הלכה ומוסר שיעור 9
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] מוסר והלכה – מבוא לערכים
- [1:58] מקרה קארן קוינלן – ניתוק ממכשירים
- [3:28] בקשת ההורים לנתק – דילמות רפואיות
- [6:15] המעורבות המשפטית – פרקליט המדינה
- [8:26] עדויות מומחים – מהו חיי אדם?
- [9:41] מהו החיים? – ביולוגיה ונשמה
- [11:24] מודעות עצמית – הגדרה והבדלים
- [16:15] מודעות אצל בעלי חיים – שאלות מוסריות
- [20:31] קריטריונים להפסקת החיים – הלב והמוות
- [24:56] אינטרס המדינה מול זכות הפרט – סיכום
- [27:02] האם למדינה חובה להגן על חיי אדם?
- [27:02] האם המדינה חייבת להגן על חיי אדם שלא רוצה לחיות
- [28:47] המדינה וההתאבדות – האם יש חובה להתערב
- [29:25] ספרו של רון אהרוני והביקורת על הפילוסופיה
- [30:19] בלבול סובייקט‑אובייקט – מקור סוגיות הפילוסופיה
- [32:18] זכותו של יצור אנושי לחיות – משמעות המושגים
- [32:18] זכות האדם לחיות: מושגים משפטיים
- [33:40] הקושי לקשור נורמות לעובדות – הפילוסופיה הטבעית
- [35:14] הקושי לבסס חובות וזכויות נורמטיביים
- [42:36] המעבר מודרניזם‑פוסט מודרניזם בתפיסה הפילוסופית
- [42:59] מודרניזם, פוסט‑מודרניזם וליבניץ
- [46:26] ביקורת על חקיקה נאצית – משפטי נירנברג
- [47:20] משפטי נירנברג והפוזיטיביזם המשפטי
- [50:44] החיפוש אחרי אלטרנטיבה שלישית
- [52:10] ביקורת על מערכת משפטית – האם אפשר לבקר חקיקה
- [54:04] הגדרת אמת מוסרית והשוואה למציאות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מסיים דיון על מוסר והלכה באמצעות שאלה פילוסופית על משמעותם של ערכים ועל הדרך שבה הם מקבלים תוקף. הוא ניגש לסוגיה דרך מאמר של ישעיהו ליבוביץ על ניתוק ממכשירים במסגרת המתת חסד, ומראה כיצד הוויכוח המעשי מוביל לשאלות יסוד על הגדרת החיים, על המושג מודעות, ועל היכולת לבסס איסורים וזכויות באופן רציונלי. הוא מציג את עמדת ליבוביץ שמושגים כמו זכות, חובה ואיסור הם מושגים משפטיים-חברתיים שאינם מעוגנים בעובדות טבעיות, ומוסיף את הרמב״ם ופסקל כמקורות לקו דומה. מול זה הוא טוען שהאלטרנטיבה אינה חייבת להיות שרירותיות של הסכמה חברתית, ומציע אפשרות שלישית של “עובדות אתיות” שאינן נובעות מתצפית חושית אך גם אינן רק מוסכמה.
הרקע: ליבוביץ, ערכים וניתוק ממכשירים
הדיון מוצג כבירור על מהו ערך וכיצד מגיעים אליו, תוך מעבר מן הלכתי לאתי-פילוסופי. הוא נקשר למאמרו של ישעיהו ליבוביץ בספר אמונה היסטוריה וערכים, שבו סוגיית ניתוק ממכשירים מוצבת כחלק מסוגיית המתת חסד, גם אם ניתוק ממכשירים עשוי להיתפס כקל יותר מהמתה אקטיבית. המאמר מתואר כנוסח כתוב של הרצאה שניתנה בישיבה יוניברסיטי בניו יורק בבית הספר לרפואה.
פרשת קארן קווינלן והעימות הרפואי-משפטי
ליבוביץ מציג מקרה של קארן קווינלן, נערה כבת 19–20 מניו ג׳רזי, שהורעלה כנראה בידי עצמה מתערובת סמים ואלכוהול ושקעה בקומה שממנה לא ניתן להעירה. הפעילות המוחית ב־אי אי ג׳י מצטמצמת למינימום לא קבוע, מרכז הנשימה נפגע, והיא מוחזקת בהנשמה מלאכותית מתמדת ובטיפול מתמשך של רופאים ואחיות יומם ולילה, כאשר המצב נמשך ללא סימן שיפור. הוריה מבקשים להפסיק טיפול ולהוציא את התקע החשמלי של מתקן ההנשמה כדי “להניח לה למות בחסד ובכבוד” משום שהמצב חסר תוחלת ויש בו ניוול האדם.
רופאים מסוימים מסרבים מטעמי מצפון רפואי ותפיסת תפקיד הרופא כמי שמקיים חיים בלבד, וטוענים שהפסקת חיים אינה בסמכות הרופא גם אם יש הערכה של איכות החיים. רופאים אחרים מצדיקים את בקשת ההורים בטענה שאין כאן קיום חיים אלא הארכת קיום ביולוגי חסר טעם כאשר האובייקט של הטיפול “פסק מלהיות אישיות”, ושמדובר גם בעומס רגשי ונפשי מחריד על הסביבה, אך חוששים מהשלכות חוקיות של הריגה או רציחה. ההורים פונים לבית המשפט, והשופט ממנה לנערה פרקליט שיגן על זכותה לחיות נגד בקשת הוריה, נשמעות עדויות מומחים מתחומים שונים, ובסוף השופט קובע שאין להרשות הפסקת טיפול משום שהדבר ייחשב להריגה והאחראים ייתבעו בדין; מוגש ערעור לבית המשפט העליון של ניו ג׳רזי, ובהמשך מצוין שבית המשפט העליון מבטל את פסק הדין הראשון ומאפשר ניתוק ממכשירים.
שאלת החיים והאדם: ביולוגיה, תודעה ומודעות
הדיון עובר לשאלה מה הם חיים והאם מדובר בשאלה מדעית, והאם חיים הם אוסף תהליכים ביולוגיים או שיש בהם משהו מעבר למערכת הביולוגית. מוצגת אפשרות שדווקא אם חיים הם מעבר לביולוגיה, אז במצב ללא מודעות ותפקוד מנטלי קשה עוד יותר לראות בנערה “אדם חי”, מפני שאין בה אותו “מעבר”. מושג המודעות מפורק לתפיסה רפלקסיבית של העצמי שבה האדם הוא גם הסובייקט המתבונן וגם האובייקט של ההתבוננות, ונאמר שמודעות היא דבר חמקמק שקשה להגדירו וקשה לבדוק אותו מבחוץ.
הטקסט מבחין בין חוויית כאב לבין תפיסה מודעת של “כואב לי”, וטוען שתגובה פונקציונלית או אינסטינקטיבית אינה מעידה בהכרח על מודעות, כפי שרובוט יכול להיות מתוכנת להימנע מגירוי מכאיב. הוא מציג את הקושי לקבוע קריטריון לבני אדם במצבים גבוליים, מעלה שיקולים של ספק, ומציע כעמדה אפשרית זהירות מסוג “חזקה דמעיקרא” שלפיה אם היה אדם בבירור בעבר, אין מכריעים שהוא חדל להיות אדם בהיעדר קריטריון ברור.
המדינה, “אינטרס הפרט למות”, ומשמעות הזכויות
מובאת נוסחה שלפיה המדינה מצווה על הגנת חיי אדם וזהו אינטרסה העליון וזכותה, אך ייתכן מצב שבו אינטרס הפרט גובר, ובמקרה קארן קווינלן “האינטרס שלה הוא למות” ולכן פקעה זכות המדינה למנוע זאת. הטקסט מערער על ניסוח זה מפני שבתחילה ההצדקה הוצגה כעול על הסביבה וחוסר תוחלת ולא כרצון של הנערה, ומעלה אפשרות עקרונית שאם אדם מוותר על זכות מסוימת ייתכן שאין למדינה חובה להגן עליה עבורו. הוא משווה זאת לשאלות על התאבדות, על כשירות רצונית, ועל ההבדל בין הצלה מאדם “שאינו שפוי” לבין מצב שבו אי אפשר לברר רצון כלל.
ביקורת על הפילוסופיה: “החתול שאיננו שם”
מובאת טענה מספרו של רון אהרוני החתול שאיננו שם, המתוארת כביקורת קטלנית על הפילוסופיה. נטען שם שהסוגיות הפילוסופיות העיקריות אינן אלא בלבול בין הסובייקט לאובייקט, ושברגע שמבחינים ביניהם ומתייחסים אליהם כשני אנשים שונים, הפילוסופיה “מתמוססת” ולא נשארות בעיות פילוסופיות אלא סוגיות אמפיריות או חסרות משמעות. הטקסט מציג את הטענה כמבריקה ומעניינת גם אם אינה מוכרעת, ומקשר אותה ללולאות מושגיות הנוצרות כאשר התופס והנתפס מתלכדים.
ליבוביץ: זכות, חובה ואיסור כמושגים משפטיים ללא ביסוס טבעי
ליבוביץ מנוסח כמעלה שלוש שאלות: מה המשמעות של “זכותו של יצור אנושי לחיות”, מה משמעות “חובתם של אנשים אחרים לקיים את חייו”, ומה משמעות “האיסור ליטול את חייו”. הוא קובע שמושגים כמו זכות, חובה ואיסור הם מושגים משפטיים שאין להם מובן אלא במסגרת משפטית-אינסטיטוציונלית של חברה מסוימת, בעוד שעצם קיומו של אדם כיצור חי הוא נתון טבעי ללא יסוד אינסטיטוציונלי. מכאן נבנית “תהום” בין העולם הנורמטיבי לבין העולם העובדתי, והטענה היא שאין דרך להעמיד נורמות על עובדות.
ליבוביץ שואל מי מקנה לאדם זכות לחיות ומה הבסיס הרציונלי לכך, ומציג תשובה: “אכן אין בסיס רציונלי לכך. אולם זהו פוסטולט המקובל עלינו.” הוא מנסח את תוקף האיסור כנעוץ בקבלה עצמית בלבד, וטוען שברגע ששואלים “מדוע אסור”, פג תוקפו של האיסור מפני שאין לו הנמקה חיצונית. הוא מסכם שעקרונות ערכיים יסודיים ומושגי טוב ורע אינם מעוגנים במציאות ואינם ניתנים לביסוס רציונלי, אלא תוקפם נובע מהסכמת בני אדם שאינה מחויבת המציאות ולא מחויבת ההיגיון אלא נובעת מרצון לקיים את העיקרון.
רמב״ם ופסקל: אמת ושקר מול טוב ורע, ומנהג כמקור יושר
ליבוביץ מביא את הרמב״ם כמקור מרכזי: “בשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, אבל הטוב והרע הוא במפורסמות לא במושכלות”, ומוסיף פירוש בסוגריים שמפורסמות הן “המקובל בין בני אדם”, וכן “ואין בהכרחי… טוב ורע כלל, אלא אמת ושקר”. הטקסט מציג את הקו הזה כראיית המציאות כקרה וניטרלית במונחי אמת ושקר בלבד, כאשר טוב ורע שייכים למישור האנושי-חברתי.
כמקבילה נוצרית מובא פסקל: “אין דבר בעולם שהוא צודק מטעמים שבהיגיון… הנוהג קובע את היושר שאין לו טעם אחר אלא שהוא מקובל. זה סוד סמכותו. המגמה להעמידו על עיקרו… מחסלו.” הטקסט קושר זאת לעמדה שלפיה ניסיון להעמיד יושר או צדק על טעם הגיוני מחסל את סמכותם.
פוזיטיביזם, משפט טבעי ונירנברג
הדיון מתגלגל להבחנה בין משפט טבעי לבין פוזיטיביזם משפטי, ולשאלה האם אפשר לבקר מערכת משפטית שנחקקה כדין כאשר היא מובילה לזוועות. משפטי נירנברג מוצגים כנקודת קיצון שבה הנאשמים טענו שצייתו לחוק ולפקודות, והשאלה הפילוסופית הוגדרה כשאלה על ביקורת המערכת עצמה ולא רק על האדם הפועל בתוכה. נטען שהפוזיטיביזם הגרמני הוביל לשערוריות מוסריות, ושמשפטי נירנברג היו מכה לתפיסה הפוזיטיביסטית וחזרה מסוימת למשפט טבעי, לצד ניסיונות בני-זמננו ליצור הכלאות בין הגישות.
“ככה” שרירותי מול “ככה” כנכון מחמת עצמו, והצעת “אפשרות שלישית”
הטקסט מציג שתי קריאות אפשריות לתשובה שאין לה הנמקה: קריאה אחת רואה בכך שרירותיות של הסכמה חברתית (“ככה החלטנו”), וקריאה שנייה רואה בכך אמת שאינה זקוקה להסבר חיצוני (“נכון מחמת עצמו”). הוא מציע שליבוביץ נשמע כמאמץ את הקריאה הראשונה, ומצביע על השלכה שבה חברה קניבלית אינה נחותה מחברה אחרת אם אין אמת מעבר להסכמה.
מול הדיכוטומיה הזו נטען שחייב להיות “משהו שלישי” שאינו תצפית חושית ואינו הסכמה שרירותית, ובו בזמן מאפשר לומר שיש אמת מוסרית ושאפשר לשפוט נאצים גם אם פעלו לפי חוק. הטקסט מציע תפיסה של “עובדות אתיות” או מציאות ערכית שניתן “לצפות” בה לא באמצעות חושים אלא דרך מצפון, תוך הכרה בכך שהמצפון עמום יותר, פחות חד-משמעי, ועלול להיראות סובייקטיבי. הוא קובע שהדרך היחידה להתייחס ברצינות למוסר היא לא לראותו כקונבנציה ולא להפוך אותו לעובדה פיזיקלית, אלא להכיר בסוג אחר של אמת שבה “זה שאסור לרצוח זה פשוט נכון.”
פירוש “מפורסמות” וההכנה לקריאת הרמב״ם
הטקסט מנסה לפרש מחדש את “מפורסמות” אצל הרמב״ם לא כהסכמה חברתית אלא כמשהו “שכל אחד יודע שזה נכון” בלי שהוא נגזר מתצפית חושית או מהיסק פשוט. הוא מבחין בין מוסכמות חברתיות רגילות כמו לבוש והתנהגות, שבהן אכן אין מעבר למוסכמה, לבין ליבת מוסר כגון איסור רצח ואיסור גניבה, שבה נטען שיש אמת אתית ולא רק קונבנציה. הוא מסיים בכך שהקריאה המקובלת של “מפורסמות” כהסכמיות דוחקת מפני שלא מבחינים באפשרות השלישית, והוא מציג את הדברים כהקדמה שנועדה לאפשר קריאה מדויקת יותר של הרמב״ם במורה נבוכים ובשמונה פרקים כדי לברר לאיזו משתי האפשרויות הרמב״ם מתכוון.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו בענייני מוסר והלכה, מוסר ומוסר בכלל. אני רוצה בעצם לסיים את הנושא הזה בדיון על המשמעות של מה זה ערכים ואיך מגיעים אליהם, המשמעות שלהם. זה בעצם דיון פילוסופי יותר כללי, יש לו היבטים הלכתיים מסוימים אבל בעצם זה דיון יותר באתיקה ופילוסופיה. השאלה של מה זה ערך בעצם ככה זוכה לטיפול אצל ישעיהו ליבוביץ בכמה מקומות, ואחד המקומות שבהם זה נעשה בצורה החדה ביותר זה מאמר שלו, מאמר שלו שהתפרסם בתוך הספר אמונה היסטוריה וערכים, המאמר האחרון באסופת מאמרים של ליבוביץ. ושם הוא עוסק בניתוק ממכשירים, זאת אומרת המטת חסד, אותנזיה.
[Speaker B] להגיד שזה וניתוק ממכשירים זה אותו דבר,
[הרב מיכאל אברהם] בתוך סוגיית המטת חסד זה לא אותו דבר אולי, תלוי איך מתייחסים לזה, אבל סוגיית המטת חסד, ניתוק ממכשירים והמתת חסד זה שייך לאותה סוגיה. האם ניתוק ממכשירים הוא קל יותר מאשר המתה אקטיבית? יכול להיות שכן, אבל זאת הסוגיה. בכל אופן הדיון שלו מתחיל ממקרה שהיה בארצות הברית והוא מתאר את זה ככה, הוא מספר שזה בעצם המאמר הזה הוא ניסוח כתוב של הרצאה שהוא נתן בדיון בישיבה יוניברסיטי בניו יורק, בבית הספר לרפואה של ישיבה יוניברסיטי, והוא מביא שם מקרה של נערה אמריקאית כבת 19-20, קארן קווינלן, במדינת ניו ג'רזי שהורעלה כנראה בידי עצמה, הרעלה מוחית על ידי תערובת של סמים ואלכוהול. ואז הוא אומר בעקבות ההרעלה הזאת שקעה הנערה בקומה, זאת אומרת עילפון, אובדן חושים, אובדן תודעה, שממנה לא ניתן להעירה. הפעילות המוחית כפי שהיא נמדדת באי אי ג'י הצטמצמה למינימום לא קבוע. יחד עם זה נפגעו גם מרכזים עמוקים יותר, מרכז הנשימה, הנערה מקוימת בהנשמה מלאכותית מתמדת. הגווייה החיה הזאת מוטלת ללא תגובה וללא הכרה וללא פעילות ומוחזקת בחיים במכשירים ומתקנים המקיימים בה תהליכים פיזיולוגיים בדרך מלאכותית, נשימה מלאכותית, הזנה מלאכותית, טיפול מתמיד בהשגחת חבר של רופאים ואחיות יומם ולילה. המצב נמשך ללא סימן של שיפור, כעבור מחצית השנה פנו הוריה לבית החולים וביקשו להפסיק את הטיפול, להוציא את התקע החשמלי של מתקן ההנשמה כדי להניח לה למות בחסד ובכבוד, שהרי המצב הקיים הוא מצב ללא תוחלת ואין בו משום ניוול האדם. אגב פה זה נקודה מעניינת כי זה לא, טוב אפשר לקרוא לזה אותנזיה אבל זה לא באמת אותנזיה כי לא, לפחות אין אינדיקציות שהיא סבלה, אין אינדיקציות שהיא סובלת. גם הטיעון הוא לא למנוע ממנה סבל אלא חוסר תוחלת, זה ניוול האדם, אין סיבה להשאיר אותה בחיים ולכן בעצם ההורים, ככה לפחות מה שאני מתרשם מפה, יש מצבים אחרים שבהם היסוד לבקשה הוא סבל של האדם ואז יכול להיות שאפילו כשיש לו מודעות זאת אומרת שהוא עדיין חי במובנים המקובלים. הרופאים סירבו, מהם אמרו שמבחינת מצפונם הרפואי והבנתם את סמכותו ותפקידו של הרופא אין הם מכירים אלא תפקיד אחד, לקיים את החיים, ואת הפסקת החיים אין הרופא רשאי ליטול על עצמו ותהיה אשר תהיה ההערכה שהוא מעריך את החיים הנידונים. היו רופאים אחרים שנטו לדעת ההורים שבמקרה זה אין אנחנו מקיימים את החיים אלא מאריכים קיום של מציאות ביולוגית
[הרב מיכאל אברהם] שהיא חסרת טעם לגבי האובייקט של הטיפול שפסק מלהיות אישיות. זאת אומרת בעצם השאלה אם הנערה הזאת נחשבת בכלל אדם במצב כזה. ניסוח אחד וניסוח אחר, האם
[הרב מיכאל אברהם] דבר כזה עוד נקרא בכלל שהיא חיה? האם לנתק אותה מהמכשירים פירושו להמית אדם חי? כן, זה שאלות שמשיקות, אבל אפשר להתייחס אליהן כשתי שאלות שונות. ולא זו בלבד שהקיום הזה הוא חסר טעם, אלא הוא גם עומס מחריד הן מבחינה רגשית והן מבחינה נפשית על כל הסביבה. כן, שימו לב שהשיקולים פה הם לא שיקולים של חמלה על הבחורה אלא יותר העומס של
[הרב מיכאל אברהם] הסביבה, זאת אומרת ההורים, בית החולים וכולי. אבל הרופאים האלה אמרו שהם חוששים שמבחינת החוק אין הם רשאים לעשות את הדבר שנתבקשו לעשותו, משום שהוא עשוי להיחשב כהריגה או רציחה. זאת אומרת, זה היה מצב שעדיין הדברים האלה כנראה לא
[הרב מיכאל אברהם] הגיעו לערכאות משפטיות והרופאים בעצם לא ידעו מה מעמדם המשפטי. זאת אומרת הם חששו, אפילו אלה שתמכו בעניין ברמה האתית חששו לעשות את זה בגלל שאחרי זה יתבעו אותם. ההורים הביאו את בקשתם לפני בית המשפט והשופט העמיד לנערה הזאת, לאותה גופה המגלמת את הנערה, פרקליט להגן על זכותה לחיות נגד בקשת הוריה. הרי זה דבר מאוד מעניין כי אין פה בעצם מישהו שמתגונן. הבאנו את זה מהמדינה, לא? זה לא תביעה בין שני בני אדם. אז השופט מינה פרקליט להגן על הנערה, הגופה, לא יודע איך לקרוא לזה, כנגד בקשת הוריה.
[הרב מיכאל אברהם] השאלה את מי מייצג הפרקליט הזה זאת שאלה מאוד מעניינת, כי לכאורה הוא לא מייצג… מה? כן, ברור, אם בכלל אז הם האפוטרופוסים שלה. זה בעצם מייצג את המדינה רק אני חושב שבמקרה כזה איכשהו, אני לא מספיק מתמצא במשפט אולי תגיד אתה עזרא, מה הפרקליטות אמורה לעשות במקרה שנגיד היום עולה טענה כזאת?
[Speaker B] זאת אומרת
[הרב מיכאל אברהם] זה בעצם פרקליט שעומד מטעם המדינה. זאת אומרת זה ההורים נגד המדינה. זה לא, אין פה צד שני. זה בעצם משפט פלילי רק במשפט פלילי בדרך כלל המדינה תובעת ופה זה משפט פלילי שבו המדינה מתגוננת באיזשהו מובן.
[Speaker D] מישהו מהסנגוריה הציבורית. בדיוק, הסנגוריה הציבורית. נכון. בסדר, לא משנה, אבל עדיין יש פה
[הרב מיכאל אברהם] משהו שהוא…
[Speaker B] לא ביקשתי שמישהו ייצג את הדעה ההפוכה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה חשיבה של פילוסופים או האיפכא מסתברא… כן, במובן…
[Speaker D] לא, אבל זו הייתה הכוונה לא שיבואו להמית את זה אחרי זה על איזשהו ישות שתבחר לתת את זה להגדיר אותו בתור מישהו שייצג אבל ברור שהכוונה היא בשביל שיהיה מישהו שייצג את האיפכא מסתברא.
[הרב מיכאל אברהם] לא שייצג את האיפכא מסתברא, שיגן על הזכויות של הנערה הזאת כביכול. מה זאת אומרת זכויות? לנערה הזאת יש זכות לחיים לכאורה. אם יש לה זכות לחיים היא לא יכולה למנות אף אחד אז אנחנו ממנים מישהו שייצג אותה כשאנחנו לא באמת יודעים האם היא בכלל הייתה מעוניינת בזה אם היה אפשר לשאול אותה. בסדר, בסדר, אבל יש פה איזשהו מישהו היפותטי שיכול להיות שזה מה שהוא רוצה.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא מטרה פילוסופית שיהיה פה איזה איפכא מסתברא כדי למצות את הדיון. זה לא לתפוס את מלוא העניין נדמה לי. יש פה משהו מעבר לזה. ברור שיש פה גם את ההיבט הזה, בכל תהליך משפטי יש בעצם גם את ההיבט הזה, וברגע שיש שני צדדים אז יש יותר סיכוי שנגיע להחלטה מאוזנת או נכונה. טוב בכל אופן זה היה שמה… כן, הובאו לשם עדות בני אדם המוחזקים כמומחים להודיע מה משמעות מומחיות לגבי חיי אדם, על זה שדיברנו כבר כן? אין דבר כזה מומחה לעניין חיי אדם נדמה לי. אולם על כל פנים אנשים המכונים אנשי רוח חיוו דעתם על המקרה. היו ביולוגים שהעידו שאין הם רואים סיכוי לשיפור המצב,
[הרב מיכאל אברהם] פילוסופים, פסיכולוגים, אנתרופולוגים, אנשי דת. הדיונים היו מעניינים מאוד. השופט ביקש זמן רב להימלך בדבר. אחרי כמה שבועות הוא הוציא פסק דין. מבחינת הבנתו את החוק אין הוא יכול להרשות להפסיק את הטיפול בנערה.
[הרב מיכאל אברהם] הפסקת הטיפול תיחשב כהריגה והאחראים עתידים להיות נתבעים בדין. כך קבע השופט. על פסק דין זה הוגש ערעור לבית המשפט העליון של מדינת ניו ג'רזי ואז זה היה השלב שבו התנהל הדיון של ליבוביץ'. זאת אומרת השלב שבין הערכאה הראשונה להערכאה השנייה. בית המשפט העליון בסופו של דבר ביטל את הפסק של בית המשפט הראשון, זאת אומרת הוא אפשר לנתק אותה ממכשירים, אבל הוא מדבר בין לבין. הכתיבה היא כבר אחרי הכל. הכתיבה בסוף המאמר הוא כבר מתייחס גם לפסק הדין של בית המשפט העליון, אבל כשהוא מדבר הוא מדבר בין לבין. ואז הוא מתחיל לדון בשאלה מה זה חיים קודם כל, שזאת לכאורה שאלה מדעית. קודם כל מה זה חיים? האם אוסף התהליכים הביולוגים זה מה שנקרא חיים או שיש בחיים משהו שהוא מעבר למערכת הביולוגית? גם אם רק הביולוגיה ביולוגיה היא חיים, יש פה מקום לדון האם יש פה ביולוגיה במצב כזה או שזה רק משהו שניזון מתחזוק מלאכותי. אין פה באמת ביולוגיה שעומדת מצד עצמה. אבל אם החיים הם משהו שהוא מעבר לביולוגיה, אז עוד יותר מסופק לראות את הנערה הזאת כאדם חי. שימו לב, יש פה, זאת אומרת אני מציג בכוונה תפיסה הפוכה לאינטואיציה המקובלת. האינטואיציה המקובלת אומרת שאם יש בחיים משהו מעבר לביולוגיה אז אסור לגעת. והחיים
[הרב מיכאל אברהם] זה משהו שהוא מעבר לביולוגיה.
[הרב מיכאל אברהם] מה שאמרתי עכשיו זה הפוך.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו, אם יש בחיים משהו מעבר לביולוגיה, הרי פה אין שום דבר מעבר לביולוגיה,
[Speaker B] לכן אפשר לגעת.
[הרב מיכאל אברהם] למה אין? כי אין לה מודעות, אין לה, היא לא יכולה לתפקד.
[Speaker B] אז מעבר למה? מה?
[הרב מיכאל אברהם] מעבר לזה, נשמה. נשמה תפרח לאיפה שהיא תרצה, אבל מה יש באדם מעבר ל… זה לא פרחה לגמרי. בסדר, אז אם זה האינטואיציה הראשונה, שאומרת שאם יש משהו מעבר לביולוגיה זאת סיבה להחמיר. אבל אני אומר שיש פה גם צד שני. יש כאלה שיגידו תשמע, בן אדם שכבר אין לו מודעות אין לו כלום, אז זה בסך הכל ביולוגיה ששורדת בצורה כזו או אחרת, אבל אין פה שום דבר מעבר לזה. בסדר? ואז בעצם זה כבר לא, אם אתה אומר שחיים זה כל מה שמעבר לביולוגיה, אז אתה מגיע למסקנה שפה זה דווקא לא חיים, לא שזה כן חיים. טוב, אז רק מציג פה מה זה מודעות. מודעות, בן אדם שמודע לעצמו, חושב, מקבל החלטות, פעילות מנטלית.
[Speaker B] מה אתה יודע איך היא מגיבה? מה תתחיל להרוג בסדרה? מה זאת אומרת? מה שמגיב לכאב זאת לא מודעות.
[הרב מיכאל אברהם] לא בטוח, מודעות, יש לו מודעות, אבל הוא אלצהיימר לגמרי.
[Speaker B] מה, אם תצבוט אותו הוא יצרח, הי זאת לא תורה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא בטוח, א', אני לא יודע אם באמת זה המצב באלצהיימר, אין לי מושג, אני לא יודע, אני לא בטוח שמישהו יודע מה המצב באלצהיימר, שבן אדם אין לו מודעות עצמית בכלל. זאת אומרת, לא שהוא עם שיטיון או תופס לא נכון או מבולבל, אלא אין לו בכלל מודעות עצמית, הוא צמח במובן המנטלי. אני לא יודע אם זה המצב באלצהיימר.
[Speaker B] הוא הולך אבל הוא לא בעניינים.
[הרב מיכאל אברהם] לא בעניינים, זה משהו אחר, מודעות עצמית זה לא בדיוק אותו דבר. מודעות עצמית יכול להיות שיש לו. אבל אמרת, אפילו אם זה נכון אז הנה חינמי, אולי גם באלצהיימר נגיד אותו דבר?
[Speaker B] נעשה איזה מבחן, מה המבחן?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה בדיוק הבעיה, שאני לא
[Speaker B] יודע איזה מבחן לעשות
[הרב מיכאל אברהם] פה.
[Speaker D] לא, אבל אם מדובר על מישהו שמנשימים אותו, שמישהי שנפגעה, הצרבלום של המוח שלה שם המאזין, היא במצב כזה שלא מגיבה לכלום, לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, היא מגיבה, אבל אתה לא יודע מה מתרחש אצלה בפנים. אולי בפנים יש לה גם מודעות? אני לא יודע. אם ככה זה ממש בעיה דרך אגב. אבל לא יודע, אני יודע מה מתרחש אצלה בפנים? אני לא יודע איך בודקים דבר כזה.
[Speaker B] הרבה פעמים מרדימים אומרים לי, המרדימים, אומרים לי תשמע, נתתי לה זריקה שהיא לא תזכור שום דבר ממה שהיה לה בניתוח. אז אני עושה איזה תנועה והוא אומר לי תשמע, היא מתכווצת מכאב והוא אומר עזוב, היא לא זוכרת.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, ופה, זה לא אומר שהיא לא מודעת. היא כואבת, היא חושבת שזה כואב.
[הרב מיכאל אברהם] אם למישהו, תחשוב שלמישהו נדפק הזיכרון לחלוטין. אין לו מודעות?
[Speaker B] למה אין לו מודעות?
[הרב מיכאל אברהם] ודאי שיש לו מודעות. זה שהוא לא זוכר, זה פונקציה אחרת. לזכור פירושו לזכור, להיות מודע למה שהיה. אבל להיות מודע למה שעכשיו, מה זה מודעות? רפלקסיה הזאת, ההתייחסות לעצמי, הרפלקסיה הזאת, ההתייחסות לעצמי, התפיסה של עצמי, אני לא יודע, אני לא יודע, אין לי מושג, אין לי מושג. אתה לא יודע, זה בדיוק הבעיה. שאתה תופס אולי… אולי זאת הדילמה פה?
[Speaker B] זאת הדילמה, בדיוק זאת הבעיה.
[הרב מיכאל אברהם] ואז מה אתה
[Speaker B] עושה?
[הרב מיכאל אברהם] אל תפגע בה ככה וזה לא
[Speaker B] ישנה…
[הרב מיכאל אברהם] ומה תעשה? אל תהרוג אותה. הנה חינמי, המצב שזה המצב… מה תעשה במצב כזה עם שאלת תורה? לא תהרוג אותו? לא יודע.
[Speaker B] אתה אומר שאין לו מודעות.
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר שבמצב כזה אין לו מודעות, לא? אתה אומר שמצב כזה נקרא שאין לו מודעות.
[Speaker B] אני לא
[הרב מיכאל אברהם] חושב שזה נכון שאין לו מודעות, יש לו מודעות. אין לו זיכרון. מה זה קשור למודעות? זיכרון ומודעות זה שתי פונקציות לגמרי שונות.
[Speaker B] כן, אבל מה… אני לא מבין מה המושג, מה זה נקרא מודעות.
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, יש כאלה שאומרים שזה מותר האדם מן הבהמה, יש כאלה שאומרים המודעות. אני לא בטוח שהם צודקים. רגע, לבהמה אין מודעות? זאת שאלה מעניינת. לא בטוח, הרבה אנשים חושבים שלא, למרות שעוד פעם, איך בודקים את זה? מודעות במובן של הסתכלות רפלקסיבית על עצמי, תבין, זה לא… הבהמה גם מגיבה כמובן וחושבת כאב כשהוא כואב לה. אבל השאלה אם היא תופסת את עצמה כ… אתה יודע, מודעות כרוכה באיזושהי כפילות, פיצול אישיות כזה. אתה מסתכל על עצמך. המסתכל והמי שעליו מסתכלים זה אותו אחד. נכון? זה בעצם אותו אחד. אבל זה לא, זאת אומרת אתה לובש פה שני כובעים. מודעות זה תהליך מאוד לא טריוויאלי. זאת אומרת מודעות זה תהליך שבו אני עצמי משמש בשני כובעים שונים גם במקביל. אני המסתכל ואני מתבונן בי, בעצמי. זאת אומרת אני תופס את עצמי. אז מי זה התופס ומי זה הנתפס? יש פה דברים שאפילו קשה להגדיר אותם. ולכן הרבה אנשים אומרים, לא יודע, זה אולי אפילו זאת התפיסה הרווחת, אני לא בטוח. אבל עוד פעם, אין לי מושג מה זה מסמך, אבל שלבעלי חיים אין להם את זה.
[Speaker B] אין להם. מה זה נקרא אין להם? אם יש לו זבוב והוא לוקח את הזנב וזורק את הזבוב, אז מה זה נקרא? שום דבר. הוא זורק את הזבוב.
[הרב מיכאל אברהם] הוא לא זרק זבוב על החבר שלו.
[Speaker B] הוא זרק על עצמו.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, כי זה מציק לו. מה זה קשור? אבל זה לא מודעות. זה לא אותו דבר. אתה בעצמך אמרת קודם שבן אדם יכול להגיב לכאב, זה אומר שיש לו מודעות? לא, הוא מגיב לכאב. כואב לו. הוא לא תופס שכואב לו. פשוט כואב לו. יש הבדל בין מצב שכואב לי לבין מצב שאני תופס שכואב לי. זה לא אותו דבר.
[Speaker B] אם אחד מרביץ לחבר שלו.
[הרב מיכאל אברהם] לחוות כאב זה לא מודעות. מה? אם אחד מרביצים לו והוא בורח. לא, לא בהכרח. לא, לא בהכרח. אם יש לו מודעות זה יקרה. אבל אם זה קורה לא בהכרח יש מודעות. לא. אדם יכול לחוות כאב. חוויה של כאב זה עניין אחד. אדם או ייצור, יכול לחוות כאב. מודעות פירושו שאני מבין את חווית הכאב שאני חווה. אם אחד יש הכל לבן ויש איזה ריבוע שחור, וכל פעם שהוא בריבוע השחור
[Speaker B] הוא חווה כאב, ואחרי זה אתה רואה שהוא נמנע מהריבוע השחור, יש לו מודעות
[הרב מיכאל אברהם] או לא?
[Speaker B] לא בטוח. גם זה לא? בטח שלא. אז מה זה מודעות?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה מדען?
[Speaker B] אני לא יכול, אני לא יכול.
[הרב מיכאל אברהם] שכל לדעת שלא להיכנס לריבוע השחור. שכל זה מודעות? זה שני דברים לגמרי שונים.
[Speaker B] שכל זה מודעות?
[הרב מיכאל אברהם] זה שני דברים לגמרי שונים. בדיוק! בדיוק!
[הרב מיכאל אברהם] מה עם פאבלוב? רובוט. רובוט. אני יכול לתכנת שהוא לא יעמוד במקום הכואב. יש לו מודעות? מה, הפונקציונליות הזאת לא מעידה על כלום. פונקציונליות זה לא מודעות. מודעות זה בדיוק אותו דבר שאתה לא יכול לזהות אותו דרך פונקציונליות. אתה יכול בסך הכל לשמוע דיווח מבנאדם על זה שיש לו מודעות. וכיוון שלך עצמך יש מודעות אתה מבין מה הוא אומר.
[Speaker B] אז מה ההגדרה של מודעות?
[הרב מיכאל אברהם] אין הגדרה למודעות. מה זה הגדרה? הכוונה שאני תופס את עצמי באיזשהו בדיוק הפיצול הזה בין הסובייקט לאובייקט. שאני משחק בשני הכובעים האלה. אגב, יש שני מובנים.
[Speaker B] אני יודע שאני קיים? מה זה מודעות?
[הרב מיכאל אברהם] מודעות לקיום, שאני יודע שאני קיים. מודעות לזה שכואב לי זה לא שזה כואב לי. אלא זה שאני תופס שזה כואב לי. זה לא אותו דבר. תהיה רפלקציה על הכאב.
[Speaker B] לא חווית הכאב עצמה.
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא נמנע ממקום שגורם כאב? לא, מה פתאום. מה פתאום.
[Speaker B] גם ייצור אוטומטי יכול לעשות את זה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל הוא השתמש במילה גורם כאב. אה? שהוא נמנע מגורם כאב. איזה כאב? איזה כאב?
[Speaker B] יש לו אינסטינקט כתוצאה מהכאב הוא מנסה להימנע ממנו.
[הרב מיכאל אברהם] איפה פה מודעות? זה לא סובייקט שמרגיש כאב. לא, רגע, סליחה, עוד פעם. סובייקט זה משהו אחד ומודעות זה משהו אחר. יש פה נקודות עדינות. אפשר לחוות כאב. לחוות כאב אין פירושו בהכרח מודעות. מודעות זה משהו מסדר שני. אני תופס את זה שכואב לי, לא שכואב לי. אתם מבינים שיש הבדל לוגי בין המשפט כואב לי לבין המשפט אני יודע שמרכאות כואב לי. יש הבדל בין שני המשפטים האלה לוגית. זה אותו משפט? זה אותו משפט לדעתי. מה ההבדל? זו טעות לוגית בסיסית. מה, בוודאי שלא. כשאני מרגיש כואב לי ואני יודע שאני מרגיש שכואב לי. כואב לי, כואב לי מה המשפט הזה מתאר? עוד פעם, במונחים של נס נסו חלף בעניינים האלה. הנושא של המשפט זה הכאב. נכון? אני יודע שכואב לי, הנושא של המשפט זה המשפט כואב לי. זה נראה שאני יודע אותו. זה לא אותו דבר. זו לוגיקה שונה לחלוטין. בתחילת כל ספר לוגיקה כבר מדברים על ההבחנות האלה.
[Speaker B] קשה להבין איך אחד בלי מודעות חש כאב ואיך אחד עם מודעות חש כאב.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, יש אחד שחש. שניהם צורחים. שניהם צורחים כי כואב להם. אז מה? אבל יש אחד שתופס שיש פה כאב. הוא מתייחס ברפלקציה אל הכאב שלו. הוא מחליט לצרוח נקרא לזה ככה עכשיו. לא שיוצאת צרחה כי כואב לו. אלא עוד פעם, זה לא בדיוק עובד ככה, אבל אני מנסה להדגים את זה. בנאדם שתופס שכואב לו מקבל החלטה להימנע מהסיטואציה שמכאיבה ואז נמנע. זה אחרת לגמרי מאשר מישהו שכואב לו ולכן נמנע מזה אינסטינקטיבית. הוא פשוט לא רוצה את הכאב. לא, אני כבר מתאר את זה בלא רוצה את הכאב.
[Speaker B] לא רוצה את הכאב זה מודעות.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. הוא בורח מהכאב.
[Speaker B] מה זה לדעת לזהות מי מכאיב לו?
[הרב מיכאל אברהם] לזהות אז מה זה אומר לזהות?
[Speaker B] שלום, כלב יודע מתוך עשרה אנשים את זה שמרביץ לו.
[הרב מיכאל אברהם] ודאי שלא. מה פתאום? זה בכלל, פה בכלל זה יכול להיות, פה זה אפילו לא הרמה הנמוכה של חווית הכאב.
[Speaker B] פה זה
[הרב מיכאל אברהם] אפילו, פה אתה אפילו לא יכול להראות את חווית הכאב, לא רק את המודעות אליה. יכול להיות שזה סתם אינסטינקט, סתם תגובה אוטומטית. אפילו את זה אתה לא יכול להוכיח מההתבוננות הזאת על הכאב.
[Speaker B] אוקיי, ונניח שאין לו את זה,
[הרב מיכאל אברהם] אז מה, מותר להרוג אותו? לא יודע, אז אני אומר, עכשיו השאלה על מה הקריטריון?
[Speaker B] מותר להרוג אותו כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, אני לא יודע, מה הקריטריון? מה הקריטריון? הפסקה של הלב, וגמרנו. מה זה? הפסקה של הלב? מתי זה בן אדם?
[Speaker B] אסור להרוג אף אחד. מה?
[הרב מיכאל אברהם] כל מי שמראה סימני חיים. אבל מה זה סימני חיים? אצל כלב זה גם אותו דבר. מה ההבדל בין כלב לבן
[Speaker B] אדם?
[הרב מיכאל אברהם] שיש לו שתי רגליים ולזה ארבע רגליים. אז זה אותו דבר להרוג כלב ולהרוג אדם? תבין לאן אתה מגיע עם הניסיון להציע הגדרה מפורשת. ובכל מקום שאין הגדרה מפורשת, אז כלב זה כמו אדם.
[Speaker B] אסור להרוג כלב, אמרת? למה?
[הרב מיכאל אברהם] מה? למה? זה אדם, לא? יש לו לב דופק, הוא יודע לברוח מכאבים, מה מבחין בינו לבין אדם?
[Speaker B] נכון, באמת קין התבלבל בין הבל לבין הכבש.
[הרב מיכאל אברהם] התבלבל, אבל אתה
[Speaker B] אומר שהוא התבלבל,
[הרב מיכאל אברהם] אז מה אתה אומר שהוא התבלבל, אולי הוא צדק?
[Speaker B] בתורה כתוב שיש הבדל ביניהם.
[הרב מיכאל אברהם] בתורה כתוב, אז אני שואל מה ההבדל?
[Speaker B] באופן תאורטי אין הבדל. עובדה שקין ראה, הרגו אותך והכשירו את המנחה.
[הרב מיכאל אברהם] אם ככה, אז פה הוויכוח שלנו, כי אני אומר שיש הבדל. עכשיו השאלה היא מה ההבדל? והשאלה איך להגדיר את ההבדל הזה היא שאלה באמת קשה, אני לא קובע פה קביעה פוזיטיבית, אני מעלה את הצדדים השונים שאנשים מתלבטים לגביהם.
[Speaker B] אבל יש בכלל כלים לבדוק מי מודע לכאב ומי לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא חושב, חוץ מאשר דיווח. שאם אתה אומר לי אני מודע לכך שיש לי כאב. אבל אתה יכול לומר שזה גם סוג מסוים של תגובה של מכונה? הבנתי, בסדר. אבל כדי להבין מה זה כאב.
[Speaker B] מה? אתה יכול רק עם סימנים וזה מספיק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא חשוב, ברור, לא צריך לדבר, ברור, אתה צריך להעביר לי את המסר, וכיוון שאני עובר גם כן חוויה של מודעות אז אני מבין מה אתה אומר, כי אחרת אם היית מצליח לדבר לכלב ולהגיד לו את זה, זה לא היה עוזר, כי הכלב לא היה מבין מה אתה רוצה ממנו, לא? אם אין לו מודעות, עוד פעם אני לא יודע, אבל אם אין לו מודעות אז הוא לא מבין מה אתה רוצה ממנו גם אם היית אומר לו את זה. צריך שלי תהיה מודעות כדי שאני אבין את הדיבורים שלך על זה שיש לך מודעות. המודעות זה דבר סופר חמקמק, אנשים מתבלבלים בו נורא, כולל הרבה מהאנשים שעוסקים בו בצורה פילוסופית מקצועית. זאת אומרת, יש פה, זה מושג נורא חמקמק. אבל לא משנה, אני באמת לא בטוח שזה באמת מה שמגדיר את ההבדל בין אדם לבין דברים אחרים. יכול להיות שגם לדברים אחרים יש מודעות, אני לא יודע. וגם אם לא, מי אמר שזה ההבדל? אולי החשיבה, או רמת החשיבה? יש כאלה בראשונים, יש בזה ברמב"ם נדמה לי, יש לו כמה אמירות, שכאילו היכולת לחשוב היא זו שבעצם היא צלם אנוש שלנו, היא המבחינה אותנו מהאחרים. אני לא בטוח שזה משמעותי, כי זה בסך הכל הבדל כמותי. אז אני יותר חכם, אז מה?
[Speaker D] אבל זה לא הבדל כמותי, זה הבדל מה שהרמב"ם לפחות יאמר, השאלה המהותית היא אם אתה יכול לחשוב על אלוקים או לא, זה לא הבדל כמותי, אני לא חושב, כאילו.
[הרב מיכאל אברהם] לאו דווקא לחשוב על אלוקים, זו לא ההגדרה של האדם לחשוב על אלוקים, אני לא זוכר, אבל עד כמה שאני זוכר הוא מדבר על היכולת לחשוב, לאו דווקא על אלוקים. וזה כבר שאלה כמותית, אלא אם כן תגידו שליצור חי אין בכלל מושג של חשיבה. כי זה עוד פעם נחזור לאותו דיון של קודם, לא בטוח שהוא חושב, הוא מגיב, אינפוט-אאוטפוט דומה לשלנו. כל הרגשות שאנחנו תולים נגיד בבעלי חיים, זה כמובן פרסוניפיקציה, זאת אומרת, מי אמר לך שהם חווים את זה? אתה לפעמים חושב שלכלב כואב כי הוא מגיב בצורה שדומה מאוד לבן אדם שכואב לו, אבל לא יודע, יכול להיות שזה פשוט איזה עווית כזאת. נכון, נכון, כיוון שהאדם דומה לי אני מניח שהוא חווה את מה שגם אני חווה, אבל נכון.
[Speaker B] זה לא סביר לומר את זה על בני אדם.
[הרב מיכאל אברהם] לא סביר, אוקיי, אבל עדיין זה אפשרי, ולכן יש פה שאלה פילוסופית שקשה להכריע לגביה. אני לא מציע תשובה אלא שאלות, אני לא מציע פה תשובות. בכל אופן אז יש פה דיונים שלמים מה זה בדיוק מגדיר את החיים, איך אנחנו מבחינים מתי זה נקרא בן אדם שאפשר או אסור להרוג אותו, וממתי הוא מפסיק להיות בן אדם במקרה מהסוג הזה, זה תלוי בשאלה איך תגדיר אדם. יש כאלה שיגידו שבגלל הספק אז ברגע שהוא כבר היה אדם פעם אני לא נוגע בו אף פעם. זאת אומרת, מעין חזקה דמעיקרא, זאת אומרת, אם הוא היה אדם באיזשהו שלב באופן ברור,
[הרב מיכאל אברהם] אדם שחי רגיל, אז הוא אדם, מכאן ואילך כיוון שאין לי קריטריון אז אני אף פעם לא מחליט שהוא לא אדם. אני אגב נוטה לחשוב שיש בזה הרבה אמת, שבאמת בעניין הזה הייתי מאוד נזהר. חמירא סכנתא?
[הרב מיכאל אברהם] מה? חמירא סכנתא.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, עוד פעם, אני לא באתי פה להתווכח עם טענה כל כך חזקה, אבל
[Speaker B] היא מאוד קיצונית.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, לשם אני חותר.
[Speaker B] מה היה הנימוק של בית המשפט העליון בפרשת שפר שבעצם קיבלה?
[הרב מיכאל אברהם] מה בעצם הוא מחזיר את זה בסוף?
[הרב מיכאל אברהם] זה חוזר לתשובה. אם
[Speaker B] היו השמרנים בשלטון, היה פדרלי עם כולם אוונגליסטים, והיה פרו-לייף.
[הרב מיכאל אברהם] המדינה מצווה על הגנת חיי אדם וזהו האינטרס העליון שלה וגם זכותה. ההורים הציגו תביעה נגד המדינה שהיא אפוטרופוס לחייו של כל אזרח, אבל תיתכן סיטואציה שבה יש להכיר בזכות האינטרס של הפרט לגבור על האינטרס של המדינה. כזהו המקרה של קארן קווינלן שהאינטרס שלה הוא למות. כאן פקעה זכותה של המדינה למנוע את הדבר הזה.
[Speaker B] אינטרס של המדינה?
[הרב מיכאל אברהם] כן. עכשיו, פה אם קראתי את כל פסק הדין, זה הקטע שמופיע פה. אני לא יודע. צריך לראות כי באמת על פניו פה זה נראה מאוד בעייתי.
[Speaker B] אינטרס
[Speaker D] של הילדה למות?
[הרב מיכאל אברהם] כן. אבל ההורים. זה מוצג מראש. עוד פעם, הכל זה קטעים שאני לוקח ממנו, אז צריך לקרוא את הדברים עצמם בפנים.
[Speaker B] אולי הוא יכול להבין יותר מה האינטרס של המדינה שהוא יחיה? מה האינטרס של המדינה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, חובתה של המדינה להגן על זכותו לחיות.
[Speaker B] אבל מה האינטרס?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא עניין של אינטרס. לא מה האינטרס. האינטרס, הגנה על חיי אדם זה האינטרס העליון שלה וגם, אינטרס הכוונה המטרה אני חושב, העיקרית שלה. זאת אומרת, חובתה. זה הנקודה. זה כנגד זה עומדת זכותו של הפרט על חייו.
[Speaker D] לא, אבל הכוונה פה שזה אינטרס של המדינה שהיא תחיה כדי שזה לא יערער מהתפיסות שלה וכדי שזה לא יערער את קדושת חיי אדם אצל בני אדם אחרים.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אני לא חושב שעל זה הוא מתכוון. אבל לא משנה, עוד פעם, אני לא יכול לבקר את פסק הדין הזה מתוך קריאה של שלוש שורות שהוא מביא פה. זה לא רציני. אבל על פניו באמת זה קצת סותר את מה שהוא הביא בהתחלה, כי בהתחלה לפחות עוד פעם, מה שהוא כותב, זה שמה שעמד פה על הכף השופט בכלל לא היה ברור לו שהנערה הזאת עצמה רוצה למות. זה עול על סביבתה. אז פה במקרה הזה קשה לראות איך בית המשפט העליון כותב שאינטרס של הנערה או זכותה של הנערה גוברת על חובתה של המדינה להגן על חיי אדם. אני אפילו הייתי אומר פה שזה לא גובר. אם היא לא רוצה שיגנו על חייה, אז יכול להיות שהמדינה באמת לא צריכה להגן. המדינה אמורה להגן על זכויותיך כשאתה רוצה בהם. אבל אם אתה לא רוצה בהם, אז אולי לא צריך להגן על זכויותיך.
[הרב מיכאל אברהם] ואז אני אפילו לא צריך לראות את זה כאיזה קונפליקט בין ערכים.
[Speaker B] אבל הוא כחוק, הוא רוצה לשמור על החוק. החוק שאומר שצריך להגן על חייהם.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אז אם זה ככה, הרי אנחנו דנים עכשיו בדיוק בשאלה מה החוק אומר. אז אי אפשר להשתמש בעניין
[הרב מיכאל אברהם] הזה שיש חוק והמדינה רוצה, הרי עכשיו הדיון הוא בשאלה מה החוק אומר. אז אם אני אחליט שהחוק פה מאפשר, אז ממילא לא יהיה חוק שאוסר עליי. כי זאת הפרשנות שנתתי. זה מה שהחוק אומר. כשאני מפרש את החוק אז אני לא בא להניח יש חוק ולכן.
[Speaker B] אם אתה מוותר על הזכות לחיות אז המדינה לא צריכה לעזור לך לחיות?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני אומר שאם אתה מגיע למסקנה הזאת, אז אני לא בטוח שצריך להגיע לקונפליקט שאומר שיש חובה על המדינה להגן על החיים שלה, כנגד זה יש לה זכות שלא לחיות לוותר על החיים שלה, ובקונפליקט הזה המדינה צריכה לסגת. יכול להיות שפה לא צריך להגיע למצב הקונפליקטואלי אלא בעצם למדינה אין בכלל חובה להגן על זכות שאתה לא מעוניין בה. הרי כל העניין של להגן על הזכות הזאת זה בשבילך, כי זאת הזכות שלך. הרי אם אתה לא מעוניין בה, אז מה הבעיה? אם מישהו רוצה להפקיר את רכושו?
[Speaker E] אבל היא הייתה צמח.
[הרב מיכאל אברהם] אז עוד פעם אני אומר, זה אם אתה כבר מגיע למסקנה הזאת אז אני לא בטוח שצריך להגיע לקונפליקט. אפשר להתווכח גם על זה, אני מסכים. אני רק אומר, לא בטוח שצריך להגיע לקונפליקט. כשמישהו מפקיר את ממונו, המדינה תגן על הממון שלו שאף אחד לא ייקח?
[Speaker D] לא, אבל על החיים כן. כלומר אם מישהו מנסה להתאבד אז המדינה, מי אמר?
[הרב מיכאל אברהם] תלוי. אני לא יודע מה התפיסה שלהם לגבי זה. זה לא בטוח.
[Speaker D] בדרך כלל ברוב המדינות נראה לי זה
[Speaker B] שלא מאפשרים, לא יתנו לו להתאבד.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לא בטוח. אני לא יודע. אין לי מושג. אבל זה דיון אחר. אפשר לדון גם על זה. יכול להיות שאנחנו מעריכים שהוא לא באמת רוצה בזה המתאבד. הוא לא שפוי כדי לקבל החלטות עבור עצמו. זה דיון אחר, כי אז אנחנו באמת מצילים אותו מעצמו. יכול להיות שאחרי שנציל אותו הוא יודה לנו.
[Speaker D] אבל כאן אצל הנערה, אולי גם בזה יהיה משפט שיהיו שני עורכי דין שייצגו
[הרב מיכאל אברהם] את שני הצדדים בפיצול האישיות שלו? כן, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] לא, יש פה, סיפרתי לכם פעם אני חושב על הספר של רון אהרוני, החתול שאיננו שם, שהוא זה ביקורת קטלנית על הפילוסופיה. הוא פרופסור למתמטיקה בטכניון. ביקורת קטלנית על הפילוסופיה. כשהתחלתי לקרוא את הספר התעלפתי כמעט. חשבתי שהוא שבר את הפילוסופיה לגמרי, לא השאיר ממנה אבן על אבן. אני ככה זה היה ממש מבחינתי חוויה קשה. זאת אומרת, כי אני ככה זה קרוב ללבי הנושא הפילוסופי. התכתבנו קצת אחר כך. אני. אבל מה שהוא אומר שם בספר הוא בעצם טוען שכל הסוגיות הפילוסופיות העיקריות, והאיש יודע מה הוא כותב להבדיל מאחרים שמבקרים את הפילוסופיה בלי לדעת, כל הסוגיות הפילוסופיות העיקריות
[הרב מיכאל אברהם] אינן אלא בלבול בין הסובייקט לאובייקט. הוא מראה את זה שם סוגיה אחרי סוגיה, בעצם הסוגיה הפילוסופית נולדת פשוט מתוך בלבול. זאת הגדרת הפילוסופיה. הגדרת הפילוסופיה זה בעצם מי שמתבלבל בבלבול הזה. במילים אחרות אין פילוסופיה, זאת אומרת זה פשוט עיסוק מתוך כשל. זה הכל. מי שלא נכשל בכשל הזה אין סוגיות פילוסופיות. יש או סוגיות אמפיריות או סוגיות חסרות משמעות, אין שום דבר אחר. זאת טענתו. כל השאר זה בלבולים.
[Speaker D] מה הוא כולל בתוך סוגיות פילוסופיות?
[הרב מיכאל אברהם] כל מה שאתה כולל, הכל,
[Speaker D] קיום אלוקים וגם חופש בחירה ומוסר, בטח.
[הרב מיכאל אברהם] והטענה היא שכשאתה תופס את עצמך בשני הכובעים האלה שדיברתי עליהם קודם עם המודעות, הערבוב שאנחנו עושים והרבה פעמים אנחנו נכנסים ללולאות בגלל שאנחנו מזהים את זה אותו אדם, ואז מה שיוצא זה שהתופס והנתפס איכשהו מתלכדים ונוצרות לולאות לפעמים באופן מאוד מפתיע. יש חלק מהסוגיות שלא נראות קשורות לזה, אבל הוא איכשהו מראה שגם זה קשור לזה. והטענה שאי ההבחנה בין הסובייקט לבין האובייקט בהקשר האישי היא זו שמובילה לכל הסוגיות הפילוסופיות בעצם. וברגע שעושים את ההבחנה ומתייחסים לזה כשני אנשים שונים, שזה עצמו אגב הוא לא מסביר, זאת אומרת הוא לא מסביר מה ההצדקה לעשות את זה, הוא רק טוען שברגע שמאמצים את ההנחה הזאת הפילוסופיה מתמוססת על כל סוגיותיה. לא נשאר כלום. זאת טענה מעניינת כשלעצמה גם אם הוא לא צודק. כיוון שאם הוא לא צודק וההבחנה הזאת לא נכונה וצריך לא להבחין, עדיין זה מעניין. זאת אומרת עדיין זה מעניין שכל הסוגיות הפילוסופיות יושבות על הנקודה הזאת. זה משפט מתמטי מעניין, בלי קשר לשאלה אם הוא צודק או לא. ספר מבריק אגב, באמת אני ממליץ נורא לקרוא למי שיוצא לו.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אבל נחזור לענייננו. אז בתוך הדיון שלו הוא מתחיל במשפטים הבאים. מה היא המשמעות של המושגים זכותו של יצור אנושי לחיות?
[הרב מיכאל אברהם] חובתם של אנשים אחרים לקיים את חייו? האיסור ליטול את חייו? עם הצגת שלוש השאלות האלו נפרשת לפנינו תהום של בעיות. המושגים זכות, חובה, איסור, מושגים משפטיים הם. ואין להם מובן אלא במסגרת משפטית מסוימת שחוקיה מקנים זכויות לאדם וקובעים חובות ואיסורים, שלהם ניתן לתת ביסוס רציונלי במידה שהאדם משתייך למסגרת האינסטיטוציונלית של חברה מסוימת, יש לו זכויות מסוימות וקיימות לגביו חובות ואיסורים מסוימים במסגרתה של החברה הזאת והאינסטיטוציות המוכרות שלה. אולם עצם קיומו של אדם, עובדת היותו קיים כיצור חי, אין לה יסוד אינסטיטוציונלי אלא היא נתון טבעי. זאת אומרת במילים אחרות הוא עושה פה איזושהי הבחנה בין העולם הנורמטיבי לבין העולם העובדתי. זאת אומרת זה שהאדם קיים ושהוא חי זאת עובדה. זה שאסור להרוג אותו, חובה להרוג אותו, כל העולם המושגים הזה של אסור, חובה, מותר, זה עולם ששייך למישור הערכי לא למישור העובדתי. הוא אומר שיש תהום פעורה בין שני העולמות המושגיים האלה. משמעות הדבר היא שאין שום דרך לקשור את האחד לשני. כשל הנטורליסטי שכבר הזכרתי אני חושב יותר מפעם אחת. אין שום דרך לקשור את האחד לשני, אין שום דרך להעמיד את הנורמות על העובדות. הנורמות חיות לעצמן, זה מין איזה עולם שצף, הוא בועה בתוך עצמו הוא לא קשור לעובדות. ועכשיו הוא אומר, ואין לו משמעות אלא בתוך המסגרת החברתית של ה נקרא לזה קונבנציות, לא קונבנציות לא לגמרי ברור, בהמשך הוא גם מתעסק עם זה טיפה אבל לא לגמרי ברור למה הוא מתכוון, אבל זאת איזושהי קביעה של החברה, אני אגיע לזה בהמשך, שרק במסגרתה אפשר לדבר על אסור, מותר, חובה וכדומה. זה לא שייך לעולם הטבעי. העובדה שאני חי או שאני מת או שיש פה שולחן או שאין פה שולחן זה לא קשור לקביעות של החברה, אלה עובדות. בין אם זה נכון או שזה לא נכון אבל אלה עובדות. פה זה משהו שיסודו בקביעה של החברה, לכן הוא אומר זה חלק מהאינסטיטוציות של החברה. זה לא משהו שקיים כעובדה מנותקת מהחברה האנושית. יש מקומות מסוימים שבהם נראה לפחות אצלו שהוא מבין שהקביעה הזאת היא גם שרירותית, שזאת עוד צעד אחד קדימה. הטענה שזו תולדה של ההסכם החברתי לשמר את הנורמות האלה, ואם תהיה חברה שלא תקבל על עצמה לשמר את הנורמות האלה או לא תיתן את הזכויות האלה לחבריה, אז זה לא יהיה. אנחנו נראה את זה בהמשך וכנראה. בכל אופן, אז מה זה אומר? זה בעצם אומר שאין לנו שום דרך לבסס את המושגים האלה כמו חובה וזכות ואיסור. טענות על העולם יש לנו דרך לבסס, תצפית. לצפות בעולם ולראות מה נכון ולא נכון. טענות נורמטיביות אין דרך לבסס, אלא אם כן אתה מקבל על עצמך מראש כהנחה את האינסטיטוציות הבסיסיות, זאת אומרת את המסגרת המושגית, החוקית, המשפטית או המוסרית. אז אתה יכול כמובן בתוכה להציג טיעונים שמבססים את העניין. אבל מה הבסיס לעצמה? למערכת הערכית או הנורמטיבית הבסיסית, אין דרך לבסס את זה. זה פשוט ככה כי החברה קבעה וזהו. והצעד הבא שלו זה מה שהוא אומר. אומר ככה: מעתה מה דינו של אדם שגם הוא אלמנט של אותה מציאות טבעית, שלה משתייכים הדומם והצומח ובעל החיים? מה זאת אומרת יש לאדם זכות לחיות? כבר אמרנו שזכות נובעת ממסגרת אינסטיטוציונלית. ובכן, מי או מה מקנה לאדם את הזכות לחיות? מה הבסיס לזכות הזאת? מה הנימוק הרציונלי? לכאורה, אם אינני מכיר בסיס רציונלי לזכות זו, מדוע אסור לי לנהוג כלפי אדם כפי שאני רשאי לנהוג כלפי אובייקט דומם או כלפי צמח או כלפי בעל חי? והתשובה על השאלה הנוקבת הזאת היא, אכן אין בסיס רציונלי לכך. אולם זהו פוסטולט המקובל עלינו. אין בסיס רציונלי. מדוע? משום שקיבלנו עלינו. וזה סוד תקיפותו. כי קיבלנו אותו על עצמנו. קבלו עלי. אסור ליטול חייו של אדם משום שאנחנו מכירים שאסור ליטול חייו של אדם. זהו, אין נימוק מחוץ לדבר הזה. בוא ברגע שאני מציג את השאלה מדוע אסור ליטול חייו של אדם, פג תוקפו של האיסור הזה. כי אז בעצם יוצא שהאיסור הזה זקוק להנמקה. שואלים למה? אבל הנמקות אין. אז אם הוא כבר זקוק להנמקה, אתה יכול לזרוק אותו לפח כי הנמקות לא תמצא. זאת אומרת, תוקפו של האיסור קיים רק כל עוד אתה לא שואל למה. לא כשאתה לא שואל למה כי אתה מתעלם, כי אתה מקבל את זה שאי אפשר לשאול למה כי תוקפו נובע מתוך עצמו. ולכן הוא בעצם אומר פג תוקפו של האיסור הזה משום שאיננו ניתן להנמקה. עקרונות ערכיים יסודיים, עצם מושגי הטוב והרע, החיוב והאיסור, אינם מעוגנים במציאות כלל ואינם ניתנים לביסוס רציונלי. אלא תוקפם נובע מהסכמת בני אדם, והסכמה זו אינה מחויבת המציאות ולא מחויבת ההיגיון, אלא נובעת מרצוננו לקיים את העיקרון הזה. על פניו זה נראה אמירה שרירותית. לא אמירה, יש, אפשר להגיד הרי בשתי צורות שדבר תוקפו נובע מתוך עצמו או תוקפו הוא מוחלט לא מבוסס על, לא ניתן להנמקות. אפשר להגיד כי הוא שרירותי, הוא פשוט תוקפו בגלל שהחלטנו שהוא תקף.
[Speaker B] אבל מי, מי קובע?
[הרב מיכאל אברהם] החברה, שזאת השרירותיות, שזאת החברה למשל.
[Speaker B] ומי קובע שזה מה שהחברה קבעה?
[הרב מיכאל אברהם] זה גוף, אתה יכול לראות מה נקבע.
[Speaker B] ואחד יכול להחליט אחרת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, יש לו מוסדות, אנחנו בוחרים מוסדות, יש כללים.
[Speaker B] לא, הוא מבחין בין הזכות שיש לך על ידי ההסכמה בחוק או בהסכמה של החברה לבין הזכות שהיא שרירותית?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא, זה אותו דבר. זה אותו דבר. כשמניין לך שהזכות הזאת קיימת? כי ההסדרה החברתית קבעה שהיא קיימת. אין הנמקה אחרת. הוא על זה הוא מדבר, הוא לא טוען, זה אותו דבר אצלו. ואם קבוצת
[Speaker B] אנשים לא יכולים לקבל החלטה חברתית על הפסקת חיים כשיש מודעות?
[הרב מיכאל אברהם] יכולה לקבל. הוא אחרי זה אגב ממשיך, אחרי שהוא עושה את כל התפיסה הקיצונית שלו, עוד רגע אני רק אשלים אותה, הוא באמת אומר אם הרופאים לא היו שואלים את אף אחד אז יכול להיות שהיה מותר להם לעשות את זה, אם כבר שאלו אי אפשר לענות להם מותר. צריך לענות להם אסור אם כבר שאלתם.
[Speaker E] אבל למה הוא חושב שזה לא הגיוני?
[הרב מיכאל אברהם] רגע, פה התחלתי באמת באמצע. לא, הגיוני זה שאלה כמה. אני אומר, אני אנסח את זה טיפה אחרת את השאלה. יש שתי אפשרויות, דיברנו אולי פעם על העניין הזה, יש שתי אפשרויות כשאני שואל את השאלה למה אסור ליטול חייו של אדם או למה יש לחיי אדם ערך? התשובה היא ככה כי יש לחיי ערך. אין תשובה שהיא מחוץ לאמירה הזאת. אבל הככה הזה יכול להתפרש בשתי צורות. יש ככה במובן השרירותי. ככה החלטתי וזהו. אין הנמקה וזה לא, זה גם לא נכון בשום מובן שהוא. ככה הוחלט וזהו. לא מוכן, הטלתי מטבע. זה הכל, אין לי תשובה יותר טובה מזאת. אפשרות אחרת זה להגיד הדבר הזה הוא נכון מחמת עצמו, הוא לא זקוק להסבר. זה לא אותו דבר כמו להגיד שהוא שרירותי. זה רק להגיד שאני לא יכול להסביר. זה לא אותו דבר. זאת אומרת, להגיד שאני לא יכול להסביר או כי הדבר הזה הוא נכון מחמת עצמו, זה להגיד שהוא נכון. הוא לא זקוק להסבר על סמך עיקרון שמחוצה לו. הככה במשמעות השנייה או הראשונה זה שזה שרירותי, לא אין הסבר, לא צריך הסבר כי אין הסבר,
[Speaker B] כמו הנחות אפריורי בהרבה תחומים. גם בהנדסה.
[הרב מיכאל אברהם] גם שם אפשר לשאול את אותה שאלה.
[Speaker B] בין שתי נקודות עובר קו ישר אחד, למה?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, גם שם אפשר לשאול את אותה שאלה. כשאתה אומר ככה, האקסיומה בגיאומטריה, בין שתי נקודות עובר קו ישר אחד, למה? יש למישהו נימוקים? מה סדר דה יש הוכחה? זה אקסיומה, אין הוכחה לזה, נכון? ואיך אתה יודע שזה נכון? ככה. אז יש, תשאלו מתמטיקאים, אלה שלפחות לא מודעים להיבטים פיזיקליים של העניין, אז אני מניח שתשמעו לא מעט תשובות שזו החלטה שרירותית. אנחנו קבענו את הדבר הזה כאקסיומה ובודקים עד כמה היא פורייה. זאת אומרת מבחינה מתמטית, אנחנו בודקים האם אוסף האקסיומות של הגיאומטריה האוקלידית יביאו אותנו למשפטים מעניינים. אם כן אז בסדר, הנחנו את ההנחה הזאת היא שרירותית אבל בואו נראה מה ההשלכות שלה. נכון? מצד שני, היה פה מי שמכיר קצת את ההיבטים הפיזיקליים יודע שזה לא נכון, בגלל שהנחות של גיאומטריה אחרת פשוט מטפלות במרחב מסוג שונה, במרחב עקום.
[הרב מיכאל אברהם] למרחב נתון אין יותר מגיאומטריה אחת. הגיאומטריות המרובות זו דוגמה נהדרת למוחלטות של האמת ולא לשרירות של האמת. מה?
[Speaker D] גם בלי להכיר את העומק הפיזיקלי.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, בלי קשר לעומק פיזיקלי, מבט של פיזיקאי, ברור שיש גם הרבה מתמטיקאים.
[Speaker D] מבט של פיזיקאי, מבט של איש פשוט מן השורה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, איש פשוט מן השורה
[הרב מיכאל אברהם] בכלל לא יודע מה זה גיאומטריות לא אוקלידיות, אז זה… טוב, בכל אופן, אז הטענה של ליבוביץ' נשמעת לפחות על פניה כטענה מהסוג הראשון, זאת אומרת שהדבר הזה יסודו בהסכם. לא שהוא נכון מחמת עצמו, זה לא אותו דבר, אלא שיסודו בהסכם. הסכמה על הסכמות לא שואלים, הסכמנו וזהו, ככה אנחנו מסכימים. לא חייב הסברים כי בא לי. לא בגלל שזה נכון. יש הבדל בין להגיד אני לא חייב לך הסברים כי זה נכון ואני לא יודע להסביר לך את הדבר הזה נכון, לבין להגיד לא חייב
[Speaker B] לך הסברים כי זה שרירותי. זאת אומרת שאם אני אמצא חברה אחרת, קניבלית, אז אין שום עדיפות לחברה א' על חברה ב'. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אין דרך לשפוט, לא רק אין דרך לשפוט, זה לא נכון. נכון, זה בדיוק המעבר שעובר המודרניזם לפוסט מודרניזם. ליבוביץ' היה מודרניסט קיצוני, אבל מי שעכשיו בדיוק הולך את הצעד האחד הזה הלאה, מגיע מיד לפוסט מודרניזם ורואה שהפוסט מודרניזם זה לא ההפך ממודרניזם, זה רק הסקת המסקנות המתבקשת מהמודרניזם. זה בדיוק הצעד שאותו המודרניסטים לא עשו. אוקיי, על כך כבר עמדו גדולי עולם
[הרב מיכאל אברהם] בהגות האנושית, אומר ליבוביץ', הן בישראל והן באומות העולם, כאן לא אצביע אלא על שניים. זו הפרזה מהמקובלות אצלו. גדול המאמינים וגדול הפוסקים וגדול ההוגים ביהדות מזה,
[הרב מיכאל אברהם] ואחד
[הרב מיכאל אברהם] מגדולי ההוגים בנצרות מאידך.
[הרב מיכאל אברהם] השופט העליון ליבוביץ', הוא בדרך כלל הוא קובע מי זה הגדול, מי זה מספר שתיים. רווח הזמן ביניהם חמש מאות שנה והם חיו בעולמות שונים מאוד, הן מבחינת המיקום, הן מבחינת המסגרת הרעיונית והנפשית. אני מצטט. הראשון זה הרמב"ם כמובן. "בשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר". הציטוט הזה למורה נבוכים חלק א' פרק ב' שאותו אנחנו נלמד בהמשך. "בשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, אבל הטוב והרע הוא במפורסמות לא במושכלות". סוגריים, מפורסמות המקובל בין בני אדם. ופה הוא תופס את העניין הזה של המוסר, טוב ורע, להבדיל מאמת ושקר, כמשהו שהוא מפורסמות. מפורסמות הכוונה היא תוצאה של הסכם. עכשיו, אני לא לגמרי בטוח שהרמב"ם מתכוון לזה, יכול להיות, אנחנו נצטרך לחשוב על זה כשנקרא את הרמב"ם, אבל זו בהחלט פרשנות מקובלת למה שהרמב"ם אומר והוא מצטרף לעניין הזה. "ואין בהכרחי", בסוגריים מה שקיים מבחינת המציאות האובייקטיבית, "טוב ורע כלל, אלא אמת ושקר". מבחינת המציאות היא לא נידונה במונחים של טוב ורע, זכות, חובה, איסור. זה נכון או לא נכון, אין פה שום דבר מעבר לזה. הכל מציאות קרה וניטרלית. כל מושגי החובה, האיסור, כל המושגים מהעולם הזה הם מושגים שביסודם הם אנושיים, שייכים לחברה האנושית, וכנראה גם יציר כפיה של החברה האנושית. וזה התולדה של הסכמה חברתית. עד כאן הרמב"ם במורה. והטענה המובאת השנייה מתורגמת לעברית זה פסקל. אין דבר בעולם שהוא צודק מטעמים שבהיגיון. צודק זה לא היגיון, זה שני דברים שונים. הנוהג קובע את היושר שאין לו טעם אחר אלא שהוא מקובל. זה סוד סמכותו. המגמה להעמידו על עיקרו, זאת אומרת על טעם הגיוני, מחסלו. כך כותב פסקל. אז פה זה באמת איזושהי אנלוגיה. מה? לא מובן.
[Speaker F] אנחנו דנים בכלים רציונליים על מושגים שהם לא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ועוד פעם, זה הבעיה. את אותו משפט שאמרת עכשיו אפשר לפרש באותן שתי צורות שאמרתי קודם, ושתי צורות שונות לגמרי. אפשר לראות את זה כלא רציונלי כי באמת אין לזה בסיס, אין פה נכון ולא נכון, זה מה שהחברה הסכימה. לא שאלה של נכון ולא נכון, על הסכמים לא שואלים אם הם נכונים או לא. אם הסכמנו אז הסכמנו. נכון? נכון או לא נכון לא תלוי בהסכמים. נכון או לא נכון נמדד במה שנקרא משפט טבעי ומשפט פוזיטיבי, או משפט לא טבעי. משפט טבעי פירושו שהמשפט הוא לא תולדה של ההסכמה של החברה אלא הוא פשוט תוצאה של האמת, זאת אומרת המציאות מכתיבה את זה. זאת התפיסה של משפט טבעי. לעומת זאת פוזיטיביזם אומר שהמשפט יסודו בחקיקה. החקיקה היא זו שנותנת לו את תוקפו. אם היינו מחוקקים ההפך אז ההפך. משפטי נירנברג, דיברנו על זה אני חושב, נסבו במידה רבה סביב הנקודה הזאת. האם אני יכול לבקר מערכת משפטית שנחקקה כחוק בגרמניה הנאצית? החיילים או הקצינים הנאצים אמרו צייתנו לפקודות והחוק חייב אותם, וזה עבר חקיקה כדין וכראוי לפי הכללים שלהם, אז השאלה האם אפשר לבקר דבר כזה? או שמא כיוון שהייתה הסכמה חברתית שהיא באמת ביססה את העניין הזה, זה מה שהמשפט הגרמני באותו זמן קבע, אין אפשרות לבקר את זה כיוון שיסודו בהסכמה, זה לא יכול להיות משפט במונחים של אמת או שקר או באיזשהם מונחים אובייקטיביים שהם מחוץ לקביעה האנושית. זו בדיוק ההשלכה אגב, וזו הולדת הפוסט-מודרניות. הולדת הפוסט-מודרניות הייתה שם, במשפטי נירנברג.
[Speaker B] הקטע שאנחנו מדברים על דגל שחור שמתנוסס מעל מערכת חוקים, זה התולדה של משפטי נירנברג.
[הרב מיכאל אברהם] משפטי נירנברג הביאו לקיצוניות את התפיסה, הרי הגרמנים הם אבות התפיסה הפוזיטיביסטית. מדע המשפט הגרמני אצלם הכול זה לוגיקה עד היום אגב. הנטייה לראות במשפט איזושהי מערכת לוגית היא נטייה גרמנית, למרות שהיא כהתה עם השנים. אבל זה בדיוק הנקודה. ובמשפטי נירנברג באמת זאת הייתה הנקודה שבה רוב העולם המשפטי החליט שהוא מואס בפוזיטיביזם. הפוזיטיביזם יכול להביא לשערוריות מוסריות, שאם באמת יסודו של המשפט הוא בהסכמה החברתית, אז אם תהיה חברה שמסכימה על קניבליזם אז אין בעיה, אין לך דרך לבקר את זה כיוון שהרי תוקפו של המשפט הוא מחמת ההסכמה עליו. אין דרך לקבוע שכלל משפטי או מוסרי מסוים הוא נכון או לא נכון. זאת בדיוק התולדה, זאת בדיוק התוצאה. ולכן התוצאה של משפטי נירנברג הייתה מכה לתפיסה הפוזיטיביסטית וחזרה במידה מסוימת למשפט טבעי. עכשיו לא כולם, דבורקין, יש כל מיני ניסיונות ליצור הכלאות כאלה ואחרות בין שני הדברים האלה כי משפט טבעי הוא קשה גם כן ברמה הפילוסופית. משפט טבעי זה אומר שאתה יכול לצפות כביכול על המציאות ולהוציא מתוך התצפית הזאת מה נכון ולא נכון משפטית או מוסרית. איך אפשר? הרי התהום הפעורה שעליה דיברנו קודם זה שהחי לא אומר בשום מובן שיש לי זכות לחיות. הזכות לחיות זה מושג שונה לחלוטין מעצם החיים כעובדה ביולוגית. אז מאיפה זה בא? אז מאוד קורץ להגיד טוב, אם זה לא בא משום מקום זה שרירותי. אבל אם זה שרירותי אז זה אומר שאם מישהו אחר לא יקבל את זה אז לא. אבל מצד שני, כמו שאומר פרס, מה האלטרנטיבה שלהם? אז מה? אז מה אפשר להגיד? הרי באמת אין לזה בסיס. אני חושב שהדרך היחידה, שאני כבר קופץ למה שחשבתי להגיע אליו מאוחר יותר, הדרך היחידה לדעתי באמת לייצר אלטרנטיבה זה להבין שאומנם אין אפשרות לבסס את זה על עקרונות יסודיים כמו נגיד טענות על המציאות, טענות עובדה, אבל זה לא אומר שה"ככה" שאני אגיד בתור נימוק הוא "ככה" במשמעות השרירותית. כשתשאל אותי למה זה נכון, תשובה היא "ככה", כי החלטנו, כהסכמה, לא משנה, זה ה"ככה". אם ה"ככה" יוצר את הבעיות שלו מצד שני, אם לא "ככה" אז מה? הרי אין לנו מקור. לא, כיוון שכל ההנמקה בסופו של דבר מתחילה. מאיזשהן הנחות. נכון? גם הנמקות בכל תחום שהוא, בגיאומטריה, הכל מתחיל מאיזשהן הנחות. עכשיו את ההנחות האלה אפשר כמו בגיאומטריה, אפשר להניח, אפשר להגיד שזה הנחות שרירותיות כמו שאמרתי קודם שהמתמטיקאים נוטים לחשוב שההנחות של הגיאומטריה זה פשוט שרירותי כי החלטנו להתעסק בתחום הזה ואלה ההנחות שמגדירות אותו. תרצו הנחות אחרות, כל עוד הן עקביות אחת עם השנייה תעשו מה שאתם רוצים. כל עוד זה פורה ומאפשר להוציא מזה כל מיני משפטים מעניינים, אז זה הכל. מתמטיקאים אותם בהסתכלותם כמתמטיקאים לא רואים אלטרנטיבה.
[הרב מיכאל אברהם] אז אין אלטרנטיבה אחרת, וזה או שזה תוצאה של תצפית, או שזה הסכמה שרירותית. אבל אני אומר, חייב להיות משהו שלישי. זו הנקודה שאליה רציתי להגיע. חייב להיות משהו שלישי. זאת אומרת אם אנחנו… מה?
[Speaker B] אני תוהה, המשפט שאנחנו מכירים בהקשר של נירנברג, זה לא שהשופט יש לו זכות להוציא להורג, לדיין, אלא ההוצאה להורג נקבעה בתורה. הדיין רק עושה בירור אם הוא עשה את המעשה או לא. ברגע שבן אדם עשה מעשה שמגיע לו סקילה, התורה כבר קבעה דינו. הדיין מברר אם באותו זמן הוא היה בעשייה. בנירנברג, מה זאת אומרת? בנירנברג הם קיבלו הוראה להרוג והם רק ביררו אם מגיע ליהודי או לא.
[הרב מיכאל אברהם] ביררו אם הוא יהודי. הורידו לו את המכנסיים, אם הוא אשם בזה שהוא היה יהודי, אז הדין מגיע לו.
[Speaker B] באיזשהו מובן אצלנו, הדיינים לא מוציאים להורג. התורה מוציאה בסקילה. הדיין מברר אם באמת עשה או לא.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שהם טענו, הנאשמים. הם טענו שמי שהרג שמה זה המשפט הגרמני, זאת הממלכה הגרמנית. מה?
[Speaker E] בדיוק, לפי החוקים, כן.
[הרב מיכאל אברהם] מי שהרג שמה זאת הממלכה הגרמנית, זה לא אני. אני רק קיימתי את החוקים. זה בדיוק מה שהם טענו. והשאלה אם יש דרך לבקר את מערכת החוקים, לא את האדם. לבקר את האדם זה קל מול מערכת החוקים. אבל אני שואל איך מבקרים את מערכת החוקים. זאת השאלה הפילוסופית שעמדה במשפטי נירנברג. זאת השאלה הפילוסופית, זה תמצית המשפטים האלה. האם יש לנו אפשרות לבקר לא את האדם לפי מערכת משפטית נתונה, אלא את המערכת המשפטית עצמה? האם יש איזה שהם עקרונות על, איזה שהם עקרונות שהם לא תולדה של הסכמה? אגב, יש הרבה שאומרים שהעקרונות על האלה הם תולדה של הסכמה של כלל האנושות. זה עדיין הסכמה, וזה לא עומד במבחן. זה שאם כלל האנושות פתאום תהיה גרמניה הנאצית, אז מה? אז יהיה משפטי נירנברג מסדר שני. יבואו החייזרים וישפטו אותם, לא יודע. זאת אומרת זה לא עומד באמת במבחן. אבל הבעיה שבאמת לא רואים את האלטרנטיבה. כי מה האלטרנטיבה? הרי הנמקה אין. וזה באמת תולדה של חקיקה. אז איזה אופציה עוד יש? מצד שני כולם מרגישים שאת הנאצים ודאי שאפשר לשפוט. אפשר לבוא אליהם בטענות, זה לא ייתכן שאי אפשר לבוא אליהם בטענות, זאת תחושה אינטואיטיבית פשוטה. אז בוא נתרגם את זה רגע. מה זה אומר? זה אומר שמצד אחד זה לא שרירותי. מצד שני אני מבין, זה לא ניתן להנמקה. אין פה משהו מעבר לחקיקה שיצר את זה. נו, אז מה הבעיה? חקיקה צידדה במה שהם עשו. אז מה קורה פה? זאת אומרת הטענה אני חושב שעומדת מאחורי החריגה מהפוזיטיביזם, זאת טענה שאומרת שיש דברים מסוימים שהם נכונים. אני לא יודע לנמק אותם או לבסס אותם על עקרונות יותר יסודיים או על תצפית או מה שלא יהיה. אבל הטענה היא שלא שרירותיים ולא תוצאה של הסכם. הם נכונים מחמת עצמם. עכשיו מה זה נקרא? השאלה הפילוסופית פה זה מה זה בכלל נכונים? זאת אומרת כי נכון בהקשר של אמת ושקר פירושו מתאים למציאות. נכון? זאת תוצאה של השוואה. זאת אומרת אני אומר נגיד שהדבר הזה הוא חום, אפילו שלא ראיתי. אז יכול להיות שאני לא יודע אם זה נכון או לא, אבל מה זה? מה פירוש הטענה שהטענה הזאת נכונה? נכונה פירושו שהיא מתאימה למציאות, שבמציאות זה באמת חום. נכון? אז בעולם של משפטי העובדה, קל לדבר על נכון ולא נכון. לא תמיד קל לדעת אם משהו הוא נכון או לא, אבל המושג נכון ולא נכון מוגדר היטב. זאת תוצאה של השוואה. השוואה בין המשפט שאותו אני אומר לבין המציאות. אם יש הלימה ביניהם, אז המשפט הזה הוא נכון. אבל מה פירוש שהמשפט המוסרי הוא נכון? נכון באיזה… מול מה אתה משווה? זה הרי לא משהו במציאות שמחוץ למה שאתה קובע, שאליו תשווה את מה שקבעת, ואז תגיע למסקנה אם זה נכון או לא נכון. אבל אז זה הופך את זה שוב פעם לתצפית, אבל זה לא תוצאה של תצפית. זה מה שאמרנו, זה הרי תוצאה של חקיקה, אין פה במה לצפות. כשאני צופה באדם, אני יכול לדעת שהוא חי, או שהוא אדם. אני לא יכול לדעת שיש לו זכות לחיות. הזכות לחיות היא לא תוצאה של תצפית. אז אם היא לא תוצאה של תצפית, אז זה מעבר לשאלה איך אני יודע שזה נכון. יש פה שאלה פילוסופית, מה המשמעות של הטענה שזה נכון בכלל. מה זה נכון בהקשר האתי, להבדיל מההקשר המדעי? עובדתי, ורק מה זה נכון? נכון זה מתאים ל… למה? אז אם אתה מדבר על הקדוש ברוך הוא ועל איזשהו גורם אובייקטיבי שמחוקק איזשהם חוקים, ואז אתה יכול להשוות מולם, אז אתה פותר כמובן את הבעיה. אבל בעולם שבו אין אלוקים, או שלא מסתמך על… המוסר שלו לא מסתמך על אלוקים, זאת בעיה קשה מאוד, ובעיה פילוסופית קשה ביותר. והבעיה הזאת יש לה השלכות משפטיות מיידיות, למרות שכמובן אף אחד לא עושה את ההשלכות האלה, כי אם אנחנו נעשה את ההשלכות האלה אז עוד פעם נגיע לגרמניה הנאצית. אף אחד לא עושה את זה, אבל יש פה בור פילוסופי שאף אחד לא ממלא אותו. אף אחד לא יודע למלא אותו. ויש אנשים שעדיין חיים בשניות הזאת של או הסכם שרירותי, או דבר שהוא תוצאה של תצפית או איזושהי הסקה לוגית או משהו כזה. אין… מה עוד יש? אבל מי שחי בשניות הזאת לא יצא מזה בחיים. אז כל מה שמשפטנים עושים בהקשר הזה זה לערום מילים ועוד מילים ועוד מילים, שום דבר… אף אחד לא פותר את הבעיה הזאת. ואני חושב שעוד פעם, לא יודע אם לקרוא לזה פתרון, זה המוצא היחיד שיש ברמה הפילוסופית. ברמה הפילוסופית המוצא היחיד שיש, יש מושג של נכון, שאני לא יודע אם לקרוא לזה שהוא לא תולדה של השוואה, אולי זה כן תולדה של השוואה, אבל זה השוואה לא מול עובדה פיזיקלית, אלא השוואה מול איזשהם ערכים מופשטים שנמצאים איפהשהו מחוצה לי, שהם לא תולדה של משהו שאני הסכמתי או יצרתי, אלא הם נתונים. אם מישהו חושב שצריך את הקדוש ברוך הוא בשביל זה אני חושב שהוא צודק, אבל לא משנה כרגע, בלי להיכנס לשאלה הזאת. כי אם לא התכוונו אליהם, אז כאן טעינו. זאת האפשרות לבקר החלטה מוסרית או משפטית או משהו. עוד פעם משפטית במובן המוסרי שלה.
[Speaker B] אבל מי המבקר?
[הרב מיכאל אברהם] אינסטינקטיבי? אינסטינקטיבי זה הדרך להגיע לזה. אני מדבר קודם כל על השאלה מה פירוש נכון פה בכלל. מה זה נכון? מה משמעות המושג נכון? נכון זה מתאים לאותה מערכת ערכית. שנייה אחת. כמו שנכון שהשולחן הזה הוא חום, זה מתאים להיבט העובדתי שהשולחן הזה הוא באמת חום. אחרת מה זה נכון? איך אפשר בכלל לשפוט ולקבוע נכון? עכשיו יש שאלה פרקטית, איך עושים את ההשוואה הזאת? זאת עוד שאלה אחרת. אני עד עכשיו רק הגדרתי את המושג נכון בהקשר הזה. שאלה פרקטית היא שאלה קשה. איך אפשר לבקר פרקטי? כן, איך אפשר עוד לפני לבקר, איך אפשר בכלל לדעת? עוד לפני שאתה מתווכח ומבקר, אתה
[Speaker B] מתווכח כשאתה יודע.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, שאני חושב שה… מה שאנחנו הרבה פעמים קוראים מצפון זה עוד פעם, זה בבואה של אותה שאלה, שהרבה אנשים קוראים לזה או רגש, התניות, הסכמה חברתית, חינוך, לא יודע איך לקרוא לזה. אני חושב שכל הדברים האלה בסופו של דבר מובילים אותנו שוב להסכמיות. התניות וכל מיני עובדות, עובדות לא יכולות לייצר נורמות. זה שאני מרגיש שמשהו נכון כי ככה אני בנוי, אז מה? זה שאני בנוי ככה זאת סתם עובדה. מישהו אחר בנוי הפוך. באיזה מובן אני יכול לבקר אותו? להגיד שהוא לא בסדר. אני בנוי ככה, הוא בנוי אחרת. איך שאני בנוי זאת עובדה. אותה תהום שלייבוביץ' מדבר בין העולמות המושגיים האלה. אז יש פה איזושהי בעיה. ולכן חייב להיות שיש, אני לא יודע איך לקרוא לזה אפילו, איזשהו סוג אחר של מציאות, הטוב או המערכת ערכית מסוימת שקיימת באיזשהו מובן איפשהו שאני יכול לצפות עליה, ממש תצפית. אבל את התצפית הזאת לא עושים בעיניים, באוזניים או בחושים, אלא זה מה שנקרא אצלנו מצפון. מצפון הייתי אפילו קורא לו מצפונה. הייתי דרשן אז הייתי יכול… נכון, נכון. זה יכול להיות מאוד סובייקטיבי. נכון, נכון. זה הסכנה. הסכנה היא כיוון שזה לא בעיניים וזה לא דברים נורא חד-משמעיים, לא תמיד אנחנו רואים את זה עין בעין, ולא תמיד אפשר להכריע כשאנחנו לא רואים את זה אותו דבר. נכון, אבל מה לעשות, אלה החיים. ועדיין אני חושב שהמוצא היחיד להתייחס ברצינות למוסר, לא לראות אותו כקונבנציה, ולא לחטוא פילוסופית ולחשוב שמוסר הוא בסך הכול עוד עובדה, כי זה לא נכון, זאת טעות פילוסופית. הדרך היחידה זה להכיר בסוג שונה של עובדות, זה כמו עובדות, לא יודע איך לקרוא לזה בדיוק. אבל זה סוג מסוים של דברים שהם פשוט נכונים. זאת אומרת, זה שאסור לרצוח זה פשוט נכון. כל מי שמסתכל, מסתכל במירכאות עם עיני השכל, מה שהרמב"ם קורא לו, לא עם העיניים בשר ודם שלנו, מסתכל על האידאה של המוסר, על המצפון שלו, לפעמים זה להסתכל פנימה, אבל זה ברמה המהותית זה לא להסתכל פנימה, זה להסתכל על איזשהו משהו שמחוצה לנו, מגיע למסקנה שאסור לרצוח. והטענה היא שזה לא בגלל שאנחנו בנויים כך או שכך הסכמנו, או שזה תוצאה של הסכמה, כי אז אנחנו שוב חוזרים להסכמיות. אלא יש באמת משהו כזה. אנחנו עושים באמת השוואה. יש פה נכון ולא נכון. עכשיו השאלה איך להתווכח כשיש לנו… כשאנחנו רואים דברים אחרת. טוב, שאלה טובה. איך להתווכח… איך להתווכח שאנחנו רואים דברים אחרת בעיניים? מישהו יודע איך עושים את זה? אני לא יודע. אם מישהו רואה את המציאות אחרת ממני אז הוא רואה אותה אחרת ממני, גם על זה אני לא יכול להתווכח איתו. אך למזלנו בעיניים אנחנו בדרך כלל רואים דומה, בדרך כלל. ועם המצפון פחות, למרות שעדיין יש חלקים נרחבים שאני חושב שהם כן דומים, שהם כן אוניברסליים. אבל נכון ששמה זה יותר עמום, זה פחות, פחות חד משמעי, מה שעוד יותר גורם לאנשים להתבלבל ולחשוב שזו רק תולדה של הסכמה, של הבניות, של איך ששאני נולדתי או משהו כזה, ולא באמת תולדה של שיקול ושל החלטה שזה נכון. ובעצם הטענה שלי ומה שאני רוצה לטעון זה שמה שהרמב"ם קורא מפורסמות, ואני לא יודע עוד פעם אם זו כוונת הרמב"ם, הפירוש שלי, ברמב"ם אנחנו נצטרך לראות אחרי זה למה הוא התכוון, אבל ליבוביץ' לקח אותו כנראה לכיוון השרירותי, מה שאצל פסקל כנראה זה באמת כך, הקטע שהוא מציג פה. הטענה שמפורסמות פירושו זה לא תוצאה של שיקול שכלי, זה לא תוצאה של שיקול הגיוני שאפשר לגזור אותו נגיד מתוך תצפיות על המציאות וכדומה. אבל האלטרנטיבה שכולם עושים שזה מפורסמות פירושו הסכם, שזו קונבנציה, כאן אני לא בטוח שזה נכון. אז מפורסמות פירושו משהו שכל אחד מבין, מפורסמות כל, כל אחד יודע שזה נכון. איך הוא יודע? בשביל שיקולו, הוא צופה כאילו באידאת הטוב, הוא צופה במציאות האתית הזאת והוא מגיע למסקנה שזאת האמת האתית.
[Speaker B] אני חושב שהמילה מפורסמות אפילו מובילה יותר לכיוון הזה מאשר לכיוון של הסכמה. ברור, ברור שזה כך, מקובלות.
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שבאמת הנטייה לקשור מפורסמות עם הסכמה נובעת מזה שפשוט אנחנו לא מבחינים שיש גם אופציה שלישית. זאת אומרת, אז מה יכול להיות? הרי זה לא שכלי.
[Speaker B] אז אם זה לא בחינה זה נראה יותר שזה בכיוון הזה. אוקיי. אבל האמת שיש לזה איזה שהוא פתרון אחר, כי בסופו של דבר כדי לבחון את האמת בדברים האלה אתה צריך להגיע תמיד להכרעה. נניח שיש התלבטות, מישהו צריך להכריע בזה, נכון? כשאתה הולך להכריע בזה אתה תמיד תגיע למושג שמוסכם עליך שהוא זה שיכריע, ולכן זה שוב יהיה הסכמה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בדילמות אישיות שלי, בדילמות אישיות שלי אני אחליט לבד.
[Speaker B] מה הבעיה עכשיו?
[הרב מיכאל אברהם] למה לא? הבן אדם צריך לדעת איך הוא מחליט מוסרית. האם מותר לי להתעלם מצו המצפון שלי למשל? הרי ודאי מותר לי להתעלם מהיצר לדבר לשון הרע, נכון? גם מי שאמר שאני לא חייב להתעלם אבל ודאי מותר לי להתעלם. אוקיי? זה שיש בתוכי איזו שהיא נטייה זו לא אומר שאני גם חייב להתנהג כך. חייב להתנהג כך זה חובה נורמטיבית. זה שיש בתוכי משהו זה עובדה.
[Speaker B] האמת שכשתרצה לדעת אם מה שהחלטת ועשית לעצמך הוא היה נכון או לא נכון,
[הרב מיכאל אברהם] אני אשווה את זה מול צו מצפוני. אין לי דרך אחרת.
[Speaker B] לא, מתי אתה כן תוכל לדעת? אם היה מקרה שבו נהגת בצורה מסוימת והגעת עכשיו לפני מוסד שיכריע,
[הרב מיכאל אברהם] המוסד הזה לא יגיד לי אם זה נכון, הוא יגיד לי אם זה מתאים לחוק, או מתאים לנורמות הנהוגות בחברה. אבל אם אני שייך למיעוט שחולק על הרוב בחברה, אני חייב לסגת בפני זה? בדיוק זאת הנקודה ההפוכה. אם אתה מדבר על הסכמיות אז ודאי שכן. אז זה בהגדרה מה שקובע הרוב זה הצודק, אין צודק אחר. אבל דווקא לפי התפיסה שלי שיש צודק, אז יכול להיות שהרוב יטעה. ההסכם לא בהכרח קולע אל האמת, כי יש מושג של אמת. לפי התפיסה ההסכמית אין מושג של אמת, ההסכם יוצר את האמת, לא קולע אל האמת. אני מקווה שההסכם הרבה פעמים קולע על האמת, אבל זה לא תמיד, זה לא בטוח.
[Speaker B] נכון. המושג מפורסמות לא הולך מיד לקבלה, מן המפורסמות זה לא הולך מיד, באמת
[הרב מיכאל אברהם] מוסר בדרך כלל משותף לבני אדם. הוא מדבר על הדברים שכן שייכים למכנה המשותף שכולנו מסכימים עליהם, שאסור לרצוח. הוא לא מדבר על אותם נקודות שבהם מתעוררים ויכוחים, שמה באמת יהיה יותר קשה להשתמש במונח של מפורסמות, כי זה לא כל כך מפורסמות, כל אחד מתפרסם אצלו משהו אחר. אבל הוא מדבר כרגע על הליבה המוסרית שמוסכמת על כולם. אני חושב שלזה הוא קורא מפורסמות.
[Speaker B] אז זה לא בחינה בניגוד לאמת ושקר. מה? הוא מנגד שם את האמת ושקר למפורסמות ומושכלות.
[הרב מיכאל אברהם] כי זה לא תוצאה של תצפית במובן החושי הפשוט, אלא זה פשוט שכולנו יודעים שזה נכון. אני חושב שפילוסופית אין אבחנה, אין אבחנה אמיתית. זה לא עובדות פיזיקליות, זה עובדות מסוג אחר. בסדר. כמו שיש עובדות ביולוגיות ועובדות פיזיקליות, יש גם עובדות אתיות.
[Speaker B] אבל עליהן אתה יכול להגיד גם על אלה וגם על אלה שהן במושכלות.
[הרב מיכאל אברהם] בניגוד למפורסמות ששם הטענה שאתה בדרך כלל לא יכול להגן את זה לא בתצפית, לא בהיסק פשוט, לפחות הערכים הבסיסיים. אחרי שיש ערכים בסיסיים אתה יכול לעשות היסקים.
[Speaker B] מה עם המוסכמות הרגילות של החברה, ללכת בצורה מסוימת, בלבוש מסוים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי שמה זה באמת מוסכמות. שמה זה באמת מוסכמות, שמה אין שום דבר חוץ מהמוסכמה. אבל אם נדבר על מוסר, על איסור לרצוח, איסור לגנוב, על איסור לפגוע במישהו,
[Speaker D] אולי צריך להבין את זה אחרת, שהמושכלות כולל גם חלק מהמוסר, כלומר שהמפורסמות זו רק דוגמה.
[הרב מיכאל אברהם] הוא מדבר על טוב ורע. מה זה טוב?
[Speaker D] טוב ורע במובן החברתי.
[Speaker B] בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו נראה את הרמב"ם, אני עוד פעם, נראה את הרמב"ם בתוכו וננסה להבחין. כאן נתתי איזושהי הקדמה כדי שאחר כך נוכל להיכנס לרמב"ם ובאמת לראות מה למה הוא מתכוון, כי בדרך כלל כשמפרשים את הרמב"ם, אז לוקחים את המפורסמות ישר להסכמיות. עכשיו יכול להיות שהם צודקים ברמב"ם. אני חולק על זה לגופו של עניין. ברמב"ם אני לא יודע. נקרא ונראה. זאת אומרת, גם במורה נבוכים, גם בשמונה פרקים. כי הוא מדבר בשני המקומות האלה על המפורסמות. אבל פה אני רציתי בכוונה לעשות את זה לפני שאני קורא את הרמב"ם, כי כשקוראים את הרמב"ם ולא עושים את הניתוח המושגי הזה, אז מיד מגיעים לזה שזה מה זה יכול להיות עוד מפורסמות? עכשיו כשאני מציג שתי אלטרנטיבות, עכשיו נוכל לנסות ולראות לאיזה מהשתיים הרמב"ם מתכוון. בסדר?