הלכה ומוסר שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מודלים ליחס בין מוסר להלכה
- לייבוביץ׳ ושאלת מקור הסמכות המוסרית
- פרשנות החזון איש: רודף ונרדף והזהירות מן הטיות
- דוגמאות לקונפליקט ולהכרעה: כופין על מידת סדום, עבירה לשמה, ״השולחן ערוך החמישי״
- בני נח, דינים, ומהר״ל ודרשות הר״ן על מורכבות מטרות ההלכה
- רגש, שיקול קר, וסמכות חיצונית מול מעורבות פנימית
- רועי קליין, אחריות מפקד, והבחנה בין הערכה למעשה לבין נכונותו
- אנלוגיה להפרדת רשויות וסכנת פלונטר נורמטיבי
- החזון איש על ״הכנעה למשפט״: הרגל, לימוד, ולאחר המעשים נמשכים הלבבות
- הרב קוק על העקידה: ״אל תשלח ידך אל הנער״ כמסקנת התהליך
- העקידה כחינוך: צורך במוכנות לעקוד כדי לא לרוקן מחויבות, ואז פתיחה הדרגתית
- הערות על נצרות, ״מצוות בטלות לעתיד לבוא״, ושילוש כפרשנות תיאולוגית
סיכום
סקירה כללית
השיעור חוזר לפתיחה של קריאה ב״אמונה וביטחון״ של החזון איש בתוך מסגרת של היחס בין מוסר להלכה, ומעמיד שלושה מודלים: זיהוי ההלכה עם המוסר (בשני כיוונים הפוכים), או הבחנה בין שתי מערכות נורמטיביות שעלולות להתנגש. הדובר מציע מודל שבו גם ההלכה וגם התביעה המוסרית מוטלות על האדם מאת הקדוש ברוך הוא, כך שאין ״שיתוף״ של מקור סמכות זר וגם אין הכרח לזהות קטגוריות. מתוך הקריאה בחזון איש הוא מדגיש שהחזון איש מזהיר מפני טעות מוסרית הנולדת מהטיות ואינטרסים, ולכן דורש לשקול ״בפלס ההלכה״ מי רודף ומי נרדף, אך אין הכרח להסיק מכאן שאין כלל קטגוריית מוסר. בהמשך מובא פירוש של הרב קוק לעקידה (מעולת ראיה) כתהליך חינוכי שבו העקידה יוצרת מחויבות מוחלטת לציווי, ורק לאחריה מתגלה המסר של ״אל תשלח ידך אל הנער״, ומתוך כך עולה תפיסה מורכבת של חינוך, של פסיקה ושל מקומו של הרגש מול שיקול קר.
מודלים ליחס בין מוסר להלכה
הדובר מציג שני מודלים מזהים: מודל אחד קובע שהכל מוסר ולכן ההלכה היא אמצעי להשגת מטרות מוסריות, והוא מייחס זאת לרב קוק; מודל שני קובע שהכל הלכה ולכן ההלכה קובעת את המוסר, והוא מייחס זאת למה שתולים בחזון איש. הדובר מציע מודל שלישי שבו מוסר והלכה הן שתי קטגוריות כמעט בלתי תלויות ולכן קונפליקטים הם תוצאה צפויה, ואין הכרעה אפריורית קבועה מי תמיד גובר. הדובר מוסיף שהתייחסות למוסר כמקור סמכות עצמאי עלולה להיראות כבעיה של ״שיתוף״, ואף קרובה לרעיון של עבודה זרה במובן רעיוני, משום שהיא מציבה מקור מחייב נוסף לצד הקדוש ברוך הוא.
לייבוביץ׳ ושאלת מקור הסמכות המוסרית
הדובר מייחס ללייבוביץ׳ טענה שמוסר הוא קטגוריה אתאיסטית, כלומר מערכת שאינה יכולה להתקיים אצל אדם שמחויב לתורה ומצוות כמקור מחייב יחיד. הדובר טוען שהאלטרנטיבה אינה חזרה למודלים המזהים אלא אמירה ששתי המערכות הנורמטיביות מוטלות על האדם מאת הקדוש ברוך הוא: אחת מצווה פורמלית ואחת ציפייה מחייבת להתנהגות. הדובר מדגיש שבמודל זה אין צורך בשני מקורות תוקף שונים, ובכך נמנעת בעיית השיתוף בלי למחוק את הקטגוריה המוסרית.
פרשנות החזון איש: רודף ונרדף והזהירות מן הטיות
הדובר ממשיך לקרוא בסעיף ב׳ של החזון איש: החובה המוסרית היא לשקול בכל מפגש עם הזולת ״בפלס ההלכה״ מי הרודף ומי הנרדף, ואין מקום לדעת זאת אלא ״בספרי הפוסקים״. הדובר מפרש שהחזון איש מזהיר מפני החלפת רודף בנרדף בגלל הטיות טבעיות, אינטרסים, ומעורבות רגשית, ומביא את דוגמת ״מקרי דרדקי״ שמקונן ״הצילני מרודפיי״ בעוד שבת קול משיבה לו ״עושה מעשה זמרי ומבקשים שכר כפנחס״, מפני שההלכה קובעת ״דמקרי דרדקי לא מצי לעכב״. הדובר מסיק שהחזון איש אינו בהכרח מכחיש קיום של אמת מוסרית, אלא מזהיר שהמשפט הטבעי עמום וקל לעוותו, ולכן יש צורך במסגרת הלכתית שמנקתה מהטיות.
דוגמאות לקונפליקט ולהכרעה: כופין על מידת סדום, עבירה לשמה, ״השולחן ערוך החמישי״
הדובר מעלה דוגמאות שבהן נראה שהמוסר גובר או פועל מחוץ לכלים הפורמליים: כופין על מידת סדום, כופין על ״לפני משורת הדין״ במצבים מסוימים, ו״עבירה לשמה״ שמציג מצבים קיצוניים שבהם אדם פועל נגד איסור לשם תכלית נדרשת. הדובר טוען שחז״ל משבחים את בנות לוט למרות שראו בכך עבירה, ומייחס לחזון איש את מושג ״השולחן ערוך החמישי״ כמנגנון של הכרעה שאינה נגזרת ישירות מפרשנות טקסטואלית רגילה. הדובר מביא את *עקדת יצחק* על התנגדות למיסוד הזנות אף שיש לכך יתרונות הלכתיים (כגון הימנעות מנידה), ומביא גם את הדוגמה של סירוב פוסקים לפסול נישואי חילונים דרך עדים מחללי שבת כדי למנוע בעיות ממזרות וניאוף, בטענה ש״לא בא בחשבון״—הכרעה שאינה מוצגת ככלי פרשני רגיל אלא כעיקרון מחייב שמעל שיקול הלכתי פשוט.
בני נח, דינים, ומהר״ל ודרשות הר״ן על מורכבות מטרות ההלכה
הדובר מתייחס לשאלה על בני נח ומצוות דינים, ומביא שלפי הרמב״ן הם יכולים לקבוע לעצמם מערכת משפטית-מוסרית. הדובר טוען שבישראל אין זה אומר שאין מחויבות מוסרית, אלא שיש עוד מטרות מעבר למוסר, ולכן נוצרים קונפליקטים. הדובר מייחס למהר״ל ולדרשות הר״ן טענה שמערכות חוק זרות עשויות להיות יותר מוסריות מהמערכת ההלכתית במובן זה שמטרתן רק מוסר וצדק, בעוד להלכה יש מטרות נוספות ולכן לעיתים תשיג צדק ומוסר פחות טוב בגלל אילוצים.
רגש, שיקול קר, וסמכות חיצונית מול מעורבות פנימית
הדובר טוען שהכרעה מוסרית-הלכתית רצוי שתיעשה בעמדה מנותקת מן האינטרס והסערה הרגשית, כפי שבית מדרש מאפשר, ומציג זאת כנימוק נוסף להעדפת ההלכה בסכסוכים. הדובר מביא דוגמה של נפגעי טרור שמלבישים רגשות נקמה בשפה של דאגה מוסרית, ודוגמה של ההסתדרות שנולדה להגנת ״נרדפים״ אך עלולה להפוך לכוח שרודה באחרים. הדובר מציג גם מחלוקת פנימית בשיעור: מצד אחד יש טענה שאי אפשר לשפוט מי שאינו בסיטואציה, ומצד שני הדובר טוען שבמקרים מסוימים דווקא חוסר המעורבות מצמצם הטיה; הוא מבחין בין מצב שבו חוסר הבנה של הסיטואציה משנה את הדין (כמו דיני ממונות מול מציאות גטו) לבין מצב שבו רגשות אחריות הם הטיה ולא בסיס נורמטיבי.
רועי קליין, אחריות מפקד, והבחנה בין הערכה למעשה לבין נכונותו
הדובר מביא את רועי קליין כדוגמה להקרבה מעוררת הערכה, אך טוען שהמעשה אינו נכון על פי ההלכה ובנוסף אינו נכון מהותית לדעתו, משום שאדם אינו בהכרח רשאי להקריב עצמו להצלה במצב אי-ודאות, ובפרט כשהוא סמג״ד ויש לכך השלכות מערכתיות. הדובר משתמש בכך כדי להמחיש שהחלטות שנולדות ברגע של שלוש שניות אינן בהכרח נכונות, ושמטרת קביעה הלכתית מוקדמת היא ליצור ארגז כלים שמונע הכרעה אינסטינקטיבית. הדיון מתרחב לשאלת אחריות המפקד, בין תפיסה של ״להחזיר חיילים בשלום״ לבין תפיסה של ״לנצח מלחמה ולהחזיר את המדינה בשלום״, והדובר טוען שהתחושות אינן בהכרח קובעות נורמטיבית.
אנלוגיה להפרדת רשויות וסכנת פלונטר נורמטיבי
הדובר משווה בין קונפליקט מוסר-הלכה לבין הפרדת רשויות בין הכנסת לבית המשפט, וטוען שכאשר אין היררכיה מוחלטת נוצר פלונטר שאי אפשר לפתור אם כל צד מושך עד הסוף. הדובר מוסיף שהמערכת מחייבת ריסון עצמי הדדי כדי לא לפרק את המבנה, ומדגיש שבית המשפט לעיתים מאופק בביטול חוקים גם כשהוא יכול פורמלית לעשות זאת. הדובר רואה בכך דוגמה לכך שמנגנון ללא הכרעה עליונה תלוי במידה של ערכיות וריסון ולא רק באינטרסים.
החזון איש על ״הכנעה למשפט״: הרגל, לימוד, ולאחר המעשים נמשכים הלבבות
הדובר קורא בסעיף ה׳: ״קנייני מידה הרוממה של ההכנעה למשפט״ הם ההרגל והלימוד, והשלמות היא שמעשיו ואמונתו ״בלתי סותרות״. החזון איש קובע ש״רפואת המידות״ היא להרבות בגנות ההליכה אחר נטיות חופשיות ולהעיר את החובה לשמוע חוקי התורה ואת חומרת ההמראה. החזון איש מוסיף ש״אין מזור זולת המעשים המתוקנים״ הנעשים תחילה בכוח מכריח ו״אחרי המעשים נמשכים הלבבות״, עד ש״מתהפך רצון הלב מרע לטוב״, והדובר מפרש שהמטרה היא שבסוף הנטייה הפנימית תזדהה עם הוראות התורה ולא תישאר רק ציות חיצוני.
הרב קוק על העקידה: ״אל תשלח ידך אל הנער״ כמסקנת התהליך
הדובר מביא קטעים מעולת ראיה של הרב קוק על העקידה ומציג דמיון למהלך של קירקגור, שבו העקידה היא עקידת היגיון ומוסר בפני ציווי אלוקי, אך עם מסקנה הפוכה. הרב קוק מציב את ״אל תשלח ידך אל הנער״ כלקח: הציווי המוחלט להימנע משפיכות דמים ורגשי רחמי האב נשארים בעינם, והעקידה אינה באה לבטל את הטבע המוסרי אלא לזקקו ולגלות שאהבת האב הטהורה היא הסתעפות מאהבת אלוקים. הרב קוק מדגיש ״אל תעש לו מאומה״ כשלילה של אפילו מעשה סמלי, ומעמיד את רחמי האב כחלק מהקדושה ולא כמתנגד לה.
העקידה כחינוך: צורך במוכנות לעקוד כדי לא לרוקן מחויבות, ואז פתיחה הדרגתית
הדובר טוען שהעקידה מלמדת גם עיקרון חינוכי: אי אפשר להתחיל בחינוך שמבוסס על ״אל תשלח ידך אל הנער״ בלבד, כי זה מדרון שמאפשר לאדם לעשות כרצונו ולקרוא לזה רצון השם, וממילא לרוקן את המחויבות הדתית. הדובר טוען שיש צורך בשלב שבו אדם גדל על מחויבות לציווי גם כשאינו נראה הגיוני או מוסרי, ורק לאחר שנקנתה יכולת עקידה אמיתית ניתן לפתוח בהדרגה את הזיקה בין המצפון לבין רצון השם. הדובר מוסיף שגם אחרי תהליך כזה לא תמיד מתקבלת התאמה מלאה בין מוסר להלכה, ולכן נשארים מקרים של דילמה שבהם לפעמים זה גובר ולפעמים זה גובר.
הערות על נצרות, ״מצוות בטלות לעתיד לבוא״, ושילוש כפרשנות תיאולוגית
הדובר מעלה טענה פרובוקטיבית שההבדל בין יהדות לנצרות הוא לעיתים עניין של עיתוי, ומקשר זאת לרעיון ש״לעתיד לבוא מצוות בטלות״ ולתחושת נוצרים שהמשיח כבר הגיע ולכן הם חיים את שלב ה״אחרי״. הדובר מוסיף אנלוגיה בין רעיון האינקרנציה לבין ״קודשא בריך הוא ישראל ואורייתא חד הוא״, וטוען שהעיתוי הוא נקודת ההבחנה המרכזית במישור התיאולוגי שהוא מציג כאן.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] ראינו בפעם הקודמת, לפני הקודמת בעצם, פעם הקודמת דיברתי קצת על פורים, אבל הפעם לפני הקודמת התחלנו לקרוא את החזון איש באמונה וביטחון, שהקונטקסט הוא בעצם תפיסות של מוסר ותורה או מוסר והלכה, ודיברתי על המודלים, על כמה מודלים אפשריים לגבי היחס בין מוסר לבין הלכה. בקצרה אני רק אומר כדי שניכנס שוב לעניין, שני מודלים מזהים, הפוכים אבל שניהם מזהים מוסר עם הלכה. אחד אומר שהכל מוסר, המודל השני אומר שהכל הלכה. הצד השווה לשניהם זה שהם מזהים את שתי הקטגוריות האלה, כן נגיד הרב קוק כשמות ככותרות, אז הרב קוק אומר שהכל מוסר בעצם, גם ההלכה היא איננה אלא הדרך להשיג את המטרות המוסריות בצורה הטובה ביותר. ושניה אחת, ומה שתולים בחזון איש בדרך כלל וזה החזון איש שקראנו אותו פעם קודמת, שהחזון איש זה הדעה ההפוכה שאומרת שהכל הלכה, לא הכל מוסר. זאת אומרת שאין מוסר בעצם אלא ההלכה קובעת את המוסר. זה שתי שתי הגישות המזהות. והגישה השלישית שאני, אני חושב שאני אני מזדהה איתה, זאת הגישה שאומרת שזה שתי קטגוריות אפשר לומר בלתי תלויות, כמעט בלתי תלויות, ולכן אין פלא שנוצרים קונפליקטים, ודיברנו על זה שהיווצרות של קונפליקט לא אמורה להפריע, להיפך, זה היה מאוד מפתיע אם לא היו קונפליקטים, כיוון שיש פה שתי מערכות בלתי תלויות. והשאלה איך מכריעים את זה, אז דיברנו קצת שלא תמיד, זאת אומרת אי אפשר לקבוע א-פריורי שאחד מהצדדים גובר. יש מקומות שבהם זה גובר, יש מקומות שבהם זה גובר, אבל העיקרון הוא שיש פה שני שתי מערכות שונות וששתיהן קיימות. ורק אמרתי שאני חושב שמי שמתייחס למוסר כמו שלייבוביץ' התייחס כן כקטגוריה אתאיסטית מפספס משהו בעניין הזה, כי שלא לומר אולי אפילו ממש כמו עבודה זרה, אבל אני לא בטוח שזה ממש עבודה זרה במובן ההלכתי הפורמלי. אבל הרעיון של עבודה זרה, זאת אומרת שאתה בעצם רואה שני מקורות סמכות נורמטיביים שונים, הקדוש ברוך הוא ואיזשהו מקור סמכות אחר. נכון שאין לו גוף ואין לו דמות הגוף למקור הסמכות המוסרי, זה לא איזה אליל עץ ואבן. אבל מה זה משנה? מה יש דין שעבודה זרה תהיה דווקא עשויה מעץ ואבן? אומרת כל עוד יש לך, להיפך, הקדוש ברוך הוא גם הוא אין לו דמות הגוף, אז אם אתה מייצר עוד משהו שאין לו דמות הגוף וגם הוא מחייב אותך בעצם למערכת נורמטיבית וזה לא תלוי בקדוש ברוך הוא, יש פה מובן מסוים של שיתוף, זאת אומרת שניות. ולכן זה דבר מאוד בעייתי ולכן אני מדבר על מודל שונה.
[Speaker B] ומי טוען שזה נפרד?
[הרב מיכאל אברהם] לייבוביץ', לייבוביץ' אמר שזה קטגוריה אתאיסטית, אז המשמעות הפשוטה היא שזה…
[Speaker B] ההתייחסות שלך לזה, אבל אני לא חושב שהוא בא ו…
[הרב מיכאל אברהם] בטח שזה… לא התייחסות, הוא טוען שזה קטגוריה אתאיסטית, זאת אומרת אדם ששומר תורה ומצוות באופן עקרוני זה לא זה לא שייך לאגף שלו.
[Speaker B] כשהוא מרגיש סתירה, אבל ככל…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אתאיסטית. להיפך, להיפך, בלי קשר לסתירה בכלל. הוא לא מוכן לקבל מערכת שיש לה מקור שונה מעבר למחויבות. אז דיברנו שם, דיברתי על זה ש…
[Speaker B] אני מבין את לייבוביץ', בוא נאמר הוא באמת… אבל בתוך התפיסה החופשית האינטואיטיבית היא שבמידה ואני משוכנע שהמוסר הוא אמת, ושם אלוקים אמת, אז שזה אותו דבר, מקור המוסר הוא…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה התפיסה השנייה, אז לכן אני אומר, האלטרנטיבה היא לא לראות, לא לחזור חזרה לגישות המזהות, אלא להגיד ששתי המערכות הנורמטיביות מוטלות עלינו על ידי הקדוש ברוך הוא. הוא מצפה מאיתנו, אחת מהן הוא מצווה עלינו, השנייה הוא מצפה מאיתנו להתנהג על פיה, וששתיהן מקורן בו. לא צריך להגיע לשני מקורות תוקף שונים, ואז לא נקלעים לבעיית השיתוף ומצד שני לא חייבים גם לעשות את הזיהוי. שני לשני גווניו, אוקיי? אפשר להישאר עם התמונה המורכבת יותר.
[Speaker C] כשהרב אמר על שהרב קוק אומר שהכל זה מוסר, הכוונה זה לדברים כמו ההסבר שלו שדיני הטרפה זה כדי לעורר רחמים על הבעלי חיים החולים?
[הרב מיכאל אברהם] זה רק ביטוי לזה, אבל הוא אומר במפורש את הדבר הזה עצמו גם, הוא לא צריך לדון בדוגמאות.
[Speaker C] לא, אני מנסה להבין למה הכוונה, בשביל זה אני מביא את הדוגמאות. הכוונה היא לדברים בסגנון של להסביר כל מיני מצוות כדברים…
[הרב מיכאל אברהם] או אפילו לא להסביר, אבל להניח שיש הסבר, כן.
[Speaker C] לא, בסדר, להסביר או להניח שיש הסבר במובן הזה, או במובן של המוסר האמיתי והכולל זה כולל גם את
[הרב מיכאל אברהם] הערך של לא לאכול טרפות… לא, לא, לא, לא. אתה רואה בדוגמאות שהוא נותן שלא לזה הוא מתכוון, אחרת זה סתם סמנטיקה.
[Speaker B] אתה אבל שוב, אני לא זוכר בדיוק אבל על פניו אני מזהה גם בחזון איש שבסך הכל בא לשלול מוסר טבעי מסוים.
[הרב מיכאל אברהם] לא היית פעם קודמת, אז פעם קודמת קראנו את החזון איש וראינו די ברור שהוא לא מתכוון לזה. זה לא נכון, זה לא מה שכתוב פה, והצעתי שם שני הסברים.
[Speaker B] למה תמיד אומרים שכאילו הוא סותר את מה ששלחתי?
[הרב מיכאל אברהם] יש שם, אני אמור להיות. כן, שהוא אומר שבעצם אין מוסר, ההלכה קובעת את המוסר, לכאורה, כן, חובות המוסריות הם לפעמים גוף אחד עם פסקי ההלכה.
[Speaker B] אני מבין בחזון איש שהוא בסך הכל בא להגיד שתשמע, אם לפעמים נוצר קונפליקט ואתה כאילו ממחשבות רגשיות כאלה ואחרות הולך עם המוסר, אז תדע שלפעמים המוסר היותר עמוק, היותר פנימי זה דווקא ללכת. לפעמים או תמיד? לא תמיד, לא לא לרצוח זה גם מורכב.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לפעמים כולנו יודעים שאנחנו לפעמים טועים, זה לא.
[Speaker B] לא לא טועים, הוא מביא את זה כדוגמה שאל תתפתה ללכת אחרי ההרגשה של המוסר הטבעי.
[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר שם אמירות לפחות חלקית, הוא אומר גוף אחד עם פסקי ההלכה ובעצם ההלכה קובעת את הכל ומי שחושב שצריך ללכת אחרי המוסר הוא מבולבל.
[Speaker B] נכון, כי למשל משהו שיטה, נגיד אתה היית בא ואומר רק שנייה בוא נרחם על ההוא והוא אומר לא, ההלכה מגיעה ממוסר קצת אחר או עם עקרונות קצת אחרים ורוצה להוציא למשל את החינוך להפרטה והיא רואה את זה כמוסרי. אוקיי. זה הכל, אז לכן אומר אל תתפתה ללכת אחרי ההרגשה של המוסר הטבעי אלא לפעמים להלכה יש לה כל מיני דברים ש.
[הרב מיכאל אברהם] אז בצורה כזו או אחרת זה בסופו של דבר הייתה המסקנה גם הפעם הקודמת, והטענה הייתה שהוא מדבר על אותם מקומות מסוימים שבהם אני הגדרתי את זה אפילו בצורה קצת יותר מצומצמת או יותר מחודדת, שזה בעצם באותם מקומות שבהם גם ההלכה עצמה לא אומרת שום דבר מעבר לעיקרון מוסרי, כי הרי מאיפה יצאה הקביעה, כן זה הייתה המסקנה שלנו בפעם הקודמת, מאיפה יצאה הקביעה שכדאי להפריט את החינוך? מה יש פסוק? יש פסוק על זה? לא, חכמים החליטו להעדיף את זה על העיקרון של פסיקת לחיותי.
[Speaker C] ערך של לימוד תורה ביהדות, זה לא ערך, ערך לימוד תורה הוא ערך.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לא חשוב, אבל זה יצא במקום שבו זאת אומרת, זה לא שהיה איזשהו פסוק שאומר לנו תראו זה עדיף על זה, אלא חכמים החליטו שזאת הצורה הנכונה יותר לנהוג, שזה נכון שזה מוסרי דיברנו על זה קצת שזה מוסרי במובן רחב יותר כי מדובר פה על ערך של לימוד תורה מול ערך של פסיקת לחיותי וזה לא רק מוסר, אבל עדיין הקביעה פה היא קביעה שבמהותה שיקול דעת ערכי מוסרי של חכמים. אז במקום כזה אומר החזון איש שהקביעה ההלכתית היא זו שקובעת את המוסר. להסיק מכאן קביעה שאין בכלל משמעות למוסר חוץ מההלכה ראינו את זה בכמה מקומות בתוך הדברים שלו עצמם פה. רואים את זה גם בעוד מקומות כמובן אבל אני חושב שזאת הכוונה שלו כאן, ועכשיו בואו נמשיך לקרוא את ה.
[Speaker D] אבל אין הוכחה לבני נח כאילו שלנו אצלנו אין מוסר? הם מצווים על הדינים. אוקיי, לא לפי הרמב"ן אז הם יכולים לקבוע לעצמם מערכת מוסרית כלשהי. מערכת משפט. מערכת משפט וגם אנחנו לא.
[הרב מיכאל אברהם] למה אנחנו לא?
[Speaker D] אנחנו לא מצווים על הדינים.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא שאנחנו לא מצווים על הדינים.
[Speaker D] אנחנו לא מצווים על הדינים, אומרים אתם תפתחו מערכת מוסרית תשימו, לא הרמב"ן, שהוא אומר שהמוסר.
[הרב מיכאל אברהם] כן כן ברור, זה מה שלפי הרמב"ן.
[Speaker D] אבל לפי הרמב"ן נגיד אתם מצווים על המוסר תארגנו אותו איך שאתם רוצים ואחר כך תדאגו שאף אחד לא יסטה מזה. נכון. לעומת זאת לנו אין מצווה כזאת. בטח שיש. אומרים לנו אצלנו הכל נמצא בתורה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא אומרים לנו, לא, זה אתה כבר הלכת פה צעד אחד הלאה. לא שאין מצווה כזאת אלא שיש לנו עוד מצוות חוץ מזאת, ולפעמים הם גוברות, לפעמים יש קונפליקטים, ולפעמים ההלכה מגדירה מה מוטל עלינו וזה יוציא מהחיוב המוסרי והבאתי את המהר"ל ואת דרשות הר"ן שאומרים שבמקרים מסוימים המערכות החוק הזרות הן יותר מוסריות מהמערכת ההלכתית. הן יותר מוסריות בגלל שהמטרה שלהן זה רק מוסר, אין להן מטרה אחרת אז הם משיגים אותה טוב יותר. אבל המערכת ההלכתית יש לה עוד מטרות חוץ מהצדק והמוסר ולכן היא הרבה פעמים תשיג את זה פחות טוב כי יש יותר אילוצים.
[Speaker E] על פי הדת ולא על פי המוסר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון אבל זה לא אומר שאין משמעות. יש עוד מטרות. בדיוק, זה אומר שיש לנו עוד מטרות זה לא אומר שהמטרות האלה לא קיימות אצלנו זה מה שאני אומר. אנחנו מחויבים גם לזה וגם לזה עכשיו נכון שלפעמים בגלל שנוצרים קונפליקטים ולפעמים הדתי גובר על המוסרי נקרא לזה כך.
[Speaker D] במילא הדתי גובר על המוסרי. לא, אבל אמרתי זה לא תמיד ככה.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא תמיד ככה, אבל זה לא תמיד ככה. לפעמים הדתי גובר על המוסרי לפעמים לא.
[Speaker D] איפה יש לנו מקום כזה?
[הרב מיכאל אברהם] אז הבאתי את זה הבאתי את זה כמה דוגמאות. כן, בטח בטח.
[Speaker F] אצלנו החיים הם מורכבים בטח שיש קונפליקטים. ההלכה דנה הטבע לעומת ברית מילה.
[הרב מיכאל אברהם] ינצח את הדתי לא את ההלכתי. ינצח את הדתי וזה נכנס לתוך ההלכה. נכון. זה נכנס לתוך ההלכה בסוף ההכרעה הזאת אבל הרי יש עבירה לשמה שזה לא נכנס לתוך ההלכה דרך אגב. עבירה לשמה זה למשל דוגמה למקום שבו אין הסבר. מה? לפני משורת הדין זה משהו קצת שונה. אז איפה תלך? לפני משורת הדין זה בדרך כלל שם יש מקום קצת יותר לדון כי זה בדרך כלל חומרה. אבל אני מדבר במצב שאני עובר על ההלכה, זאת אומרת לטובת המוסר. זה משהו אחר. זה לא כל כך פשוט כי כשכופים על לפני משורת הדין זה גם קולא. כי בן אדם לא רוצה לתת אז אתה גוזל ממנו אם אתה כופה על לפני משורת הדין, וזה כבר קולא. אז יש בזה משהו, אבל זה לא… מה?
[Speaker H] הוא יכול להחליט על עצמו. ברור. אם הוא מחליט על עצמו אז זה לא חוכמה. הוא לא חייב לעשות X, Y.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו לפני משורת הדין הוא עושה.
[Speaker F] אבל זה מה שאני אומר.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא דוגמה טובה. כן, כי זה יותר מוסרי. אבל זה לא דוגמה טובה. כשבית דין לפעמים כופים… לא, אני אומר זאת לא דוגמה טובה מה שאת מביאה. הדוגמה הטובה היא כשבית דין כופה אותו לעשות את זה. כי אם הוא מחליט לעשות את זה לבד אין שום בעיה, זה לא סותר את ההלכה, מותר לו לתת מתנות למי שהוא רוצה. זה לא סותר את ההלכה לכן פה זו לא דוגמה טובה לזה שמוסר גובר על ההלכה. אני שואל אבל באמת מה ההצדקה לאותם מקומות שבהם אומרים הפוסקים שאנחנו כופין על מידת סדום או כופין על הלפני משורת הדין, כששמה כבר הבן אדם לא רוצה אז בעצם אתה גוזל ממנו את מה שמגיע לו על פי דין. זה כבר נקרא שפה המוסר באמת גובר על ההלכה. כופין על מידת סדום זו דוגמה למשל. או דוגמה אחרת זו עבירה לשמה, שזה… כופין על מידת סדום נכנס לתוך ההלכה, אבל עבירה לשמה לא נכנס לתוך ההלכה ועדיין ההלכה מכירה בזה שיש סיטואציות פתולוגיות או מאוד קיצוניות שבהן בן אדם יכול להחליט "פה ההלכה לא רלוונטית, פה אני נוהג נגד ההלכה". או החזון איש מדבר על השולחן ערוך החמישי.
[Speaker I] מה שהיא מכירה בזה זה כבר לא נגד ההלכה. זה פשוט ההלכה היא לא פונקציה רציפה.
[הרב מיכאל אברהם] לא התבטאתי מדויק. לא ההלכה מכירה בזה, התורה מכירה בזה. נכון, התורה מכירה בזה, לא ההלכה. הקדוש ברוך הוא מכיר בזה. כי ההלכה זה רק חלק מרצונותיו. אתה לא רואה את זה בתורה או מההלכה, אתה רואה את זה מעצמך. אתה יכול לראות את זה בהלכה. ברור. אז זה לא התורה מכירה בזה. למה? התורה מכירה בזה. למה נקרא סברא? סברא זה גם תורה. אוקיי. אז הכל זה גם לפי הרב הכל זה תורה.
[Speaker I] כל המוסר הזה תורה.
[הרב מיכאל אברהם] הכל זה תורה, לא הכל זה הלכה, זה בדיוק ההבדל. על זה אני מדבר, הכל זה תורה, בדיוק זה מה שאני אומר. סמנטיקה? לא, זה לא סמנטיקה.
[Speaker B] הכל מהשם.
[הרב מיכאל אברהם] הכל מהשם. אוקיי, לא אותו דבר.
[Speaker B] מה זאת אומרת? מה המשמעות שזה אם אתה לא יכול לנהוג עבירה לשמה אז אתה לא יכול לעשות…
[הרב מיכאל אברהם] בטח שאני יכול. יש איסור הלכתי אבל יש חובה מוסרית. לא. ערכית יכול, לא יכול פיזית. יש חוב… זה כמו… כן, דוגמת השוקולד שאני חוזר כל הזמן. לא בריא לאכול את זה אבל טעים לאכול את זה. זו סתירה? לא. יש לזה מגרעת ויש לזה יתרון. יש לזה צד אחד שהוא בעייתי ויש לזה צד אחר שלא בעייתי. גם בעבירה לשמה יש צד בעייתי כי זה עובר על ההלכה, ויש צד לא בעייתי כי זה הצד המוסרי המתבקש. ועכשיו אני צריך רק להחליט מה גובר. וההלכה לא תמיד גוברת? לא. במקרים קיצוניים… זה הסוגיה של עבירה לשמה בנזיר. במקרים… מה פתאום? גדולה עבירה לשמה. חז"ל משבחים את בנות לוט, דיברנו על זה. חז"ל משבחים את בנות לוט, כן, משבחים את בנות לוט על זה שהם עברו על גילוי עריות.
[Speaker C] אבל זו עבירה אם את גויה זה מותר. לא, גילוי עריות. מה גילוי עריות? אביהם ובתם זה לא מעריות של גויים?
[Speaker B] מעריות. זה מעריות.
[הרב מיכאל אברהם] יש
[Speaker C] שש עריות של בני נח. יש את אשת…
[הרב מיכאל אברהם] אב ובתו. אב ובתו לא כתוב בתורה.
[Speaker C] ברמב"ם לפחות… הרמב"ם כותב שאב ובתו זה גזירה. רש"י כותב…
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה בכל אופן העובדה שחז"ל רואים את זה כעבירה, עבירת עריות, נכון? למה משנה… עזוב עכשיו את ה… אני לא זוכר כרגע מה הרמב"ם אומר איזה עריות הוא מונה. אבל חז"ל רואים את זה כעבירת עריות ועדיין משבחים אותן מאוד. זאת אומרת שיש מצבים שבהם, וזה החזון איש קרא לזה לפעמים החלק החמישי של השולחן ערוך, שגם זה בעצם איזושהי אמירה שאין לי הסבר פורמלי למה באמת על פי ההלכה זה מה שצריך לעשות, אבל ברור שזה מה שצריך לעשות. הבאתי גם את העקדת יצחק לגבי מיסוד הזנות. שהוא אומר שמה שבאופן עקרוני יש לזה המון יתרונות הלכתיים. אתה יכול לדאוג שהיא לא תהיה נידה וכולי, שזה איסור כרת. ובכל זאת הוא אומר לא ייתכן, אנחנו לא נמסד את הזנות. עכשיו זה במובן הזה זה כאילו נראה נורא דוסוי, אבל תשימו לב, זה נגד השיקול ההלכתי הפשוט.
[Speaker I] השאלה אם זה נגד… יכול להיות סברה במה שההלכה מתכוונת. זאת אומרת זה לא כתוב בתורה אבל זה סברה שבלב ההלכה לא במוסר. זאת אומרת ככה אני מבין… לא בגלל שאני חושב שזה מוסרי.
[הרב מיכאל אברהם] פה אני כבר באמת נכנס לתחום הסמנטיקה, אני לא יודע איך להבחין. זו סברה שאני לא מוצא לה עוגן הלכתי, אבל עובדה שהיא דוחה הלכות. זה לא סברה של פרשנות להלכה.
[Speaker I] פרשנות ל… אני מבין מה רוח ה… אני מבין מה הגמרא מתכוונת.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא. אבל אתה צריך להבין, השאלה היא אם אתה עושה משתמש בסברה כדי לפרש הלכה מסוימת זה ברור, הסברה היא כלי פרשני. זה פשוט. אבל השיקול כמו של העקדת יצחק לא משתמש… הוא לא מפרש שום הלכה. הוא מביא עיקרון חדש. לא סברה שמפרשת איזושהי הלכה לפי ההיגיון שלי או המוסר או מה שלא יהיה. הוא מביא עיקרון שהוא מביא איתו מהבית. לא ייתכן למסד את הזנות בקהילה יהודית. זה עיקרון שהוא לא פרשנות לשום הלכה והוא מחליט. שזה גובר על איסור כרת של בועל נידה.
[Speaker C] כשהוא אומר, זה נראה לי דווקא מאוד פרשנות לרוח ההלכה, כלומר מה זה לא ייתכן למסד זנות? כי זנות זה לא מוסרי כשלעצמו, נראה לי הכוונה לכל הפחות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא נכנס כרגע לשאלה אם זה עבירה, אבל זה לא, אין האיסור זנות במשקלו ההלכתי לא עומד כנגד איסור נידה.
[Speaker C] כי אבל הבעיה היא שאנחנו ממסדים את זה, לא שלא ייתכן שאנחנו נמסד.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה? איפה יש איסור למסד? יש איסור למסד? אני לא מכיר איסור כזה. ההנחה היא שאסור לזנות, זה מה שאסור.
[Speaker C] אבל לגדור גדר…
[הרב מיכאל אברהם] אז יש פה איזושהי הנחה שהיא לא גדר בהלכות זנות, אלא יש פה איזושהי תפיסה שאומרת אני לא מוכן לעשות דבר כזה. זה לא שהוא עשה עכשיו פרשנות לאיסור זנות בתורה שהיא פרשנות מסברה. זה לא פרשנות לאיסור זנות, אלא הטענה היא שדבר כזה לא בא בחשבון, לא ייתכן.
[Speaker I] זה החלק החמישי בשולחן ערוך. יכול להיות כוונה בתפקיד של חכמים לשמור על ההלכה, כמו לגדור גדר, זה הבנה כתפקיד שלו של חכמים לבצר את ההלכה, לא את המוסר, לא בהכרח את המוסר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אמרתי עוד פעם, אני לא יודע להיכנס לשאלה אם זה מוסר או הלכה, כי פה באמת הגבול מטושטש. היום יכול להיות שאולי היינו רואים את הזנות לא כמשהו ששייך למוסר אלא כמשהו ששייך להלכה. אני לא חושב שחז"ל ראו את זה כך, וגם בתורה נדמה לי שלא רואים את זה כך. כן רואים את זה כקשור למוסר, אבל לא חשוב. העיקרון הוא שאני לוקח יסוד שאני מביא אותו מהבית, איזשהו עיקרון הלכתי, לא מפרש איזשהו גדר של התורה באופן מסוים, ואני מחליט שהוא גובר על משהו שהוא ברור פורמלית הלכתית, אין חוכמות. זה איסור הלכתי. דיברנו גם על פסול של נישואין, זה דיברנו פעם, על פסול לפסול נישואין של חילונים על ידי עדים חללי שבת, ואנחנו פותרים המון בעיות כי אז אין בעיה של ניאוף אם האישה נואפת עם מישהו אחר, ילדים ממזרים והמון בעיות זה חוסך. והעובדה היא שכמעט כל הפוסקים לא מסכימים לזה, לא עושים דבר כזה. מה?
[Speaker C] גם אם נפסול את הנישואין של דתיים, גם שם קורה שנואפים.
[הרב מיכאל אברהם] מאה אחוז, אז גם אצלם אפשר, אבל אצל חילונים זה כמעט מוחזק. אז למה לא לעשות את זה? לא לעשות את זה כי לא בא בחשבון כמו השיקול של עקדת יצחק. זה לא שיקול שהוא אפשר להכניס אותו לתוך ההלכה במובנה הרגיל. אחרי שעושים את השיקול הזה וזה נכנס פנימה, בסדר, אפשר לקרוא לזה הלכה, זה כבר מילים, אבל השיקול לא היה שיקול של פרשנות של מקורות הלכתיים והגעה למסקנה בכלים פרשניים. יש פה הכרעה, לא פרשנות. זאת הכרעה שבאה עם איזה שהם עקרונות שמחוץ למקורות ההלכתיים וכופה אותם על העקרונות ההלכתיים. זה מה שהחזון איש קורא החלק החמישי של שולחן ערוך, שכל פוסק יודע שמשתמשים בו, הרי כל הזמן משתמשים בו, אלא המקרים הקיצוניים המובהקים.
[Speaker J] אבל אז למה לא להגיד שבעצם ההלכה היא קומה שנייה? יש קומה ראשונה של המוסר הטבעי, של להיות מענטש, של להיות…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא תמיד גובר. אני לא חושב שלקבוע היררכיה כזאת זאת טעות לכיוון ההפוך.
[Speaker J] כמו למשל מה ששאלתי, הרי בסוף זה לא גובר.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי הוא המזהה, אני מדבר על הגישה המזהה. גם אצל הרב קוק אגב זה זיהוי תיאורטי, כי בסופו של דבר הוא לא יגיד לעבור על ההלכה כשזה נראה לך לא מוסרי. או שימצא פתרון או שיגיד צריך עיון אבל ברור שזה הכי מוסרי, אבל אל תעבור על ההלכה. זאת עדיין איזושהי אמירה שהיא נשארת ברובד התיאורטי אצל הרב קוק, לא שהוא יגיד לך לעבור על ההלכה במקרים…
[Speaker I] הרב קוק ימצא הסבר לאשת כהן ש…
[הרב מיכאל אברהם] או שימצא הסבר או שיחליט שיש הסבר והוא לא יודע אותו.
[Speaker I] כל מה שהוא מתכוון לזה משהו ששמעתי שדיברנו עליו בהתחלה, אין מוסר… זה רק לקרוא לזה מוסר, מוסר אלוקי.
[הרב מיכאל אברהם] ממש לא, אתה רואה את הדוגמאות שהוא נותן,
[Speaker I] החלק החמישי של השולחן ערוך במקרה כזה. הוא לא יקרא לזה מוסר…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא לא. הוא תופס את הכל כמוסר, רואים את זה בכמה מקומות. ראינו כשלמדנו את לנבוכי הדור… מוסר אלוקי, מוסר אלוקי. מוסר אלוקי במובן הזה שזה המוסר האמיתי, אבל מוסר באותו מובן שלנו.
[Speaker I] מוסר במובן שאני יכול לראות אותו או שאני חש אותו מהעולם?
[הרב מיכאל אברהם] כן כן כן כן, וגם ההסברים שהוא מציע לך הם כאלה. ראינו אותם בלנבוכי הדור.
[Speaker E] בטללי אורות זה נראה אחרת קצת.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, אצל הרב קוק יש כל כך הרבה מקורות שלייצר מזה משנה סדורה אני לא יודע אם אפשר. אבל יש הרבה מקומות, אני גם לא מומחה לזה אז אני לא יודע, אבל ראינו בעצמנו בלנבוכי הדור כשקראנו, ראינו בכמה מקומות אומר את זה בצורה הכי ברורה שאפשר, את התפיסה המזהה הזאת. אגב גם ברמב"ם יש את זה בכמה מקומות, זה דיון אחר. טוב, אז בוא נקרא את החזון איש עכשיו בסעיף ב'. מחובות המוסריות, זה עד כאן דיברנו עם המלמדים, דיברנו אם החזון איש הוא באמת מה שתולים בו או לא מה שתולים בו, זה כבר עשינו. מחובות המוסריות שישתדל האדם לטעת בלבבו את העיקר הגדול הזה, שבכל מקרה שהוא נפגש עם רעהו צריך לשקול בפלס ההלכה לדעת מיהו הרודף ומיהו הנרדף. כאן זה כבר אמירה יותר חזקה. בכל מקום שהוא נפגש, כן, צריך לשקול בפלס ההלכה לדעת מיהו הרודף ומיהו הנרדף. והלא לימוד המוסר מנחיל אהבה וחמלה לנרדף וחמת מרורות לרודף, ומה נוראית המכשלה ורבת הפוקה להיות מן המחליפים את הרודף לנרדף ואת הנרדף לרודף. הרודף ומי הוא הנרדף ואשר לדעת אמיתתו, כן, איך לדעת מי הרודף האמיתי ומי הנרדף האמיתי, אין מקום זולת בספרי הפוסקים אשר מסרו לנו מצוקי תבל רבותינו. זאת אומרת יש פה איזה שהם ביטויים שאפשר היה לקחת אותם לכיוון המלא, כאילו שאומר אין, יש רק הלכה אין מוסר. אבל ההקשר וגם מה שראינו בחלק הראשון די ברור שהוא מתכוון באותם מקומות שעוסקות בסוגיות מוסריות, אז שם אם יש פתרון הלכתי אל תהיה יותר חכם מההלכה. אבל זה לא אומר שאין מקומות בהלכה שבהם יכול להיווצר קונפליקט, ודיברנו, החלק החמישי של שולחן ערוך זה המונח שמיוחס לחזון איש. זאת אומרת, הוא, הוא השתמש במונח הזה. ומי שלא הוקבע בליבו היסוד הזה לא יועילנו רוב לקחו ואומץ שקידתו לקנות מידות מתוקנות, כי בהיפגשו בתעצומות עם רעהו בטח יתרץ משפטו כנטיותיו הטבעיות, ואף אם הינן מתוקנות לא יתאימו לעתים קרובות עם ההלכה השמימית. ואם יסוד משפטו יהיה מעוות, כל תולדותיו תתחייבנה להיות ילדי זרים וחבר משחיתים. הוי כי יזעק מקרי דרדקי, כן, המלמד הילדים, דבמתא, כן, שבמקום, לפניו יתברך, הצילני מרודפיי כי אמצו ממני כן וגומר. ומן השמים בת קול תענהו הוי על עושה מעשה זמרי ומבקשים שכר כפנחס, הלא אתה הוא הרודף, הלא אתה שאינך נושא פנים לתורה, הלא כתבתי בתורתי דמקרי דרדקי לא מצי לעכב. כן, הוא חוזר לדוגמה שראינו בסעיף הראשון, שהמלמד הוותיק יותר אומר לקדוש ברוך הוא הצילני מרודפיי, הגיעו פה כל מיני מלמדים שרוצים לקחת לי את הפרנסה. ומה התשובה? שהוא כאילו בטוח שהוא צודק מוסרית והכל, והתשובה היא אתה הרודף פה. מה אתה, כן, קוזק הנגזל? זאת אומרת אתה הרודף פה בעצם. כי ההלכה קבעה שכן צריך לפתוח את השוק החינוכי לתחרות, ולכן בעצם אתה הרודף. אז פה יש אמרות שהולכות לכיוון ההוא, אבל כמו שאמרתי אני חושש שזה רק בסוגיות האלה. יצרו של אדם מתגבר עליו ביותר בזמן שאין החטא מגולה, וצריך דיון בזמן שכוח המגנה את ההשחתה הנטוע בלב האדם אשר בא תמיד לעזור את מבקש הטוב במלחמתו עם התאווה הגופנית וחמדתה, הכוח הזה הוא עמום במשפט העמום ונטול עוצמה הוא מלגנות את התוצאות המנוולות היוצאות אחרי משפט המעוקל, כי אין להרגש מבחין בהלכה. זאת אומרת פה כבר רואים משפט מאוד מעניין. הוא אומר שאם אנחנו נלך סתם אחרי האינטואיציות המוסריות שלנו, זה משהו מאוד עמום. מאוד קל ללכת אחרי האינטרסים בעצם. כמו המקרי דרדקי הזה, המלמד הזה הוא רואה מול העיניים את הפרנסה שלו. והוא מלביש את זה בתוך כמובן מה? מוסר ורדיפה וכל מיני דברים כאלה, וזה סך הכל מאפיין אנשים. אנשים הרבה פעמים, ועוד פעם לא תמיד מודע. אנחנו הרבה פעמים לא באופן מודע, אבל האינטרס מוליך אותנו ואנחנו מלבישים את זה באיזה לבוש של מוסר וצדק אבסולוטי וכולי. כן, אחד הדברים שאשתי תמיד מעירה על זה, זה שתמיד נרדפי הטרור הם אלה שקוראים שאסור להחזיר מחבלים וצריך להילחם נגדם ברוב בעוצמה וזה, והם רק דואגים לנו לא לעצמם כמובן. הם אלה שדואגים לנו. עכשיו, מה זאת אומרת? הרי ברור שהם מנסים, רוצים להתנקם במחבלים, בגלל שהם נפגעי הטרור, כן. זאת אומרת, הם רוצים להתנקם במחבלים שעשו להם, שגרמו להם סבל, זה ברור. הם מלבישים את זה באיזושהי שפה של דאגה ומוסר והכל, אז למה רק הם דואגים למוסר הזה ואחרים לא? ברור שיש פה איזושהי מעורבות רגשית. אנחנו לא יכולים לנתק את העניין הזה. ועכשיו כמובן אפשר להגיד שלהיפך, אנחנו קהי רגש ולכן אנחנו לא נלחמים על הדבר הזה שהאמת היא שמוסרית כן צריך להילחם עליו. בסדר, אבל אנחנו כולנו מכירים את העניין הזה שכשהאדם נוגע בדבר, גם אם הטענה היא טענה מוסרית שאולי אפילו היא נכונה, אבל מה שמוביל אותו זה לא תמיד המוסר, זה הרבה פעמים האינטרס. ולכן אומר החזון איש אם אתה תלך אחרי משפט הלב, אחרי האינטואיציות שלך, אתה יכול ללכת לכל מיני כיוונים. אתה לא יכול לדעת מה אינטרס ומה מוסר. ולכן צריך ללכת אחרי ההלכה וההגדרות ההלכתיות וכולי. אבל תשימו לב מה הוא אומר פה בעצם. אם הוא היה מאנשי גישת הזיהוי, אי אפשר היה להגיד דבר כזה. כי הרי מה הוא בעצם אומר? שהמשפט שלך מעוקל כי יש פה משהו עמום. אבל אם באמת לא אני הייתי מאלה שאצלם העסק עמום. אין חשש, אני לא, אני יודע לזהות מתי זה אינטרס ומתי זה מוסר. אז זה בסדר. זאת אומרת, הטענה שלו זה רק שאולי אני מפספס, לא שאין את מה לפספס. אם הוא היה עם גישת הזיהוי, אז הוא בכלל לא אמור להגיד את המשפטים האלה, אין את מה לפספס. זאת אומרת, הוא אומר אולי אתה מפספס את המוסר האמיתי כי האינטרסים שלך לוקחים אותך, או העמימות מאפשרת לך לפספס. זאת אומרת שהוא מכיר בזה שיש דבר כזה.
[Speaker G] אולי ממך הוא פוחד שתפספס.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל הוא אומר מה היה קורה בלי הלכה? יכול להיות שהיית מפספס. זאת אומרת שיש את מה לפספס. זאת אומרת שיש צו מוסרי שהוא לא רק ההלכה אלא יש לו. הוא לא טוען, הוא לא מאנשי גישת הזיהוי, זה מה שאני מנסה להמשיך להראות. הוא לא מאלו שמזהים ואומרים אין דבר כזה מוסר, ההלכה זה המוסר. זה לא. הוא לא. הוא רק טוען שההלכה באותן סוגיות לפחות, אם אני צודק שהוא מדבר רק על הסוגיות האלו, באותן סוגיות שנוגעות לשאלות מוסריות, ההלכה היא זו שקובעת מה זה הדבר המוסרי, היא זו שקולעת. לא שהיא זו שקובעת, זאת אומרת, זה לא, זה לא הגדרה. כן, הגישה המזהה אומרת שההלכה קובעת את המוסר, זאת לא טענה, זאת הגדרה. מה שההלכה קובעת זה המוסר, אין משהו אחר. הוא טוען טענה, לא הגדרה. אומר שמה שההלכה קובעת זה באמת הכי מוסרי. אתם רואים שהוא פתאום חוזר להיות כמו הרב קוק. הוא בעצם אומר שמה שההלכה קובעת זה בעצם הדבר הכי מוסרי. אבל יש קטגוריה כזאת של מוסר. אם הוא היה לא מקבל את קיומה של קטגוריה כזאת, לא צריך לדבר בכלל. אתה עובד עבודה זרה אם אתה הולך אחרי המוסר. יש הלכה, זה מה שצריך לעשות וגמרנו. הוא לא אומר את זה. הוא כל הזמן מדבר על זה שיש פה עוד משהו, רק תדע לך שאתה יכול לפספס וזה לא פשוט וצריך לדעת שההלכה נועדה בדיוק כדי שאנחנו לא נלך פה אחרי אינטרסים ורגשות והטיות אנושיות כאלו או אחרות. זאת אומרת, הוא כן מקבל את קיומה של קטגוריה שניה. איפה היינו? תוצאות המנוולות היוצאות אחרי משפט המעוקל כי אין לו הרגש מבחין או להרגש מבחין בהלכה. ולפי הרגשו לא יעלה על ליבו לבחון אולי משפטו מספחו, כן יכול להיות שהוא טועה. ולכן לא נפלאתי כי מן היחידים המתוקנים במידותיהם במידה ידועה, נפגשנו במידה אחרת במקרה מיוחד, כאשר נסתבך בסכסוך רב הערך עם רעהו ולא יובה לשמוע קול מורים ולא ידרוש אחר ההלכה ונכנס בעובי הקורה להחזיק במלחמות, בקטטות ומריבות, וכל עדינות נפשו חלפה הלכה לה כרגע. זאת אומרת אנחנו רואים שהוא מדבר על הטיות, הוא לא מדבר על זה שאין דבר כזה, אלא הוא אומר שיש לנו איזושהי נטייה לפספס את האמת אם אנחנו לא נלך אחרי העקרונות. ומה בעצם הרעיון פה אני חושב? זה מעבר לטענה שחכמים הם הכי חכמים והם יודעים את המוסר הכי טוב וכולי. יש פה משהו שאני חושב שהוא פחות מיסטי ויותר הגיוני. במקום שבו אתה מנהל את הדיון בבית המדרש, לא כשהסיטואציה נוגעת אליך כשאתה כבר נמצא בתוכה. אתה יושב בבית המדרש, אתה מעלה סברות לפה, סברות לשם, דנים, מחליפים עמדות, מגיעים למסקנה, עושים הצבעה בסוף. הסיכוי שאתה תגיע לתשובה הנכונה ביותר, מאשר מישהו שכל מהותו זועקת כנגד העוול המוסרי כי הוא חי אותו מבפנים. כשהוא חי אותו מבפנים, אז הוא מוטה. ולכן הנקודה היא לא, אני לא חושב שבהכרח מדובר פה על זה שחכמים יש להם איזושהי יכולת וירטואוזית כזאת יותר מכל אדם אחר להגיע לאמת המוסרית הצרופה. אולי גם זה, אבל אני לא חושב שזה רק זה. יש משהו בזה, וזה הרבה פעמים ויכוח שיש לי עם הרבה אנשים, אני חושב שפעם דיברנו על מקומו של הרגש עם מוסר, אולי עוד נדבר על זה. הרבה אנשים חושבים שלהפך, הישיבה במגדל שן כאילו היא לא מקום טוב לדון בשאלות מוסריות. אתה צריך לחיות את זה, אתה צריך להיות מעורב בסיטואציה. כן, רק כמשל פוליטי, כן, אבל נגיד מועצת גדולי התורה מול חברי הכנסת. אז התיאוריה לפחות אומרת שמועצת גדולי התורה לא מעורבים בעניין הזה, אין להם את האינטרס במובן האישי, יש להם את האינטרס הקבוצתי, הערכי, לא חשוב. אבל הם לא מעורבים בתוך העניין הזה, אז הם יקבלו החלטות יותר נכון והם יורו לחברי הכנסת מה לעשות. יש משהו במודל הזה שהוא מודל טוב. יש משהו במודל הזה, אגב אני בכלל בזמן האחרון חושב שיותר ויותר משתכנע שהמודל הזה באמת מודל טוב, כי מה שהכי גרוע זה מה שקורה בבית היהודי, מותר לי להעיר הערה פוליטית, כי הבית היהודי אין לו באופן ממוסד מועצת גדולי תורה כאלו. מצד שני כן יש שם איזושהי תחושת מחויבות לרבנים, ואז מה שקורה זה שהם בוחרים כל פעם אנשים ועושים דברים שהם פשוט לא הגיוניים, חבורה מבולבלת, וכל פעם הולכים אחרי מישהו אחר כי הם חושבים שזה מה שהתורה אומרת כי הם המרצי מצד אחד. מצד שני אין קבוצה של רבנים שהם הם יקבלו את ההחלטות, הם נבחרו או אני יודע בצורה כזו אחרת, הלא מה יש איזושהי נטייה שהרבנים צריכים להגיד מה נכון אבל מי הם הרבנים, איזה רבנים? אז אתה מחליט מי נראה לך רבנים ומי לא ואיתו אתה הולך, אני חושב שזה המודל הכי גרוע. או שתעשה בעצמך, או שתהיה קבוצת רבנים קבועה שמקובלת על הציבור. אבל לא את זה. זאת אומרת זה רק בילבול. כן, חוק הגיור פשוט עורר אותי לעניין הזה, זה פשוט בלבול שאין דוגמתו העניין הזה.
[Speaker G] נראה לי שהרודף יאבד. יהפוך לנרדף והנרדף לרודף וחוזר חלילה, כל עוד אנחנו נלך על פי קביעה או של ההלכה או של המוסר מראש וניתן כינוי מראש לאחד הצדדים. אני אתן דוגמה מהיומיום. הקימו את ההסתדרות כדי להגן על מסכנים, על הסבלים בנמל. אוקיי, הם הנרדפים. יש היום את הארגון של ההסתדרות ששומר על מסכנים, על הנרדפים, ואז הנרדפים קיבלו את הטייטל של נרדפים, ועכשיו כל המדינה נרדפת על ידי הנרדפים.
[Speaker K] וחוזר חלילה.
[Speaker G] אותו דבר עם המלמדים. צריך להגן על המלמדים המסכנים הישנים, ואז עכשיו הם יכולים לעלות על השולחן ולהתחיל לרקוד, כי אנחנו נתנו להם כותרת של נרדפים,
[הרב מיכאל אברהם] ואז כל התלמידים הופכים לנרדפים.
[Speaker G] וזה חוזר חלילה.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן חכמים קבעו שפותחים את השוק הזה לתחרות. מצד שני, אותו שיקול עצמו יכול להיות גם ביחס לבתי מרקחת או מכולת, ושמה חכמים לא אומרים את זה.
[Speaker G] ברגע שקבעתי מראש שאנחנו פותחים לתחרות, אז כרגע המלמדים הישנים הופכים למסכנים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שאני אומר עכשיו.
[Speaker G] כל קביעה מראש מתחילה ממגמה מסוימת.
[הרב מיכאל אברהם] זו לא עוד קביעה מראש, אגב זאת קביעה מראש, אנחנו קובעים מראש שפותחים את השוק לתחרות. אגב זה רק במלמדים. פסיקא לחיותיה, זאת טענה הלכתית, בשאר ההקשרים יש טענה כזאת. מכולתניק כן יכול לטעון את הטענה הזאת. גם שם אתה יכול להגיד מה זאת אומרת, אז הוא יעלה את המחירים, יעשה מה שהוא רוצה כיוון שאין תחרות, מונופול. אבל שמה חכמים לא מקבלים את זה משום מה.
[Speaker I] אלא אם כן זה יגרום למצב שזה יביא עוני.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, שוב, אני אומר, אבל הטענה היא לא טענה כזאת, שמה מדובר על המשמעות של חינוך ולימוד תורה, הרי זה לא מעורב רק בשאלה של איכות השירות. זה לא רק הנקודה הזאת. אבל לא משנה, לענייננו, גם פה מדובר על קביעה שהיא קביעה מראש. חכמים ישבו בבית המדרש והחליטו, או בבית הדין לא משנה, והחליטו שזאת ההלכה. אבל הם עשו את זה לאו דווקא כמי שמעורב בתוך הסיטואציה ועכשיו הוא כמובן נגוע עם כל מיני אינטרסים כאלו ואחרים אלא להפך, דווקא בשיקול הקר הזה. ויש משהו שאני חושב שהוא נורא חזק בתפיסה הזאת שהיום העולם לא כל כך אוהב אותה, אבל נדמה לי שיש בזה הרבה היגיון. שאת השיקול המוסרי אל תקשור לרגש, זה לא קשור לרגש. תשב במקום שבו אתה מנותק לחלוטין מכל העניין, תחשוב טוב מה נכון לעשות וזה מה שתקבע. ועכשיו כל אלו שנמצאים בשטח יצטרכו ללכת אחרי הקביעות שנעשו באזורים הקרים האלה, האינטלקטואליים, המנותקים. דוגמה אחרת, רועי קליין. כולם נורא מעריצים את מה שהוא עשה, ובאמת איש ראוי להערכה. הוא עשה שם הקרבה אדירה. האם זה אומר שמה שהוא עשה זה נכון? אני נוטה לחשוב שלא. מה שהוא עשה זה לא נכון. על פי ההלכה בפשטות זה אסור. גם הלכה וגם לדעתי גם לא נכון מהותית, לא רק הלכה. אבל מה קורה? הנקודה היא שאת ההחלטה שם, אם המטרה של הקביעה ההלכתית היא לקבוע את המה נכון או לא נכון לעשות בסיטואציות האלה לפני שאתה נמצא שמה ויש לך שלוש שניות עד שהרימון מתפוצץ ואתה צריך לקבל החלטות. הוא עשה את המיטב שהוא יכול וזאת החלטה שהוא קיבל. אבל אם באמת הוא היה מצויד בהחלטות, אני חושב שאלה ההחלטות הנכונות, ההלכתיות עוד קודם או המוסריות עוד קודם, אז הוא לא היה צריך בשלוש שניות האלה לקבל החלטה, יש לו כבר את התשובה. יש לו את ארגז הכלים, אי אפשר לעשות את זה לכל סיטואציה.
[Speaker I] למה זה לא דבר נכון מוסרית? למה זה לא הדבר הנכון מוסרית?
[הרב מיכאל אברהם] שאדם לא יכול להקריב את עצמו בשביל להציל אחרים כשאני לא יודע מי מהם יאבד וכמה, ועוד שהוא היה סמג"ד שמה. להקריב את עצמו בוודאי. לקח בצבא להקריב את עצמו בשביל קבוצה.
[Speaker D] לא, וגם יותר מזה,
[הרב מיכאל אברהם] גם הסמג"ד גם כי יש לזה השלכות גם על הקרב, זאת אומרת לא משנה, יש שמה כל מיני שיקולים שיש מקום ל… אבל לא משנה, אני מביא את זה רק כדוגמה להחלטה שראויה להמון הערכה במובן האישיותי, זאת אומרת זה ברור. האם זה אומר שההחלטה הזאת היא נכונה? לא תמיד ההחלטה שנובעת ככה אפילו מהרגש המוסרי החיובי, מההקרבה עילאית, זה לא אומר שהיא נכונה. והרבה פעמים מי שאומר דבר כזה מואשם באיזשהו קור, כאילו הוא מנתק את המוסר מהרגש. אבל נכון, אני דווקא די בעד לנתק את המוסר מהרגש.
[Speaker K] הרב, שדיברנו על הרב גיברלטר, הגענו למסקנות קצת הפוכות. אמרנו שאי אפשר לדון מישהו שאתה לא בסיטואציה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. יש צד שני בהחלט, זה מה שדיברנו שמה. ואני חושב שהאיזון ביניהם הוא תלוי בשאלה עד כמה
[Speaker K] אתה מצויד בשני הכלים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, יותר מזה, אני אומר עד כמה הסיטואציה שעליה אתה מדבר אתה מבין אותה. זאת אומרת, ישנן סיטואציות פתולוגיות שאם אני אשב בבית המדרש אני פשוט לא מבין מה הסיטואציה הזאת אומרת. אני לא יכול לקבל החלטות על דבר כזה. אולי, אולי הקונפיגורציה של האנשים שישבו בה? אני לא, אני חושב שאנחנו מבינים את זה היטב. אני לא רואה מה הבעייתי בסיטואציה הזאת.
[Speaker I] בזה שעכשיו יש אנשים סביבך שעומדים למות ואתה…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר. על זה מדובר, נכון, אז מה? מה יש שם, איזה טענה יש שם שאני לא מבין אותה?
[Speaker I] השאלה היא הקרבה, שאני ואתה הם לא מישהו שחווה את זה.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה חווה? לא רק שחווה, לא חוויתי את זה אבל אני מבין את משמעותה של הסיטואציה. הבן אדם שדן בדיני ממונות רגילים לגבי מה שקורה בגטו הוא פשוט לא מבין את הסיטואציה. הוא לא מבין. זה הכל, הוא פשוט עושה שיקול לא נכון, לא שהוא עושה שיקול אחר כי הוא לא חי את זה, השיקול לא נכון, הוא פשוט לא מבין, הוא לא קורא נכון את המפה. אז זה מקרים שבהם באמת צריך לקבל את ההחלטה מבפנים ולא מבחוץ. לכן דיברנו על זה שהרבה פעמים פוסק נגיד שבאים אליו בשאלה אומר אתה מרא דאתרא למרות שאתה תלמיד חכם בשיעור קומה כמובן נמוך יותר, כן? אבל אתה תקבל את ההחלטה כי אתה נמצא שם, אתה מכיר את הקהילה, אתה יודע בדיוק מה נכון שם. כשפוסק מרגיש שהוא לא מספיק מבין את הסיטואציה והוא לא יכול לדון בזה בצורה קרה ורציונלית גרידא, אז אם הוא באמת פוסק אחראי הוא משאיר את ההחלטה למי שנמצא שם. וברור, יש בהחלט יש מקומות שבהם גם זה חשוב, אבל נדמה לי שבאותם מקומות שזה סיטואציה שבסך הכל אנחנו מבינים את העניין, יודעים, אם אפשר להבין.
[Speaker D] כי האחריות שיש למפקד כלפי הפקודים שלו, כלפי ההורים של הפקודים שלו להחזיר אותם בשלום,
[Speaker M] לגבי
[Speaker D] עצמו הרבה יותר גדולה מהאחריות שלו להחזיר את עצמו בשלום. ככה הוא הולך למלחמה בכלל. ולכן הוא לא יחסוך בכלל מהמלחמה, הוא לא
[הרב מיכאל אברהם] יעשה, הוא לא יכול בכלל.
[Speaker D] אני רוצה
[הרב מיכאל אברהם] להבחין פה בין שני דברים אבל. אתה מדבר על מצב של המפקד שמרגיש אחריות על פקודו. אפשר להבין את זה בשתי צורות. אני מוכן לקבל את זה בניסוח אחד ולא בניסוח אחר. השאלה למה אתה מתכוון.
[Speaker D] בוא נגיד ולא אחרון, אלא תלמיד חכם שילך אחרון.
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא יותר חכם אז הוא צריך ללכת אחרון.
[Speaker D] למה אתה אומר שהוא לא הולך אחרון?
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שהוא לא הולך אחרון? פה השאלה מי הולך ראשון
[Speaker D] ומי הולך אחרון, תלוי איזה מפקד.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, בסדר, לא אלוף, לא משנה. הוא הכי גרוע בביצועים. בסדר, נכון, לא כל מפקד הולך ראשון.
[Speaker F] למרות שהפיקוד בצה"ל זה משהו אחר לגמרי מבחינת מושג האחריות, זה מה שאני ראיתי בחיי. הסתבכתם עם יוסי עכשיו. אבל הרבה מאוד קצינים מפקדים שכתבו על טראומות המלחמה שלהם, ממנחם אנסבכר ועד הגנרל סלים, אמרו שהתחושה הזאת, שלא משנה כמה הם הצליחו כמה אמרו מסביב שהם הצליחו התחושה הזאת שלא מילאתי את חובתי כלפי חיילי, כלפי האנשים שנתנו בי אמון, זה דבר שמרסק להם את החיים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מבין, אבל בדיוק זו הנקודה שאני רוצה להגיד בקשר למה שאלעזר אמר.
[Speaker M] הנקודה שאני חושב שהיא לא נכונה אבל. זאת אומרת, מפקד בצבא התפקיד שלו לא להחזיר את החיילים בשלום, הוא צריך לנצח את המלחמה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בדיוק זה, שתי הזוויות האלה, להחזיר את המדינה בשלום. לנצח את המלחמה.
[Speaker M] התפיסה של היום היא אנחנו לא נלחמים כדי שהחיילים לא ייפגעו. אוקיי, בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, מה שיוסי אמר אני רוצה רק להחזיר את זה לדיון שלנו. אפשר להבין את זה בשתי צורות ואני חושב שזה שני הגוונים ששמענו כאן. אם אתה מדבר על התחושות של המפקד שאין לי אותם אני מסכים. מי שלא היה שם אין לו את התחושות האלה. אבל השאלה אם לתחושות האלה יש באמת מעמד בקבלת ההחלטה. והטענה שלי שבתחושות כאלה זה הטיה. לא שאני לא מבין, נכון שאני לא מבין את זה כי אני לא חי את זה, אבל טוב שאני לא חי את זה כי זה הטיה. לעומת זאת בגטו, הטענה שאני יכול להראות לך שאם אתה מבין טוב את הסיטואציה זה באמת משנה את הדין. לא בגלל שאני לא מבין את הסיטואציה אז אין לי את ההטיות, זה באמת משנה את הדין.
[Speaker D] לא מכיר מה עוזר של הרב
[הרב מיכאל אברהם] אם יחזור לא יחזור?
[Speaker D] שמה? לא הבנתי. לא מכיר מה עוזר של הרב אם יחזור לא יחזור? שאישה בעלה ברח לא עלינו. כן. והלכה לרב ואמרה לו בעלי ברח ונורא ונורא ונורא. העוזר של הרב נכנס אל הרב עם פתקא של ההיא. ואז אומר הרב אומר שהוא יחזור אני אומר לך הוא לא יחזור. אז היא אומרת לו לא יכול להיות, מה הוא לא יחזור? עוד פעם היא נכנסת. נכנסת עוד פעם עם הפתק, הוא אומר לה תשמעי, הרב אומר יחזור אני אומר לא יחזור. אומרת לו איך אתה אומר? הוא אומר אני ראיתי אותה. זה לא מה שהוא אומר לרב, הוא אומר לה אני ראיתי אותה.
[הרב מיכאל אברהם] כן. אז זה
[Speaker D] בדיוק הדבר.
[הרב מיכאל אברהם] בקיצור, אז טוב, אני מקבל את ההערה, אבל אני חושב שזה בדיוק ההבדל. זאת אומרת, ומי יקבע? עכשיו מי יקבע בין שתי האפשרויות האלה? זאת אומרת, אם צריך לקבל את ההחלטה מבחוץ או מבפנים, גם את זה קובעים מבחוץ. חכמים צריכים לקבוע. האם לסיטואציה כזאת הם לוקחים לעצמם את הסמכות לקבוע ולחייב את האחרים והם קובעים פה הלכה, או שהם אומרים לא, בסיטואציות האלה זה אגב עבירה לשמה אולי, בסיטואציות האלה אנחנו לא רוצים לקבוע מסמרות. מי שיהיה בהם, הוא יצטרך לקבל את ההחלטה.
[Speaker I] אבל מה זה אדם?
[Speaker B] אם
[הרב מיכאל אברהם] חכמים יקבעו משהו, האדם פה תמיד האדם עושה משהו, הוא מחליט. כן, אבל אם ההלכה קובעת אז הוא אמור, זה בטח מה שהחזון איש אומר.
[Speaker B] זה אולי כמו השאלה אם יש מלחמה, מלחמת רשות או מלחמת מצווה, מי יקבע? נו? אותו דבר, אם זה מלחמת רשות אז המלך קובע, אם זה מלחמת מצווה אז חכמים קובעים. של מי השאלה אם זה?
[הרב מיכאל אברהם] חכמים יקבעו באופן עקרוני, כן. והמלך כמובן יעשה מה שהוא רוצה גם ככה. זה אפילו מלחמה בין רשויות, כן. מלחמה בין רשויות, זה הפרדת רשויות זו הסכנה בה כמובן. ברגע שיש הפרדת רשויות, זה אומר שאין היררכיה מוחלטת לאף אחת מהן. עכשיו ברגע שכל אחת מהן מוכנה ללכת עד הסוף נוצר פלונטר שאתה לא יכול לפתור אותו. אם בית המשפט יתעקש כל הזמן לבטל חוקים של הכנסת והכנסת כל הזמן תחוקק חוקים שינסו לעקוף את בית המשפט, בסופו של דבר אנחנו בצרה שאי אפשר לפתור אותה, זאת אומרת אין דרך
[Speaker D] ברורה בחוק.
[Speaker C] יש צבא, יש היררכיה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל לבית המשפט יש גם היררכיה, יש לו סמכות, יש לו אוטוריטה משפטית.
[Speaker C] ברגע שזה לא מוחלט אז הם יכולים כאילו, זה מעל החוקים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא נכון, לא נכון, לא נכון. בית המשפט יכול לבטל כל חוק בכל רוב שאתה רוצה. אם הוא נוגד את רוחה של הזה, לא יודע, כל הביטויים האלה, ובמידה הראויה, וכל הבובקעס האלה. אז כן, אז הוא מבטל. עכשיו מה תגיד?
[Speaker F] ותקבע שהחוק הזה
[הרב מיכאל אברהם] לא נקבע, ותקבע, אבל הוא יבטל את זה גם. לא, זה פשוט, וחבר'ה אחרי השואה בכלל שאומרים שיש איזה עקרונות שמדינה בכלל לא יכולה לעבור עליהם.
[Speaker F] את זה אי אפשר לעקוף בקלות. שר המשפטים הוא אחד השופטים.
[הרב מיכאל אברהם] הא? מה פתאום?
[Speaker F] הוא יכול להיות… לא משנה, הכנסת יכולה להעביר חוק
[Speaker O] וכל הסמכות תהיה תחת שר המשפטים,
[הרב מיכאל אברהם] אחרי זה אנחנו נערער על ההחלטה של שר המשפטים בפני בג"ץ. אין, אתה לא תצא מזה. ברגע שיש הפרדת רשויות אתה אי אפשר לצאת מזה. זאת אומרת, אם אתה מחליט שיש קודקוד אחד לפירמידה אז אין הפרדת רשויות אמיתית. אם יש הפרדת רשויות אמיתית, אז אתה תמיד לוקח בחשבון ולכן הרשויות צריכות נורא להיזהר לא למתוח את החבל למקום שבו הוא יקרע, אפילו במחיר שהן צריכות לפעמים לוותר כשהן לא צריכות לוותר. זאת אומרת, ולכן חייב להיות איזשהו ריסון עצמי כי הריסון ההדדי לא יעבוד עד הסוף. זאת אומרת, זה לא יכול לעבוד עד הסוף. יש פה משהו מאוד בעייתי ולא תמיד אנשים מבינים את זה, שלפעמים לא מבינים שהכנסת מפרגנת יותר מדי לבית המשפט, שזה בעצם הסיבה, ולפעמים לא מבינים למה בית המשפט מפרגן יותר מדי לכנסת, בעוד שהוא היה צריך להתערב. כל אחד תלוי מאיזה צד הוא מסתכל על העניין. אבל ששני הצדדים זה מאותה נקודה. שלפעמים בית המשפט באמת חושב שהוא בעצם הוא כן היה צריך להתערב, אבל הוא עוצר את עצמו בכל זאת. הוא אומר כי אנחנו נגיע פה לאיזשהו מקרה קיצון שזה יפרק את המערכת לגמרי. ואותו דבר הכנסת לגבי בית המשפט.
[Speaker I] אתה נותן להם הרבה קרדיט, זה כנראה פוליטי.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני לא מסכים, אני חושב שיש פה יש פה גם
[Speaker I] משהו אמיתי, זה לא סתם אינטרסים ופוליטיקה והכול. יש פה גם משהו אמיתי,
[הרב מיכאל אברהם] אני לא הייתי מזלזל בזה.
[Speaker I] נכון,
[הרב מיכאל אברהם] כולנו בני אדם, כולנו בני אדם, כולנו פועלים על סמך אינטרסים, אבל יש פה גם משהו אמיתי. אני לא הייתי מזלזל בעניין הזה. אתה רואה שאפילו בית המשפט שנורא מושמץ בחוגים דתיים ימניים וכולי, הוא מאוד מאוד מאופק כשהוא ניגש לבטל חוקים. ויש לו יותר מדי פסיקות, או הרבה הרבה מאוד פסיקות שמאוד היו מחובבות בציבור הזה אילו היה יודע עליהם. רק בדרך כלל אתה שומע רק על אלה שמעצבנים אותך. אבל יש הרבה מאוד פסיקות שבית המשפט עצר את עצמו וכולנו יודעים נגיד איפה הוא נמצא במובן האידיאולוגי-פוליטי. תראה למשל את הסיכול הממוקד.
[Speaker F] הא? הסיכול הממוקד. הממשלה הייתה צריכה את החותמת המנומקת הזו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ויש עוד הרבה דוגמאות,
[Speaker F] ולכן
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שיש פה משהו שהוא גם ערכי, זה לא סתם אינטרסים ופוליטיקה והכול. יש פה משהו…
[Speaker F] מה זה של מנחם?
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה גם מנחם,
[Speaker F] הוא סיפר לך על זה. הוא…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, הוא גם יש לו חלק ב… בסדר, בואו נמשיך לקרוא. אז קנייני מידה הרוממה, כן, סעיף ה'. קנייני מידה הרוממה של ההכנעה למשפט, שניים המה: ההרגל קניין אחד, והלימוד קניין שני. יש פה איזשהו עכשיו החזון איש מדבר על ההכנעה למשפט. ההכנעה למשפט, הכוונה ההתרגלות הזאת לכפוף את
[Speaker M] האינטואיציה
[הרב מיכאל אברהם] המוסרית שלנו, את הרגש המוסרי שלנו, לקביעה המשפטית, הקרה יותר או הפורמלית יותר, אז זה דורש איזשהו הרגל. כן? אז הוא אומר שני דברים יכולים לעזור לנו לקנות את ההרגל הזה: קניין אחד זה ההרגל קניין אחד, זאת אומרת להרגיל את עצמי כל הזמן לבדוק דברים בפלס המשפט, והלימוד קניין שני. זאת אומרת שצריך גם ללמוד, הכוונה לפעמים הלימוד אגב… מפריע קצת לעניין הזה אני חושב, כי מי שמבין איך העסק עובד אז הוא הרבה יותר בקלות מבין איפה הרב בעצם מכניס את עצמו, וזאת לא הקביעה של ההלכה. קל לו מאוד לא לשמוע בקול הרב, דווקא מי שכן יודע. עמי ארצות שומעים בקלות להוראות של חכמים, כי אצלם כל מה שהחכם אומר זאת ההלכה, הם לא אין להם יכולת לבקר את זה באמת. אז לפעמים דווקא הלימוד קצת הוא אולי עוזר להטמיע את הקנייה למשפט, אבל לא את הקנייה לנציגיו של המשפט. זאת אומרת, אתה תקבע מה המשפט אומר. אז לכן טוב, זה משהו
[Speaker C] שלמדתי
[Speaker G] יותר, אז זה גם מתאים לי יותר. לא, נכון, לכן אני לא אומר את זה,
[הרב מיכאל אברהם] אני לא אומר את זה בדרך השלילה, אני זה קצת ביוגרפיה אפילו.
[Speaker G] כל הגמרא וכל בעיניי, רוב ההלכות זה לא לתלמידי חכמים, זאת אומרת לא היה טענת מיגו, כל אחד שהוא תלמיד חכם היה אומר יש טענת מיגו.
[הרב מיכאל אברהם] זה שאלת המיגו זאת שאלה, שאלת המיגו זאת שאלה.
[Speaker G] אם אני אבחר את מיגו אני תמיד אדע את הטענה הפחות טובה. יש מיגו טוב טענה, אם אני תלמיד חכם ואני מכיר, אם אני יודע לחשוב, אם אני יודע לחשוב כמו תלמיד חכם, אז כל מה ש…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא כל כך פשוט. יש לזה תשובות לא רעות לשאלה הזאת, השאלה של אילו אי משת, יש לזה תשובות לא רעות על השאלה הזאת, אבל בוא נשאיר את זה לפעם אחרת. אני פעם נדמה לי שדיברנו על זה, פעם דיברנו על זה. זה כן, יש לזה הסבר גם כלפי תלמיד חכם.
[Speaker G] אם אני יודע שמטבעות מכריזים עליהם רק אם זה היה כבי קדא, אז כל פעם שאני אלך בשוק ואני אשמע מישהו מכריז על מטבעות, אני אגיד היה כבי קדא.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל הכבי קדא הזה יכול להיות בכל מיני צורות, אף פעם לא…
[Speaker G] גם פעם שעברה שראיתי מטבעות זה לא היה
[הרב מיכאל אברהם] ככה. טוב, אלו דוגמאות כאלה. כידוע אין האמונה המצומצמת מספקת לכלוא את האדם מלעשות רע בהיותו רדוף אחר שאיפתו הטבעית. עוד פעם קצת היה מקום לראות את זה כהסתכלות פסימית על האדם, שהנטייה הטבעית שלך היא לעשות רע, והמשפט צריך כי יצר לב האדם רע מנעוריו והמשפט תפקידו לעצור את הרגש הטבעי. אני אפילו לא בטוח שהחזון איש מתכוון באמת להגיד את זה באופן מלא, אבל יש פה צד כזה גם. הוא מאיר את הצד הזה. כן, יש צד כזה גם. והשגת השלמות שיהיו מעשיו ואמונתו בלתי סותרות זו את זו צריכים לרוב ההרגל והתמדת הלימוד, אשר לתיקונם נתחברו ספרים רבים ונאמרו דעות רבות ברוב תבונה. פה יש משפט מעניין, כי מה הוא אומר? השגת השלמות, ומה היא השלמות? שמעשיו ואמונתו בלתי סותרות זו את זו. מה זאת אומרת? עד עכשיו מה שהוא אמר זה לא ככה. מעשיו ואמונתו סותרות, אבל אמונתו תקבע את מעשיו או הרגש מול אמונתו יסתור, אבל אמונתו הוא יהיה הדבר הקובע. הוא מדבר על זה שמעשיו
[Speaker B] בסופו של דבר יפעלו על פי ההכרה שלו כמעשה ולא על פי הרגש.
[הרב מיכאל אברהם] ולא על פי הרגש אלא על פי ההלכה, בסדר? או שהוא מתכוון לומר שהוא גם ייצור את ההזדהות הנפשית עם המעשים. שמעשיו ואמונתו לא יהיו סותרות הכוונה שגם הנטייה הטבעית שלו לעשות תהיה לעשות את מה שההלכה אומרת. כי יש גם בחזון איש יש גם אמירות כאלה שחכמי ההלכה בעצם הנטייה הטבעית שלהם זה בדיוק את מה שההלכה אומרת. פעם איזה יהודי מבני ברק שאלתי אותו על איזה פוסק חשוב ככה מה הוא באמת יודע את כל השולחן ערוך עם הנושא כלים, חושן משפט עם סמ"ע וט"ז וש"ך וכל זה? אומר לא, אבל הוא צולף. זאת אומרת מה שהוא חושב שנכון בדרך כלל זה גם מה שיגידו הש"ך והט"ז. זאת אומרת שיש פה איזושהי אמירה שמי שכה מספיק שקוע בעניין, אז הנטייה הטבעית שלו, שם מדובר על עניין משפטי לאו דווקא מוסרי, אבל הוא גם בהקשר המוסרי, הנטייה המוסרית שלו, האינטואיציה המוסרית שלו לא תימצא בקונפליקט מול ההלכה, כי זה אחרי הרגל רב השנים הזה זה גם יזדהה. אולי הוא מתכוון לזה, אני לא בטוח. זאת אומרת על זה נראה עוד מעט בקטע הבא הבאתי מהרב קוק קטע על העניין הזה, זה עוד רגע נראה. ואשר הסכימו כולם כי רפואת המידות הם להרבות בגנותה של ההליכה אחר הנטיות החופשיות של הנפש מצד אחד, ולהורר את החובה הגדולה לשמוע את חוקי התורה ואת העוון הגדול של ההמראה על פי השם יתברך בתורתו הקדושה מצד שני. הכרת הגנות של רע והכרת החובה לשמירת הטוב יחד מתאים את האדם לדרך הטוב ללכת בה כל הימים. הוא פתאום עבר פה לטוב ורע כן מזוהה עם הלכה ולא הלכה, כן ברור שהוא חזר לתזה המזהה הזאת כאילו שהנטיות הטבעיות זה בעצם הרע, והטוב זה ההליכה אחרי מה שההלכה קובעת, אבל שוב אותם הסתייגויות שאמרתי למעלה כשהוא מדבר על אותם תחומים שבהם באמת ההלכה עצמה עוסקת בטוב וברע. אומנם תיקון הלב אין לו מזור זולת המעשים המתוקנים הנעשים בראשונה בכוח מכריח, כן, אחרי המעשים נמשכים הלבבות בהסכם קדום. וברוב המעשים הטובים הנעשים במלחמה ובאומץ נגד הרצון החופשי, מתהפך רצון הלב מרע לטוב. כאן הוא כבר אומר את מה שאמרתי קודם, כאן הוא כבר אומר את זה בפירוש. שמה שאחרי ההרגל, בסופו של דבר אתה כבר גם לא תימצא בקונפליקט. זאת אומרת המוסר הטבעי שלך יזדהה עם ההוראות של ההלכה. בסדר? האם זה אומר שאין מוסר, זאת אומרת שבעצם הצלחת לשרש את הנטייה המוסרית שלך ולהשליט עליה את ההלכה?
[Speaker O] במקרה הסטנדרטי זה המצב. מה? במקרה הסטנדרטי זה המצב. מה זאת אומרת? אתה כאילו מסתדר עם ההלכה. כל העניין זה במקרה קיצון ששם אתה אומר צריך…
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר, אבל הוא אומר שבסופו של דבר לא יהיו… כמה שאתה יותר שלם, עוד פעם זה היפותטי, אבל כמה שאתה יותר שלם, אם תהיה שלם לגמרי באופן תאורטי, לא יהיו קונפליקטים. בכל המקרים תהיה זהות בין מה שההלכה אומרת לבין מה שהנטייה המוסרית שלך אומרת. ובדרך זו הולך האדם וקונה את הטוב על ידי ההרגל להתגבר פעם בפעם על התאווה החומרית, הנטיות הנפשיות, ולעשות מעשה על פי הוראות השכל וחובת התורה, ולאט לאט הוא מתרגל אל הטוב בנטייה עצמית וחופשית. פה באמת יש איזושהי אמירה מאוד חזקה של כבר הצעד השני, שבקטע הקודם לא ברור שהוא אמר אותו. הזהות בין המעשים לבין האמונה, אמרתי שהיא יכולה להתפרש בשני צורות. כאן הוא כבר אומר את זה במפורש. שמה שאחרי ההרגל והכניעה אל המשפט וכולי, וההתעלמות מהרגש המוסרי, בסוף אתה תצליח לאלף אותו. זאת אומרת אתה תצליח ש…
[Speaker I] זה פחות… נראה לי שלאורך הדף פה זה לא בדיוק הרגש המוסרי, כל הטבעי הזה, זה תאווה חומרית. פה הוא כותב במפורש, אבל יכול להיות גם שקודם הוא התכוון…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אני לכן…
[Speaker I] זה מה ש… זה עוד מדרגה מתחת לזה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה בעצם מנקה את האינטרסים ומשאיר את הרגש המוסרי שהוא באופן עקרוני מתאים למה שכתוב בהלכה.
[Speaker I] כן, אז כל הזמן כשהוא מדבר על החלק הטבעי, הוא לא מדבר על המוסר הטבעי, הוא מדבר על הצרים.
[הרב מיכאל אברהם] מה שאני חושב שהוא המוסר הטבעי. מה שאני חושב, זה מתערבב אצלי, הרי אני פועל מתוך תודעה שזה מה שהמוסר אומר. הוא אומר אני מוטה. עכשיו אתה יכול לנקות את הסיגים האלה ואתה נשאר בסוף עם איזושהי זהות בין המוסר לבין ההלכה, ואז באמת אם מבינים את זה כך, אז זה חוזר מאוד קרוב למה שהרב קוק אומר. כיוון שאז זה בעצם אומר שהמוסר האמיתי זה באמת כן מה שכתוב בהלכה. רק אני חושב שהוא אומר את זה לא בהכרח בקשר לכל מישורי ההלכה, אלא לאותן הלכות כמו המלמדים שעוסקות באמת בדילמות אתיות.
[Speaker B] אני… אולי קצת בהפתעה או משהו, אולי לפעמים אתה רואה מצב הפוך, שדווקא אנשים שמחונכים לתוך זהות עם ההלכה באופן מלא בכלל אין להם רגישות למוסר טבעי כיוון שככה אתה מרגיש שזה ניוון מסוים שיש לו. בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] על זה אני עוד אגיע אחר כך, זאת אומרת אני… זה סדרה. עוד אני אדבר על זה עוד אחרי זה. יש גם את האפקט ההפוך אבל אני רוצה להיות… יש תזה ואנטי תזה ואחרי זה בסוף נגיע לאיזושהי תמונה אני מקווה קצת יותר שלמה. וזו הדרך הישרה לקניין הטוב על פי ההרגל וגם קניין הטוב על פי הלימוד, ובראשונה במלחמה לענות ולהכריח את החופש התאווני. כי על הרוב לא יימצא חפץ בשקידה בספרים המגנים את חמדת תענוגים והמטים אל הצניעות והפרישות ומחזיקים את הנער ברסן נגד השובבות. ומן ההכרח להשתמש הסכם קדום, כנראה זה מה שהוא אמר גם למעלה, הסכם קדום לשקוד ספר. פה יש איזשהו בלבול שאני כבר לא מצליח לזהות אותו אפילו עם הפיענוח של אוצר החכמה, אז זה בסדר. אבל העיקרון, העיקרון הוא ברור. זאת אומרת העיקרון הוא שבסופו של דבר אתה מגיע לאיזשהו זהות בין הנטייה המוסרית לבין הציווי ההלכתי. כשאני חושב שבמובן הזה עדיין אני אומר שזה נעשה באותם הקשרים שבהם ההלכה באמת מטפלת בשאלות של מוסר. לא, זה לא בהכרח אומר שבכל מרחבי ההלכה בעצם מדובר רק על דרכים להגיע למוסר כמו שאמרתי קודם בשם הרב קוק, אלא באותם מקומות שבהם הקביעה ההלכתית מנסה לקלוע אל התוצאה המוסרית הנכונה ביותר. אז כנראה שהיא נמצאת שם, ואז באמת העבודה הזאת תביא אותך בסופו של דבר לאיזושהי זהות, זה אומר שזה ינקה את המצפון שלך או את הרגש המוסרי שלך מכל הסיגים ואתה תישאר בסופו של דבר עם נטייה טבעית אל המוסר האמיתי. עכשיו בהקשר הזה יש פה את הקטע שהבאתי בשם הרב קוק, אני לא יודע נראה מה נספיק ממנו, על פרשת העקידה. אני חושב שדיברתי על זה כבר פעם, אבל זה מעולת ראיה, מהסידור של הרב קוק בפירוש שלו על פרשת העקידה. הבאתי רק כמה קטעים כי זה ארוך. זה רציף, זאת אומרת הבאתי כמה קטעים שהם קטע מסוים מתוך כל הפירוש שלו. הפירוש של הרב קוק לגבי העקידה. הולך בצורה די דומה למהלך שקירקגור עושה בחיל ורעדה, שבעצם העקידה הייתה משהו הרבה יותר רחב מאשר לעקוד את הבן. היה פה איזושהי עקידה של עקרונות מוסר, עקידה של ההיגיון, עקידה של האדם את עצמו, לא את הבן שלו, או לא רק את הבן שלו, אלא את עצמו בפני הציווי האלוקי. זה בעצם היה תהליך של העקידה. ההבדל העיקרי בין התיאור של הרב קוק לבין קירקגור זה בשאלה מה המסקנה. זאת אומרת קירקגור נשאר עם המסקנה שבאמת מה שהוא קורא אביר האמונה, אברהם אבינו זה היה אביר האמונה, המודל המושלם לאדם המאמין, זה אדם שעוקד את עצמו בפני הקדוש ברוך הוא, זאת המסקנה, זה מה שנדרש. "אל תשלח ידך אל הנער" זאת תקלה מבחינת קירקגור.
[Speaker B] תחושה של האבסורד, כן.
[הרב מיכאל אברהם] האבסורד הוא תמציתה של הדתיות, כן, העקידה של המוסר ושל החשיבה ההגיונית זה בעצם תמציתה של הדתיות, ככה קירקגור מבין את זה. יש לזה שורשים נוצריים אני חושב עמוקים, משום מה זה הולך ונעשה רווח גם בעולם היהודי בדורות האחרונים לצערי. הרב קוק מסיים אחרת. זאת אומרת הוא הולך איתו את כל הדרך, אבל בסוף הוא מסיים באופן שונה. "אל תשלח ידך אל הנער" זה הלקח של העקידה. "אל תשלח ידך אל הנער" שבעצם אומר שהקדוש ברוך הוא אומר לאברהם אבינו "מה אתה באמת חשבת שאני הולך להגיד לך להרוג את הבן שלך? לא ייתכן דבר כזה, לא ייתכן שציווי אלוקי יסתור את המוסר ואת ההיגיון", כן, כי ביצחק יקרא לך זרע, הרי גם הייתה הבטחה, זה גם נגד ההיגיון, לא רק נגד המוסר.
[Speaker L] למה אברהם אבינו לא הגיע למסקנה הזו לבד?
[הרב מיכאל אברהם] הוא היה צריך לעשות לו, אברהם אבינו, זה בדיוק הנקודה, אולי אני ארחיב את השאלה יותר, אז למה היה צריך את כל זה? שיגיד לו ישר וזהו. בשביל מה צריך את כל המהלך? זה מה שהרב קוק מסביר כאן. וזה מקביל לגמרי למה שקראנו עכשיו בחזון איש נדמה לי, לכן הבאתי את זה עכשיו כי זה המשך או זה מפתח את שתי הפסקאות האחרונות של החזון איש. אז בואו נראה רגע כמה שנספיק. "ויעקוד את יצחק בנו", זה הכל קטעים מהפסוקים והפירוש שלו. התכונה של שלהבת אש הקודש של אהבת השם ותשוקת הנשמה בהמון גליה ובכל שטפי עוזה הסואנים למלא בכל עוז את הציווי המוחלט, התגברה בכל תוקפה, עד אשר אפילו אם הייתה מצטרפת לכוח האהבה העמוקה של האב הזקן לבנו יחידו המונעת על פי תוקף טבעה, המונעת, סליחה, על פי תוקף טבעה מלעשות את הפעולה הזאת. אתם רואים, זה קונפליקט בדיוק בין הרגש הטבעי לבין הציווי האלוקי, זה בעצם תמציתה של העקידה. ואצל אברהם זה היה, היה גם את הרגש הטבעי והיה גם את הכניעה לציווי של הקדוש ברוך הוא. גם כל מיני התנגדות ומאון וכל עוצמת גבורה מצידו של יצחק נגד הפועל הזה, גם כן מצד קדושת הנשמה של האב הקדוש שהיה מתגבר על כל זה. ויעשה בחוזקה את דבר השם בהיותו עז כנמר, קל כנשר, רץ כצבי וגיבור כארי לעשות רצון אביו שבשמיים. על כן אף על פי שכאן התאחדו הנשמות הקדושות של שניהם, של האב ושל הבן בתשוקה נפלאה אחת למלאות את דבר השם, אבל רושם הפעולה היה צריך להיות על פי תוקף הרצון של המנוסה, שגלוי וידוע הוא לפני יודע תעלומות, שאפילו אם הניסיון נעשה יותר כבד מצד איזה מאון וסירוב והנעת כל רגשי החמלה והרחמים מצידו של הבן כלפי האב והמון מעיו ולבבו הייתה הפעולה נעשית בכל זאת ובכל ההידור ובכל התשוקה שלה. על כן "ויעקוד את יצחק בנו" כאילו היה הדבר נגד רצונו, רצונו של יצחק, והוא תוקפו ומזקיקו לזה בעל כורחו בתור עקוד. כי הוא אומר למה, מה זה "ויעקוד את יצחק בנו", הרי יצחק שיתף פעולה. חז"ל במדרשים הרי אומרים שיצחק בעצם ידע על מה מדובר ושיתף פעולה, אז מה זה "ויעקוד את יצחק בנו"? אז הרב קוק מתכוון לומר שאברהם היה כל כך נחרץ במחויבות שלו לציווי האלוקי שהוא עקד את יצחק באופן כזה שאפילו אם יצחק היה מתנגד הוא היה עושה את זה. זאת אומרת, ברור שאם יצחק לא התנגד זה עזר לו בעניין הזה, כי את ההתנגדויות שלו הוא גם היה צריך להילחם איתן, אבל הוא היה מצליח להתגבר גם על ההתנגדויות של יצחק אם יצחק היה מתנגד, עד כדי כך הוא היה נחרץ במחויבות שלו לקיים את הציווי של הקדוש ברוך הוא. "וישם אותו על המזבח ממעל לעצים" וכולי, לא משנה אני כבר לא אקרא את הכל, הוא מחזיק פה בצורה, כן, הוא מחדד עוד ועוד, זה רק קטעים מסוימים, כל המהלך בעצם הולך לקראת זה שיש פה איזושהי עקידה מוחלטת, הקירקגוריות הזאת של ההליכה אל תוך האבסורד, כן, בעיניים פקוחות לתוך האבסורד. אברהם אוהב את הבן שלו, הוא מכיר בעקרונות המוסר, בעקרונות ההיגיון, הכל נכון, אבל הציווי האלוקי גובר על הכל. הוא עוקד את הכל בפני הציווי האלוקי.
[Speaker G] ואז למה הציווי האלוקי לעצור לא כרגע…
[הרב מיכאל אברהם] רגע רגע שנייה שנייה, אז עכשיו "ויקרא אליו מלאך השם מן השמיים", אני מדלג קצת. ברוב הפעמים הנבואה שלו לא באה בהופעה של מלאך. יותר נאצלת ויותר גבוהה מזו שבאה בהופעת מלאך, אבל יש גם כן מאורעות כאלה שהופעתו של המלאך היא משלמת את הנבואה ומאדירתה. והחזון הראשון של דבר השם להעלות את בנו לעולה לא היה יכול שום מלאך להשתתף. ויקרא אליו מלאך השם מן השמיים, אז הוא אומר שזה יש פה איזשהו לקח נורא גדול, אז הוא צריך הסבר למה זה נעשה על ידי מלאך ולא על ידי הקדוש ברוך הוא עצמו. אני לא נכנס עכשיו לפרטים כי אני רוצה להגיע אל הפאנץ' ליין. ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה. קול השם בכוח על ידי מלאכו עושה דברו אומר, שהציווי המוחלט בין מצד הצדק להימנע מרשע של שפיכות דמים, בין מצד הטבע להינזר מכל דבר הפוגע ברגשי האב המלאים אהבה לבנו חמודו, הוא קיים בעינו. וזה הלקח. הלקח הוא שהרגשות הטבעיים האלה או ההיגיון והמוסר הטבעי הזה שאיתו אנחנו כולנו חיים והתחושה הקירקגורית הזאת היא שזה יצר הרע הדברים האלה, בעצם הציווי האדם הדתי, אביר האמונה אמור להתגבר על זה ולעקוד את זה בפני הציווי. אז הוא אומר שזה נשאר בעינו. זה אל תשלח ידך אל הנער. הלקח של העקידה זה אל תשלח ידך אל הנער, לא קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת. אלא אל תשלח ידך אל הנער. עוד אני אגיע עוד רגע לשאלה למה היה צריך את הדרך.
[Speaker G] שניהם באו מאותו ציווי, למה הראשון כל כך חזק ואת השני הוא לא ישמע?
[הרב מיכאל אברהם] בטח שהוא ישמע, בטח שהוא ישמע. השני זה לא ציווי, השני זה גילוי. השני זה אומר מה, אתה באמת חושב שרציתי שתהרוג את הבן שלך? ברור שרגשי המוסר הטבעיים וההיגיון הטבעי צריך, זה מקביל למה שאני רוצה. אל תחשוב, כל התהליך הזה בא ללמד אותך את הלקח הזה. זה מה שהרב קוק מפרש פה. הלקח של העקידה נמצא בפסוק הזה, אל תשלח ידך אל הנער. והעניין הזה זה כבר כמובן לא קירקגור. ואז הוא אומר, הכוחות הקדושות האיתנות, הקדושות, האיתנות, זה לא יצר הרע. החקוקות בטבע הרוחני ובטבע החומרי לא ירדו ממעלתן אפילו כחוט השערה על ידי החזון העליון שנתגלה בדבר השם על דבר ההקרבה והמסירות הנפשית היותר עמוקה לאלוקים חיים שהיא קדושה ואדירת האמת בכוח החפץ ותמימות הרצון הנפשי. על כן אל תשלח ידך אל הנער בכל חומר האיסור הפשוט והישר שבדבר. אל תשלח ידך אל הנער זה לא גזירת הכתוב. אל תשלח ידך אל הנער זה אומר לך שהתחושה הטבעית שלך זה מה שאני רוצה, זה הציווי שלי. אתה חייב להתנהג על פי זה. ואל תחשוב שיש כאן איזה ניגוד מפעלי בין אהבת האב הטהורה שלך לבנך יקירך לבין אהבת השם האצילית ההולכת ושוטפת בגבורתה בתהומות נשמתך העמוקה, עד שיהיה לפחות איזה צד נכון לעשות בפועל איזה דבר המורה על המעטת האהבה הזאת. אפילו לא פיפס של המעטת האהבה של אב לבנו נדרש כדי להיות עובד השם. להיפך, אתה צריך לאהוב את הבן שלך כמו הרגש הטבעי שלך, אני נתתי בך את הרגש הטבעי הזה. לא כן ואל תעש לו מאומה. כלום אל תעשה לו, אפילו לא דבר סמלי אל תעשה לו, לזה הוא מתכוון לומר אל תעש לו מאומה. כי רחמי אב ואהבתו בנשמה טהורה היא היא הנהלבת באש קודש ההולכת ישרה מאהבת אלוקים הטהורה ורחמיו על כל מעשיו שהופעתה בעולם מרבה את ההוד והתפארת של הקדושה המגמתית העליונה המרממת את החיים ואת היקום כולו לרום מעלתם. אז עד כאן הוא אומר שהלקח הוא בעצם האל תשלח ידך אל הנער. השאלה שנשארת היא כמובן למה היה צריך את כל התהליך. אז בשביל מה? תגיד לו את זה ישר.
[Speaker D] לא, אבל אולי זו גם ביקורת של ביקורת של אלוקית כלפי,
[הרב מיכאל אברהם] לא, את זה אני לא חושב. יש רביצקי מביא מפרשנים ספרדיים נדמה לי, או פייטנים מפרשנים ספרדיים שרצו לומר שאברהם נכשל בניסיון העקידה. זה שהוא היה מוכן לעקוד את בנו זה היה כישלון. בפשט הפסוקים אי אפשר להכניס את זה אפילו עם טרקטור לדעתי, אני לא יודע איך הם אומרים דבר כזה, ואני פה זאת נקודה חשובה. אז הוא אומר ככה, אתה הוא האור הטהור הבהיר והמזוקק מכל סיג של המיה גופנית מוגבלה, נפשך הברה. עד אשר גם אהבת אלוקים שלך, שבתור אהבה המשתפלת לשכון בתוך הנפש הקשורה בחומר ובתוך רוח המוגבל באיזו תכונת גבולים, היא צריכה להיות נצרפת באש היראה העליונה העומדת למעלה מכל ציור אהבה ורגש. רק במקום השכל וההכרה העליונה בעוז טהרת גבורתה, ובזה מילאת את כל התוכן המעולה שנשמה אנושית ראויה לשאוף אליה בערך השלמות האדירה. כי עתה נחקקה הידיעה האלוקית הגדולה במלוא המציאות של מציאותך והווייתך, כי עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה, ולא חסכת, אשר היא בלעדי חוס היראה העליונה מלאת היקר והאמת העליונה בטהרתם, כי אם גם ירא אלוקים שהאהבה הנפלאה והתמימה שלך נצרפה ונזדככה על ידי אור היראה הטהורה ואין באהבתך לבנך שום נקודה חסרת זוהר התוהר כי לא חשכת את בנך את יחידך בכל עוז מלוא אהבתך ממני ובאת עד המידה העליונה. שאוהבתך לבנך היא הסתעפות ישירה ומהודקת גם היא באהבת צור עולמים מחיי חיים אלוקים אמת ולא חשכת את בנך את יחידך ממני. מה שהוא אומר פה זה שני דברים נדמה לי. אני לא ארד לכל ההקשרים, אני עושה את זה בקצרה כי אני רוצה לגמור עם זה עכשיו. הוא אומר שני דברים: א', למה היה צריך את הדרך? א' כדי לחדד את המסר. זאת אומרת, כשאתה רוצה להעביר מישהו ככה איזה ניסיון שיצרוב בו את המסקנה, קשה מאוד להכניס באנשים את המסקנה שהרגש המוסרי הטבעי שלהם הוא בעצם מה שנדרש מהם. יש איזושהי נטייה של אנשים דתיים לחשוב שאם זה נעים ונראה לי נכון, אז זה כנראה לא מה שההלכה מצפה ממני, כן? טו גוד טו בי כושר כמו שאומרים. זאת אומרת, את הדבר הזה העקדה באה לשרש, לא להשריש אלא לשרש. כן, היא באה להגיד לא נכון, הקדוש ברוך הוא אומר אני נתתי בכם גם את המצפון, גם את הרגש המוסרי, גם את אהבת אב לבנו. אני נתתי את זה בכם כי אני מצפה מכם לזה. עכשיו הוא היה צריך להעביר אותו את הניסיון הנורא הזה כדי לחדד את הדבר הזה כמו בליבון. זאת אומרת שזה יהיה ברור, כי קשה להילחם עם הטענה הזאת, הרמב"ם מדבר על זה ועוד, קשה מאוד להילחם עם התחושה הזאת שאומרת שהדתיות חייבת להיות לא הגיונית, לא מוסרית, נגד הנטיות הטבעיות. כי אם אתה הולך עם הנטיות הטבעיות, כן? אם אתה ליברל, אם אתה זה, אז אתה לא דתי. זאת אומרת זה, יש איזושהי נטייה מאוד חזקה בעולם הדתי וגם לא רק בעולם הדתי אני חושב, לתפוס את זה ככה והעקדה באה ללמד את זה. אבל יש פה יותר מזה. יש נקודה שנייה. כאן רק דיברתי על אמצעי דידקטי. זאת אומרת שלחדד את המסר אז אתה מעביר אותו את כל התזה בשביל לחדד את האנטיתזה. אבל יש פה משהו יותר מזה. כי באמת יש סכנה גדולה בליברליות. יש סכנה גדולה בתפיסה הזאת של אל תשלח ידך אל הנער. יש סכנה בלקח הזה שאומר שבעצם מה שהמצפון שלי אומר זה גם מה שהקדוש ברוך הוא מתכוון. כי אז זה בדיוק מביא למה שהחזון איש אומר: אז אני אעשה מה שאני רוצה, בסופו של דבר זה מה שהקדוש ברוך הוא אומר. אני אפילו לא אטרח לחפש האם באמת זה מה שהוא אומר, איך למצוא את הפרשנות, איך ליישב את הדברים. אני פשוט אעשה מה שאני חושב וזהו, ובזה רוקנתי את כל המחויבות הדתית שלי מתוכן. במובן הזה קירקגור כן צודק. זאת אומרת, יש משהו במחויבות הדתית שהוא צריך להיות לפחות מוכנות שהוא יתגבר גם על הרגשות ועל ההיגיון ועל המוסר הטבעי שלי. הוא לא יצטרך לעשות את זה בסוף, או לפחות בדרך כלל לא, אצל הרב קוק אף פעם אולי, לא משנה, אבל גם אם אתה לא צריך לעשות את זה בסוף, זה כן נכון שזה מדד למידת היותך עובד השם. ולכן בעצם מה שהרב קוק אומר פה זה שהדרך, וכאן זה ממש פיתוח של שתי הפסקאות האחרונות של החזון איש, כי בעצם מה שהוא אומר כאן זה שהדרך לחנך גם ילדים וגם אנשים וגם חברה, אם אתה מחנך אותם מראש לליברליות, זו סכנת כישלון מאוד גדולה. ליברליות הכוונה לאו דווקא ליברליות אלא, כן? הליכה עם הזרימה הטבעית האנושית הפשוטה, עם הערכים האנושיים המקובלים. זו דרך מאוד מסוכנת, כי בסופו של דבר אתה יכול לשפוך את התינוק עם המים, אתה מרוקן את המחויבות הדתית לגמרי. כי בסופו של דבר להיפך, אתה יכול לתלות הכל בקדוש ברוך הוא ולעשות רק את מה שאתה רוצה. ואז כמובן גם האינטרסים יתערבבו וגם כל מיני דברים. ולכן צריך לעבור את השלב שבו אתה צריך להיות מוכן לעקוד את הכל. ורק אחרי שהתברר שאתה באמת מוכן לעשות את זה, עכשיו יכול לבוא מלאך ולהגיד אל תשלח ידך אל הנער. וזה לקח גם לאיך מחנכים. איך מחנכים ילדים ואיך מחנכים חברה ואיך מחנכים כל מיני דברים. אתה צריך לגדל אותם על זה שהכל זה גזירת הכתוב. הכל לא הגיוני, הכל אתה חייב להיות מסור לקדוש ברוך הוא לעצם הציווי, לא בגלל שזה הגיוני, לא בגלל שזה נכון, לא בגלל שזה מוסרי אלא כי כך הקדוש ברוך הוא אמר. אבל לאט לאט, לא להיתקע שם. זו הבעיה של השמרנים שהם נתקעים בחינוך הזה עד הסוף. וזה לא נכון. צריך להתחיל פה, בדיוק התהליך של העקדה, ושבסוף לאט לאט כמובן בהדרגה להביא את המלאך שאומר אל תשלח ידך אל הנער, ולהגיד שבעצם אחרי שכבר עשית את זה טוב, וזה מה שהחזון איש אומר, אם באמת התרגלת חזק לזה, אתה בסוף זה יבוא לבד, לא צריך מלאך מהשמיים. אתה בסוף תגלה בתוך עצמך איזושהי זהות בין המוסר שלך לבין מה שהתורה אומרת, אבל לא בתפיסה שאולי תולים בחזון איש, אולי באמת זה מה שהוא מתכוון אני לא יודע, התפיסה שנוחה לשמרנים. בעצם אני אאלף את עצמי. כאילו בעצם בסוף מה שאני ארצה זה מה שההלכה אומרת, אני אהיה קהה. על זה אני אמרתי שאני אגיע לזה בהמשך ונגיע גם הלאה אבל אני כבר ארמוז לזה כאן. אני אהיה קהה למוסר הרגיל, אין מוסר, זה הכל הלכה. זה לא. בסופו של דבר כשאני אגיע להזדהות במובן הזה שלפעמים אני אעשה פרשנות להלכה כי ברור לי שהמוסר אומר את זה, ואחרי העקדה, לפני העקדה אסור לעשות את זה, כי לפני העקדה זה פשוט מרשם ב… מרשם בדוק לכישלון. זה אומר שאני פשוט לקחתי את ההלכה ועשיתי איתה מה שאני רוצה. אבל אחרי העקידה, מישהו שמוכן לעקוד את כל מה שהוא חושב בפני הציווי האלוקי, הוא כבר יכול ללכת לציוויים של הקדוש ברוך הוא, לעשות להם פרשנות וכדי להבין שזה באמת מתואם. וכשהוא יעשה את זה, וכאן אני כבר לא הולך עם הרב קוק לגמרי וגם אולי לא עם החזון איש אם הוא מתכוון לגמרי, אני לא חושב שהוא מתכוון לגמרי, זה לא תמיד נכון. יהיו מקרים שבהם יהיה קונפליקט. אני לא חושב, זה פסטורלי מדי. אולי אנחנו לא שלמים מספיק, אני לא יודע, אני לא יודע, לא הייתי אף פעם שלם כל כך. אבל, אבל תכל'ס, נדמה לי לא מגיעים למצב כזה שיש התלכדות מלאה. אבל בסדר, צריך לקחת את זה לפחות, יש מקומות שבהם אני זה מתלכד, יש מקומות שבהם אני מצליח למצוא פרשנות לכללים ההלכתיים או התורניים שכן מלכדים את זה עם המוסר ויש מקומות שלא.
[Speaker D] למה לא להתחיל לחנך את האיזון מיד מההתחלה להתחיל?
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שזה טעות. זה טעות כי זה הטבע האנושי. לא, זה רק שאלה טכנית. הטבע האנושי בנוי באופן כזה, תראה העובדה היא שאתה לא מצליח ליצור את המחויבות הדתית באזורים שבהם החינוך הוא חינוך פתוח וליברלי ומודרני, עובדה. לא יעזור כלום, אני לא אוהב את העובדה הזאת, מעצבן אותי נורא, אבל אלה העובדות. זאת אומרת, יש משהו בטבע האנושי שאתה צריך לעבור את העקידה. הבעיה היא שאלה שמעבירים את הילדים עקידה בדרך כלל משאירים אותם שם בלי המלאך שמגיע בסוף. ואני אומר שיש פה זה מסר מורכב, זאת אומרת זה מסר שאומר ואני אומר אני לא לוקח אותו כמו הרב קוק עד הסוף. כי הרב קוק נורא אופטימי, הוא תמיד היה אופטימי. זאת אומרת הוא חושב שבסוף מגיעים לאיזה שלווה פסטורלית שהכל נורא מתאים.
[Speaker B] ואז זה התורה, זה
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל אני אומר זה לא, יש מקומות שבהם אני לא מגיע לשלווה פסטורלית, אני נשאר עם דילמה. ובמקומות שאני נשאר עם דילמה לפעמים זה יגבר ולפעמים זה יגבר, עם כל המורכבויות שדיברנו קודם. אבל זה כן נכון שאחרי שאני עברתי את העקידה אני ארשה לעצמי לעשות יותר ויותר פרשנויות יצירתיות למקורות ההלכתיים אם אני משוכנע שזה לא נכון מוסרית. כי עכשיו אני כבר יותר מאמין לעצמי שזה לא הטיות שלי, ניקיתי את עצמי מההטיות האלה על ידי ההליכה לקראת העקידה. ולכן איזושהי בבואה של העקידה לחנך את הילדים על המסר הסופי של 'אל תשלח ידך אל הנער' זה חינוך קלוקל. זה חינוך קלוקל. זה צריך להגיע בסוף. זאת אומרת אחרי שאתה מחנך אותו על העקידה, אחרי זה תפתח אותו לאט לאט ל'אל תשלח ידך אל הנער'.
[Speaker N] זה לא רק חינוך דתי, זה חינוך בכלל. נכון, כל חינוך הוא בהתחלה צריך להיות נוקשה עם דברים מאוד ברורים.
[Speaker G] וזה לכל פרט ופרט מעם ישראל צריך לעבור את התהליך קודם כל הקנייה לציווי האלוקי ואחרי זה?
[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שכן, אני יודע כל פרט ופרט?
[Speaker G] אני לא מרגיש מספיק, אבל
[הרב מיכאל אברהם] כן, העיקרון אני חושב שהוא נכון. כל אחד צריך לעבור איזושהי בבואה של עקידה כזאת. ולכן יש משהו בחינוך שהרבה פעמים מבקרים אותו, בחינוך הזה שאומר לחבר'ה כן צריך לעשות את זה כי ככה התורה אומרת. הבעיה היא שקשה להכניס לתוך החינוך הזה את ה'אל תשלח ידך אל הנער', הילדים הם נורא חכמים. אתה בכיתה א' תסביר לו שלא לא עושים את הכל בציווי, הוא יודע שבכיתה י' כבר יגידו לו 'אל תשלח ידך אל הנער'. הוא לא נולד היום, הוא גם גולש באינטרנט.
[Speaker G] אבל אם אבות אבותיי היו לגמרי בטוטאל לפי הציווי האלוקי ואז באו חז"ל וכבר יכלו…
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר שזה גם תהליך היסטורי?
[Speaker G] כן. לא, אז אני להבדיל, אני כבר מגיע לנצרות תכף.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבות
[Speaker G] אבותינו היו שומרי שבת פנאטים והם הביאו את הסיטואציה ש…
[הרב מיכאל אברהם] אתה יודע מה ההבדל בין הנצרות ליהדות? זה רק הבדל של 2000-3000 שנה זה הכל. מה קורה לעתיד לבוא? לעתיד לבוא מצוות בטלות נכון? לעתיד לבוא המשיח מגיע מצוות בטלות, מועדים בטלים, הכל בסדר. רק מה? רק שהם חשבו שהמשיח הגיע אז. זה הכל. זה רק שאלה של 2000 שנה קודם. שום דבר חוץ מזה. אותו דבר השילוש דרך אגב. מה זה האינקרנציה? 'קודשא בריך הוא ישראל ואורייתא חד הוא' זה לא שילוש?
[Speaker G] האב הבן ורוח הקודש זה
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק זה.
[Speaker G] אז אנחנו הפרימיטיבים… אז אנחנו נשארנו, אנחנו העם היהודי הפרימיטיבי נשאר בציווי הראשון שצריכים לעקוד והנוצרים כבר בשלב הבא?
[הרב מיכאל אברהם] הם חושבים שהמשיח הגיע, עובדה. הם חושבים שהמשיח הגיע, הוא את עוונותיהם יישא כן? הם חושבים שהוא הגיע כבר. אז הם עושים את מה שאנחנו נעשה כשהוא באמת יגיע.
[Speaker G] הם חושבים שהוא הגיע זה הכל.
[הרב מיכאל אברהם] אין שום הבדל. מנדלסון בביאור… לפעמים העיתוי נורא חשוב. אני לא… בסדר, אבל עדיין התיאולוגיה היא אותה תיאולוגיה בדיוק.