם הלב יש לו איזשהו סוג של אינטליגנציה. אינטליגנציה אחרת". אמרתי להם שזה סתם פוליטיקלי קורקט בעיניי. אתם באים לנחם אנשים טיפשים, אז אומרים להם "יש לכם אינטליגנציה רגשית גבוהה", זאת אומרת אנשים שאין להם אינטליגנציה. אמרתי להם איך העסק הזה עובד באופן מתודולוגי, איך המדע עכשיו עובד בשירות הפוליטיקלי קורקט. אתה בעצם רוצה להוציא את כל האנשים בסדר, זה הפוליטיקלי קורקט. כולם יהיו גאונים כמו איינשטיין, בסדר? מה אתה עושה? בדרך כלל כשאנחנו מסתכלים, אנחנו אומרים איינשטיין הוא גאון ואחרים הם לא. מה עושים? איך מוציאים את כולם גאונים? אנחנו רוצים לייצר אינטליגנציות אחרות. אומרים "הם ניחנו באינטליגנציות מסוג אחר", שאולי לאיינשטיין לא היו, אולי גם היה לו את זה, לא משנה, אבל גם הם גאונים בהקשר אחר. איך עושים את זה? אז איך זה נעשה בפועל המושג הזה של אינטליגנציה רגשית? אחרי זה נפלו לי עוד אסימונים, אני אוסיף אותם עוד מעט אבל זה האסימון הראשון. איך זה נעשה בפועל? אני לוקח את המושג אינטליגנציה כמו שאנשים מבינים אותו ומנסה לזקק מתוכו את המאפיינים המהותיים שלו. זה בעצם המשמעותה של התצפית באידאה. אני מנסה לזקק את הדברים המהותיים למושג הזה ולנקות הצידה את מה שלא מהותי, אוקיי? וברגע שהצלחתי לזקק את הדברים המהותיים, אוסף הדברים המהותיים זה ההגדרה של המושג. זאת אומרת לקחת את כל המאפיינים, להוציא מתוכם את החלקים המהותיים ואז יש לי הגדרה של המושג. אוקיי? עכשיו זה מה שעשו בעצם שמה והגיעו נדמה לי לחמישה פרמטרים או משהו כזה שמגדירים אינטליגנציה. בסדר? עכשיו, "מישהו שזה סתם ככה בשלוף, בוא נקרא לזה אינטליגנציה", לא לא לא! יש עבודה מסודרת, אנשים מתפרנסים מזה. יש עבודה מסודרת עם, נדמה לי חמישה, אני כבר לא מאה אחוז בטוח, נדמה לי חמישה מאפיינים שמגדירים את המושג אינטליגנציה. ועכשיו אתה מסתכל על מראדונה, ואז אתה אומר וואלה גם הוא אינטליגנט לא רק איינשטיין. וגם לא יודע מה, מישהו שכן יודע לתקשר היטב בחברה רגשית וכולי, אינטליגנציה רגשית ואינטליגנציה מוטורית ואינטליגנציה כזאת ואחרת, מלא אינטליגנציות. אוקיי? וכולם יוצאים אינטליגנטים. נהדר! מה הבאג? הבאג הוא שנראה שמדובר פה בהגדרה מכוונת, לא מכוננת. נכון? הרי אני לקחתי בעצם את האינטואיציות של אנשים על מה זאת אינטליגנציה ומתוך זה, איך התחלתי? מתוך זה זיקקתי את חמשת המאפיינים. נכון? הרי אני צריך להתחיל איפשהו. אלא אם כן אני ממציא את המאפיינים, ואז ההגדרה מכוננת. נכון? אבל אם זאת הגדרה מכוונת אז צריך להיות איזשהו אינפוט. זאת אומרת על מה אני מבסס את ההגדרה ומול מה אני בודק אותה אם היא נכונה או לא. כן? הגדרה מכוונת הרי בודקים אם היא נכונה או לא. אז אני בודק אותה מול מה שאנשים בדרך כלל קוראים אינטליגנציה. אוקיי? ואז יוצא דבר נורא מוזר. כי לפני שהתחלתי את העבודה, אז האנשים הרגילים לאיינשטיין קראו אינטליגנט ולמראדונה לא. בסדר? זיקקתי את המאפיינים מתוך מה שאנשים אומרים. והגעתי פתאום למצב שבו בעצם גם מרדונה הוא אינטליגנט. מה המסקנה? שיש אינטליגנציות מרובות? חסר מאפיין. נכון. המסקנה היא שזיקקתי לא נכון. הרי אם זיקקתי נכון, אז ההגדרה אמורה להתאים לאיך שאנשים רואים את המושג אינטליגנציה. למה? אולי… שנייה אחת. אם אנשים רואים את המושג אינטליגנציה באיינשטיין ולא במרדונה, ואני מנסה להבין מה הם עושים, לא ללמד אותם, לא לחדש הגדרה חדשה אלא לכוון למושג שכבר קיים עוד לפני ההגדרה. נו, אז הם העירו, לא הצלחתי. לא הצלחתי לכוון, כי כשהגדרתי, כשחילצתי את ההגדרה, כשזיקקתי את המאפיינים ובניתי את ההגדרה, פתאום התברר שהיא לא נותנת לי את אותן תוצאות שאנשים רגילים מייחסים למושג אינטליגנציה. אז מה זה אומר? שההגדרה לא מתאימה לשימוש של אנשים במושג אינטליגנציה. מי אמר שמרדונה לא אינטליגנט? מה? זה מה שאמרו? אינטליגנציה… זה מה שאומרים אנשי ריבוי האינטליגנציות, זה מה שהם אומרים שיש אינטליגנציה מוטורית. זה המהלך, זה המהלך. אבל מוטורי… כן. זה לא הולך בנשימה אחת עם אינטליגנציה. לא, לא, הכל אינטליגנציות. יש רק… כולם, כל האינטליגנציות מקיימות את חמשת המאפיינים. יש לו גם אינטליגנציה של כישרון בידיים. לא, לא, עוד פעם. בוא נחדד יותר טוב את המהלך, זה יותר עדין. למה שאנחנו קוראים אינטליגנציה זה לא זה. לא, לא. אם זה לא זה אז זה לא בכלל. אני אומר, זה נקודה חשובה. מה הם חמשת המאפיינים? לא זוכר. יש חמישה מאפיינים שמגדירים את המושג אינטליגנציה. בסדר? עכשיו, אינטליגנציה מוטורית גם היא אינטליגנציה. יש לה עוד מאפיינים שאין לאינטליגנציה רגשית. בסדר? זה מה שמייחד אותה. לאינטליגנציה רגשית יש את המאפיינים שלה והיא אינטליגנציה רגשית. מה? לא, יש לה את חמשת המאפיינים של אינטליגנציה. יש לה מאפיין שישי שהוא המין שקובע את המין בתוך הסוג. הסוג זה אינטליגנציה. מה? לא, אין שום דבר לא בסדר חוץ מזה שזה לא עקבי. למה? אם יש לו חמישה מאפיינים האלה, אז זה גם ברגליים. יפה, אבל את חמשת המאפיינים האלה יש לו, נכון? חוץ ממה שהרגליים… אני אומר, אבל חוץ מהרגליים יש לו את חמשת המאפיינים האלה. נכון? בדקו את זה? אני אומר, מרדונה זה דוגמה, אני לא לוקח את מרדונה. אינטליגנציה מוטורית גם היא אינטליגנציה. זה במילים יותר מתוחכמות. לא הבנתי. כשזיקקו והגיעו לחמישה פרמטרים, כן, הלכו ובדקו האם הם נמצאים גם אצל אנשים שלא מוגדרים כאינטליגנטים? כן. וכל המטרה של המהלך הייתה… וגילו שכן, ברור. כל המטרה של המהלך הייתה להרחיב את המושג אינטליגנציה ולהפסיק עם ההתנשאות הזאת של החכמים בעיני עצמם, שהם חושבים שהם אינטליגנטים ואחרים לא, או שכולנו חושבים שהם אינטליגנטים ואחרים לא. בוא נחנך את הציבור, כולם אינטליגנטים. איך עושים את זה? מזקקים את המאפיינים מהמושג אינטליגנציה, מזקקים את המאפיינים מהמושג אינטליגנציה ופתאום מגלים שזה בעצם מתאים להרבה יותר אנשים ממה שאנחנו חושבים. בתוך הפרמטרים האלה אין עניין של כמויות? מה? אין עניין של כמויות? לא, זה סוגים. לכן אני אומר, הכמויות לא משנות. מרדונה יכול להיות אינטליגנט כמותית כמו איינשטיין, רק בתחום אחר. נגיד לאיינשטיין יש אותן כמויות בכל החמישה פרמטרים? לא בכל… כן, בחמישה פרמטרים כן. לא בשישי. המוטורי, איינשטיין אני מניח היה שחקן כדורגל פחות טוב ממרדונה. אם כי זה אפשר… אז במה לאיינשטיין יש יותר ממרדונה? באינטליגנציה האינטלקטואלית. לא יודע, לא רוצה לפגוע בך, אבל אולי לאיינשטיין יש אינטליגנציה אינטלקטואלית יותר מאשר הצד השני. מה? אי אפשר לומר שלמרדונה הוא איש מוטורי וזה לא אינטליגנט. לא, לא, אז אני חוזר ואני אומר, כן אמרו. אני לא מדבר כרגע, המדידות זה עניין שולי, גם מדידות עושים, אבל מדידות זה עניין שולי. אני מדבר על המהלך העקרוני. במהלכה העקרוני, הרי תמיד כשאנחנו מגדירים אינטליגנציה כל דבר שיש לו שם לוואי, כמו בגמרא, אינטליגנציה רגשית, אינטליגנציה מוטורית, מה זה אומר? שזה קודם כל אינטליגנציה. אחת, שתיים, שלוש, אחת, שתיים, שלוש, ארבע. בדיוק. שזה קודם כל אינטליגנציה וזה חמשת המאפיינים שיש לכולם בכל הסוגים, חוץ מזה שיש עוד מאפיינים מסוימים שמגדירים את המינים. אבל מה שלעניות דעתי קשה זה איך זה יכול להיות שלאיינשטיין ולמרדונה מתקיים אחת, שתיים, שלוש, ארבע, חמש. למה לא? הגארדנר הוא חזר לאותה נקודה. כולנו כאילו, עזוב את המילה אינטליגנציה, כולנו בני אדם, רק הוא פחם והוא נגר. מה? אז אתה… אתה רחב מדי, זה לא מועיל. הוא הולך לדרוש פתרונות, פתרונות משל עצמו, ההבדל הוא פה… אין טעם להתווכח כיוון שאני לא זוכר את חמשת המאפיינים. צריך לקרוא את הספרים הרלוונטיים ולראות, או המאמרים הרלוונטיים ולראות. אני מדבר כרגע על הסכמה, הסכמה הלוגית. זה שהחמישה מאפיינים גם שונים מאדם לאדם? כלומר, יש אדם שבדל"ת או בה"א ובחמשת המאפיינים הכלליים הוא טוב יותר כאילו? בחמשת המאפיינים, בעוצמות נדמה לי, נדמה לי, אבל זה באמת אני לא מומחה בתחום הזה. בעוצמות אם יש בכלל תחום כזה, בעוצמות אתה אני חושב שאתה כבר צריך לדבר על סוג, אתה צריך את המאפיין השישי כדי לקבוע עוצמה. מבין? זה כמו מישהו שיש לו מידות. לא אומר איזה מידות, מידות טובות או מידות רעות. שיש לו הרבה מידות או מעט מידות, זה לא רלוונטי. אתה צריך קודם כל תגיד לי איזה סוג מידות יש לו ואז אני אגיד לך אם הוא מאוד טוב לב או קצת טוב לב. אני חושב שגם שם המדידה כבר צריכה להיזקק לאיזה אינטליגנציה אתה מדבר, אין מדידה של אינטליגנציה, נדמה לי, אינטליגנציה מופשטת. אוקיי. גם במידות זה לא עובד כמו שאתה אומר. מה? כי בן אדם שיש לו שמינית שבשמינית של גאווה, אז יש לו גאווה, נכון? הרבה. ובן אדם שהוא גאוותן, יש לו גם כן גאווה. ברור, אבל הרבה. ואנחנו אומרים שזה טוב וזה לא טוב. נו ברור, כי זה מעט וזה הרבה, מה זאת אומרת, זה בדיוק עובד ככה. במה איינשטיין היה יותר טוב מהנגר? לא אמרתי שהוא היה יותר טוב, אמרתי שהוא היה יותר אינטליגנט. ובמה הוא היה יותר חכם? הוא ידע להמציא תורת היחסות והנגר לא ידע, וגם אני לא ידעתי בעוונותיי. מה? יש הבדלים בין אנשים. ברור שיש הבדלים. לא, זה דיפרנט באט איקוול, זה כל הרעיון פה. שהמשפטנים לא ישמעו זה אסור. בגלל שמה שרוצים לומר זה שמרדונה שווה כמו איינשטיין, לא במובן שגם הוא יודע להמציא תורת היחסות. זה סתם סותר את העובדות. עד כדי כך הטיפשות לא מגיעה, טיפשות החוקרים אני מתכוון. מתכוונים לומר שלמרדונה יש יכולות שהם שקולות לגמרי לאיינשטיין בתחום אחר. העובדה שהקהל היה לו יד… יד האל… כן, בדיוק. נכון, ולא שרקו לו אפילו, כן? אז… יד האל… יד… יד… לא כדורסל זה כדורגל. כדורגל שנוגע ביד צריך לשרוק לו, כדורסל צריך לנגוע ברגל בשביל שישרקו לו. לא חוקי אבל לא ראוי. הוא הבקיע שער עם היד. טוב, בכל אופן אז… שלא תחשבו שאני מבין כמו מנחם… זה נשמע כמו סודות של יודעי דבר, קצת יודע… שאין לי אינטליגנציה מוטורית כזאת. בכל אופן הנקודה היא שבעצם כשאתה מנסה לזקק את חמשת המאפיינים הבסיסיים, בסדר? אז בהנחה שאתה באמת עושה פעולה מכוונת, לא מכוננת, אז התוצר צריך לעמוד בהתאמה לנקודת המוצא שממנה יצאת, השימוש של בני אדם במושג אינטליגנציה. עכשיו מתברר שזה לא עובד בהתאמה, כי בחמשת המאפיינים האלה קיימים גם אצל מרדונה והאנשים שאותם זיקקתי כשזיקקתי את המאפיינים האלה לא קראו למרדונה אינטליגנט. אז מה זה אומר? זה אומר שלא זיקקתי נכון. זה לא אומר שמרדונה גם הוא אינטליגנט, זה אומר שלא הגדרתי נכון את המושג אינטליגנציה. הם מחפשים מושג כן מנסה להצביע פה על משהו, מנסה להצביע על משהו מסוים לכוון אבל אין להם את המושג, הדבר הכי קרוב שהיה נראה לו שמתאים זה היה אינטליגנציה רגילה, אינטליגנציה שאנחנו מכירים, ואז הוא הרחיב את המושג הזה קרא לו אינטליגנציה פלוס בהשאלה מהמושג אינטליגנציה כדי לתאר משהו. אם זה ככה אז חזרנו, בגלל זה אני מביא את הדוגמה הזאת, אז חזרנו, אם ככה זאת פעולה מכוננת. מכוננת לגמרי. אבל מכוננת… מכוננת ב… פעולה מכוננת זה לא מחקר… כי הרי עד היום לא קראנו למרדונה אינטליגנט, הרי עד היום לא קראנו למרדונה… אבל עבודה מדעית אמורה להיות מכוונת, לא מכוננת, אנחנו לא פילוסופים. כן אבל זה לא כזה פשוט כי היא כן השתמשה במושג אחר בשביל להסתכל… מה? אז אני יצרתי משהו יש מאין, אז מה? בגלל זה אני מדען? מדען אמור לתאר את מה שיש. יש אינטליגנציה רגילה… יש מושגים שאפשר לתאר את זה… בשביל לתאר את מה שיש אתה מגדיר מושגים… אין בעיה, אבל אז בסופו של דבר אתה יכול להגדיר תעשה מה שאתה רוצה, המדע שלך לא נמצא בהגדרה. המדע שלך נמצא מה אתה עושה עם ההגדרה. קח את ההגדרה הזאת ועכשיו תבדוק האם מרדונה עומד בה, זאת עבודה מדעית. אין בעיה, אבל את ההגדרה עצמה אתה יצרת בתהליך מכונן, לא מכוון. זה מכוון לחלוטין, זה מכוון לחלוטין. יש יכולת אינטליגנציה זה מתוך יכולת הבחנה, לא זוכר את המילה בלטינית, מתוך יכולת הבחנה. יש יכולת הבחנה שהיא באזורים המתמטיים שאיינשטיין חזק בהם ויש אנשים שיש להם יכולת הבחנה רגשית. עכשיו יש שם משהו, זה מכוון אליו, אתה יכול לטעון שהשימוש במילה אינטליגנציה אולי לא היה מוצלח והיה צריך לקרוא לזה יכולת הבחנה רגשית. אוקיי, אז אני… זה האסימון הבא, אמרתי שאני אגיע לאסימון הבא, אני מסכים לגמרי, אז נפל האסימון הראשון, אבל זה מה שהיה ברור לי שיש פה איזשהו כשל נורא בסיסי. אבל בסופו של דבר כיוון שאני כן מאמין בזה שאם אנשים מדברים על מושגים זה בדרך כלל מושגים מכוונים, זה מושגים שקיימים, והעובדה שהדבר הזה נקלט זאת אומרת האינטליגנציות המרובות ואנשים מדברים על זה וזה גם כנראה די פורה וכולי בתחומים האלה לפחות, אז זה האסימון השני, שבעצם אומר שאני לא צדקתי קודם. בסופו של דבר יש איזשהו תהליך של רצוא ושוב בין המכונן למכוון, וכאן זה מתקשר לשאלת סוגי ההגדרות. אני בעצם אתחיל עם מושג, וזה כן עבודה מדעית, זאת אומרת מכוננת מכוונת כזאת. אני מתחיל עם מושג אינטואיטיבי. כולם משתמשים במושג אינטליגנציה, ופחות או יותר מבינים על מה מדובר. זה אינטליגנטי, זה לא אינטליגנטי, לזה יש הרבה אינטליגנציה, לזה יש מעט אינטליגנציה. בסדר? עכשיו אני שואל את עצמי למה הם מתכוונים בעצם? אז ברור, נקודת המוצא שלי זה מה שהם אומרים. אבל אחרי זה אני מוצא איזושהי הגדרה, מזקק הגדרה. השלב הבא אני אומר רגע, את ההגדרה הזאת אני יכול להרחיב עכשיו. גם מרדונה הוא אינטליגנטי, לא רק איינשטיין. עכשיו אני חוזר לחברה המקוריים ואני אומר להם חברה, גם מרדונה הוא אינטליגנט, אתם טעיתם. ואז פתאום הם משתכנעים. ואם הם משתכנעים, אז זה אומר שגיליתי משהו חדש, לא יצרתי משהו חדש. אם הייתי יוצר משהו חדש, אז כשהייתי חוזר אליהם הם היו אומרים לי: תגדיר מושג אחר, תשתמש כרצונך, אבל אני לא אסכים לזה שתגיד שמרדונה גם הוא אינטליגנט. אבל אם אני חוזר לדוברים המקוריים, אני אומר להם: חברה, אני לוקח את המושג שאתם משתמשים בו, מגדיר אותו באופן מסוים. מסכימים להגדרה? עכשיו בהגדרה הזאת אני משתמש בה, ואני רואה שבעצם זה הרבה יותר רחב. למה אתם לא מתייחסים גם להוא כאינטליגנט ולהוא כאינטליגנט וכולי? ואז בעצם, אם אני מקבל, אם אני זוכה להסכמה, ואם הם פתאום תופסים את זה, אז הרחבתי להם את ההבנה שבעצם הייתה בתוכם גם קודם, פשוט העמדתי אותם על טעות. הרבה פעמים הדרך האנליטית הזאת, הניסיון לזקק, לעשות אנליזה למושג ולהעמיד לו הגדרה פורמלית, עוזרת לנו לחשוב על דברים שבעצם אותם אנחנו כבר יודעים. רק ליבא לפומא לא גליא. אנחנו לא משתמשים במושגים שבעצם ידועים לנו, לא משתמשים בהם נכון. דיברנו פעם על הגאומטריה, כן? שמורה מלמד את הילד גאומטריה. עכשיו כל ארבעת האקסיומות של הגאומטריה ידועות לכל ילד. כל אחד יודע שבין שתי נקודות עובר קו ישר אחד, ששני מקבילים לא נפגשים, דברים פשוטים. אבל אף ילד לא היה מגיע לבד לזה שסכום הזוויות במשולש הוא 180 מעלות. כמעט אף ילד, הוא צריך להיות מאוד מוכשר בשביל זה. המורה עוזר. עכשיו מה זה אומר שהמורה עוזר לו? המורה ממציא? לא, המורה מגלה לו שבתוך האקסיומות שאותן גם הוא מבין, בתוך האקסיומות האלה אם תנבור בהם כמו שצריך, תעשה להם אנליזה כמו שצריך, אתה תגלה בעצם את המשפט שסכום הזוויות במשולש הוא 180 מעלות. אחרי שאני אגלה לו את זה הוא ימצא את זה בתוך עצמו. מה זאת אומרת, אחרי שאני אעשה את המהלך המתמטי הזה, הבנאדם יבין שזה מובן מאליו שבמשולש יש 180 מעלות, זה ברור. זה טמון בתוך האקסיומה. איך לא עליתי על זה קודם? טוב, זה מובן איך לא עליתי על זה קודם, אבל הייתי יכול באופן עקרוני לעלות על זה גם קודם, כי זה בעצם משהו שידעתי אותו באופן מובלע עוד קודם. התהליך האנליטי חשף בפניי משהו שלא הייתי מודע לו. עכשיו אם אני מבין את התהליך האנליטי שעשו אנשי חקר האינטליגנציה באותו אופן, אפשר גם להציע לו פשר מכוון, לא מכונן, ועדיין זה יעבוד. אני חושב שזה מה שבעצם התכוונת לומר. אני הולך לאנשים ואני אומר להם תראו, אתם חושבים שאיינשטיין הוא אינטליגנט ומרדונה לא. אני טוען שאתם טועים. אתם טועים גם לפי הגדרת אינטליגנציה שלכם. ובואו אני אראה לכם. בואו נלך ביחד וננסה להגדיר את המושג אינטליגנציה. תסתכלו על מה שאתם חושבים על איינשטיין, תנסו להגדיר את המושג אינטליגנציה. הגדרנו. ואז אני אומר להם טוב, בואו נראה, כל חמשת המאפיינים קיימים גם אצל מרדונה. בסדר? אז מה הבעיה? למה אתם חושבים שהוא לא אינטליגנט? ואז הבנאדם תופס תראש ואומר וואלה אתה צודק, גם הוא אינטליגנט. ומה בעצם זה אומר? זה אומר שגיליתי לו טעות שהוא חי בה. הוא פשוט חי בטעות. המושג האינטואיטיבי שבו הוא השתמש הוא באמת המושג הנכון שזיקקתי אותו. הוא כשהוא השתמש בו, השתמש בו לא נכון. כמו בוויכוח מוסרי. כשאני משכנע מישהו על מעשה מסוים שהוא מעשה כן מוסרי או לא מוסרי והוא חשב אחרת, נגיד ששכנעתי אותו. האם זה אומר ששיניתי אצלו את מושגי המוסר? בדרך כלל לא. בדרך כלל אני לוקח את מושגי המוסר שלו ומנסה להראות לו שהתנהגות כזאת לא מתאימה לעיקרון שלך. כי אם זה לפי העקרונות שלי וזה לא מתאים לעקרונות שלו, אני לא אצליח לשכנע אותו. זה המוסר שלך, הוא יגיד לי. המוסר שלי אומר אחרת. כשאני משכנע אותו פירוש הדבר שבמערכת המוסרית שלו לא נכון להתנהג כך. אז למה הוא התנהג כך? סימן שלא זיקקתי נכון את המערכת המוסרית שלו, כשניסיתי להראות לו מהי המערכת המוסרית שלו לא זיקקתי נכון. לא, זה לא נכון. הוא לא זיקק נכון. אני זיקקתי נכון ואם הוא מסכים בסוף, אז בהחלט ייתכן שאני זיקקתי יותר טוב ממנו את מה שנמצא בתוכו. אוקיי? ולכן שכנעתי אותו. עכשיו זה כמובן דבר נורא עדין, כי זה תלוי קצת ביכולות אנליטיות ויכולות אינטלקטואליות, אני יכול לעבוד על אנשים. יש אנשים שלא רגישים לניואנס הזה, האם ההגדרה היא מכוננת או מכוונת. ואז אתה תוכל לעבוד, כי אנשים לא עולים על הקאץ' הזה, שבסך הכל זה קאץ'. אתה לוקח בן אדם אתה אומר לו: תראה, אתה משתמש במושג אינטליגנציה, אתה אומר איינשטיין הוא אינטליגנט, מרדונה לא. ונגיד שבאמת המושג אינטליגנציה אצלו זה רק על איינשטיין ולא על מרדונה, נניח לצורך הדיון. עכשיו אני עושה לו את התעלול הזה, אני מזקק חמישה מאפיינים, והנה תראה, גם מרדונה אינטליגנט, והוא משתכנע. ויכול להיות שמשתכנע כי הוא טמבל, לא כי הוא גילה בתוך עצמו משהו אחר, אלא כי הוא פשוט לא מספיק חכם כדי להבין שעבדתי עליו. אז באמת, אז באמת זה קאץ', זה קאץ' רציני. בדיוק. אז באמת, יש לו אינטליגנציה רגשית כנראה. אז אני אומר, במצב כזה, אז באמת זה המדע בשירות הפוליטיקלי קורקט. קבוצה ריקה זה הגדרה מכוונת? מה? קבוצה ריקה זה הגדרה מכוונת? לא קבוצה ריקה, כל קבוצה. למה אתה שואל קבוצה ריקה? המושג קבוצה בעצמו, מה זה? אוסף של איברים. בסדר, אבל זה הגדרה מכוונת או מכוננת? אני יכול, אני יכול להגדיר קבוצה, גם קבוצה ריקה אני יכול להגיד שהיא מכוונת או מכוננת. זה הוויכוח על האפלטוניזם במתמטיקה. השאלה אם המושגים המתמטיים קיימים, או שאתה אריסטוטלי או שאתה אפלטוני. האם הם קיימים בעולם האידיאות או שזה רק צורות הסתכלות שלי על דברים וקטגוריות. אבל אתה לא יכול לקבל הגדרה שיש בה סתירה ובכל זאת אתה מתעקש שההגדרה שאני מבין שהיא מכוננת. למה? מי אמר שיש בה סתירה? אם היא קבוצה, זה אוסף של איברים. זה הרב זיני במאמר המפורסם שלו. לא, במאמר של הרב זיני זה כשהוא לימד תורת הקבוצות, הרב זיני כתב מאמר בספר הגיון, ששמה הוא מספר שהוא היה מרצה לתורת הקבוצות בטכניון, לא יודע אם עדיין, לא יודע. ושמה הוא מספר שמה שהוא פותח את השיעור הראשון הוא אומר: קבוצה זה אוסף איברים. תורת הקבוצות הנאיבית כמובן, היום אנחנו לא מגדירים ככה. קבוצה זה אוסף איברים. ומיד אחרי זה הוא אומר, מה הוא אומר? מתחיל לדבר, ואז הוא אומר: קבוצה ריקה זה קבוצה ללא איברים. וכולם רושמים בהתלהבות ובקדושה, וברטט של קדושה כולם רושמים את דבריו, ואף אחד לא שם לב שאם אתה אומר שקבוצה היא אוסף של איברים ואז אתה מגדיר קבוצה ריקה כקבוצה נטולה איברים, אז היא לא קבוצה! כי קבוצה זה אוסף איברים! כמו שאפס הוא לא מספר, כן? זה אותה רגישות. בסדר? אז אף אחד לא שואל, אף אחד לא ממצמץ בכלל שמה. הוא אומר זה בול נגיד כשאתה שומע רעיונות מרב או לא יודע, בעולם הדתי, אז כל הסטודנטים האינטלקטואלים נורא מלגלגים על אלו שמקבלים את זה בלי לשאול שאלות. אתם את הרבנים שלכם מקבלים באותה צורה בדיוק. זה בעצם מה שהוא רצה לומר שם במאמר. כן? אז אני אומר גם שם אבל אבל יכול להיות שיש מושגים בסיסיים שאין להם הגדרה. מה? נכון! אין להם הגדרה, אבל הם קיימים? כן! זהו. אז הוא אפלטוניסט. נכון? המושג קבוצה הוא לא אוסף של איברים. פשוט טעית בהגדרה, הרב זיני טעה, לא הם טעו. לא נכון, קבוצה היא לא אוסף של איברים. רוב הקבוצות הן אוסף של איברים. לפחות אחת היא לא. קבוצה ריקה היא לא. בכל מקרה היא דומה קצת, אבל זה לא זה. אנחנו מקרבים אותו עם ההגדרה של אוסף איברים, אבל אנחנו מבינים שקבוצה, באיזה מובן קבוצה ריקה גם היא קבוצה. בפרט אחרי שכבר המצאנו את האפס והאפס כבר נחשב מספר, עברנו הרבה תהליכים, עכשיו אנחנו כבר מבינים את זה, יש לנו מספיק יכולת הפשטה בשביל לחיות עם הדבר הזה והמושג קבוצה הוא עכשיו אחר. האם המצאנו אותו? זאת אותה שאלה. האם זאת הגדרה מכוננת? אנחנו באמת יצרנו מושג יש מאין, המושג קבוצה? או שזו הגדרה מכוונת? אנחנו הצלחנו לכוון להגדרת מושג קבוצה למרות שאנשים בעבר היית שואל אותם היו אומרים: קבוצה ריקה, מה זה? זה לא קבוצה, קבוצה זה אוסף של איברים. אבל אם אתה תעשה את התהליך כמו של האינטליגנציה, תזקק מה זה קבוצה ותצליח להראות להם שגם קבוצה ריקה היא קבוצה, יכול להיות שהם יגידו וואלה טעינו, גם קבוצה ריקה היא קבוצה וזה מתלבש על המושג האינטואיטיבי שלנו של קבוצה, זה לא נכנס לתוך ההגדרה הפורמלית. בסדר? ודיברתי על פירסיג בשיעור הקודם או לפני הקודם על זן ואומנות אחזקת האופנוע, שהוא אומר שמה שבאיזשהו שלב הוא מתעורר ואומר הוא רודף אחרי המושג איכות. איך להגדיר את המושג איכות. אז הוא אומר שהיוונים דפקו לנו את המוח כי הם הכניסו לנו לראש שכל דבר שלא הגדרנו אותו הוא לא קיים. מדבר על היוונים מדבר על אריסטו כמובן. אריסטו לא אפלטון? מה? דווקא אריסטו, אני חושב. אפלטון זה ההיפך. בסדר אבל הוא אומר שהדברים קיימים, הם לא מותנים בזה שאתה מגדיר אותם. אצל אריסטו המושג לא באמת קיים, ברגע שהגדרת אותו זה מכונן, זה לא מכוון. לא, כי אצל אפלטון מתחילים מזה שיש המון המון בני אדם ואז הם מזכירים איזשהו מושג ואז הוא אומר להם: למה אתם מתכוונים בעצם? כן, כן, בטח. זה שאלה של איזה פשר אתה נותן לתהליך הסוקרטי הזה, האם הוא מתכוון לבלבל אותם ובעצם להראות להם שהם לא מבינים כלום או שהוא מתכוון ללמד אותם. זו פשוט דרך סוקרטית ללמד. המסקנה של הדיאלוגים הראשונים לפחות הייתה שהם לא מבינים כלום. יכול להיות, אני לא בטוח, אבל נדמה לי שהמטרה של התהליך הסוקרטי היא לא הייתה להראות להם שהם לא מבינים כלום, אלא להראות להם את מה שהם מבינים יותר טוב. זה בדיוק אותו דבר, בדיוק אותה הטענה שעשיתי פה. כמו המטרה של הגדרת האינטליגנציה, זה לא להראות לך שאתה לא מבין כלום כי ראית את מרדונה אינטליגנטי, אלא לנסות לגרום לך להבין יותר טוב את מה שאתה בעצם מבין באופן עמוק או באופן מובלע עוד קודם. ברגע שאתה מונסג את זה, אתה מגדיר את זה, אז זה מין משחק בין התפיסות האינטואיטיביות שלנו לבין ההגדרה. ההגדרה עוזרת לנו יותר להבין אינטואיטיבית, אבל היא לא מחויבת בדיוק ל… רצית לדבר כאן שזה עניין של רצוא ושוב, שזה מעגלי כזה. בדיוק. זאת אומרת, אני בעצם לוקח את המושג אינטליגנציה שהוא אינטואיטיבי, הרי אינטואיטיבית הוא זמן לא משתמש בו נכון, הוא חושב שרק איינשטיין אינטליגנטי. ואני אומר, אוקיי, בוא עכשיו נלך לצד האנליטי, נעשה אנליזה של המושג, נוציא מזה חמישה מאפיינים. אוקיי? עכשיו, עם חמשת המאפיינים האלה אני אבדוק את מרדונה. רגע, מרדונה עומד בחמישה מאפיינים האלה? יפה. עכשיו אני חוזר אליי, אני בעצם אומר, רגע, אני מבין שהמאפיינים האלה לכדו את זה, את המושג בצורה מצוינת. ואם זה מתיישם גם על מרדונה, זה אומר שהאינטואיציה שלי היא לא מה שחשבתי. אני מגלה משהו על עצמי בתהליך האנליטי הזה. זה לא תהליך מגדיר, זה מכונן, זה תהליך מכוון. זאת אומרת, הוא מנסה לכוון למושג אינטליגנציה שנמצא אצלי, לא להגדיר את המושג אינטליגנציה באופן מכונן. ולכן אני אומר, זה פשוט מצוין, זה פשוט האסימון השני. אבל שלקחת מהאינטליגנציה המקורית את האינטליגנציה החדשה הזאת המשותפת, יצרת, כיוונת למושג חדש. יש פה עכשיו שני מושגים, כי כשאני מדבר על איינשטיין אינטליגנט או כשאני מדבר על האינטליגנציה, ה'אינטליגנציה', זה כבר שני דברים שונים. לא, בסדר, אבל חשפתי בפני הבן אדם שבתוך עולם המושגים של האינטליגנציה יש סוגים ומינים. והוא היה בטוח שהמין האחד שנקרא אינטליגנציה אינטלקטואלית, נגיד, איך שהם קוראים לזה שם, לא משנה, האינטליגנציה של איינשטיין, אז האינטליגנציה הזאת, זה מה שנקרא אינטליגנציה. ואז פתאום הרחבתי לו את העיניים, אמרתי לו רגע שנייה אחת, יש מושג אינטליגנציה שהוא יותר רחב, שזה אחד המינים בתוכו. יש עוד מינים. וכל זה אחרי שהגדרתי לו, הוא מגלה בתוכו, הוא באמת מבין שהוא הסתכל מצומצם מדי קודם. מצאת כמה מושגים חדשים והשתמשת בשמות… זאת אומרת, מצאת כמה מושגים חדשים. לא, זהו, שלא מצאתי. מצאתי, לא המצאתי. לא המצאת, אתה מחזק מה שקיים במציאות, אבל מצאת כמה חדשים. מה זה חדשים? הם לא היו חדשים, הם קיימים במציאות. לא אני יצרתי אותם. כן, המונחים. גם הוא תפס את זה, הבן אדם תפס את זה, כי אם הוא לא היה תופס את זה גם אחרי זה, אז כל התהליך לא היה עובד. אז בסופו של דבר הוא מבין את הדבר הזה כי זה נמצא בתוכו, הוא פשוט השתמש בו לא נכון. וזה נקודה מאוד חשובה של להבין את התפקיד של הגדרה. תפקידה של הגדרה הרבה פעמים ההגדרה מביאה אותנו לתוצאה הזאת, שזה לא מתאים לאינטואיציה שלנו, שאם זה היה מתאים לחלוטין לאינטואיציה שלנו אז בשביל מה לעשות הגדרות? בדרך כלל אנחנו עושים הגדרה כדי לחדד את האינטואיציה שלנו יותר טוב, אבל לחדד יותר טוב פירושו שיהיה איזשהו הבדל בין לפני ההגדרה לבין אחרי ההגדרה. אבל אם באמת ברגע שיש הבדל אז נכשלתי בתהליך ההגדרה, אז אין טעם לעשות את זה. הרעיון הזה של הרצוא ושוב זה השלב הבא. זאת אומרת, התחלתי מהגדרות מכוננות, אמרתי יש גם הגדרות מכוונות, שזה הרבה אנשים אולי לא מתייחסים לדבר כזה במבט ראשון כהגדרה, שזה נשמע מושגים של איזה רבע שקל. ואז אמרתי, רגע, אבל יש פה איזה תהליך בעייתי, ואז אמרתי כן, אבל יש רצוא ושוב. והרצוא ושוב הזה בעצם הוא תוצאה של התפיסה האפלטונית הזאת של הגדרות מכוונות. יש מושג שקיים, יש תפיסה שלי את המושג, אני תופס אותו נכון, אני רק לא משתמש בתפיסה הזאת נכון. בפנים איכשהו אם מישהו יגלה לי, אני אמצא בתוכי הגדרה נכונה של הדבר, אם אני אצטרך עזרה מבחוץ. אבל באינטואיציה הראשונית אני לא משתמש בו נכון. מה עושים כדי לעשות את זה? הולכים לצד האנליטי מגדירים כמו שצריך, למרות שזה להתרחק מהאינטואיציה כאילו, לנסות ללכוד את האינטואיציה. אבל כמובן צריך להיות מודעים לזה שההגדרה הרבה פעמים לא מצליחה ללכוד לגמרי את האינטואיציה. לא מצליחה ללכוד לגמרי, אלא לתת לנו קירוב טוב שפותח לנו אופקים חדשים. ואחרי שפתחנו אופקים חדשים, אנחנו חוזרים לאינטואיציה ומשתמשים עכשיו אחרת, אבל השימוש האחר הזה יכול להיות שגם לא יתאים לגמרי להגדרה. ולכן אמרתי זה רצוא ושוב וזה ממשיך הלאה התהליך הזה. עד עכשיו דיברתי רק על שלושה שלבים. שימוש אינטואיטיבי, המשגה דרך הגדרה, וחזרה אל הבן אדם בעל האינטואיציה, זאת אומרת לתקן לו את השימוש באינטואיציה. אבל זה ממשיך. אחרי שאני מתקן את זה אני אחזור חזרה ואני אגדיר, אני אראה שגם ההגדרה שלי השתנתה טיפה. זאת אומרת, אנחנו משחקים כל הזמן בין זה לבין זה. וכך בעצם הדבר שתיארתי אותו עכשיו, זה בעצם מה שנקרא לצפות באידיאות. לצפות באידיאות לא צופים בהם באמצעות העיניים. באובייקטים אני צופה על ידי העיניים. אבל איך אני צופה באידיאות? איך אני מגדיר… נכון. את המונח מדינה דמוקרטית. מה זה נכון? הרי אמרתי בשביל שיהיה אמיתי נכון צריך השוואה, נכון? השוואה זה זוקק תצפית. אני צריך לצפות על המושג מדינה דמוקרטית, לראות את ההגדרה שאתה מציע ולהבין האם ההגדרה הזאת היא נכונה. נכונה הכוונה מתאימה לאידיאה, נכון? בשביל זה אבל אני צריך לצפות באידיאה, לראות את ההגדרה ולראות האם יש התאמה. מה זה נקרא לצפות באידיאה? זה לקחת את ההגדרה, להחזיר אותה אליי פנימה ולראות אם אני מוצא בתוכי את ההגדרה הזאת, או אם יש איזה שהם שינויים שאני צריך להחזיר אותם חזרה אל האנליטיקן שלי, כן? שהוא יעשה את העבודה האנליטית הנוספת ויוסיף עוד קנייץ' להגדרה הזאת, כן? עוד מאפיין, או יחתוך איזה שהוא מאפיין, יגדיר את זה קצת יותר טוב. ולאט לאט השינויים בטח יהיו יותר ויותר קטנים כל הזמן, אבל כל הזמן אני צריך לחזור לאינטואיציה, להזין חזרה את ההמשגה, לחזור חזרה לאינטואיציה וזה תהליך של רצוא ושוב וככה המושגים שלנו משתכללים. אנחנו בעצם ניחנו בהבנה אינטואיטיבית שלהם, אבל ההבנה הזאת היא לא יישימה כל עוד היא לא עברה הממשגה. וברגע שהיא עוברת הממשגה, אז אני מחזיר אותה חזרה ועוד פעם הממשגה מסדר שני, אינטואיציה מסדר שלישי, הממשגה מסדר שלישי וכן הלאה, זה רצוא ושוב וזה יכול להימשך גם עד אינסוף, אני לא יודע. עכשיו אני אביא דוגמה, בשביל להמחיש את העניין הזה. אני מקווה שמובן המהלך הזה, אני מנסה לנסות להסביר מהשאלה מה זאת הגדרה לשאלה מה עושים איתה ובסוף אני אגיע ל… אני אעשה את זה בפועל. אני אקח דברים שעליהם אני אעשה את זה, אוקיי? אבל אני מנסה קודם כל לנסות להגדיר מה אני הולך לעשות, כי אחרת כשאני אעשה את זה אתם תפקפקו ולא תסכימו עם כל מה שאני אגיד. אני חייב את ההקדמה הזאת בשביל להמשיג את מה שאני עושה אינטואיטיבית אחר כך. גם את מושג ההגדרה עצמו אפשר לתפוס אינטואיטיבית ואפשר להגדיר אותו. כמושג ההגדרה, וגם על זה יש תהליך של רצוא ושוב, וזה מה שאני מנסה לעשות כאן. דיברת על אריסטו שהוא חותר להגדרה של דברים באמצעות מושגים שלא הוגדרו, על הקושי להגדיר דבר באמצעות הגדרה שכוללת מושגים שהם לא מוגדרים בעצמם. קוואין דיבר על זה. מה? קוואין דיבר על זה. יכול להיות, אבל לא, אבל גם בעניין הזה דיברת על רצוא ושוב, שזה מעגלי. נכון, המיתוס של קוואין, שהוא קוואין טען שאנחנו תופסים מושגים לא בצורה ליניארית, מהמושג הבסיסי שמגדיר את המושג שמעליו, אלא זה רצוא ושוב, זה רשת. כל המושגים יש להם איזה שהוא קשר אחד עם השני וההבנה שלנו מתפתחת על כולם ביחד. אנחנו לא מבינים את האחד עד הסוף וממנו מגדירים נו… גוזרים את השני ואז את השלישי, או בכמה, לא משנה, אבל זה לא מהלך עם כיוון. זה מעגלי. מעגלי אבל בקטעים… אתה מגדיר דמוקרטית אתה מגדיר משהו אחר ואז אתה חוזר רגע זה באמת מדינה דמוקרטית? לא, אני צריך להגדיר את המדינה הדמוקרטית אחרת ואז יצא משם ככה. בדיוק. רצוא ושוב. זה בדיוק אותו דבר. רצוא ושוב. עכשיו תראו, אתן לכם דוגמה הלכתית. האסימון הזה נפל לי עוד לפני שני האסימונים הקודמים, או רק עכשיו אני מקשר אותו. כי טובי דאתו באין כאחד. קשור לכי טובי דאתו באין כאחד? לא, כי טובי דאתו באין כאחד זה סתם… זה גם אבל מעגלי. לא, ברור. מעגלים יש לי הרבה. אני יכול להביא לך הרבה מעגלים. אני לא מתכוון לדוגמאות של מעגלים אלא דוגמאות לתהליך הזה של הרצוא ושוב עם הגדרה. תראו, אני פעם כתבתי על זה איזה שהוא מאמר על ההגדרה של… זה היה אחרי שפרשת שבוע, לפני המון שנים, כשהייתי בדוקטורט, כתבתי על פרשת כי תצא, ששמה יש גירושין, פרשת גירושין. כשמסתכלים על הגמרא, איך היא מגדירה את התהליך של נתינת גט? היא לא מגדירה. אין בשום מקום הגדרה. מה שיש זה אוסף של עשרות רבות של דוגמאות. עשרות רבות רק בגמרא עצמה, עוד לפני הראשונים. עשרות. נכון? אין הגדרה בשום מקום. את ההגדרה עושים האחרונים בדרך כלל, קצת הראשונים אבל בעיקר האחרונים. הקצות למשל, המהלך הבסיסי של הקצות, הוא אומר, אם נתינת גט הייתה הקנאה, זו הצעה ראשונה. נתינת גט זה לקחת את הגט שהיה שייך לבעל ולעשות פעולת הקנאה לאישה. זה מסתיים בזה שהגט עכשיו מוקנה בבעלותה של האישה. וזה הפעולה של נתינת גט. כמו שאנחנו מבינים מה זה הקנאה. סתם… זה מה שזה ידוע. יש הגדרות איך לא לתת? מה? איך כן לתת, איך לא לתת. יש דיונים על כל מיני מקרים, האם זו נתינה כשרה, לא נתינה כשרה, זה יש שני הסברים שם בגמרא. הקצות אומר זה לא יכול להיות. למה? כי כתוב כתבו על איסורי הנאה כשר. כתבו על איסורי הנאה כשר. הכותב גט על עלי אשרה, על איסורי הנאה, כשר. למה כשר? אי אפשר להיות בעלים על איסורי הנאה, כך לפי חלק מהראשונים. או כל הראשונים? לפי חלק מהראשונים אי אפשר להיות בעלים על איסורי הנאה. אז אם אתה כותב גט על איסורי הנאה וההגדרה הייתה הקנאה, לא יכול להיות. אז הנה זו דוגמה שסותרת את ההצעה של הקצות להגדרה. ההגדרה של נתינת גט פירושו. להעביר בעלות על הגט מהבעל לאישה. זאת הצעה, היפותזה. אנחנו חוזרים לבסיס, למקרים, ואנחנו בודקים, זה עומד במבחן, לא עומד במבחן. זה הרצוא, הופה, אתם יודעים את הרצוא והשוב. אז זה השוב. אני מסתכל ואומר לא, גט של איסורי הנאה כשר. לא יכול להיות. טוב, חוזרים להגדרה. הרי ההגדרה הזאת לא לגמרי שגויה. יש הרבה מאוד מקרים שבהם נתינת גט היא הקנאה. למשל, שם גט בחצר והקנה לה את החצר. זה נתינת גט כשרה. למה? פה ממש פעולת הנתינה הייתה בסך הכל פעולה של הקנאה. אני מעביר את הגט ומקנה לה את הגט אגב החצר, או בקניין חצר. אגב החצר, פה זה אגב חצר. אז זה לא לגמרי מנותק. הוא לא המציא את זה סתם הקצות. יש הרבה מקרים שמרמזים לכיוון הזה שבאמת נתינת גט זאת הקנאה. אבל זה לא עומד בכל המבחנים. יש מקרים שבהם זה לא עובד. אז צריך לשייף את זה קצת. צריך להגדיר עכשיו משהו קצת אחר. אז אולי זה רק ההעברה מידו לידה פיזית? עכשיו אני הולך עד הסוף, עד הקצה. לא הקנאה בכלל, חרטה. פעולת ההעברה הפיזית של הגט מידו לידה. גם זה לא הולך, נכון? זה לא הולך בגלל הקנאת השדה. שם גט בחצר והקנה לה את החצר, הגט כשר. הגט לא זז פיזית. הגט זז משפטית, לא פיזית. וזה גם כשר. אז זה לא הנתינה המעשית וזה גם לא ההקנאה. אז מה זה כן? תמיד אפשר להגיד או או. אבל אז זה כבר לא הגדרה. בהגדרה אנחנו מחפשים מה המשותף לכל המופעים האלה של נתינת גט כשר. ואז הקצות עוצר שם, אני לא זוכר מה, נדמה לי שהוא לא ממשיך הלאה. הקהילות יעקב, יש לו איזה שניים או שלושה סימנים במסכת גיטין על השאלה הזאת. ותקראו את זה, זה מאלף. כל פעם הוא מביא דוגמה והוא נשמע ממש כמו גדעון עפרת על הגדרת מה זאת אמנות. הוא מביא דוגמאות ששוללות את כל ההגדרות. למה מניחים שחייב להיות משהו משותף? שאלה טובה. שאלה מצוינת. דיברנו על זה קצת בפעם הראשונה. אבל זאת בדרך כלל ההנחה. ואז אנחנו מתחילים להביא דוגמאות ובסופו של דבר אתם רואים בקהילות יעקב שאתה מקבל הגדרה שמספר הסייגים עליה הוא פחות או יותר כמספר המקרים. זה לא מביא אותך לכלום. הרי הגדרה בסך הכל מנסה להראות מה התשתית המשותפת לכל המקרים. עכשיו, ברגע שההגדרה היא או נתינה או הקנאה או זה או זה, אז לא הגדרת. אתה בסך הכל מונה את כל המקרים כירוכלא. אתו כירוכלא כגזי וזימני. זאת אומרת זו לא הגדרה. הגדרה זה לנסות למצוא מה המשותף לכל המקרים. לא, גם אם צמצמת אבל הרבה מקרים לכמה 'או', לכמה 'או' זה גם. אבל התחושה אצל הקהילות יעקב היא שאתה לא מצמצם הרבה. אתה מגיע בסוף להגדרה כזאת שאיכשהו אתה לא יודע מה לעשות איתה, כי היא אד הוק. זאת אומרת זה מתאים לכל המקרים שאותם אני מכיר, אבל כשאני מנסה לדון במקרה חדש, עם ההגדרה המסובכת הזאת אני לא אגיע לשום מקום. והתחושה שלי הייתה באיזשהו שלב שגם הקהילות יעקב לא באמת התכוון להגדיר. הוא התכוון לייצר אינטואיציה. איך אנחנו מייצרים אינטואיציה נכונה של פוסק או של דיין האם הנתינת גט הזאת היא נתינה טובה או לא טובה? בדיוק בתהליך של הרצוא ושוב. ומה שהוא אומר זה הרי אנחנו תמיד חושבים בסכמה הדדוקטיבית נומולוגית של המפל. שהוא אומר שהסבר מדעי פירושו להציע נומולוגי, נומוס זה חוק. להציע חוק כללי שהמקרה הפרטי הזה ניתן לגזירה בדדוקציה מהחוק הכללי. הסכימה הדדוקטיבית נומולוגית. זאת אומרת יש נומוס שממנו, נגיד הגאות והשפל, איך מסבירים את התופעה הזאת? יש חוק גרביטציה, זה החוק הכללי, זה הנומוס. וממנו אנחנו גוזרים בדדוקציה את המקרה הפרטי של גאות ושפל, הירח, המים, שניהם זה גופים בעלי מסה, הכלל הוא שגופים בעלי מסה מושכים זה את זה. כיוון שכך יש גאות ושפל. זה סכימה דדוקטיבית נומולוגית קלאסית. אז בעצם מה אנחנו עושים? אני חוזר לניתוח הלמדני. באמת הוא אומר אני מנסה להבין מה זה נתינת גט. יכול להיות שאני לא אצא עם הגדרה ברורה, כי זה כמו פירסיג עם האיכות. אני לא יודע להכניס את זה לתוך הגדרה. אז מה לעשות עכשיו? תמיד אומרים זה פשטני. הרבה פעמים כשאני מציע איזושהי הגדרה חדה למשהו, אומרים זה פשטני. ומה ההצעה שלכם? כמו ששואל שמעון פרס, מה האלטרנטיבה שלכם? אנחנו צריכים להתקדם. אני מסכים שבסופו של דבר אני לא אשאר עם הגדרה. אבל ההגדרה היא אמצעי מצוין כדי לחדד את האינטואיציה. ההגדרות המקורבות שהולכות ומתקרבות יותר ויותר ואף פעם לא מגיעות, אבל הן בונות לי את האינטואיציה. אז עכשיו אני מתחיל עם הקצות, אומר לי הצעה ראשונה, נאיבית לגמרי, הנתינת גט זה הקנאה. עכשיו אנחנו חוזרים אחורה. אתה יכול לחזור לאינטואיציה על המקרה של הגמרא, לא משנה, אבל זה עדיין זה אותו תהליך של רצוא ושוב. במקרה של הגמרא, יש פה כתובה ואיסור הנאה. טוב, אז זה לא זה. נתינת, הולך לקצה השני, נתינת פיזית. לא. שם בחצרו ופינה את חצרו, זה גם נתינה כשרה, וזה גם לא נתינה פיזית. אבל נתינה פיזית והקנאה, שניהם זה גט כשר. למה אני יודע? אבל אף אחד מהם הוא לא תנאי בלעדי. אז מה משותף לנתינה פיזית ולהקנאה? הרי צריך משהו משותף, למה שניהם זה גט כשר? לא צריך, אבל אנחנו מניחים שיש משהו משותף. הפתולוגיה של המחשבה האנושית שתמיד חושבת שצריכה להיות הגדרה משותפת לכל התופעות. כנראה איזשהו העברת רשות, לא העברת בעלות, העברת רשות, שזה מושג קצת יותר עמום, שהעברת בעלות זה הקנאה, או נתינה פיזית זה העברה כן פיזית. אז העברת רשות זה מין משהו שאולי מנסה לכלול את שני הדברים. ובוא נראה אם באמת זה כולל את כל המקרים, ואפשר להמשיך הלאה ולגזור משם וכולי וכולי. מה אני יוצא בסוף? העברת רשות זה מושג כל כך עמום, אם אני אעצור כאן כפשוטו. העברת רשות זה מושג מספיק עמום בשביל שאני לא אדע להחליט על מקרה חדש האם הוא גט או לא גט. אם אני עכשיו אגיד לתלמיד, אני אומר לו תשמע, מה זה נתינת גט כשרה? העברת רשות מהבעל לאישה. זה נתינת גט כשרה. זה לא נותן לו שום כלי להחליט על מקרה שיבוא לפניו האם זה נתינה כשרה או לא. הוא צריך לעבור איתי את כל התהליך. אני צריך להתחיל איתו להגיד לו, תראה, בוא נתחיל רגע נגיד שזאת הקנאה. לא, את זה אני שולל כי כתובה ואיסור הנאה כשר. בוא נתחיל עם נתינה פיזית. או, גם את זה אני שולל כי חצר שאני מקנה זה גם טוב. ואז העברת רשות זה הצד המשותף לשניהם. ואם אני עובר איתו את התהליך הזה, אז הרצוא ושוב שלו בונה אצלו את האינטואיציה, כל פעם שאני שולל משהו הוא מגלה את זה בתוך עצמו. כשבסוף אני לא נשאר עם ההגדרה, ההגדרה הזאת לא שווה כלום, היא עמומה והיא עקומה ומסובכת עם המון פרמטרים. ההגדרה היא לא הדבר החשוב, מה שחשוב זה הדרך אל ההגדרה. כי הדרך אל ההגדרה בנתה אצלי דעת תורה, היא בנתה אצלי בעצם איזושהי תפיסה אינטואיטיבית, תפיסה שאומרת אני עכשיו יכול להריח מה זאת נתינת גט כשרה ומה לא. גם במקרה חדש שלא מופיע בגמרא ולא בראשונים, אני כבר יש לי איזושהי תחושה, כי אני עברתי את כל התהליך הזה, התבחבשתי עם העניין הזה, אני כבר יכול להבין מה זאת נתינת גט כשרה. אם לא הייתי עובר את התהליך והייתי נותן לך בסוף את ההגדרה בסוף, היא עומדת בכל המבחנים של הגמרא, ההגדרה בסוף עם כל הפרמטרים והעמימות והכל, אבל היא לא עוזרת לי כלום. זה כמו מתמטיקה, משהו שמדויק לחלוטין אבל לא עוזר לי כלום. וזה למה? כי זאת הגדרה מורכבת שאתה לוקח אותה פורמלית היא לא תעזור לך, היא תעזור לך רק על המקרים שאותם כבר הכרת, כמו בן גוריון, כשההיסטוריונים מומחים לעבר, לא לעתיד. הם יסבירו לך מה היה והם אף פעם אל תסמוך עליהם כשיגידו לך מה יהיה. אז גם פה, אותו דבר, אם התיאוריה במובנה הפורמלי מתארת את המקרים שאותם ראיתי, לא את המקרים שאני אראה. אבל אם אני שותף לתהליך בניית התיאוריה, בכל התהליך המורכב הזה של הרצוא ושוב, אז בניתי בתוכי איזושהי תפיסה שאיתה אני אוכל לעבוד גם בעתיד. כמו בהיסטוריה, אם אתה תקרא את המאמר של ההיסטוריון, תגיד רק את השורה התחתונה – מלחמות תמיד נגרמות על ידי מוטיבציות כאלה וכאלה. אתה תמיד תתכונן למלחמה שעברה, כי המלחמה הבאה תיגרם ממשהו אחר. אבל אם עברת עם ההיסטוריון את כל התהליך ואמרת, הנה חשבנו פעם שמלחמות נגרמות מיופי, אבל כמה אני רואה רגע, אבל נפוליאון עשה את זה אחרת. אה, אז כנראה שיש פה סיבה יותר מורכבת. ואז אמרנו טוב, אבל אלכסנדר מוקדון היה עוד משהו שלישי. בדיוק אותו תהליך. ובסופו של דבר אני לא נשאר עם התיאוריה, התיאוריה לא תעזור לי כלום, התיאוריה רק כיסתה את כל המקרים שאותם ראיתי, היא לא תעזור לי על המקרה הבא. אבל אם עברתי את כל התהליך של בניית התיאוריה, אז בניתי בתוך עצמי הבנה היסטורית טובה, ועכשיו אני יכול לנסות ולהריח האם פה תפרוץ מלחמה או לא. ובסופו של דבר זאת המטרה שלי, לא ההגדרה. כי במתמטיקה אפשר להתקדם עם הגדרות. ובעוד תחומים בחיים, ההגדרות הן אמצעי כדי להבין יותר טוב את הדבר, כדי לבנות את האינטואיציה. לא נכון להתייחס להגדרות, שזה כבר שלב נוסף, אבל הגדרה היא לא מכוננת ולא מכוונת, היא לא זה ולא זה. היא תהליך שעוזר לי לבנות את האינטואיציה. היא מכוונת במובן המהותי, זאת אומרת היא מנסה לכוון למושג שכבר קיים אצלי אינטואיטיבית, היא לא מייצרת אותו יש מאין. היא מכוונת, הרי היא לא מצליחה, היא תמיד מפספסת, היא מכוונת כמו על הירח עם העין ללבנה, אבל אני מפספס בסוף. זאת אומרת, היא מנסה לכוון, לא מכוונת. בעצם זאת ההצעה שאני מציע, הגדרה מנסה לכוון. עכשיו שימו לב שעשיתי פה תהליך של הגדרה של מה זה הגדרה, כלומר זאת הגדרה. וגם התהליך הזה אל תתייחסו למה שאני אומר עכשיו בתור שורה תחתונה, אלא לכל מה שעשינו בדרך כדי להבין אינטואיטיבית. אם עשינו את הדרך הזאת אז אנחנו מבינים לפחות אינטואיטיבית מה בעצם יכולה לעשות ההגדרה. עכשיו בעצם מה שזה אומר ועל זה אני רוצה רק לסיים ואז אני באמת כבר צריך להתחיל עם דוגמאות, עד עכשיו הדוגמאות היו רק כדי ככה לסבר את האוזן. הנקודה שבה אני רוצה לסיים זה הנפקא מינה. כשאתה עושה הגדרה חדה אז מיד יש נפקא מינה, וזה היתרון של הגמרא שתמיד שואלת למאי נפקא מינה כי הגמרא רוצה לראות מה בעצם ההגדרה שלך בצורה מדויקת כדי להגיד שזה כל חקירה בעצם מה הנפקא מינה. וזו תחושה לא רק שלי של רבים אני חושב, שיש תפיסה נאיבית. תפיסה נאיבית ההסתכלות של רב חיים הדיכוטומיה הזאת של רב חיים, שזה או דין בזה או דין בזה ואז מיד יש נפקא מינות והכל נהדר והכל מסתדר והכל מצוין, זה לא מסתדר בשום מקום אף פעם. אף פעם בשום מקום. כלל ייהרג ואל יעבור חילוק בריסקאי הוא אף פעם לא נכון. אבל הוא תמיד מועיל. כמעט תמיד, אם הוא נעשה כמו שצריך אז הוא מועיל. הוא לא חכם, הוא מועיל. יש הבדל גדול ואני חושב שאת זה חלק מהבריסקאים לא מבינים. חלק מהבריסקאים חושבים שההגדרה שאליה הם הגיעו בסוף זה הדבר המחייב ומכאן ואילך עובדים עם ההגדרה. עכשיו זו השלכה. אני אומר הדרך, איך לקרוא את כל רב חיים לא את השורה התחתונה כי הדרך שלו מאוד חשובה. לא רק רב חיים אלא גם אלה שאחריו והשתכללו בדרך הזאת שהוא עשה אותה בצורה נאיבית יחסית. כשאנחנו עוברים את הדרך הזאת אנחנו בונים אצלנו איזושהי הבנה שתעזור לנו להחליט מה ההלכה בכל מצב. לא עם ההגדרה שסיימנו איתה בסוף. אחרי שחקרתי למה צריך לשלם על נזקי ממון, האם זה בגלל הרשלנות בשמירה או בגלל שממוני הזיק. החקירה הקלאסית הזאת של האחרונים. הרי ברור שזה לא זה ולא זה. כולם מציגים את זה או זה או זה נפקא מינה פחות משלמים הכל נהדר וזה לא עובד. זה לא עובד. ברור שזה בא להגיד לך שיש פה גם משהו מזה וגם משהו מזה, אבל זה לא רק זה ולא רק זה. אבל אם עברתי את כל התהליך והבנתי שגם הסוף לא עבד אז עשיתי מספיק רצוא ושוב בשביל להבין טוב אינטואיטיבית מתי צריך לחייב מישהו בנזקי ממון. עכשיו אני יכול להיות דיין. אבל אם אני תקוע עם ההגדרות של רב חיים, אל תשימו אחד כזה דיין בחיים. מי שהולך עם ההגדרות האלה באמת זו טעות חמורה, ללכת עם ההגדרות האלה ואיתם לעבוד עד הסוף זאת אומרת לקחת אותם יותר מדי ברצינות זו טעות. מה שחשוב בתהליך הבריסקאי זה הדרך לא התוצאה הסופית. כי הדרך זה בעצם עובד על האינטואיציות שלי. אני כמובן עושה את זה דרך יצירת הגדרות שהולכות להיות יותר ויותר טובות אם אני עושה את זה נכון. אבל זה אף פעם לא באמת הדבר. ודיברנו על חוקי הלשון שמנסים לקרב איך שאנחנו מדברים, זה קירוב. אבל הם אף פעם לא באמת מצליחים, למה? כי זה לא החוקים הנכונים. זה הקירוב הכי טוב שאני יכול להציע לדיבור הטבעי, לדיבור הנכון. אוקיי, אז גם ההלכה זה סוג של דיבור וגם המחשבה ובכל מיני תחומים זה סוג של שפה ואני לא יכול להכניס את זה לתוך סד של כללים והגדרות חדות, אבל זה נורא חשוב לנסות ולהגדיר כי בלי זה המוצא האחר הוא שבו אוקיי, תעבוד עם האינטואיציות, תעבוד עם האינטואיציות לא תגיע לשום מקום. אתה צריך לעשות את המושג ולחזור חזרה את כל התהליך.