הלכה ומוסר שיעור 10

[הרב מיכאל אברהם] פעם קודמת נעזרתי קצת במאמר של לייבוביץ' על ניתוק ממכשירים, כדי להדגים דרכו את הבעייתיות שמלווה את הביסוס לערכים מוסריים ובעצם לכל דבר שהוא לא עובדתי, גם ערכים אסתטיים. והשורה התחתונה הייתה שאי אפשר לכאורה, לפחות נראה שאפשרות הביסוס היחידה שאנחנו יכולים להציע שתהיה לה איזשהו תוקף אובייקטיבי זה תצפית. אבל כיוון שנורמות וערכים לא יכולים לנבוע מתצפית, זה הכשל הנטורליסטי, אז על כורחנו שאין להם, אין אפשרות לבסס אותם. ואם אין אפשרות לבסס אותם, אז האלטרנטיבה היחידה, לפחות זה מה שלייבוביץ' רואה, האלטרנטיבה היחידה היא לראות את זה כמשהו שמבוסס על הסכם, על קונבנציה, או כן, ערכים זה משהו אינסטיטוציונלי הוא אומר, זה תוצאה של חברות במוסד, מדינה או חברה או משהו כזה, והתוקף או המחויבות לאותם ערכים זו פשוט בגלל שהחלטנו שזה מה שאנחנו רוצים לעשות. גם זה עצמו קצת אפשר לחפור בתזה הזאת, כי מה זאת אומרת החלטנו? אם אני החלטתי אז אני אעשה, ובאותה מידה אני יכול גם להחליט עכשיו שלא לעשות. זאת אומרת גם אם אתה לא מקבל בכלל את האפשרות לראות ערך כמשהו שהוא תקף מחמת עצמו, אז גם לתקף משהו על בסיס הסכמה, על בסיס חוזה, זה לא יעזור. משום שנכון, אם אני החלטתי אז אני אעשה את זה אבל זה שהחלטתי לא הופך אותי לחייב לעשות את זה, או לא מאפשר למישהו אחר לבקר אותי אם אני לא עושה את זה.

[Speaker B] מה זה שקיבלנו על עצמנו בהר סיני? אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] אם אני הולך על בסיס אינסטיטוציונלי, זאת אומרת אם הכול אינסטיטוציונלי, אם הכול זה הסכמי אז נכון, גם שם זו אותה בעיה. כי אז מה, אז קיבלתי, אז יום אחר התחרטתי.

[Speaker C] מה הבעיה? אם קיבלנו על עצמנו אתה יכול להוסיף עוד

[הרב מיכאל אברהם] הנחה של אם

[Speaker C] קיבלנו אז אני מחויב, אבל מאיפה ההנחה הזאת? לא, הקיבלנו על עצמנו לא אומר שזה הדבר היחיד שהיה, אלא גם אנחנו מניחים שיש מחויבות.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אם אתה מניח את זה, אז זה כבר לא אינסטיטוציונלי.

[Speaker C] נכון, אני עונה לקיבלנו על עצמנו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אענה לזה גם פה. למה בערכים הרגילים לא? השאלה אם פה אומרים את זה, הוא לא אומר את זה. אני אומר שאם אתה לוקח את האופציה הזאת אז אין לי בעיה גם עם הר סיני. אני מדבר כרגע על התפיסה שהציג לייבוביץ'. התפיסה שמציג לייבוביץ' זו תפיסה של הסכמיות, של אינסטיטוציה. עכשיו, אם זה באמת ככה, גם זה עצמו לא ברור. בגלל שאז אתה אומר לי בעצם שאין ערכים אלא מחייבים מחמת עצמם. כל מה שאתה יכול לבוא בתביעה למישהו זה רק אם הוא לא מקיים משהו שהוא החליט עליו, או שהוא קיבל על עצמו. אבל גם זה עצמו סוג של ערך, שמה שקיבלתי על עצמי אני צריך לקיים. והשאלה האם הדבר הזה בעצמו על מה הוא מבוסס? זאת אומרת, זה לא משהו שאתה בעצם תולה פה משהו באוויר. כי אם אתה לא מקבל בכלל את המושג ערך שהוא תקף מחמת עצמו, לא מחמת הסכם, אז גם ההסכם לא ברור למה הוא מחייב. ארי רצית להעיר?

[Speaker D] נראה לי זה יותר כאילו, אני הבנתי את זה יותר ממובן פסיכולוגי, לא? כלומר, אם אתם תתחילו לפקפק בכאילו אין שום אמת בערכים האלו, אין מובן שהם מחייבים או שהם לא מחייבים, אנחנו החלטנו לעשות את זה, ואם אתם תערערו על זה אז אתם תשברו את זה וכמובן אנחנו לא רוצים את זה.

[הרב מיכאל אברהם] אתה לא רוצה, ואני כן רוצה.

[Speaker D] אז אני אומר, לא במובן שזה מחייב,

[הרב מיכאל אברהם] בשום כאילו גם במובן ש… אוקיי, אז בסופו של דבר אז אתה לא מציע הסבר למחויבות. אתה אומר אין מחויבות. למה אנחנו עושים את זה? יש הסברים פסיכולוגיים למה אנחנו עושים את זה. אבל הסבר פסיכולוגי זה הסבר ששייך למישור העובדתי, לא למישור למה חייבים לעשות את זה. אתה יכול לשאול אותי למה אתה עושה את זה? זו שאלה של פסיכולוג, הוא יכול לענות. אני עושה את זה כי החלטתי, אני עושה את זה כי אני בנוי באופן מסוים, זה אין לזה שום קשר למוסר לכל זה. זאת אומרת זה שייך לאגף הפסיכולוגיה, לא לאגף המוסר. לכן, אם אנחנו הולכים באמת עד הסוף עם התפיסה ההסכמית, אז כל העסק הזה לחלוטין מתרוקן מתוכן. זאת אומרת אנחנו מעמידים בסופו של דבר אנחנו מעמידים את הכול על עובדות. הרי ניסינו לברוח מעובדות. אמרנו אי אפשר להעמיד ערכים על עובדות. תשימו לב איך המעגל נסגר פה. אנחנו מתחילים מזה שאי אפשר להעמיד ערכים על עובדות. נכון? אין ברירה אלא להעמיד ערכים על הסכם. עכשיו בסדר, ואת ההסכם למה צריך לקיים? לא צריך. אלא מה? זה ההסבר למה אני עושה את זה. אני עושה את זה כי יש לי איזשהו הרגל ל… בסדר, אז לא צריך את כל זה. סתם אני רגיל להתנהג באופן מוסרי ולכן אני מתנהג באופן… אז מה הטעם? אם השאלה היא שאלה בפסיכולוגיה, אתה צריך לפנות אותה למחקר אמפירי. זאת אומרת, למה בני אדם מתנהגים באופן כזה ולא באופן אחר. אם אתה מדבר על מוסר, אתה לא מדבר על עובדות, אתה מדבר על השאלה למה חייבים, גם מי שלא מתנהג כך יש לי טענה אליו, זאת אומרת אני אומר הוא לא בסדר, הוא אמור לעשות את זה. המושג חייב, כמו שעם זה הוא מתחיל, המושג חייב, זכות, איסור, כל המושגים האלה הם בעצם מושגים שהתרוקנו לחלוטין מתוכן. אגב, הוא עצמו לא כותב כך, ולכן יש שם בעיה בדבריו, כי הוא עצמו ממשיך להשתמש במושגים חיוב, זכות ואיסור. הוא טוען שהבסיס שלהם הוא אינסטיטוציונלי. אם הוא יקח את זה עד הסוף, הוא למעשה לא אמור בכלל להשתמש במושגים האלה אלא רק לתאר מה אנשים עושים, אתה יכול לתאר מה אנשים עושים. מה? הוא מכנה את זה תופעה. מה? בסדר. אוקיי. אז אתה יכול להשתמש במושגים אבל זה בעצם… זה הרבה פעמים כשיש לך איזושהי בעיה ואתה לא יודע מה עושים או איך לבסס משהו, אתה מציע איזשהו ביסוס שבעצם זה לא למשהו הזה, אתה כבר רוקנת אותו מתוכן. זה לא זה בכלל, אתה החלפת אותו. זה כמו נגיד באופן רחב יותר, זה כמו שבביקורת החדשה מה שנקרא בפוסט- החשיבה הפוסט-מודרנית, יש איזושהי ביקורת על המושג אמת, אז מציעים מושג אמת אלטרנטיבי. מה זה מושג אמת אלטרנטיבי? זה מה שאני חושב, בלי מחויבות לאובייקטיביות כלשהי, לזה שזה מחייב אותך, כל אחד והנרטיב שלו. זה לא מושג אמת אלטרנטיבי, זה פשוט לא אמת, זה משהו אחר, אתה יכול לקרוא לזה באותה מילה, אבל זה לא ביסוס אלטרנטיבי למושג אמת או תפיסה אלטרנטיבית של המושג אמת, זאת התפיסה שהמושג אמת פשוט אומר אין, המושג אמת לא קיים. אני מדבר על משהו אחר, רק נוח לי להשתמש במילה אמת, לא יודע, התרגלנו כבר, אז אני משתמש במשמעות הזאת, אבל אין פה שום אמירה מעבר לזה. אתה הרבה פעמים פתרונות לבעיה מפנימים בתוכם את ההנחות שהובילו אל הבעיה ולכן הם באמת לא מציעים פתרון בכלל אלא רק מרימים ידיים, בעצם אומרים אוקיי, אין פתרון. ובסופו של דבר כתוצאה מזה, אז הלוז הערכי שיש במוסר להבדיל מעובדות נעלם, והיכולת שלי לגנות מישהו, לשפוט מישהו, או לשבח, לא משנה, לשפוט לשני הכיוונים, לא קיימת. אין מושגים כאלה של לגנות. אתה יכול עוד פעם, אני יכול להתנהג באופן שאנשים קוראים לו לגנות, בסדר, אין בעיה. אנחנו עכשיו לכל מושג מהותי באתיקה אנחנו נצמיד איזשהו מושג צללים שבעצם שייך לעולם העובדתי. אז מה שנקרא בדרך כלל לגנות בתפיסה האתית הקלאסית, עכשיו זה בסך הכל להגיד למישהו שהוא לא בסדר. אבל זה לא באמת המושג גינוי כמו שאנחנו תופסים אותו בדרך כלל, המושג גינוי הוא לא פעולת דיבור, הדיבור מביע את הגינוי, הדיבור זה לא הגינוי, הדיבור זה ההבעה המילולית של הגינוי. בתפיסה הזאת אין, זה לא מביע כלום, זה רק איזושהי אמירה שאנחנו קוראים לה גינוי, בסדר. מביע את התחושה הסובייקטיבית… כן, מביע תחושה סובייקטיבית. כן, זה לא מעניין, זאת אומרת, זה לא מביע שום דבר אמיתי, לא מביע שום דבר שאמור להטריד אותי או לחייב אותי. אז אתה מביע את הגינוי שלך, לבריאות, תיקח כדור. לא צריך להטריד אותי. באופן עקרוני המושג גינוי משמעותו להגיד, לעורר אצל הבן אדם המגונה איזושהי תחושה שהוא היה לא בסדר, אם אני מצליח, איזושהי תחושה שהוא היה לא בסדר. אבל אם אני תופס כך את המושג גינוי, זה לא יכול להצליח, לא שבמקרה לא הצלחתי, אין, אין, זה לא יכול לעבוד. כי הוא בנוי אחרת ואתה בנוי אחרת, אז מה שהוא עושה זה כפי שהוא בנוי ומה שאתה עושה זה כפי שאתה בנוי, בסדר.

[Speaker D] אבל זה יכול לעבוד, רגע, פרקטית זה יכול לעבוד.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה פרקטית? כן, אתה יכול לתכנת אותו אחרת, לפסל אותו באופן אחר.

[Speaker D] אבל אם יש איזשהו בסיס דומה מסוים…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אין לנו, הנה אתה רואה שאני מתנהג אחרת.

[Speaker D] לא, אבל זה לא שאנחנו זהים, אבל יש לנו איזשהו רובד דומה…

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל אם הוא מתנהג אחרת כי ככה הוא בנוי וגם אני מתנהג אחרת כי ככה אני בנוי…

[Speaker D] אולי אם יש לנו גם צדדים דומים, אז יכול להיות שהגינוי שלך יעורר אצלי…

[הרב מיכאל אברהם] אז מה? אז תתכנת באיזשהו מובן את התחושות שלי להיות אחרות. אוקיי, בסדר. לכן אני אומר, כל הרבה פעמים החיקוי הזה שמתרחש היום, היה איזו הרצאה שלא הצלחתי להגיע אליה כי היה לי משהו אחר, חיים סומפולינסקי שדיבר, הזכרתי אותו כשדיברנו על הבחירה החופשית, אז מנחם אמר לי שהוא עבר לשלב הבא עכשיו, כבר ברור שהעולם דטרמיניסטי, עכשיו רק השאלה איך מגדירים תורת מוסר. בעולם כזה. עולם דטרמיניסטי ומטריאליסטי. בירושלים?

[Speaker E] כן,

[הרב מיכאל אברהם] היה איזה יום עיון לפרישתה של ימימה בן מנחם. דווקא היו דברים מעניינים אבל לא יכולתי לנסוע. שם הוא היה אמור לטפל בעניין הזה. לדעתי אין מה לטפל בעניין הזה. אין לי ספק, אני יכול לדעת בדיוק מה הוא עשה, זאת אומרת, בלי להיות שמה. ברור שמה שהוא עשה זה לחזור על כל המילון האתי ולרוקן אותו מהתוכן המהותי. זאת אומרת, להפוך אותו לתיאור של צורות התנהגות. זאת אומרת, אני מתנהג ככה כי אני רוצה להשיג תוצאות כאלה, והכל הופך להיות מין איזה משהו ששייך לעולם העובדתי, בלי כל הקונוטציות הערכיות שמתלוות לעניין הזה. וזה מה שתמיד עושים בהקשר הזה. אני לא חושב שיש מוצא אחר. לא נראה לי שיש איזשהו כיוון שאף אחד לא חשב עליו. לא נשמע לי הגיוני. אבל טוב, לא יודע, לא הייתי שם. בכל אופן, זה מאפיין הרבה פעמים, זה כמו כשאתה מעמיד בפני מישהו את ההשלכות של התפיסה ההסכמית, דיברנו על משפטי נירנברג, נכון? זה היה בעקבות יום השואה. אז שבמשפטי נירנברג בעצם כששפטו את הנאשמים הנאצים, אז הם טענו: מילאנו פקודות. עכשיו, מה זה נקרא מילאנו פקודות? זה בעצם תפיסה של מוסר אינסטיטוציונלי, נכון? זה בעצם אומר: הרי מה זאת אומרת? למה אני צריך לקיים את הכללים של המוסר? כיוון שהחברה שאני שייך אליה החליטה שזה מה שהיא רוצה. נו, בסדר גמור, זה מה שעשינו. עשינו בדיוק את מה שהחברה שאנחנו שייכים אליה החליטה. עכשיו, משפטי נירנברג מה שעמד שם מאחורי העניין, זה אפילו לא מאחורי, זה היה על השולחן, זה השאלה האם באמת יש משהו מעבר לאינסטיטוציה במוסר. זאת אומרת, האם אני יכול לתבוע מבן אדם משהו מעבר להסכמות שנהגו בחברה שבה הוא פעל? האם אני יכול לתבוע, לגנות מישהו, או שאני רק יכול להרוג אותו כדי שלא יזיק לי אחר כך? עוד פעם, זה התרגומים הפוסט-מודרניים או ההסכמיים למוסר. כן, אני אהרוג אותם כי הם רק מטרידים אותי והם יהרגו אותי מחר, אז אני כבר הורג אותם עכשיו. זה התרגום ל'מגיע להם עונש מוות' על זה שהם היו לא בסדר או שהיו רשעים וכדומה. הכל אפשר לתרגם, אין בעיה, זה פשוט לרוקן מתוכן ולתרגם, לחקות. זה ממש עולם של צללים כזה. זאת אומרת, הכל קיים גם בעולם הזה, רק בלי תוכן מהותי. זאת אומרת, כל עולם המושגים אפשר להמשיך להשתמש בו. וזה מה שעושים בדרך כלל גם מטריאליסטים וגם דטרמיניסטים, זה בדיוק מה שהם עושים. הם מרוקנים את המושג המנטלי מתוכן המטריאליסטים, והדטרמיניסטים מרוקנים את המושג, את העולם של הבחירה, של הרצון, מתוכן, וממשיכים להשתמש באותה מערכת מושגית. אף מילה לא יוצאת מהמילון. זאת אומרת, כל המילון נשאר, רק מרוקן לחלוטין מתוכנו המהותי. בסדר? עכשיו, מה שאמרתי בסופו של דבר זה שאני חושב שבאמת אם מישהו חש או כביכול האינטואיציה שלו אומרת שבכל זאת יש אפשרות לשפוט, לגנות או לשבח מישהו אחר במישור המוסרי, אין מנוס. זאת אומרת, כי ביסוס עובדתי במובן הרגיל אין. הסכמיות לא נותנת את זה. אז מה נשאר? מה שנשאר זה רק, אמרתי, איזשהו אקט הכרתי. זאת אומרת, איזושהי תפיסה שהמוסר או הטוב זה איזשהו סוג של אידיאה שקיימת באיזשהו מובן מחוצה לנו, יש לה איזשהו קיום אובייקטיבי. זה לא תולדה של איך שאנחנו בנויים ודי. אני מתנהג כך כי כך אני בנוי, לא. אני טוען שאני צופה באיזושהי אידיאה של טוב, של מוסר, אני מנסה לגזור מתוכה מה זה מעשה מוסרי, וזה המושג של נכון או לא נכון מוסרית. כי הרי אמרתי שיש פה איזושהי בעיה שבאמת בפילוסופיה אנליטית מציגים הרבה פעמים בעיות מהותיות במונחים של שפה. אז איך מציגים את הבעיה שתיארתי עד עכשיו בפילוסופיה אנליטית או בצורה של סמנטיקה, זאת אומרת כבעיה סמנטית? אז הטענה היא הטענה הבאה: מה פירושו, מה משמעות העניין שאתה אומר שמשפט אתי הוא אמיתי? או הוא נכון? זאת בעצם השאלה. זאת אומרת, אם אני אומר שמשפט עובדתי מסוים נכון, אני יודע מה פירוש נכון. נכון פירושו מתאים למצב העניינים בעולם. אם אני אומר שהשולחן הזה הוא לבן, אני שואל את עצמי מה זה אומר שהמשפט הזה הוא נכון? נכון פירושו שהשולחן הזה הוא באמת לבן, זאת אומרת שהעובדה מתאימה למה שהמשפט מתאר. ההשוואה הזאת היא הבסיס לקביעה אם הטענה נכונה או לא נכונה. עכשיו, מה פירוש המשפט 'אסור לרצוח' הוא נכון? נכון. נכון, מה זאת אומרת נכון? מה מה זה אומר שהוא נכון מול מה אני משווה אותו? הרי אם באמת הכל אינסטיטוציונלי אין שום דבר מהותי. אני החלטתי, אני רוצה, אז אין דבר כזה נכון. לכל היותר אתה יכול להגיד ככה אני בנוי. אין פה איזה שהיא טענה כלשהי שנובעת מהשוואה בין משפט או טענה לבין המציאות שאותה הוא מתאר. כך בדרך כלל אנחנו מבינים את תהליכי תיקוף של טענות. כן, האם טענה היא נכונה או לא נכונה. אבל במשפט אתי אין לנו דרך לעשות את זה. במה אנחנו מול מה אנחנו אמורים להשוות אותו? ברגע שאין לנו מול מה להשוות אותו, אין דבר כזה משפט נכון ולא נכון. זה בסך הכל בבואה סמנטית של מה שאמרתי עד עכשיו, כן? זה רק הצורה לתאר את זה בשפה של הבהקשר של השפה. בסדר, אבל זה בעצם אותו אותה בעיה עצמה. עכשיו במונחים של ההצעה שאני נתתי, או שחזרתי עליה עכשיו, אז אני אומר לא, יש השוואה, יש מקום, זאת אומרת יש פה איזה שהיא השוואה בבסיס הטענה שמשפט אתי מסוים הוא נכון. השוואה מול המציאות האמיתית. מה זה המציאות האמיתית? לא מציאות פיזיקלית, אלא איזה שהיא עובדתיות מסוג שונה. כן, זה מתאים לאיך שבנוי הערך, האידיאה המוסרית, או הערך של הערכים, עולם הערכים, הטוב. כן, אז אני טוען טענה, עכשיו זאת כבר טענת עובדה. אני טוען שהאידיאה של המוסר אומרת שאסור לרצוח. זאת טענה, עכשיו עוד פעם, אפשר לשאול איך אתה יודע? בסדר, אין לי תשובה. אבל אני מבין לפחות מה המשמעות של האמירה שאסור לרצוח היא טענה אמיתית, היא טענה נכונה. בסדר? או שמצווה לרצוח זה טענה שקרית, טענה לא נכונה. אוקיי? עכשיו אני יכול לפחות לתת פשר למונחים האלה של אמיתי ושקרי ביחס למשפטים אתיים, או בשפה הקודמת שאמרתי בתחילת השיעור, זה בעצם אפשרות לתקף טענות אתיות. זאת אומרת להגיד שיש מוסר אמיתי ולא אמיתי, אפשרות לבקר מישהו, לשפוט מישהו, או לשבח אותו, כן? זאת אומרת לשפוט אותו לטוב או לרע. אז האפשרות היחידה למעשה שבאמת משאירה לנו את התוכן האתי זה שבכל זאת יש איזה שהוא מובן עובדתי לאתיקה. אבל זה עובדות מסוג שונה. זה לא עובדות מהסוג הפיזיקלי הפשוט. זה עובדות אידיאליות. כן, עולם האידיאות של אפלטון נגיד הוא משל טוב לעניין זה. ישנן עובדות שנוגעות לקיומן של אידיאות, לא לקיום של עצמים פיזיים או לתכונות שאנחנו רואים עם העיניים. על הדברים האלה אנחנו מתבוננים בעיני השכל. אגב הרמב"ם זה הפרק הראשון של מורה נבוכים, הפרקים הראשונים של מורה נבוכים, שמה הוא מדבר על המושג הזה עיני השכל, כשהמושג עיני השכל הוא מושג כמעט סתירתי. כיוון שעיניים זה ביטוי להכרה, נכון? אינטראקציה עם העולם, והשכל זה האיבר ש או לא איבר אלא זה הפונקציה שלנו שמבטאת את החשיבה. חשיבה היא לא הכרה. חשיבה והכרה זה שני דברים שונים. הכרה זה תצפית על העולם. חשיבה זה משהו שמתרחש בתוכי, אני גוזר מסקנות מתוך הנחות, אין לזה שום קשר לעולם, אני פועל בתוך עצמי. עכשיו מה זה נקרא עיני השכל? עיני השכל פירושו של דבר שמה שחלק מהדברים שאנחנו מתייחסים אליהם כחשיבה הם בעצם לא חשיבה, הם הכרה. אני שנייה אחת, אני מתבונן באידיאות, אז ההתבוננות הזאת לא נעשית בעיניים ולא באוזניים אלא אז הרמב"ם קורא לזה במטאפורה הזאת עיני השכל, ומה שהוא בעצם מתכוון לומר זה שחלק מהחשיבה שלנו הוא לא באמת חשיבה, הוא הכרה. ולכן הרבה פעמים דברים שאנחנו תופסים כאילו שהם נובעים מתוכנו, לא מתוך תצפית על העולם, הם תוצאה של חשיבה, תולדה של חשיבה, זה לא נכון, זה תולדה של תצפית רק לא תצפית עם העיניים. הייתי אפילו אומר את זה אולי על האקסיומות של הגיאומטריה. האקסיומות של הגיאומטריה הם לא תולדה של העיניים, אנחנו לא צופים בזה שבין שתי נקודות עובר קו ישר אחד, אי אפשר לצפות בזה. מה זאת הכללה ממה שראינו? מה הכללה? הכללה זה אקט חשיבתי. אז לכן זה בעצם תולדה של חשיבה. אבל מצד שני, אם זו תולדה של חשיבה אז תמיד עולה הביקורת, בסדר, מה העולם חייב לך? כמו שמארק טווין אומר, הוא היה פה לפניך. זאת אומרת מה זה שאתה בנוי באופן מסוים ולכן המוח שלך מניב תובנה כזאת, למה אתה מניח בכלל שזה מתאים באיזשהו מובן למה שקורה בעולם עצמו? למה אתה חושב שבאמת בעולם עצמו גם בין שתי נקודות עובר קו ישר אחד? זה שאתה בנוי באופן שיוצר הכללות כאלה, אז מה? מישהו אחר לא בנוי ככה אז הוא יראה את זה אחרת. ובאמת יש כאלו שרוצים לומר שזה איזה שהוא משהו שרירותי, לא משהו, בדיוק המקבילה לליבוביץ', זאת אומרת משהו אינסטיטוציונלי. ככה אנחנו בנויים אז לכן ככה זה קורה, לא בגלל שזה באמת נכון מבחינת העולם עצמו. ומה שאני טוען… כאן, זה לא נכון. זה נכון בעולם עצמו. זה נכון בעולם עצמו בגלל שזה לא תולדה של איך שאנחנו בנויים. אנחנו רואים שבין שתי נקודות עובר קו ישר אחד, לא עם העיניים, אלא עם עיני השכל. זאת אומרת, זה סוג מסוים של אקט של תצפית, לא חשיבה, למרות שהוא מתבצע עם השכל, לא עם העיניים, לא עם החושים. בסדר? אותו דבר, יש מושג כזה בפילוסופיה של הוסרל, פילוסופיה פנומנולוגית, שהוא מדבר על ראייה אידיטית, כן? איזה הסתכלות על אידיאות, כן? לא הסתכלות על עצמים, על אובייקטים, לא הסתכלות בעיניים, אלא הסתכלות על אידיאות. הוא מתכוון לומר שדרך, כמו שאפלטון מתאר את זה, שדרך הסוס הקונקרטי אנחנו רואים את הסוסיות. הסוס הקונקרטי הוא כאילו שקוף, אנחנו דרכו מבינים, אנחנו קוראים לזה מבינים, אבל בעצם זה סוג של תצפית. אנחנו מבינים את המושג סוסיות, אנחנו נפגשים עם אידיאת הסוסיות, עכשיו, אין לנו דרך לראות סוסיות בעיניים, בעיניים רואים סוס, לא סוסיות. איך אנחנו מזקקים מתוך הסוסים שאותם אנחנו רואים את המושג סוסיות, המושג המופשט? אז לכאורה זה אקט חשיבתי. זה באמת אריסטו תפס שהדבר הזה זה אקט חשיבתי, אין לו תוקף, אין אידיאת סוסיות. זאת הכללה, פיקציה נוחה. נוח לנו לאסוף את כל האובייקטים האלה שאנחנו קוראים להם סוסים לקבוצה אחת, לקרוא לכולם סוסים. למרות שזה שהם יותר משותפים אחד עם השני מאשר הסוס והטלפון הזה, זאת החלטה שרירותית שלנו. אם מישהו אחר בנוי אחרת, אז הוא היה לוקח סוסים לבנים עם טלפון וסוסים שחורים עם עננים, לא יודע, וזה היה קבוצות, והוא היה קורא לזה בשמות אחרים והוא לא היה פחות צודק מאיתנו. זה רק שאלה של איך אני בנוי, מה נראה לי קשור לאותה קבוצה או דומה ומה לא נראה לי. אז זה רק תולדה של איך שאני בנוי.

[Speaker G] אז אינטואיציה זה גם עניין של שכל? כן, כן.

[הרב מיכאל אברהם] אינטואיציה זה גם… ממש, לא גם, זה זה. הוא רואה, בדיוק, זה זה, לא גם, זה בדיוק. מה שאני קראתי אינטואיציה קודם זה עיני השכל של הרמב"ם או ראיית האידיאות של הוסרל. זאת אומרת, הטענה שבכל המקומות האלה, ואפשר לעבור תחום-תחום, אני חושב שכל תחום בפילוסופיה או בפילוסופיה של משהו, של המדע, של המשפט, של כל דבר, תמיד השאלה היסודית היא תמיד זאת. היא תמיד זאת. איך אנחנו מתקפים בבסיס, איך אפשר להגיד משהו נכון בתחום הזה. זה לא תולדה של תצפית, כמו ששום דבר מעניין הוא לא תולדה של תצפית פשוטה, כי תמיד הדברים המעניינים הם ההכללות, החוקים הכלליים. זה לא תולדה של תצפית פשוטה, מצד שני, זה לא תולדה של תצפית, אז אולי זה סתם תולדה של איך שאני בנוי? אז מי אמר שיש בזה משהו אמיתי באמת? וזאת תמיד השאלה. הבעיה בין, הדילמה הזאת בין חקיקה לפרשנות בעולם המשפט, זה בדיוק אותו דבר. אותה בעיה בדיוק, חקיקה שיפוטית, סליחה, חקיקה שיפוטית, זה בדיוק אותה בעיה. או כמו הבעיה הסינתטית, המשפטים הסינתטיים אפריורי של קאנט. זה הכל אלה, זה דופליקטים, זאת אותה בעיה בדיוק, המבנה הלוגי הוא אותו מבנה.

[Speaker C] כל הצהרה שאתה אומר, כל טענה שאתה טוען, מבוססת על הנחות בסופו של דבר שאותם אתה צריך לבסס.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק. ותמיד בעצם השאלה קוראים לזה במיליון צורות ותוקפים את זה ממיליון כיוונים. בבסיס תמיד השאלה היסודית היא זאת. הרי מה קורה בעוד נגיד ניקח את עולם המשפט. בעולם המשפט, אז מקובל לחשוב שטענה תקפה בעולם המשפט זה אם אפשר לגזור אותה מהחוקים. נכון? זה המחוקק הוא התשתית הראשונית, המחוקק קבע משהו, נעזוב את התקדימים כרגע, נדבר באופן הפשוט. אני אקח רק את החוק החרות מה שקוראים, כן? רק את החוקים. אז אני אומר טענה תקפה זה מה שנגזר מהחוקים. עכשיו בא השופט ועושה בעצם מה שנקרא חקיקה שיפוטית. זאת אומרת הוא בעצם נותן איזושהי פרשנות מרחיבה, לא פרשנות דדוקטיבית, לא פרשנות שגוזרת מתוך החוק באופן פשוט באופן לוגי את התוצאה, אלא משהו שבעצם לא נמצא בתוך החוק באופן לוגי פשוט, אלא יש בו איזשהו מימד מרחיב.

[Speaker C] אבל אם השכל לא לוגי אתה מוציא מזה? אני לא יודע. למה לוגיקה זה לא בתחום, ואם מוציא את זה בצורה דדוקטיבית, הוא לא ראה את השלב הבא? זה לא משהו שהוא ראה? למה לא? גם כשאתה יודע שזה… אתה לוקח את זה ואת זה אז ברור שזה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, כי לוגיקה, לוגיקה מהותו של היסק לוגי זה שהמסקנה נמצאת בתוך ההנחות.

[Speaker C] איך אתה רואה שהיא בהנחות?

[הרב מיכאל אברהם] נכון. כל בני האדם הם בני

[Speaker C] תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, סוקרטס הוא בן תמותה. מי אמר שסוקרטס הוא בן תמותה בגלל שתי ההנחות האלה?

[הרב מיכאל אברהם] כי אם אתה

[Speaker C] אומר שכל בני אדם הם בני תמותה, מה זה

[הרב מיכאל אברהם] כל בני האדם?

[Speaker C] כל בני האדם זה סוקרטס, יעקב, מוישה, יאנק'לה וברל'ה, נכון? אז בין היתר זה גם סוקרטס.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת שסוקרטס הוא בן תמותה זה בתוך אחת ההנחות. אתה הבנת את זה מהנחות האלה. לא, לא הבנתי, זה נמצא בהנחות. לא, אני לא רואה שזה נמצא בהנחות. אתה לא רואה אז אתה עיוור. לא, אבל גם על הכלל אני יכול להגיד… לא, אתה יכול להגיד… בסופו של דבר זה גם הכרתי. כל אחד יכול להגיד, לא יכול להגיד זה לא מעניין. הטיעון שזה נכון. כי באותה מידה ש… הלוגיקה עצמה זה דבר שאתה… לא. לא, הלוגיקה העצמית היא נכון נקודה. היא לא תוצאה של תסביך, היא לא תוצאה של כלום. אני לא חושב שהיא נכונה, זה המושג נכון. המושג, זה נכון. מה זה נכון? נכון פירושו מתאים לכללי הלוגיקה, זה נקרא נכון. איך אתה יודע שזה, לכן הראשונים הגבוהים שגם הקדוש ברוך הוא כפוף לחוקי הלוגיקה, כי חוקי הלוגיקה הם לא תוצאה של תצפית או של מבנה של, אין מה לדבר בכלל,

[Speaker C] זאת אומרת מה זה לא חוקים בכלל.

[הרב מיכאל אברהם] המושג חוקים ביחס ללוגיקה, על זה דיברנו דרך אגב. המושג חוקים ביחס ללוגיקה נורא מבלבל, זה לא חוקים באותו מובן שחוקי הטבע הם חוקים, זה כולם מקבלים. זה לא שמשולש הוא לא עגול זה לא תוצאה של היסק, שאני צופה ואני רואה או משהו כזה. משולש במהותו הוא לא, אם זה עיגול זה לא משולש, זאת אומרת זה בהגדרה, משפט אנליטי.

[Speaker C] זה שזה ברור לך, זה שהלוגיקה היא ברורה זה לא הופך

[הרב מיכאל אברהם] אותה ל, לא הופך אותה, זה אינדיקציה לזה. לא כל דבר שהוא ברור הוא כזה, אבל זה ברור בגלל שהוא כזה. יש דברים שהם ברורים לי ונכון, ועדיין אפשר לתקוף אותם. כאן זה ברור לי בגלל זה, לא שבגלל שזה ברור לי אני מחליט שזה הכרחי. לא, זה לא אותו דבר. יש דברים שהם ברורים לי מאליהם, שמה שאני רואה פה גם קיים. זה לא סוג הברירות שעליו אני מדבר, כי את זה כן אפשר לתקוף. אולי בסדר, יכול להיות שיש לי אשליה. יש מובן לאמירה אולי ההיפך. אולי אני לא אקבל את האמירה ההפוכה, אבל יש לה מובן. אפשר להגיד שמה שאני רואה פה זה אשליה, אין פה קיר לבן. אין שום מובן לאמירה שהיא בניגוד ללוגיקה. זו אמירה חסרת מובן, לא שהיא לא נכונה.

[Speaker C] לא, כי הלוגיקה היא אמירה שהיא עצמה, שהיא עצמה מבוססת על לוגיקה.

[הרב מיכאל אברהם] כל אמירה, אבל אין אמירות שלא מבוססות על לוגיקה, זה פשוט אין. אז על מה אנחנו מדברים? אין אמירות.

[Speaker C] לוגיקה לא יכולה להיות סובייקטיבית? לא. לוגיקה שלי לא תהיה ה, אתה יכול

[הרב מיכאל אברהם] לקרוא לדברים, הרבה פעמים קוראים באופן מושאל לצורת חשיבה לוגיקה. בסדר, אבל זה לא לוגיקה במובן המקובל. הלוגיקה כהגדרה של דיסציפלינה מי קובע את הלוגיקה? לא, זה דיון אחר. אני אומר אבל מה נקרא לוגיקה באופן המסורתי, לוגיקה זה אותו טיפוס של טיעונים הכרחיים כמו שתיארתי קודם. זה סוג הדברים שנקרא לוגיקה. הרבה פעמים כשאני אומר הלוגיקה שלך היא כזאת, הלוגיקה שלי כזאת, זה ביטוי מושאל, זה לא המושג לוגיקה.

[Speaker F] כשמלמדים מבוא ללוגיקה הם לא משתמשים במושאל, זו הלוגיקה. כן, ברור.

[הרב מיכאל אברהם] זה המושג לוגיקה, המושג הדיסציפלינרי לוגיקה זה זה. יש במושגי היומיום לוגיקה זה תרגום של חשיבה.

[Speaker C] לך יש חשיבה כזאת, יש חשיבה אחרת. הלוגיקה היא חלק מהמציאות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני טוען שלא. לא, היא לא חלק מהמציאות, אין לה שום קשר. לכן חוק לוגי הוא בכלל לא חוק באותו מובן שחוק פיזיקלי הוא חוק. חוק לוגי הוא לא חוק בכלל, זה פשוט ככה. אין חוק שמשולש הוא לא עגול. חוק פירושו שיכול להיות עולם שבו החוק יהיה אחר. פה החוק הוא כזה, אבל יכול להיות עולם היפותטי שבו החוק יהיה אחר. אין עולם שבו המשולש יכול להיות עגול, כי משולש במהותו הוא לא עגול. אבל זה נכון לכל העולמות. לא, זה שזה נכון לכל העולמות זה תוצאה, לא בגלל שזה נכון לכל העולמות לכן זה לא חוק. אני אומר הפוך, אני יודע שזה נכון בכל העולמות בגלל שאני מבין מה טיבו כאן. וטיבו כאן זה כשאני יודע שמשולש הוא לא עגול זה לא תוצאה של תצפית או של טענה מסוימת שנוכחתי בה שהיא נכונה. זה פשוט ברור, כי המושג משולש סותר את המושג עגול. לא יכול להיות עולם אחר שבו המשולש כן יהיה עגול.

[Speaker C] מה, מעצם הדבר שאתה אומר שמשהו סותר משהו, אז האמירה הזאת, ההתבססות על זה שמשהו סותר משהו הוא לא יכול להיות, התפיסה הזאת עצמה היא משהו שקיים, המציאות שבה ככה הכל קיים, זה דבר שקיים.

[הרב מיכאל אברהם] לא מסכים, לא מסכים. זה לא מבטא עובדה, זה לא מבטא טענה סינתטית בשפה של קאנט, לא נכון. טענה אנליטית. טענה אנליטית לא אומרת כלום, טענה אנליטית בסך הכל חוזרת על אותו דבר במילים שונות. שתיים ועוד שלוש שווה חמש בתפיסה, קאנט חושב אחרת, לא משנה. אבל שתיים ועוד שלוש שווה חמש זה לא שוויון, זו זהות. אתה מבין מה אני אומר? זו לא, אין עולם שבו שתיים ועוד שלוש לא יהיה שווה חמש, שתיים ועוד שלוש במהותו זה חמש. זה פשוט להגיד את אותו דבר במילים אחרות. זאת לא טענה. אם אתה טוען טענות כמו משפטים מדעיים, משפטים מדעיים הם טענות. יכול להיות עולם אחר שבו גוף בעל מסה יעמוד באוויר, לא יימשך למטה, כי לא יהיה שם חוק המשיכה. למה? כי זה לא נכון שמשמעותו של להיות בעל מסה פירושו להימשך. לא, זו טענה שדברים בעלי מסה נמשכים. הטענה הזאת יכולה להיות לא נכונה בעולם אחר.

[Speaker D] זה בהגדרה חמש זה שלוש ועוד שתיים.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה בעצם שקול להגדרה שתיים ועוד שלוש שווה חמש. זה לחזור על אותו דבר במילים אחרות, אז אין, זאת לא טענה שיכולה להיות לא נכונה באיזשהו עולם אחר. לכן פה זה לא חוק באותו מובן, חוק אפשר להפר. אסור להפר אבל אפשר. חוק לוגי אי אפשר להפר, זה לא עניין של זה לא אסור. לכן גם הקדוש ברוך הוא כפוף לחוקים הלוגיים.

[Speaker C] למה החוק היחידי הבסיס של הכל הוא המציאות שהיא הבסיס אולי של כל שאר הדברים?

[הרב מיכאל אברהם] ולקרוא לזה מציאות זה מילים, אז אם אתה קורא לזה מציאות

[Speaker C] תקרא לזה מציאות.

[הרב מיכאל אברהם] אתה לא רואה אותו, אתה רואה ביטויים שלו. ברור. אבל התבנית, התבנית שעומדת, אתה רואה נגיד ששני תפוזים ועוד שלושה תפוזים שווה חמישה תפוזים. את זה רואים. זה ניסוי שאפשר לעשות. אבל לזקק מתוך זה את הטענה, האידיאה של הלוגיקה, בדיוק, ששתיים ועוד שלוש שווה חמש, את המשפט המופשט הזה שהוא נכון לתפוזים, לעצים ולפונקציות גל. שתיים ועוד שלוש שווה חמש. זה, את הדבר הזה אתה לא רואה. זאת אידיאה כלשהי שהיא תבנית של, לא, אתה לא רואה אותה. זה פשוט זה, אתה פשוט חי אותה. וזה פשוט ככה. זה לא עניין של לראות. פה זה הרבה יותר חזק מאשר לראות הכללות שכל הסוסים יש להם ארבע רגליים, אני יודע מה, ודברים כאלה. טוב, אני לא יודע להסביר יותר טוב מזה. אוקיי, אז בעצם הטענה היא שבשביל להשתמש במושגים האתיים בלי לרוקן אותם מתוכן, אנחנו חייבים לשלם את המחיר של לאמץ איזשהו סוג של מיסטיקה כזאת. זאת אומרת, איזושהי אידיאת הטוב שאנחנו צופים בה ודרך זה אנחנו מבינים מה נכון ומה לא נכון. בלי זה פתוחה בפנינו רק הדרך הקונבנציונלית או פשוט להגיד אין דבר כזה, זה שטויות, תעשה מה שאתה רוצה. שזה אותו דבר, זה לא שתי דרכים. כי הדרך הקונבנציונלית זה בעצם אומר את זה, היא לא אומרת משהו אחר. אין מוצא. זאת אומרת, אני לא יודע להוכיח שהאופציה השנייה לא נכונה. אני רק אומר שאם מישהו חושב שיש משמעות למוסר, אז בהכרח הוא מניח את התמונה הזאת. אם לא, אז לא, אז הוא חושב אחרת. בסדר? זה לא מה שאמרתי עכשיו, לא היה טיעון לטובת התמונה שאתה אמרת, אלא זה היה הצבת שתי האופציות היחידות שיש. עכשיו כל אחד צריך להחליט באיזו משתיהן הוא מאמין. או באופציה שאין דבר כזה מוסר, הכל עובדות, קונבנציות, עובדות, לא משנה, או שיש דבר כזה מוסר, אבל אז גם יש אידיאת הטוב ותצפיות בעיני השכל וכל המטען המטאפיזי שמתלווה לעניין הזה. אוקיי, אלה שתי… אני לא חושב שיש אלטרנטיבה שלישית.

[Speaker C] ומה קורה כשיש סתירה בין השניים, בין מה שאומרת לך הקונבנציה לבין מה שאומרת לך אותה אידיאה?

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, אם אתה קונבנציונליסט, אז אין דבר כזה סתירה. מה זאת אומרת? אז אם יש לך איזושהי תחושה, לכל אחד יש תחושות, גם הקונבנציונליסט מודה שיש לו תחושות מוסריות. אני אומר, תלוי. אם אתה קונבנציונליסט, אז נכון שיש לך תחושות שכשאתה הורג רוצח יהודים אתה לא בסדר. הרי גם שם היו את כל הסיפורים ששתו יין לפני שהאנשי אס-אס ירו ביהודים וכולי. זאת אומרת את התחושות האלה גם להם היו. אבל אם אתה קונבנציונליסט אמיתי, ואין לי מושג מה הם היו, לא משנה כרגע, אבל אם אתה קונבנציונליסט אמיתי אז אתה אומר טוב, אז אני אקח כדור. זה לא דילמה אמיתית, כיוון שמה שקובע זה החוק. אם החוק חוקק שצריך להרוג אותם, אז זה מה שנכון לעשות כאן. אם אתה מהותן, אסנציאליסט, אז אתה בעצם אומר מה פתאום? מה זה קשור לחוק? יש משהו שהוא נכון. אני מסתכל באידיאת הטוב, אני אומר לא ייתכן שדבר כזה הוא מותר, זה אסור. אבל החוק אמר. פה יכולה להיות דילמה, כי סך הכל אני רוצה גם לציית לחוק. בדיוק. ואז הדגל, במקרים קיצוניים אני אומר דגל שחור. בדיוק זו הנקודה. וזו התוצאה של משפטי נירנברג. התוצאה של משפטי נירנברג זו ההבנה לאן אפשר להגיע עם התפיסה האינסטיטוציונלית. זו בעצם הטענה. עכשיו בסדר, מי שרוצה ללכת עם זה עד הסוף, נכון, לשם אפשר להגיע, אבל זאת האמת. מה אתה רוצה? נכון, לשם זה באמת מוביל. אבל פתאום כולם עמדו באופן מוחשי מול התוצאות וכולם פתאום הבינו אני לא שם. זאת אומרת, לא ייתכן שזה יכול להיות נכון. אבל אני אומר, אנשים לא הגדירו לעצמם, אני כמעט לא מכיר, לא מכיר מישהו שניסח את זה כמו שאמרתי כאן, אין מוצא אחר לדעתי. כולם מדברים מילים ועקרונות ודגל שחור ועקרונות-על וכל מיני דברים כאלה. אבל תחזור חזרה לשאלה הפילוסופית על מה זה מבוסס, למה זה נכון? אתה חייב להגיע באיזשהו מקום למטאפיזיקה הזאת שתיארתי קודם. בלי זה אי אפשר, אין, אתה חוזר חזרה לקונבנציה. זאת אומרת, אין מוצא אחר. לכן עכשיו בן אדם צריך להחליט. או שהוא קונבנציונליסט, בסדר, זה עקבי. זאת אומרת, הוא יכול להמשיך הלאה ולהגיד אין מוסר וזה הכל, לעשות מה שהחוק אומר או לא מה שהחוק אומר, מה שבא לו, לא משנה. או להיות לא קונבנציונליסט, אסנציאליסט, אבל אז זה המחיר הפילוסופי. זאת אומרת צריך לאמץ איזושהי תמונה שאולי נראית במבט ראשון קצת ספקולטיבית. זאת אומרת, מטאפיזיקה כזאת עם אידיאות ותצפיות על אידיאות והשראות וזה. עכשיו, בזה אמרתי שזה המושג מצפון. המושג מצפון הרבה פעמים תופסים אותו כמשהו ששייך לעולם הרגש. המצפון שלי כואב, כן, הרגש שלי. מוסר כליות. מוסר כליות הכוונה הכליות שלי מתייסרות, כן, זאת אומרת אני חש כאבי בטן במובן מסוים וזה מבטא… זאת בעצם תפיסה שהיא אינסטיטוציונלית, או לא משנה, לא אינסטיטוציונלית אלא האינסטיטוציה היא אני, לא המחוקק או החברה, לא חשוב, אבל זה עדיין אותו עיקרון. זה עובדה. המוסר הוא עובדה, הוא לא מה שחייבים לעשות, פשוט ככה אני מרגיש אז ככה אני נוהג, וזה הכל. האלטרנטיבה היא לראות את המצפון כאיזשהו אמצעי תצפית לא חושי. זאת אומרת הטענה שלי שהמצפון זה יכולת לראות מה היא האתיקה הנכונה.

[Speaker D] זה

[הרב מיכאל אברהם] המצפון, זה לא רגש. בדיוק, מצפן. או, אפשר לשחק פה עם המילים תצפית ומצפן, אני לא יודע, אולי, אין לי מושג אם זה… וזה חלק פסיכולוגי שהוא באמת כזה… בסדר, אבל אני אומר, אם זה היה הכל פסיכולוגיה, אז חזרנו חזרה לקודם. אם, אני לא אומר שאין דברים שמתערבבים שם, ודאי שיש. הרי זה משהו כל כך לא חד וכל כך לא, אף אחד לא יכול לדעת עד כמה באמת זה מה שאתה באמת רואה או שמתערבבים לך כל מיני הטעיות והשפעות וכולי, נכון, נכון, אני מסכים. ולכן באמת קל מאוד להגיע למסקנה של ליבוביץ שבעצם זה הכל רגש או הסכמיות או דברים מהסוג הזה. אני רק אומר שהמחיר של זה והתוצאות של זה צריכות להיות ברורות. זאת אומרת והאלטרנטיבה היא רק האלטרנטיבה הזאת.

[Speaker C] וזה משותף לכל האנשים?

[הרב מיכאל אברהם] משותף במידה רבה.

[Speaker C] זה מוכרח להיות באיזשהו מקום כן לכלל הציבור.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה מבין שזה משותף, לא, משותף במידה רבה. אתה צריך להבין שהתמונה שאותה רואים, זה כבר למדנו מקאנט, התמונה שאותה רואים היא לא רק פונקציה של המציאות עצמה, אלא גם של המערכת שצופה במציאות. זאת אומרת אם אני שם צלופן אדום, אני אראה את השולחן הזה אדום, אתה תשים ירוק, אתה תראה אותו ירוק. אבל זה אותו שולחן, רואים את אותו שולחן. מה זה אומר? שבסופו של דבר המסקנה הסופית היא פונקציה של מה שיש בעולם עצמו פלוס האמצעים שדרכם אני צופה בעולם. עכשיו זה יכול ליצור מחלוקות. כיוון שאנחנו בנויים אחרת, אנחנו תופסים את אידאת הטוב לפעמים, עוד פעם, זה די בשוליים, סך הכל הדברים המרכזיים משותפים.

[Speaker C] בשביל לשפוט אתה חייב להניח שוויון… לא, לא, לא, אני לא

[הרב מיכאל אברהם] מניח, אני טוען שהוא טועה. עכשיו יכול להיות שהוא יהיה פטור בתור אנוס אם הוא… עם צלופן אחר. אבל עדיין אני יכול לשפוט את המעשה שלו כמעשה של טעות.

[Speaker C] אבל כשאתה שופט אותו, אתה אומר שהוא לא בסדר, אז אתה מניח…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אמרתי, אם באמת אני, יש לו, אני מניח שגם הוא מבין שזה לא בסדר, אני גם שופט אותו. אבל גם אם לא, עדיין את המעשה אני יכול לשפוט. אני יכול להגיד, תראה הוא אנוס, הוא לא ראה את זה, אז הוא פטור, הוא לא אשם. אבל עדיין המעשה, יש אמת ושקר לגבי המעשה המוסרי גם בלי זה. בסדר? זה…

[Speaker C] אם רובוט אחד הורג אנשים אני לא שופט את המעשה של הרובוט. אוקיי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה אומר שזה מעשה לא טוב רק אין אשמה על רובוטים.

[Speaker C] לא, אני גם המעשה הוא לא מעשה…

[הרב מיכאל אברהם] אה, זה כבר מילים, בסדר.

[Speaker C] אין אשמה, זה מה שאני אומר, זה או לשפוט את הבן אדם…

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, אני טוען שהמעשה הזה הוא מעשה שהוא לא בסדר. האם הבן אדם ייטול על זה… מה הופך את המעשה לא בסדר?

[Speaker C] מישהו חילל שבת בגלל… לא, לא, לא, טעות.

[הרב מיכאל אברהם] אם מישהו בוחר ועושה משהו, מה הופך את זה ללא בסדר? רק אם הוא בחר משהו שהוא רע. כן ודאי, אבל איך מגדיר את זה כרע? אם אתה אומר שהרע הוא תולדה רק של העובדה שהוא בחר, נו אז מה מגדיר את זה כרע מול הטוב?

[Speaker C] לא, אני מסכים על זה שיש משהו רע ויש משהו טוב, אבל אם הוא לא עשה את זה בגלל… אז הוא לא אשם. אז הוא לא אשם, בסדר, אבל זה רע.

[הרב מיכאל אברהם] אז למה המעשה הוא לא… זה מילים. אני, תכלס המעשה הוא רע. אנחנו מסכימים? לזה אני מתכוון, עזוב את המילים.

[Speaker C] אבל אתה לא בוחר שעורב עושה אותו. לא, המעשה הוא רע נקודה.

[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם הוא לא עשה את זה מתוך בחירה אז הוא לא אשם, אבל המעשה הוא רע. זה בדיוק הנקודה. המושגי הרע והטוב קודמים לבחירה, כי אם הם לא היו קודמים, אם הם היו תולדה של הבחירה, אז זה לא היה רע וטוב. בזה בחרתי כמו שבזה בחרתי. על כורחך יש איזשהו קריטריון שהוא מחוץ לבחירה שאומר לך זה רע וזה טוב. נכון שאתה לא מאשים מישהו אם הוא לא עשה רע מתוך בחירה, בסדר, זה האשמה של הגברא, לא של המעשה.

[Speaker C] אבל אתה לא אומר שזה רע כי זה רק כי זה בן אדם שבוחר שעושה רע. זה מה שאמרתי, רובוט, לא רובוט שהורג אנשים… זה מעשה רע שבוודאי…

[הרב מיכאל אברהם] שבוודאי שהוא לא אשם, בוודאי. אבל לא, אבל לא רע. אם בן אדם…

[Speaker I] זה אפשר לבחון אם זה טוב או רע…

[Speaker C] נכון, נכון. הבנתי. יש את הרובוט הזה, לא תמיד אפשר לבחון אם זה טוב או רע…

[הרב מיכאל אברהם] נכון, היכולת לבחור אבל לא קשורה לשאלה האם יש פה נכון ולא נכון. לא תמיד אני יכול להגיע למסקנה מה נכון ומה לא, מסכים, בסדר? אני לא טענתי שתמיד אפשר להגיע למסקנה, מה שאמרתי זה שיש משמעות למסקנה, זאת אומרת כשאתה אומר שהמסקנה היא נכונה זה לא חסר פשר, יש דבר כזה נכון ולא נכון. לא, היא לא סובייקטיבית, אני רק טוען שלא תמיד אפשר להגיע לזה, בסדר?

[Speaker E] יש קושי, יש גמרא, בואו לא נלך לקיצוניות של הרובוט… מפולת שלגים…

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, אני בא בסך הכל במוסכמת על רוב… העולם. בשוליים יש ויכוחים, זה נכון. בוויכוחים האלה יותר קשה. אבל תראה, תחשוב על ראייה בעיניים. שאתה מסתכל על הכוכבים או על משהו רחוק, יכול להיות שאתה תגיד שהמשהו ההוא אדום ואני אגיד שהוא ירוק. עכשיו הוא נורא רחוק, אנחנו לא נגיע אליו בחיים, אין לנו דרך לבדוק מי צודק. אז זה אומר שאני לא יכול להוכיח לך שאני צודק ואתה לא יכול להוכיח לי שאתה צודק. האם זה אומר שאין פה צודק ולא צודק? בוודאי שלא, או שזה ירוק או שזה אדום. זה שאנחנו לא יכולים להוכיח אחד לשני, זה לא אומר שאין פה אמת ושקר. לכן יש גבולות, גם בראייה החושית יש גבולות בשוליים שלא נוכל לשכנע אחד את השני, למרות ששם ברור לנו שיש נכון ולא נכון במובן הפשוט.

[Speaker I] למה לא ברור שיש נכון ולא נכון?

[הרב מיכאל אברהם] כי או שהעצם הזה הוא אדום או שהוא לא אדום. וברור שאם הייתי מגיע לשם הייתי רואה או שהוא אדום או שהוא לא אדום, מה זאת אומרת?

[Speaker I] לא, אני מדבר על דברים מאוד מאוד ברורים.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני מדבר על זה, אמרתי, אני מדבר על זה. אני מנסה להראות לך דרך הדוגמה הזאת, שכאשר יש לנו בעיה לשכנע אחד את השני או להוכיח אחד לשני שמשהו הוא נכון או לא נכון, זה לא בהכרח אינדיקציה לזה שאין פה נכון ולא נכון או שזה סובייקטיבי. זה רק אומר שזה נמצא בגבול שבו קשה להגיע להחלטה חד משמעית. נכון, גם בעולם המוסר יש דבר כזה.

[Speaker H] אדם שאוסף צדקה ברמזור, אוקיי, יש כאלה שיגידו זה מוצדק, ויש כאלה שיגידו לא צריך לתת פה, אנחנו רואים, אנחנו נמצאים, אנחנו עושים ככה.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה אומר שיכול להיות שבעניין הזה לא נוכל לשכנע. אז אמרתי, אני לא יודע, יכול להיות שאנחנו לא נצליח לשכנע אחד את השני. האם כתוצאה מזה שאנחנו לא יכולים לשכנע אחד את השני המסקנה היא שאין דבר כזה נכון ולא נכון? לא, לא מסכים, לא מסכים. זה לא אומר. יכול להיות שיש מקרים שיש נכון ולא נכון, אתה לא יכול לגזור את זה מהעובדה שאנחנו לא יכולים לשכנע אחד את השני, כי העובדה שאנחנו לא

[Speaker H] יכולים לשכנע אחד

[הרב מיכאל אברהם] את השני יכולה לנבוע גם מזה שאין לנו פה נגישות פשוטה למה נכון ולא נכון, אבל זה לא אומר שאין נכון ולא נכון. מי בעולם הזה יכול להגיד? אין לי מושג, אף אחד. מה זה משנה?

[Speaker H] אבל עדיין יש פה נכון ולא נכון.

[הרב מיכאל אברהם] האדום והירוק מישהו יגיע… אף אחד לא יגיע, זה רחוק, זה על הירח, לא משנה. יש פה אמת, רק אנחנו לא יכולים להגיע אליה, זה הכל. זאת הטענה. אוקיי, אז בסופו של דבר אם אתם זוכרים ישעיהו ליבוביץ' הביא…

[Speaker C] אבל אולי במקרה של השאלה שלו עם השנורר ברמזור

[הרב מיכאל אברהם] זה

[Speaker H] עניין של אסתטיקה, זה לא של מוסר.

[Speaker C] לא,

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא טוען שיכול להיות שיש פה מקום להגיד אולי הוא מסכן את עצמו או אחרים

[Speaker H] וממני הם לא מקבלים, ממך כן.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה ויכוח מיותר, כי זאת דוגמה…

[Speaker H] אסתטיקה גם יכולה להפריע לך…

[הרב מיכאל אברהם] אבל גם אם הדוגמה הזאת לא

[Speaker H] מוצלחת, גם

[הרב מיכאל אברהם] אם הדוגמה הזאת לא מוצלחת זה לא משנה, מה זה משנה? גם אם הדוגמה הזאת לא מוצלחת, יש דוגמאות אחרות שעליהם יהיה ויכוח מוסרי. בסדר? ההתלבטות של הסטודנט של סארטר שהבאתי, שהתלבט אם ללכת להתגייס לצבא צרפת החופשית להילחם נגד הנאצים או להישאר לעזור לאמא שלו המבוגרת והחולה בפריז הכבושה, זאת בוודאי התלבטות מוסרית. אני לא יודע אם יש הכרעה פשוטה. אני יכול לשמוע מישהו שאומר ככה, מישהו אחר אומר אחרת, והם לא יצליחו לשכנע אחד את השני. האם זה אומר שבהכרח שאין תשובה נכונה? לא. אולי באמת אין, אבל זה לא אומר את זה. זאת אומרת, אי אפשר לגזור את זה מהעובדה שיש ויכוח שלא ניתן להכרעה, אי אפשר לגזור שאין אמת. ולכן הטענה שלי שהעובדה שיש ויכוחים מוסריים שתמיד מנפנפים בהם כדי להגיד הנה, אתם רואים, אין אמת מוסרית כי יש ויכוחים, ויכוחים יש גם בתחום העובדות, זה לא אומר כלום.

[Speaker D] כמו אמת הלכתית.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, סבבה לך. אבל אני אומר, אפילו בעובדות יש ויכוחים.

[Speaker D] אפילו בכיפת ברזל יש ויכוח. כן.

[Speaker H] הסיפור שעכשיו הולך עם הפייסבוק עם הנחלאווי, אם הוא עשה מעשה…

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, שם סתם אף אחד לא יודע את העובדות, אני לא יודע מה זה הכל. ברור שמה שיש שם זה סך הכל ביטוי לתסכול, זה לא קשור לשאלה מה אנחנו חושבים על המקרה, על המקרה אף אחד לא יודע מה היה שם. מי יודע מכל החיילים האלה מה באמת היה שם? החיילים מבטאים תסכול שלהם על המצבים שהם נמצאים, לא, הם לא מדברים על הנחלאווי, זה לא קשור לנחלאווי. אף אחד לא יודע מה היה שם. איך אפשר להביע הזדהות או אי הזדהות עם זה? זה סתם שטויות. גם שם אפשר לעשות הכל… מה? טוב, בסדר, אפשר לעשות הכל, אבל זה סתם… אוקיי. אז ישעיהו ליבוביץ' הביא בתוך הדברים שלו ציטוט, אם אתם זוכרים, של הרמב"ם ממורה נבוכים ושל פסקאל, שבשני המקומות האלה הוא טען שהמוסר או הטוב והרע שייכים למה שהוא קרא, מה שהרמב"ם קורא, המפורסמות, והאמת והשקר שייכים למושכלות. ואני כבר שם אמרתי ככה טלגרפית, אחר כך נקרא את זה בפנים, שהמפורסמות, מה שהרבה נוטים לפרש כמו ליבוביץ' שהכוונה למשהו הסכמי, אני לא בטוח שזה נכון. מפורסמות פירושו של דבר מה שכל אחד מבין כי הוא רואה. זאת אומרת, לא, אין לי טיעון שכלי שיכול לשכנע מישהו, אבל אני פשוט רואה. המפורסמות זה שאסור לרצוח. מה, בגלל שזה הסכמי? לא בגלל שזה הסכמי, כי כל אחד מבין שאסור לרצוח, אין לי טיעונים לוגיים. טיעונים שיכולים לשכנע מישהו שחושב אחרת. אבל אבל עדיין זה ברור, זה מפורסם וזה נכון. המפורסמות לא בהכרח מבטא הסכמיות או אינסטיטוציונליות. זה מה שרציתי לטעון. האמת היא שכשקוראים את המורה נבוכים רואים שבכלל זה לא קשור לעניין, אבל זה עכשיו נקרא. כי מעניין, כי הרבה תופסים את המורה נבוכים ככה, גם אני תמיד חשבתי ככה, ועכשיו קראתי אותו ככה לקראת הלימוד שלנו וזה פשוט לא, בכלל לא זה, אז תכף נראה. הקשה לי איש חכם זה לו שנים קושיה גדולה. צריך להתבונן בקושיה ובתשובתנו בפירוקה. נדמה לי שהפרק הראשון של הרמב"ם מדבר על צלם, מה זה צלם אלוהים? מיד אחרי זה הוא מדבר על עיני השכל. זאת אומרת, כל ההקשרים האלו קשורים קצת לדעתי. הקשה לי איש חכם זה לו שנים קושיה גדולה. צריך להתבונן בקושיה ובתשובתנו בפירוקה. וקודם שאזכיר הקושיה ופירוקה, אומר כי כבר ידע כל עברי כי שם אלוהים משתתף לשם ולמלאכים ולשופטים מנהיגי המדינות. יש לזה כמה משמעויות למונח אלוקים או אלוהים בעצם: לשם, מלאכים בני האלוהים אל בנות האדם שם בבראשית, אז יש אחד הפירושים זה בני מלאכים והשופטים מנהיגי המדינות, הכוונה אנשים חשובים. בסדר? שופטים מנהיגי המדינות זה אנשים חשובים, כמו שאנחנו יודעים שדיינים נלמדים בסנהדרין, תחילת סנהדרין, דיינים נלמדים צריך שלושה בבית דין כי כתוב שלוש פעמים אלוהים בפרשה.

[Speaker J] יגיש את העבד לאלוהים.

[הרב מיכאל אברהם] עד האלוהים יבוא דבר שניהם. כן, בדיוק. נכון. הכוונה דיינים או אנשים חשובים, שופטים מנהיגי המדינות זה לשון של חשיבות. אז יש פה כמה משמעויות למונח הזה. וכבר ביאר אונקלוס הגר עליו השלום והאמת מה שביאר. זאת אומרת, מה שהוא מבאר זה באמת, זה אמיתי. כי אומרו "והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע" רוצה בו העניין האחרון. הכוונה הפירוש האחרון מבין השלושה. הרי למעלה ראינו שלושה פירושים למונח אלוהים: אחד זה לשם, השני זה למלאכים, השלישי זה לשופטים מנהיגי המדינות. "והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע" שנאמר שם לא מדבר על הקדוש ברוך הוא. אלוהים פירושו הייתם כאנשים חשובים יודעי טוב ורע, זאת אומרת כאנשים חכמים, שופטים, כן, יודעי טוב ורע, באופן ששופטים הם אנשים חכמים. אמר "ותהון כרברביא", כן, תהיו כאנשים גדולים. זה התרגום של אונקלוס שבעצם מבטא את העובדה שהפירוש הוא הפירוש השלישי. ואחר הצעה שיתוף זה השם, זה מאוד מעניין, שיתוף השם פה זה כמובן כפל משמעות. נכון? כי השם של השם של הקדוש ברוך הוא משותף פה לעוד גורמים וזה ממש שיתוף גם במובן התיאולוגי. נתחיל בזיכרון זאת הקושיה. אמר המקשה, כן, זה אותו איש חכם שאמר שהיה לו קושיה: יראה מפשוטו של כתוב כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי חיים שאין שכל לו ולא מחשבה, ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע. וכאשר המרה, כן, שהוא אכל מעץ הדעת, הביא לו מריו זה השלמות הגדול המיוחד באדם, והיא שתהיה לו זאת ההכרה הנמצאת בנו בין טוב לרע, אשר היא הנכבדת מן העניינים הנמצאים בנו, ובו נתעצם. מה הכוונה "בו נתעצם"? או "בו נגדל" כאילו, או ש"נתעצם" הכוונה "זאת עצמותנו". זאת אומרת, עצמותו של האדם זה היכולת להבחין בין טוב לרע. בסדר? וזה הפלא שיהיה עונשו של מריו תת לו שלמות שלא היו לו, והוא השכל. איך ייתכן שבן אדם עושה חטא והעונש על החטא זה לקבל מדרגה יותר גבוהה, לקבל איזושהי תובנה או יכולת שלא הייתה לו קודם, להפוך איש גדול יותר? כן, והוא השכל. ואין זה אלא כדברי מי שאמר כי איש מן האנשים מרה ופעל עוול ולפיכך שינו בריאתו לטוב. ובתור תגובה אז שיפרו אותו, איך זה יכול להיות? והוא שם כוכב בשמים. הפכו אותו לכוכב בשמים. לא יודע אם למישהו יש חלום להיות כוכב בשמים, לא ברור לי, אבל לא משנה, נשתמש בזה כמטאפורה. ברור שהכוכבים חיים, כן, ברור.

[Speaker D] מי מסתפק בלהיות כוכב פה?

[הרב מיכאל אברהם] זאת הייתה, גם זה אני לא בטוח שהייתי רוצה, זאת הייתה כוונת הקושיה ועניינה, אף על פי שלא הייתה בזה הלשון. לא משנה, זה תוכן הדברים. ושמע ענייני תשובתנו. עד כאן זה לשון הקושיה. ושמע ענייני תשובתנו. אמרנו: אתה האיש המעיין בתחילת רעיוניו וזממיו, ומי שיחשוב שיבין ספר שהוא הישרת הראשונים והאחרונים, כן, ספר התורה, ספר בראשית, הוא הישרת הראשונים והאחרונים, הכוונה הוא תפקידו ליישר את כל בני האדם, זאת אומרת זה אמור להיות ספר המוסר, זה לא משהו שאתה יכול לקרוא אותו באופן. רש"י הראשון על התורה, כן, שהוא אומר, אמר רבי יצחק היה צריך הכתוב להתחיל מהחודש הזה לכם, למה התחיל מבראשית? כדי לומר שהקדוש ברוך הוא ברא את הארץ והוא נתנה לאשר ישר בעיניו. כן, שאם יאמרו אומות העולם ליסטים אתם וכולי. אז השאלה כמובן שעולה שם זה אוקיי, אז הסברת לי את פרקי הבריאה, שני פרקים נגיד, או משהו כזה, רק כדי להבין שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם, ומה עם שאר ספר ושליש עד פרשת בא החודש הזה לכם ראש חודשים? כן, מה איפה התירוץ על זה? אז רש"י אומר, אני חושב שזה נקודה שמדויקת בלשונו, הוא אומר שהוא ברא את העולם ונתנה לאשר ישר בעיניו. יש פה מילת מפתח, ספר בראשית הוא ספר הישר. והוא צריך להגדיר למה באמת האבות או עם ישראל הוא הישר בעיניי. לכן ספר בראשית שהוא ספר הישר, תפקידו כולו, לא רק שני הפרקים של הבריאה. שני הפרקים של הבריאה אומרים אני בעל הבית, אני בראתי אני יכול לתת למי שאני רוצה. דבר שני, אגב זה פתאום עכשיו אני חושב שזה קשור גם לדיון שלנו, בסדר הקדוש ברוך הוא אומר זה מה שאני רוצה, זה מה שאני עושה. לא, צריך להצדיק את מה שהוא עושה, וזה לא שרירות, זה יש פה, זה גם נכון, ואני רוצה להסביר לכם למה אלה הם האנשים שישרו בעיניי. אז הוא מתאר את זה בספר הישר. אוקיי, לכן ספר בראשית נקרא ספר הישר. שהוא הישרת ראשונים ואחרונים, בעברו עליו כן לא ייתכן שהמעיין בתחילת רעיוניו ייקח ספר שהוא הישרת ראשונים ואחרונים, בעברו עליו בקצת עתות הפנאי מן השתייה והמשגל כעברו על ספר מספרי דברי הימים או שיר מן השירים ויתיישב ויסתכל כי אין הדבר כמו שחשבתו בתחילת המחשבה. כן אל תחשוב שאפשר בעיון פשוט בקריאה פשוטה ככה בשעות הפנאי להבין פה. נכון הקריאה הפשוטה נראית כמו שאתה תיארת הוא אומר למקשה, כן לאותו אחד ששאל את הקושייה, אבל אין המחשבה כמו שחשבת בתחילת המחשבה. צריך לפרש את זה אחרת. אבל כמו שיתבאר עם ההתבוננות לזה הדבר וזה, כי השכל אשר השפיע הבורא על האדם והוא שלמותו האחרון הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו. כן לפני שהוא מרד כבר היה לו את השכל, זה לא שהכניסו לו את השכל אחרי המרד, היה לו את זה קודם. ובשבילו נאמר בו שהוא בצלם אלוהים ובדמותו. הרי כתוב ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים עשה אתו. מה זה צלם? אז זה דיברנו בתחילה שלמדנו את מבוכי הדור, שהרמב"ם אומר שצלם פירושו השכל והרב קוק אומר שהצלם פירושו הרצון, היכולת לבחור. אז זה לא אותו דבר. שני מודלים שונים וראינו שמה שזה די באופן עקבי נמשך בשני הספרים האלה. אבל אצל הרמב"ם צלם האלוהים זה השכל שיש לנו. אוקיי, אז לא ייתכן שאם הקדוש ברוך הוא ברא את האדם בצלמו אז הוא היה בלי שכל עד החטא ורק אחרי החטא נכנס לו השכל. ברור שהיה לו את השכל מיד כשהוא נברא, עוד קודם מרותו, כן לפני שהוא עשה את החטא. ובגללו דיבר איתו וציווהו כי הרי בלי זה מה שייך לצוות אותו, כמו חיות השדה. וכמו שאמר ויצו ה' אלהים ולא תהיה הצוואה על הבהמות ולא למי שאין לו שכל. ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, כן הלוגיקה, וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו. זאת אומרת היכולת הזאת להבדיל בין אמת ושקר, השכל, הייתה באופן מלא באדם עוד לפני החטא. אומנם המגונה והנאה הוא במפורסמות לא במושכלות. הנה זה המשפט. כן עד כאן דיברנו על אמת ושקר, אמת ושקר זה מושכלות, אבל המגונה והנאה, כן הטוב והרע, זה במפורסמות לא במושכלות. כי לא יאמר השמיים כדוריים נאה. הרמב"ם חשב שהשמיים הם כדוריים, אז השמיים כדוריים אנחנו לא אומרים על זה אולי יש בזה אמת בעצם, אנחנו לא נאמר שזה נאה, אנחנו אומרים זה אמיתי. אוקיי, ולא הארץ שטוחה מגונה. זה גם נקודה מעניינת הוא מתכוון שהארץ היא לא שטוחה. כן נכון? שזה שקר. יש את זה ברמב"ם בעוד מקומות. הרמב"ם חשב שהארץ היא כדורית. הא?

[Speaker D] זה לא זה היה ידוע?

[הרב מיכאל אברהם] לא שזה היה ידוע הייתה תפיסה יוונית כזאת לא המציאו את זה שלוש מאות שנה לא היה

[Speaker D] לא לא אני אומר הייתה תקופה הייתה תפיסה יוונית כזאת ברור מזמן אבל זה לא היה התפיסה הרווחת בעולם לא חשבו. מה זה בעולם?

[הרב מיכאל אברהם] חשובים לא אבל חכמי המדעים לא חשבו ככה

[Speaker D] פשוטים לא לא לא לא

[הרב מיכאל אברהם] הייתה תפיסה לא זוכר מי העלה את זה היו תפיסות שהעולם הוא כדור לא כולם הסכימו לזה ממש לא.

[Speaker D] אני נדמה לי מי ששמעתי ממישהו כאילו שעשה מחקר של העת

[הרב מיכאל אברהם] העתיקה שזה מה שאני יודע אבל טוב אפשר לבדוק את זה לא משנה הרמב"ם תפס שזה כדור. אבל יאמר אמת ושקר זה לא מגונה ונאה אלא אמת ושקר כי זה משפטי עובדה. על משפטי עובדה אנחנו לא אומרים מגונה ונאה אלא אמת ושקר. וכן בלשוננו ייאמר על הקושט ועל הבטל אמת ושקר. לא כל כך מבין מה מרוויחים מזה. קושט ובטל זה אמת ושקר. זה תרגום. לא, טוב. ועל הנאה והמגונה, טוב ורע. אוקיי? הנאה והמגונה זה טוב ורע. ובשכל ידע האדם האמת מן השקר, הוא יכול להבחין, כן, בין האמת לבין השקר. וזה יהיה בעניינים המושכלים כולם. זאת אומרת, העניינים המושכלים נמדדים במונחים של אמת או שקר. ומי שהפונקציה האנושית שמטפלת בזה זה השכל. לכן זה נקרא מושכלות. וכאשר היה על שלמות עניינו ותומם, והוא עם מחשבתו ומושכליו, אשר נאמר בו בעבורם ותחסרהו מעט מאלוהים. אז זה היה האדם קודם החטא. לא היה לו כוח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם. לכאורה על פניו את הטוב והרע הוא עוד לא ידע, הוא ידע רק את האמת והשקר. את המפורסמות הוא עוד לא ידע. זה עוד לא היה מפורסם. עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, והוא גילוי הערווה, גילוי הערווה אין הכוונה גילוי עריות, הכוונה שהערווה נמצאת בחוץ מגולה, לא מכוסה, כן? לא היה זה מגונה אצלו ולא השיג גנותו. וכאשר מרה, כן הוא עשה את החטא, ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאת חושיו הגשמיות, כמו שאמר כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעיניים, נענש בששוללה ההשגה ההיא השכלית. ומפני זה מרה במצווה אשר בעבור שכלו ציווה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות. זאת ירידה באמת הוא אומר, בניגוד לתפיסתו של השואל שהבין שלהבחין בטוב ורע זה עלייה, זה להפוך ככוכב בשמיים, כן? הוא אומר מה פתאום? טוב ורע זה מפורסמות, סתם מוסכמות, קונבנציות. אז אתה בעצם פתאום מתחיל להתעסק בקונבנציות במקום להתעסק באמת ובשקר, זאת הידרדרות. ולכן אין בעיה, באמת בעקבות החטא האדם הידרדר, האדם לא התעלה. זה הטעות של השואל. ואז ידע שיעור מה שאבד לו ומה שהופשט ממנו ובאיזה עניין שב. ולזה נאמר והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע. ולא אמר יודעי שקר ואמת או משיגי שקר ואמת. כי שקר ואמת זה השגה שכלית. אבל טוב ורע זה מוסכמות, זה מפורסמות. ואין בהכרחי טוב ורע כלל, אבל שקר ואמת. זאת אומרת טוב ורע זה לא דבר אמיתי או שקרי, אין פה הכרחי או לא הכרחי, זה קונבנציות נגיד כרגע. והתבונן אומרו, כן תסתכל זה מה שהכתוב אומר, ותיפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם. לא אמר ותיפקחנה עיני שניהם ויראו, כתוב וידעו לא ויראו, כן? כי אשר ראו קודם הוא אשר ראו אחר כך, את הראייה היה להם קודם והיה אחר כך. ראייה כמובן, תזכרו כי בפרקים פה הוא עוסק גם בעיני השכל, ראייה משמשת בכמה משמעויות. זה גם הראייה העובדתית אבל גם עיני השכל. בסדר?

[Speaker K] מה זה העובדתי?

[הרב מיכאל אברהם] לא רק, אני לא בטוח שזה רק.

[Speaker K] וידעו, ידעו זה יותר מה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, וידעו זה משהו שונה, ידעו זה הטוב ורע זה המפורסמות, זה בכלל משהו אחר. תכף נראה. כי לא היו שם סנורים אלא עין שהוסרה, אבל נתחדש בו עניין אחר שגינה בו מה שלא היה מגנהו קודם. זאת אומרת הוא נהיה יותר מגונה האדם, לא פחות ויותר מעולה. ודע כי זאת המילה, רוצה לומר פיקח או פקח, סליחה, לא תיפול בשום פנים אלא על עניין גלות ידיעה. זאת אומרת לגלות לאדם ידיעה כלשהי, לא ראות חוש שהתחדש. ויפקח אלוהים את עיניה, אז תיפקחנה עיני עיוורים, פקוח אוזניים ולא ישמע, כאומרו אשר עיניים להם לראות ולא ראו. אבל אמרו על אדם משנה פניו ותשלחהו. זה הפסוק באיוב, והרמב"ם מפרש את זה על, זה כנראה מדרש חז"ל נדמה לי, שברגע שהאדם שינה פניו, עשה את החטא, ותשלחהו ששלחים אותו מגן עדן. אז זה תיאור, זה מתאר את חטא אדם הראשון, פירושו וביאורו כאשר שינה מגמת פניו שולח. כי פנים שם נגזר מן פנה או פינה. כי האדם בפניו יכוון לדבר אשר ירצה כוונתו. ואמר כאשר שינה פנותו וכיוון לדבר אשר קדם לו הציווי שלא יכוון אליו, כן הוא עשה חטא, דבר שאסור לעשות, שולח מגן עדן. וזהו העונש הדומה למרי מידה כנגד מידה. זה יש פה בעונש הזה יש מידה כנגד מידה. הוא הותר לאכול מן הנעימות וליהנות בנחת ובבטחה בהתחלה, קודם החטא. וכאשר גדלה תאוותו ורדף אחר הנאותיו ודמיוניו כמו שאמרנו, ואכל מה שהוזהר מאוכלו, נמנע ממנו הכל. מידה כנגד מידה, והתחייב לאכול הפחות שבמאכל. וזה "בזיעת אפך תאכל לחם", כי חיטה וכולי, אשר לא היה לו מקודם מזון, ואף גם זאת אחר העמל והטורח, כמו שאמר "וקוץ ודרדר תצמיח לך" וגומר, "בזיעת אפך" וגומר. וביאר ואמר "וישלחהו השם אלוקים מגן עדן, לעבוד את האדמה אשר לוקח משם". והשווהו כבהמות במזוניו ורוב ענייניו. בעצם הפך להיות יותר בהמי. זו הדרדרות אחרי החטא, כן? זה המשך של מה שאמר קודם. כמו שאמר "ואכלת את עשב השדה", ואמר מבאר לזה העניין "אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו". ישתבח בעל הרצון אשר לא תושג תכלית כוונתו וחכמתו וכולי. אז בעצם הטענה שהוא רוצה לטעון זה שהאדם הדרדר אחרי החטא ולא התעלה אחרי החטא. מה פשר ההדרדרות הזאת? את השכל שמבחין בין אמת ושקר היה לו קודם. מה שהוא נהיה אחר כך, הוא נהיה "יודעי טוב ורע". אבל טוב ורע זה המגונה והנאה, זה המפורסמות, זה לא באמת שכל. ולכן נגיד בפירוש המקובל, מה שלייבוביץ' למשל פירש, הכוונה קונבנציות. פתאום אדם התחיל להתנהג לפי קונבנציות. אז להתנהג לפי קונבנציות זו הדרדרות, זה לא התעלות. קודם הוא התנהג לפי מה שאמיתי, כאן הוא עכשיו מתחילים להשפיע עליו גם הקונבנציות. איך הוא התנהג לפי מה שאמיתי?

[Speaker D] היה לו רק

[הרב מיכאל אברהם] את הקישור הזה, המנטלי הזה, של אמת ושקר. לא היה לו בכלל את ההשגה של המפורסמות.

[Speaker D] ובמובן הזה אתה יכול להתנהג פשוט לפי

[הרב מיכאל אברהם] השכל מה לעשות ומה לא לעשות. אז הוא היה ערום, כי אין שום בעיה מבחינת השכל להיות ערום. זה רק שאלה של מגונה ונאה או של מפורסמות של טוב ורע. מה אכפת לו? אם השכל אומר שזה בסדר, זה מה שהוא עשה.

[Speaker D] רגע, הרמב"ם נגד קונבנציות באופן כל כך מוחלט?

[הרב מיכאל אברהם] לא. אחרי החטא יש קונבנציות והקונבנציות כבודן במקומן מונח. אבל זה המצב כולו הוא מצב דיעבדי. אנחנו כבר פה. כשאנחנו כבר פה, אז נכון לשמור על הקונבנציות. יש אפילו בל תשקצו, שזה באיזשהו מובן החובה לשמר כללי נימוס. לא לעשות דברים מאוסים, זה לא במובן של מאוסים מוסרית. מאוסים אנושית, זאת אומרת לא מנומסים או לא דוחים, כן? זה הבל תשקצו זה ממש האיסור לסטות מהקונבנציות, מכללי הנימוס, מנהג בבלי, כן? זה ה…

[Speaker C] הוא לא ראה שום דבר ערכי, שום דבר שיפוטי? לא היה לו בכלל שום…

[הרב מיכאל אברהם] רגע, אני כבר מגיע לזה.

[Speaker C] אז מה הוא עשה? זאת אומרת מה…

[הרב מיכאל אברהם] הוא שפט בשכל, לא במוסכמות.

[Speaker C] הוא לא שפט. נגיד היה לו רצון, היה לו בחירה. נניח שהיה לו רצון ואיזשהו בחירה, לקראת מה הוא בחר ורצה? זאת אומרת מה… מה שנכון. מה שנכון מאיזה בחינה? נכון ערכית או נכון עובדתית בעולם הגשמי? מה שצריך לעשות, מה שנכון, יש מה לעשות נכון ויש מה שערכי. מה לעשות… זה שאלה מצוינת. עכשיו, דבר שני, כתוב פה שהגיעו לו השגות המפורסמות. זה ממש לא נראה כמו שעכשיו הוא התחיל לעשות מה שנהוג אצל אנשים. עכשיו הגיעו לו, הוא הצליח להשיג איזה שהם השגות מפורסמות.

[הרב מיכאל אברהם] לא. הרמב"ם קורא לזה הדרדרות. השגות הכוונה הוא עכשיו פתאום התחיל להשיג את המפורסמות. אבל להשיג את המפורסמות זה לא השגות במובן של התעלות. זה הכוונה הדרדרות. אז מה זה?

[Speaker D] סוג אחר של השגה.

[הרב מיכאל אברהם] כי אתה מבין שזה פאסנישט, כמו שאומרים, כן? זה לא עושים דברים כאלה. זה סוג של השגה. יש אנשים שאין להם תחושה, קוראים לזה היום אינטליגנציה רגשית. אינטליגנציה רגשית זו הדרדרות. זאת אומרת אתה מבין שיש דברים שאתם לא עושים. זאת אומרת אדם לא עושה. זה בעצם קרוב באיזושהי צורה לעניין הזה. זה סוג של השגה. זאת אומרת יש אנשים שלא, אין להם תפיסה טובה לגבי הדברים האלה, נכון? אז הרמב"ם טוען כן, אבל התפיסה הזאת זו הדרדרות, זו לא התעלות.

[Speaker L] אבל הטוב ורע הזה זה יצר הרע. מה זאת אומרת עכשיו יצר הרע? אדם ידע שקיים יקר וטוב, רק תמיד הוא בחר בטוב.

[הרב מיכאל אברהם] זה כבר הנפש החיים, זה פה. הצד השני של הדף.

[Speaker L] עכשיו היצר הרע בפנים והוא כל הזמן נלחם בתוכו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה את כבר, זה עוד לא הרמב"ם, זה כבר הנפש החיים.

[Speaker C] אבל אז אין הבדל בין טוב ורע לאמת ושקר. מה זאת אומרת אז? לא, לפי הפירוש הזה… כן. אז מה אם אין דבר כזה באמת טוב ורע, יש רק אמת ושקר?

[הרב מיכאל אברהם] בפירוש הזה אני אגיע כשנדבר עליו, זה הנפש החיים, זה הצד השני של הדף. נגיע אליו. אבל ברמב"ם זה עוד לא זה. זאת אומרת, בינתיים הרמב"ם לכאורה נראה שהטוב והרע זה בעצם הפאסנישט הזה, כאילו המפורסמות. זאת אומרת לא עושים את זה, הקונבנציה אומרת שלא עושים את זה. וזה סוג של הדרדרות. אבל נדמה לי שבאמת יש פה כמה שאלות. אחת מהן זו השאלה שלך באמת. באיזה מובן היה לאדם הראשון את היכולת לבחור בין אמת ושקר? אין פה מה לבחור. יש אמת ויש שקר. לבחור זה תמיד לבחור בין טוב לרע. אבל אם טוב ורע כולו שייך לעולם המפורסמות, אז מה זה נקרא לחטוא למשל במצב כזה? מה פירוש לחטוא? לעשות משהו לא נכון?

[Speaker M] הוא לא חטא באמת?

[הרב מיכאל אברהם] הוא באמת לא חטא? אדם הראשון חטא, מה זאת אומרת?

[Speaker M] אכל ממשהו שהוא לא אכל, זה לא חטא?

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל כשהוא אכל, כשהוא אכל זה היה חטא שנוצר על ידי האדם שהיה קודם החטא. אז מה זה חטא?

[Speaker N] כשהוא בחר בשקר. מה זה בחר בשקר?

[הרב מיכאל אברהם] הוא בחר ברצון ולא במה שביקשו ממנו לעשות.

[Speaker N] אז זה שקר

[הרב מיכאל אברהם] או שזה רע?

[Speaker N] אני אומר בשקר.

[הרב מיכאל אברהם] או, אז אתה אומר זה שקר ולא רע. זאת אומרת שלקיים את הציוויים זה אמת, שזה לא עובדה, זה ערכים. הרמב"ם קורא לזה אמת ושקר ולא טוב ורע. ואם תסתכלו פה על הדוגמאות, איזה דוגמאות הוא מביא כשהוא מדבר על המגונה והנאה? ללכת ערום. ללכת ערום זה לא דבר לא מוסרי. ללכת ערום זה הכוונה לא מנומס, לא עושים את זה בחברת בני אדם. זה הרמב"ם קורא מפורסמות. למה, ללכת שיראו אותך ערום זה לא דבר לא מוסרי? לא. אין פה דבר לא מוסרי, זה פחיתות אנושית. זה לא דבר לא מוסרי, אתה לא פוגע באף אחד, זה לא משהו שהוא נגד האמת המוסרית. הוא לא אנושי, הוא פחיתות אנושית. זה ה"אל תשקרו" מה שקראתי קודם. אל תשקרו, לא עושים דברים כאלה, זה לא מנומס, לא עושים דברים כאלה. אבל זה באמת עניין הסכמי, כן? בפרנודיסטים אין שום בעיה, כולם הולכים ככה. והולכים בחוף הים למשל עם בגדי ים. בעולם שבו לא נוהגים לעשות את זה יראו את זה כדבר נורא בעייתי מבחינת צניעות. בהלכה אין בעיה, אתה יכול לברך שם ברכת המזון ככה. בלי שום דבר, אתה בדרך כלל צריך קצת להתלבש, להיות קצת מכוסה. אתה אומר ברכת המזון. בים אין שום בעיה, זה נקרא להיות מכוסה. אפילו כיפה לא בטוח שצריך לשים שם. אפילו מגבעת לא צריך לשים שם. יש כאלה ששמים שם מגבעת, אתה יודע, כן, אבל לא, יכול להיות שלא. כי זה באמת, אם בהקשר ההוא זה נתפס כמשהו שהוא בסדר, אין איתו שום בעיה, אז זה בסדר. זה מה שתמיד אומרים שהצניעות, לפחות חלקים נרחבים ממנה, זה עניין קונבנציונלי. זאת אומרת, אם בנסיבות המסוימות האלה זה מעשה סביר, אז אין סיבה לבקר אותו על איזושהי פלטפורמה אובייקטיבית של כללי צניעות. זה תלוי מה הנורמות המקובלות באותה חברה. זהו, זה הכל קונבנציה. אבל זה ברור שקונבנציה לרצוח, הרמב"ם לא יקרא לזה מפורסמות, או לגנוב. זה אמת ושקר אצל הרמב"ם. ומה שהוא קורא פה טוב ורע, הכוונה טוב ורע נימוסים, טוב ורע של שיקוץ אנושי. לכן לא צריך להגיע למה שאמרתי בפעם הקודמת שהמפורסמות אין פירושו הקונבנציות, למרות שזה פירוש אפשרי אני חושב, אבל לא צריך להגיע לזה, אלא מה שכולם מבינים. אלא פה הרמב"ם בכלל זה לא נוגע אלינו, הרמב"ם בכלל לא מדבר על מוסר. אגב, הרמב"ם בהמון מקומות אחרי זה חשבתי, זה לא מתחיל בכלל. אגב, אצל ליבוביץ במאמר שמה אין פסקה שאין טעות, זה לא ייאמן. הגמרות, הכל טעות, זה פשוט אוסף טעויות המאמר הזה מא' ועד ת', חוץ מהיסוד עצמו שהוא נכון, אבל המאמר כולו טעויות. זה לא ייאמן, והוא אומר את זה בביטחון ובזה, נחשב כזה אורים ותומים כזה. סותר גמרות על דין רודף בקטן, שקטן עובר, מה שהורגים אותו כדי להציל את האמא, זה בגלל דין רודף. אסור להרוג אותו בלי זה. מפורש בגמרא שזה לא נכון. הגמרא אומרת בגלל דין רודף זה דוחה את זה. לא משנה, כל מיני דברים, יש שם המון, לא יודע, בקריאה שנייה באמת בעייתי מאוד. בכל אופן, הרמב"ם הזה לא נוגע בכלל למוסר, הוא לא עוסק במוסר בכלל. הוא עוסק בנימוסים והליכות, וזה מפורסמות. בנימוסים והליכות זה הידרדרות. עכשיו אני אומר, הידרדרות אין פירושו שלא צריך להיות מנומס, כי עכשיו וואנס זה כבר קיים ואנחנו כבר בנויים באופן הזה של אחרי החטא, אז עכשיו כבר צריך להתנהג ככה, אין מה לעשות. במצבים כאלה יש לפעמים כללים דיעבד שזה מה שבאמת צריך לעשות כי אנחנו במצב דיעבד. אבל זאת באמת הידרדרות. אבל הטוב והרע הערכי זה וודאי שכל. הרמב"ם בהמון מקומות כשהוא קורא לבנאדם הוא קורא לבנאדם חכם, בנאדם מוסרי. זה בנאדם חכם. הרמב"ם בהלכות דעות בפרק ו' הלכה א', ובהלכות תשובה בפרק י' הלכה א', מדבר על החכמים שמתנהגים יפה או נכון, מוסרית, או הלכתית, לא משנה, גם הלכה זה נורמה ולא עובדה, כן? ולעומת זאת הלא חכמים זה אלה שלא מתנהגים בצורה נכונה, בצורה מוסרית. בהרבה מאוד מקומות הוא מתייחס לזה כחכמה, לא כמפורסמות אלא כמושכלות. ולכן ברור שמה שהוא מדבר כאן זה לא…

[Speaker F] לא מבחן פסיכומטרי.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. הוא לא רק מבחן פסיכומטרי. יש חכמה אינטלקטואלית ויש חכמה מוסרית ויש חכמה, וזה לא אינטליגנציה רגשית, זה אינטליגנציה מוסרית, זאת אומרת מצפון מפותח. נקרא לזה כך. אינטליגנציה רגשית זה המשהו הנמוך הזה. אז כל הפרק הזה אם כך בכלל לא נוגע אלינו. טעות להביא אותו, זה לא קשור בכלל. הטוב והרע המוסרי ניתוק ממכשירים מה שליבוביץ דן שמה לא נוגע בכלל למפורסמות פה. הערך של חיי אדם זה מושכלות באופן מובהק אצל הרמב"ם. עכשיו השאלה איך זה מושכלות? הרי אי אפשר להעמיד את זה על עובדות. אותה שאלה שאלנו בהתחלה. אין מנוס אלא להגיד זה מושכלות. אני צופה בעיני השכל שלי הפרק הבא. במורה נבוכים מדבר על עיני השכל. זה הפרק הבא במורה, מיד הפרק אחרי זה, נדמה לי פרק אחד או שניים אחריו. אז אני צופה בעיני השכל באידיאה. של המוסר או של הטוב, ואני מגלה באמצעים שכליים הכרתיים מה נכון ומה לא נכון. זה מושכלות, זה לא מפורסמות. לכן אגב יש הרבה מפרשים של הרמב"ם כולל אני עצמי עד עכשיו הייתי בטוח שפה הוא מדבר על מוסר, אבל זה לא נכון. הוא לא מדבר על מוסר בכלל. זה לא קשור. כל הרמב"ם הזה לא קשור בכלל לעניין. אוקיי. זה קשור הפוך.