הלכה ומשפט – שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- בעלות כיחס מטפיזי והשלכותיה
- שביתת בהמתו כמבנה של ״פריפריה״
- אחריות בנזיקין: גוף וממון כפריפריות שונות
- פלגינן דיבורא: עצמי, אשה וממון
- הפרדת תפקידים בבית דין וקבילות עדות קרובים
- תנאים: תנאי אם ותנאי על מנת וסיבתיות הפוכה
- פרדוקס ״גם גרושה וגם אשת איש״ ומאמר בצהר ב׳
- ישים מטפיזיים לעומת תכונות: חלות כ״תרמיל״
- הכרעה נורמטיבית: דין ״יש״ מול היעדר וספק דרבנן
- פעולות קנייניות כיצירת תשתית מטפיזית
- אנלוגיות פילוסופיות: זנון, מהירות, לייבניץ ובוזונים
- קדושת הגוף ודוגמת ההתאיידות
סיכום
סקירה כללית
הדובר טוען שמושג הבעלות בהלכה אינו אוסף של זכויות משפטיות אלא תולדה של יחס מטפיזי בין האדם לבין החפץ, ושיחס זה יוצר אחר כך את ההשלכות המשפטיות. הוא מבסס זאת באמצעות דוגמאות משביתת בהמתו, דיני נזיקין, ופלגינן דיבורא בעדות, שבהן הממון מתפקד כ״פריפריה״ של האדם. בהמשך הוא מציג מהלך נוסף בעקבות רבי שמעון שקופ בדיני תנאים, שלפיו התקיימות התנאי אינה רק גילוי למפרע אלא גורם מחולל, גם אם הוא מאוחר בזמן לתוצאה. מתוך כך הוא מנסח תפיסה שחלויות הלכתיות הן ישים מטפיזיים נבדלים מתכונות משפטיות, ולכן ייתכנו יחד חלויות שנראות כסותרות, בעוד שההשלכות הנורמטיביות מוכרעות לפי מבנה של דין ״יש״ מול דין של היעדר.
בעלות כיחס מטפיזי והשלכותיה
הדובר קובע שהזכויות המשפטיות שיש לאדם על רכושו נגזרות מיחס מטפיזי בינו לבין החפץ ולא להפך. הוא מביא ראיה מעבד כנעני מעוכב גט שחרור, שלמרות שהופקר עדיין נחשב רכושו לעניין תשלומי נזק למי שפוגע בו, אף שהבעלים לא הפסיד בפועל. הוא מסיק מכאן שבעלות יכולה להתקיים כמצב יסודי גם כשאין לבעלים מערך זכויות רגיל שמקובל לחשוב עליו בבעלות.
שביתת בהמתו כמבנה של ״פריפריה״
הדובר מבהיר ששביתת בהמתו ומחמר הם שני איסורי דאורייתא נפרדים שאינם איסורי מלאכה לעניין סקילה. הוא מציג את שביתת בהמתו כאיסור שבו הבהמה עצמה עושה מלאכה, ולבעלים אסור שהבהמה שלו תעשה מלאכה אף בלא קשר לנוכחותו או לפעולה מצידו, ומדגים זאת בסיפור חמורו של פנחס בן יאיר שסירב לעבוד כשסבר שעדיין חל עליו דין שביתת בהמתו גם לאחר שנמכר לגוי. הוא מוסיף שגם לגבי עבד יש איסור שביתת עבדו, בעוד שהפסוק על בנך ובתך מתפקד אצלו כ״פסוק עקור״ משום שהסוגיות והראשונים כמעט אינם משתמשים בו כהסבר. הוא מציע שהטעם לחיוב שביתת בהמתו הוא תפיסה שהבהמה היא פריפריה של האדם, בדומה לכך שגופו הוא פריפריה קרובה יותר, ולכן חילול שבת דרך הגוף חמור יותר בעוד חילול שבת דרך ממונו קל יותר אך עדיין אסור.
אחריות בנזיקין: גוף וממון כפריפריות שונות
הדובר מצייר מבנה מקביל בנזיקין שבו יש אחריות גם כאשר הפריפריה של האדם מזיקה. הוא מציין דיון באחרונים האם חיוב תשלומי נזקי ממון תלוי ברשלנות שמירה או בעצם היות הדבר ממונו, ומעדיף את ההבנה שעצם הממון מחייב. הוא משווה זאת לכך שאדם חייב בנזק גם כשהזיק בשינה מכוח ״אדם מועד לעולם״, אף שהנפש לא פעלה במודע, ומסיק שמוטלת על האדם אחריות על מה שעושה גופו כפריפריה קרובה. הוא מחדד שבממון האחריות קלה יותר, משום שבאונס לאחר שמירה ראויה ניתן להיפטר, ומביא מחלוקת תוספות ורמב״ן האם ״אדם מועד לעולם״ חל גם באונס גמור.
פלגינן דיבורא: עצמי, אשה וממון
הדובר מציג את שיטת הראב״ד שפלגינן דיבורא בעדות מתקיים כשהאדם מדבר על עצמו מפני שהוא בעל דבר ולא עד, ולכן החלק שנוגע אליו אינו נחשב כלל עדות ואינו מבטל את השאר. הוא מסביר שעדות על קרוב שונה מפני ששם האדם נחשב עד פסול, ועדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. הוא מיישב את הקושי מסוגיית סנהדרין ט׳ שמחילה פלגינן דיבורא גם באשה ובממון באמצעות תפיסת ״אשתו כגופו״ ובאמצעות הטענה שהממון הוא פריפריה של האדם, כך שעדות על שורו דומה לעדות על עצמו. הוא משלב בזה הבחנה בין קבילות למהימנות וטוען ש״אין אדם משים עצמו רשע״ הוא דין קבילות ולא דין נאמנות, וכן שעדות קרובים נפסלת כגזירת הכתוב ולא מחשש שקר.
הפרדת תפקידים בבית דין וקבילות עדות קרובים
הדובר מתאר שלושה תפקידים בבית דין: בעל דין, עד ודיין, וטוען שאסור לערבב תפקידים לא רק מחששות נקודתיים אלא מכוח מבנה דיוני עקרוני. הוא מביא את הרשב״ם שמבואר בתוספות על הפסוק ״ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני השם״ ומציג את עמדת הרשב״א מול רבנו תם. הוא מדגיש שפסול קרובים אינו נובע מחשד שקר, ומביא את דברי הגמרא והרמב״ם והשולחן ערוך שהפסול חל גם כשהקרוב מעיד לחובה, ואף מזכיר את דוגמת משה ואהרן שפסולים לעדות לקרובים כדי להראות שאין זה עניין של נאמנות.
תנאים: תנאי אם ותנאי על מנת וסיבתיות הפוכה
הדובר מביא מרבי שמעון שקופ הבחנה בין תנאי אם שבו החלות חלה רק משעת קיום התנאי לבין תנאי על מנת שבו ״כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי״ והחלות חלה מעכשיו בכפוף להתקיימות התנאי. הוא שואל מה מעמד הביניים בין המעשה לבין קיום התנאי, ומציג דוגמה מדברי הרמב״ם בגט על תנאי ״אם לא יבוא בתוך י״ב חודש״, שלפיה אם הבעל מת לאחר חודש האישה עדיין אינה מגורשת עד שיעברו י״ב חודש, והמגיד משנה מפרש ש״האי-ביאה״ חייבת להתקיים בפועל. הוא מוכיח מכאן שהתקיימות התנאי אינה רק מגלה מצב קיים אלא מחוללת את התוצאה למפרע, כך שהסיבה מופיעה בזמן לאחר המסובב, ומכאן עולה מחדש שאלת הסטטוס בתקופת הביניים.
פרדוקס ״גם גרושה וגם אשת איש״ ומאמר בצהר ב׳
הדובר מספר שכאשר אמר בשיעור שהאישה היא גם גרושה וגם אשת איש, תלמידים תמהו על הסתירה הלוגית, והוא ראה בכך טריגר להמשגה שהובילה אותו לכתוב מאמר בצהר ב׳ על ״מהי חלות״. הוא מתאר פער בין אינטואיציה ישיבתית שמקבלת את הניסוח לבין הדרישה להסבר מפורש, ומביא אנלוגיות לאשליות ראייה, למשל תמונה שניתן לראות בה זאב או יוגב, ולמשל הפיל שנחווה מזוויות שונות, כדי להבחין בין שינוי זווית תיאור לבין סתירה באותו מובן.
ישים מטפיזיים לעומת תכונות: חלות כ״תרמיל״
הדובר טוען שהסתירה נפתרת באמצעות הבחנה בין תכונות משפטיות לבין חלויות שהן ישים מטפיזיים. הוא מסביר שאי אפשר לומר על אותו מצב משפטי שהוא גם מותר וגם אסור כי אלה תכונות, אך אפשר לומר שעל האישה רובצים שני ״תרמילים״ שונים: חלות גרושה וחלות אשת איש, שהם שני ישים מטפיזיים שונים, והסתירה מופיעה רק כשמנסים לתרגם זאת להשלכות נורמטיביות. הוא מקביל זאת לכך שבתבשיל יכולים להיות גם מלח וגם סוכר בלי סתירה, בעוד שהאמירה ״רק מתוק״ ו״רק מלוח״ יחד היא סתירה, ומדגיש שהבעיה איננה בעצם המטפיזיקה אלא בכך שהחלות היא ״יש״ ולא תואר.
הכרעה נורמטיבית: דין ״יש״ מול היעדר וספק דרבנן
הדובר קובע שכאשר יש שתי חלויות יחד, ההשלכות ההלכתיות אינן מתנהגות כספק אפיסטמי אלא כהחלה מצטברת שבה הדין הפוזיטיבי מכריע מול היעדר. הוא מסביר שבדרך כלל איסור הוא דין ״יש״ והיתר הוא היעדר איסור, ולכן התוצאה נראית לרוב כחומרא אך אינה נובעת מספק אלא מקיום ודאי של איסור מצד אחת החלויות. הוא נותן נפקא מינה לדין דרבנן: בספק דרבנן לקולא, אך במצב של ״גם וגם״ אין קולא כי אין ספק, והאיסור קיים בוודאות מצד חלות האשת איש גם אם החלות השנייה יוצרת היעדר איסור. הוא משווה זאת למחלוקות על בין השמשות, לטומטום ואנדרוגינוס, ולסוגיות שבהן קיימת הבחנה בין ספק אפיסטמי לבין מצב אונטי של כפילות חלות.
פעולות קנייניות כיצירת תשתית מטפיזית
הדובר מרחיב שהצורך בפעולה קניינית אינו נובע מכך שהתוצר הוא בעלות דווקא, אלא מפני שהפעולה בונה חלות מטפיזית שממנה נגזרות הנורמות. הוא מציין שחלויות שונות כמו שליחות, שותפות וחוזה נשענות על אותו מבנה של יצירת מציאות מטפיזית, ולעיתים די באמירה כאשר היא מספיקה לגמירות דעת, משום שהאמירה משמשת מנגנון שמחולל את החלות דרך גמירות הדעת.
אנלוגיות פילוסופיות: זנון, מהירות, לייבניץ ובוזונים
הדובר מביא את פרדוקס זינון כדי להבחין בין תכונה לבין פוטנציאל מחולל, וטוען שמהירות היא פוטנציאל לשינוי מקום ולא שינוי המקום עצמו, ולכן יכולה להתקיים בנקודת זמן גם כשאין שינוי מקום בפועל. הוא משתמש בכך כדי לבסס את ההבחנה בין האובייקט לבין תכונותיו, ומבקר את עקרון זהות הבלתי-נבדלים של לייבניץ שמזהה אובייקט עם סט תכונות. הוא מוסיף דוגמה מפיזיקה על בוזונים שיכולים להיות בעלי אותו סט תכונות ואף באותו מקום, כדי לטעון שאובייקטים אינם מתמצים באוסף תכונותיהם, ומיישם זאת על עולם החלויות שבו החלות היא האובייקט והאיסורים וההיתרים הם התכונות הנגזרות ממנו.
קדושת הגוף ודוגמת ההתאיידות
הדובר מזכיר את הכלל ״קדושת הגוף לא פקעה בכדי״ ומציע ניסוי מחשבתי של קורבן קדוש שמתאדה, כדי לטעון שהאובייקט יכול להיעלם ולא שהקדושה ״מתה״. הוא מציג תגובה לשאלה האם גם קדושה כחלוּת היא יש מטפיזי, ומבדיל בין היעלמות האובייקט לבין פקיעת הקדושה, תוך השארת האפשרות לתיאור מטפיזי שבו החלות קיימת אך אין לה נושא לשכון עליו.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] דנו בחידה בפעם הקודמת ורציתי להטמיע את ההקשר. טענתי שמושג הבעלות בהלכה הוא לא אוסף של זכויות כמו שבדרך כלל תופסים אותו בהקשרים משפטיים, אלא הזכויות המשפטיות שיש לאדם על רכושו הן תוצאה או נגזרת של איזשהו יחס מטפיזי בינו לבין החפץ. והתולדה של היחס המטפיזי הזה היא הזכויות שיש לאדם בחפץ. הבאתי לזה כמה ראיות מהעבד כנעני שחרור, שלמרות שהפקרתי אותו בעצם עדיין הוא נחשב כרכושי לעניין זה שמי שפוגע בו צריך לשלם לי, למרות שאני לא הפסדתי מזה שום דבר. הבאתי כמה השלכות לתפיסה הזאת, אחת מהן היא שביתת בהמתו, הטענה שאדם צריך לדאוג לזה שבהמתו לא תחלל שבת. יש ראשונים שתופסים את זה שבעצם האדם עושה פעולה באמצעות בהמתו אז הוא מחלל שבת, אבל בפשטות זה לא ככה. בפשטות זה מחמר. ואיסור שביתת בהמתו ואיסור מחמר זה שני איסורים שונים, למרות ששניהם איסורי דאורייתא שהם לא איסורי מלאכה, זאת אומרת לא חייבים עליהם סקילה. אבל איסורים שונים. שביתת בהמתו זה לא שאני עושה מלאכה באמצעות הבהמה, אלא הבהמה עצמה עושה מלאכה וזהו. זאת אומרת, ולי אסור שהבהמה שלי תעשה מלאכה. אם היא הולכת בחצר ומלחכת עשב, אז אני עובר על קוצר בעצם, או על קוצר שהבהמה קוצרת. היא קוצרת בשבת לא בגלל שאני עשיתי את זה, אני יכולתי לא להיות שם, זה לא קשור. כמו חמורו של פנחס בן יאיר שלא סירב לעבוד כשמכרו אותו לגוי, הוא סירב לעבוד, כך מסופר בגמרא. פנחס בן יאיר היה צריך להסביר לו, הוא אמנם היה חמור אבל לא תלמיד חכם, אז היה צריך להסביר לו שכשמוכרים אותו לגוי אז כבר אין שביתת בהמתו, אז מותר לו לעבוד. החמור חשב שאסור לו לעבוד גם כשהוא שייך לגוי. וכמו שהגששים אומרים, זה לא חמור זה דוב, המוכר גרעינים עם גרשון פופוב.
[Speaker B] טוב, בכל אופן גם לעבדו יש איסור שביתת עבדו, לא?
[הרב מיכאל אברהם] בפסוק מופיע גם עבדך, אמתך, שורך, חמורך, בנך ובתך. ודיברנו על זה קצת ואמרתי שזה פסוק עקור לגבי בנך ובתך.
[Speaker B] אבל ראיתי שעבדו גם יש בהלכה שיש איסור שעבדו יעשה מלאכה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, על עבדו יש. בנך ובתך זה פסוק עקור, ששמה לא מוצאים, חוץ מהרשב"א שהמגן אברהם מביא אותו אבל חוץ מזה אין כלום, אף אחד לא מתייחס. להפך, בגמרות שמהן זה עולה הראשונים תוהים מה זה, כשיש הסבר פשוט, יש פסוק מפורש. הם מקשים מה זה ותולים את זה בסוגיות אחרות, בסוגיה בשבת קטן שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה מפני שאין שביתתו עליך. אבל אז הגמרא דנה שמה מה קורה אם אתה גורם לו בפועל או הבן שלך שעושה על דעת אביו, אז זה אסור. שואלת הגמרא למה? קטן אוכל נבלות אין בית דין מצווים להפרישו, מה פתאום? אז היא עונה לו זה ספייה בידיים וכל מיני. יש פסוק שביתת בנו, מה השאלה? אפילו כשזה מתבקש לא אומרים את זה, לא רק שמתעלמים מהפסוק הזה, אלא במקום שבו הייתי מצפה שיביאו אותו כהסבר ההגיוני אף אחד לא מזכיר את זה. טוב, זה רק אנקדוטה. בכל אופן שביתת בהמתו זאת אינדיקציה. למה באמת מטילים עלי חובה שבהמתי לא תחלל שבת? למרות שמלחכת עשב זה לא אסור להלכה כי זה הנאת רבקתה, זאת אומרת שהיא עושה את זה לעצמה כדי לאכול, היא צריכה את זה כדי לחיות, זה מותר. אבל סתם היא עושה פעולות, לא יודע מה, טוחנת או כל מיני מלאכות, אסור מדאורייתא. עכשיו, למה באמת מטילים עלי חובה שבהמתי לא תחלל שבת? כנראה שהתפיסה היא שבהמתי היא איזושהי פריפריה שלי. וכמו שגופי אסור לו לחלל שבת שזה הפריפריה הקרובה יותר, הממון שלי שהוא פריפריה יותר רחוקה גם אסור. רק שזה אסור באיסור קצת קל יותר. כשגופי עושה את המלאכות אני חייב סקילה, זה האיסור החמור של שבת. כשממוני מחלל שבת, אז זה איסור שביתת בהמתו, שזה איסור דאורייתא אבל לא איסור סקילה, זאת אומרת לא איסור מלאכה.
[Speaker B] אותו דבר ראינו לגבי מה עם מלאכת מחשבת וכל זה שצריך שיהיה כוונה?
[הרב מיכאל אברהם] אז זה לא קשור זה במלאכות, אבל זה לא איסור מלאכה. איסור המלאכות זה מלאכת מחשבת, אבל בבהמה זה סוג איסור אחר, וזה גם נלמד מפסוק אחר, זה לא אותה תוספת של כל מלאכה. אותו דבר, אותו מבנה מקביל ראינו גם לגבי נזקים, שכשממון שלי מזיק אני חייב לשלם. וראינו שיש אחרונים דנים בזה למה באמת אני חייב לשלם, יש כאלה שתולים את זה ברשלנות בשמירה. התרשלתי בשמירה, אז משיתים עליי את האחריות לשלם. אבל יש אחרונים שמהם יוצא, אולי גם בראשונים, אבל מנוסח במפורש באחרונים, שיש אחרונים שטוענים שעצם העובדה שזה ממוני מחייבת אותי לשלם. עוד פעם עלתה השאלה למה. אם זה לא הרשלנות בשמירה, אז למה הוא הזיק מה אתה רוצה ממני? ברור שאמרתי בדיוק אותו מבנה כמו בשביתת בהמתו. למה כשגופי מזיק אני חייב לשלם? אני זה לא הגוף שלי. אני זה הנשמה שלי, הנפש שלי. אדם זה החלק הקוגניטיבי שלו, מה הדבר הזה זה סתם גולם. למה כשהוא מזיק אני צריך לשלם? אם תגידו כשאני פעלתי אותו, זאת אומרת כשאני עושה את זה במודע ובמזיד, במכוון, זה משהו אחר כי אני משתמש בגוף שלי אז ברור שמי שהזיק פה זה הנשמה ולא הגוף, השתמשה בגוף, בסדר? אם אני לוקח פטיש של מישהו ואני מרביץ איתו לא יודע מה ושובור כד של מישהו אחר, זה לא ממון המזיק, זה אדם המזיק. כן, זה לא שהפטיש הוא ממון המזיק ובעליו חייב לשלם. זה אדם המזיק, אני השתמשתי בפטיש אבל הפטיש הוא ידיה ארוכה, זה פעולה של האדם לא פעולה של הממון. בסדר? אז גם בגופי כשהוא מזיק אבל אני עושה את זה במזיד, אז הנפש או הנשמה משתמשת בגוף כדי להזיק, מי שעשה את הנזק זה הנשמה. אבל אדם מועד לעולם, בין ער בין ישן. זאת אומרת כשאדם ישן והוא הזיק הוא גם חייב, ושם זה לא פעולה של הנפש, לא החלטתי על זה, לא הייתי במודעות. אבל אם הגוף שלי עושה משהו אני אחראי, למרות שהגוף זה לא אני. אז רואים שלאדם יש איזושהי אחריות כשהפריפריה שלו מזיקה, הגוף. אז פריפריה יותר רחוקה, זאת אומרת הממון שלי שמזיק, בדיוק אותו מבנה כמו שאמרתי בשביתת בהמתו. הפריפריה יותר רחוקה, גם עליה יש אחריות, אבל שוב פעם האחריות פחותה. כי אם הגוף שלי מזיק אני חייב אפילו אם אני אנוס. אם הבהמה שלי מזיקה, אם שמרתי כמו שצריך וזה קרה באונס אני פטור. ועוד פעם בדיוק כמו בשביתת בהמתו, זאת אומרת האיסור קל יותר ככל שהפריפריה רחוקה יותר, או האחריות בהקשר של נזיקין האחריות קלה יותר ככל שמדובר בפריפריה יותר ויותר חיצונית סביבי. אבל זה אותו מבנה.
[Speaker B] אם האדם אנוס בגוף? כאילו הוא נגיד נזרק.
[הרב מיכאל אברהם] זה מחלוקת תוספות ורמב"ן האם אדם מועד לעולם זה גם באונס גמור או רק במה שנקרא אונס אבל לא באונס גמור לגמרי אז הוא פטור. הדוגמה השלישית זה פלגינן דיבורא, שאמרתי ששיטת הראב"ד בפלגינן דיבורא, אני מעיד על פלוני פלוני בא עליי בנידה או פלוני רבעני לרצוני, יש שתי סוגיות מקבילות. אז אני מעיד שפלוני עשה עבירה יחד איתי. עכשיו אדם לא משים עצמו רשע, אני לא נאמן לשים את עצמי רשע להגיד שעברתי עבירה. ברגע שאני מעיד על עצמי, אז העדות נפסלת, אני לא יכול להעיד על עצמי. אבל הגמרא אומרת שהעדות על השני נשארת בתוקף, העדות עליי לא מתקבלת אבל העדות על השני נשארת בתוקף. שואל הראב"ד למה? עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. אם חלק מהעדות בטל, אז זורקים את כל העדות. אז לא נשאר שום דבר ממנה. אומר הראב"ד זה הכל נכון כשאני מעיד על קרוב, אח שלי, אבא שלי, אמא שלי, אחד הקרובים שלי. אז אותו חלק שהעדתי עליו זאת עדות פסולה, וברגע שהיא בטלה זה מבטל גם את שאר העדות. אבל כשאני מעיד על עצמי, לא על קרוב שלי, על עצמי, אז כאן זה בכלל לא עדות כי אני בעל דבר אני לא עד. כשאני מעיד על קרוב אני עד פסול כי פסול לא יכול להעיד על קרוב. אז זה עד, זאת עדות, אני נתפס פה כעדות, אבל זאת עדות פסולה. אם אני מעיד על עצמי התפקיד שלי בבית הדין הוא בעל דבר הוא לא עד. זה בכלל לא עדות, ולכן על זה אומר הראב"ד אז לכן עושים פלגינן דיבורא. כשאני מעיד על עצמי, אז החלק שהעדתי על עצמי נמחק מהפרוטוקול זה בכלל לא עדות לא שומעים את זה. החלק שנשאר אין בעיה כי לא בטל חלק מהעדות. החלק ההוא הוא בכלל לא חלק מהעדות זאת לא עדות. ומה שנשאר נשאר, אז לכן לא אומרים אם בטלה מקצתה בטלה כולה. כך טוען הראב"ד. ועל זה מקשים עליו כי הגמרא בסנהדרין בדף ט' שמה י' אומרת שעושים פלגינן דיבורא גם בממונו וגם לגבי אשתו. למרות שבקרובים לא, אבל באישה כן ובממונו גם כן. אז למה? לגבי אשתו עוד פעם רואים באמת שאישה זה קרבה יותר קרובה מקרובים אחרים. אישה נחשבת ממש כמו עדות על עצמך כשאתה מעיד על אשתך אשתו כגופו. זאת אומרת בניגוד לאח, אבא, כל הקרובים האחרים זה קרבה, אבל אישה זה אשתו כגופו. גם בחשבון של פסולי עדות, אתם יודעים, הגמרא גם בסנהדרין בפרק שלישי, הגמרא מדברת על פסולי עדות והיא סופרת את המרחק שפוסל, שיש איזשהו רדיוס של קירבה שאתה פסול. אז עד שני בשני, שני בשלישי, יש לנו כל מיני צורות איך לספור את המרחק הזה. עכשיו כשסופרים נגיד ביחס לגיס, דיברנו קודם על גיסים, אז ביחס לגיס אז אני אומר נגיד שני בשני, כי אני מרחק של שניים ביני לבינו. זה מה שאנחנו קוראים לו שני בשני וכך קוראים לזה, אבל אם זה אם החלק מהצעדים זה זה קירבת נישואין זה לא מספר. זאת אומרת זה לא נחשב צעד, זה אותו דבר. זאת אומרת נגיד הקשר ביני לבין גיסי הוא קשר באורך אחד לא באורך שניים. זאת אומרת כי המרחק ביני לאשתי הוא לא מרחק, אשתי לאחותה זה אחות זה צעד ואחותה נשואה לגיס זה כלום, זה אשתו כגופו. אז בעצם המרחק ביני לבינו זה כמו אח במקום שלוש. כן, בדיוק. זאת אומרת כי אשתו כגופו לא מספר. אז זה לגבי אישה, אבל מה לגבי הממון? שעושים פלגינן דיבורא, למה ממון? אז עוד פעם רואים שבעצם כשאדם מעיד על ממונו, שוב פעם לא מעיד להפסיד לעצמו ממון אלא שהשור רבע ולכן צריך להרוג את השור, והדיון פה הוא על השור לא עליי. אז אני נחשב מעיד על עצמי, לכן עושים פה פלגינן דיבורא, כי לפי הרי"ף אם אני מעיד על עצמי עושים פלגינן דיבורא. אז למה הגמרא אומרת שכשאני מעיד על שורי עושים פלגינן דיבורא?
[Speaker D] כי להעיד על שורי זה להעיד עליי, על עצמי.
[הרב מיכאל אברהם] הממון הוא פריפריה שלי ולכן כשאני מעיד על הממון שלי זה כמו להעיד על עצמי. פריפריה יותר רחוקה אבל עדיין אני נחשב פה כבעל דבר ולא כקרוב או כנוגע בדבר או משהו כזה. אלה היו שלוש דוגמאות אבל זה לא עדות. מה? אז זה לא עדות. נכון, למה עושים פלגינה? שאם אני נגיד אומר פלוני רבע שורי, היינו נחשבים כי עם השור שלי זה איסור שהוא חייב מיתה. העדות על השור שלי מתבטלת, כי אני לא יכול להעיד על שורי, גם את השור לא הורגים במקרה כזה. שור הנסקל בכ"ג דיינים, לא משנה? למה? בגלל שזה עדות שהוא נוגע בדבר, זה שלו, זה שלו. כן, אבל זה בדיוק אז לא כתוב למה, כתוב שעושים פלגינה, את השור על השור לא מקבלים את העדות ועל הרובע כן. הורגים את הרובע. זאת אומרת אם יש עוד עד יחד איתו, שני עדים. לא לפי השיטה של הרי"ף. זהו, זה מה שמקשים על הרי"ף. אז הטענה לא, זה לא קשה על הרי"ף, כתוב בגמרא, הרי"ף אמור להיות מחויב לגמרא, הוא לא יכול ללכת נגד הגמרא. אז הטענה שלפי הרי"ף זה לא סותר. למה? כי כשאתה מעיד על שורך זה כמו להעיד על עצמך, זה לא כמו להעיד על אחיך או על אבא שלך. כי השור זה פריפריה שלך, הרכוש הוא פריפריה שלך, כמו שאתה מעיד על גופך כמו שאתה מעיד על עצמך, לכן עושים פה פלגינה גם לפי הרי"ף. איך הרי"ף מנסח את זה? כי לא מדבר על על פריפריה. לא, הרי"ף לא מתרץ את זה בכלל, הרי"ף אומר את היסוד שלו על דין פלגינה. האחרונים שואלים עליו אז איך תסביר את פלוני רבע שורי? אני חושב שהתירוץ הוא התירוץ הזה. בלשון משפטית אפשר להגיד שהנושא של אין אדם משים עצמו רשע זה קבילות, העדות לא קבילה לגביו. כן, אמרתי דיברתי על זה עם מירנדה בפעם שעברה. וזה זה המתאים, ובנושא השני שבו זה זה מהימנות. נכון, זה לא בדיוק מהימנות כי על קרובים כתוב בגמרא שאין בעיה במהימנות, זה גם קבילות. אז למה לא מקבלים? כי זה עדות. כן, כתוב בגמרא, זה הטעות של מירנדה, של מירנדה אין אדם משים עצמו רשע אז הטענה היא שזה בגלל שלחצו עליו ולכן הוא הודה או העדות לא אמינה, ובגמרא זה לא ככה. זאת אומרת אין אדם משים עצמו רשע זה קבילות. וגם לגבי קרובים כתוב שאין חשש שקר. כתוב בגמרא ואחרי זה ברמב"ם, בשולחן ערוך מפורש הם כותבים שמה שפסלה תורה עדות קרובים לא בגלל שחושדים אותם לשקר. גם כשמעידים למשל לחובת קרוביהם גם לא מקבלים קרוביהם. אז למה לא מקבלים את החצי השני של העדות? בגלל שזה עדות פסולה, לא שקרית, פסולה. בסדר אבל עדות של אדם על עצמו זה לא עדות בכלל. זה לא אותו חילוק כמו קבילות ומהימנות. בתוך עולם הקבילות גם כן יש שני סוגים, יש עדות שהיא לא קבילה ויש דבר שהוא לא עדות בכלל. דיברתי פעם על על חלוקת התפקידים בבית דין כשדיברנו על מיגו, אז דיברתי על חלוקת התפקידים בבית דין אז אמרתי שלמה אין עד נעשה דיין או למה למה בעל דין לא יכול להיות עד. יש שלושה תפקידים בבית הדין בעל דין, עד ודיין. אף אחד מהם לא יכול להיות השני. אז יש כאלה שמסבירים את זה בהסברים מקומיים שיש חשש שיקרה כך או יקרה אחרת, אבל ברשב"ם שמופיע בתוספות כתוב ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני השם. זאת אומרת האיש צריך לעמוד מול הדיין, לא ייתכן שהאיש בעצמו יהפוך להיות דיין. מה הרעיון? זה סתם איזה משחק מילים? הטענה כאן היא ששלושת התפקידים בבית הדין, הבעלי דין, העדים והדיינים, אסור להם, אסור לערבב את התפקידים שלהם. זאת אומרת, כל אחד נמצא בתפקיד שלו. זה לא ברור? מה? זה לא ברור? כן, אבל לא בגלל החשש, שאולי יקרה כך וכך. יש פה איזו קביעה שצריך לחשוב מה עניינה, אבל יש פה איזו קביעה של סדר הדין או משהו כזה. נראה לי שזו הברירה הכי הגיונית בעולם. למה? מה אכפת לך שהעד יגיד: עכשיו אני הולך להיות דיין. למה לא? מה הבעיה? העד יגיד אני הולך להיות, מה? למה לא? שיהיה דיין. מה הבעיה? כי הוא בעל הדין. הוא לא בעל דין, הוא עד. והבעל דין יגיד גם שהוא הולך להיות. לא, והעד. והעד, נו למה לא? כי הוא מעיד בפניו. הוא לא מעיד לעצמו. הוא מעיד, ואחרי זה מסתובב, יושב בשולחן של הדיינים ופוסק את הדין. למה לא? אחרי שהוא מקבל את העדות? זהו. אז יש בתוספות שם שמביא את הרשב"א. אז רבנו תם אומר בגלל זה שלא יקבל הזמה על עצמו. הוא לא ידע אם העדות של עצמו היא נכונה או לא. אוקיי, אבל הרשב"א לא מקבל את זה. הרשב"א אומר בגלל "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני השם", לא זאת הבעיה. הבנתי, אבל "ועמדו שני האנשים" זה בעלי הדין, זה לא העדים. לא, אז בדרשה הזאת, בגלל שהגמרא בשבועות לומדת את "ועמדו שני האנשים", אנשים ולא נשים, מכאן פוסלים נשים לעדות. זאת אומרת שהאנשים זה העדים, זה לא הבעלי דין. וזה כמובן שזה קריאה מדרשית, בפשט שלו זה לא ככה. מובן. אבל ההבחנה בתוך הכלילות היא ששני העדים, עדות בכלל, או עדות פסולה, לא עושה שכל. למה? אני אומר לך, מה זה לא עושה שכל? השאלה אם אתה מקבל את העיקרון שיש הפרדה של רשויות בבית הדין, לא אנחנו. עדות לא קבילה איננה. מה איננה? גם עדות פסולה היא איננה. בסדר. לכן אני אומר, את החילוק הזה אתה כן מקבל, בין עדות לא קבילה לעדות פסולה, מה ההבדל? לא, אם היא פסולה מטעם נאמנות… נכון, אז מה? הוא פסול מטעם נאמנות על החצי השני של העדות. אם זה מטעם נאמנות, אז אני אומר שגם החלק השני של העדות יכול להיות לא נאמן כי הוא חלק ממנו. ברגע שהעדות איננה בכלל… לא, אין קשר. אחרת לא היית צריך לעשות את הפלגינן. אחרת הדבר השני היה נפסל לא בגלל בתלה מקצתה בתלה כולה, אלא היה נפסל כי גם הוא, גם לגביו אני נגוע בנאמנות שלי. הדין של בתלה מקצתה בתלה כולה אומר: לא לא, אין לי חשש על הנאמנות של העדות שם. יש לי חשש על הנאמנות של פה. ובכל זאת כיוון שזה בטל, גם ההוא מתבטל. זה הדין של בתלה מקצתה בתלה כולה, אחרת לא היית צריך אותו, יש בעיית נאמנות גם על החצי השני, לכן הוא נפסל, לא בגלל שיש חצי ראשון שנפסל. אם אתה אומר שבתלה מקצתה בתלה כולה, אתה אומר: לא לא, על החצי השני אין לי חשש אין נאמנות. רק על החצי הראשון יש בעיית נאמנות. אבל כיוון שחצי בטל, גם השני מתבטל. עכשיו, מה זה משנה אם הוא בטל בגלל שזה פסול או הוא בטל בגלל שזה לא עדות בכלל? זה בכל מקרה איזו הגדרה פורמלית. עכשיו השאלה מה נקרא "לא עדות בכלל". אתה מזהה את זה עם עדות לא קבילה. ואני אומר לא, זה רק סוג מסוים של עדויות לא קבילות. מה זה? זו עדות של בעל דין שמעיד על עצמו. ולמה? כי התפקיד שלו בבית הדין בכלל לא מוגדר כעד. הוא משחק תפקיד אחר בבית הדין, הוא בעל דין. אם זו עדות… אם הוא קרוב, אז הוא לא בעל דין, הוא לא דיין. מה הוא עושה בבית הדין? הוא עד. רק העדות שלו פסולה. לכן אני אומר: זאת עדות פסולה. אבל בעל דין, הוא בכלל לא רשום על הראש שלו עד. הוא לא עד, הוא בעל דין. הוא בתפקיד אחר שם. לכן זה לא עדות בכלל. אבל גם לקרוב העדות פסולה בגלל הנאמנות, כי אומרים: אתה לא יכול להעיד על קרוב שלך. לא, בהלכה לא. מה? ובהלכה ברור שזה… זה נשמע מאוד הגיוני גם, שמה תקבל עדות על מישהו שהוא קרוב שלך? לא כל כך פשוט, אם הוא מעיד לחובתך? מה? אם הוא מעיד לחובתך? זה בסדר. אז זה בסדר. אין בעיה שהאדם יעיד לחובתך. מה? אבל אומרים שקרוב, קרוב לא צריך לקבל… מבחינת נאמנות לא לחובה ולא לטובה. למה לא לחובה? זה בסדר גמור. אולי יש לו אינטרס. אינטרס למה? אולי הוא… בכל אדם אתה יכול להגיד אולי יש לו אינטרס. זה לא… אני מעיד, קרבה אני מבין. כי ברור שאח שיש לו קשר טוב עם אחיו בדרך כלל, זאת ההנחה הפשוטה, עדות לטובתו אני מבין שיכולה להיות בעיית נאמנות. עדות לחובתו, אם אני קורא לו מהצד השני, אולי גם אדם אחר יש לו משהו נגדו. אתה לא יודע. כל עוד אתה לא יודע, אתה לא יודע. יש חזקת כשרות. יש אבל בתוך המשפחה יש לך כאילו אם אין ביניהם קשר לטובה, אז יש ביניהם סיכוי סביר קשר לרעה. לא, למה שאין קשר לטובה? אולי יש קשר לטובה והוא מעיד לחובתו כי הוא אומר אמת? פשוט בזה הוא ממלא את חובתו האזרחית ובא להעיד. אז מה באמת הסיבה לפסול? הסיבה היא גזירת הכתוב. "לא יומתו אבות על בנים". לא יומתו אבות בעדות בנים. עוד פעם דרשה כמובן, כי לא יומתו אבות על בנים זה לא הפשט. אם זו גזירת הכתוב, אז גם לא מחפשים היגיון? מחפשים היגיון, אבל אני אומר, אבל ההיגיון פה הוא לא היגיון של נאמנות. זה כתוב מפורש בגמרא, אין מה לחלוק בכיוון הזה. אני חושב שאני כן יכול להבין את ההיגיון ה… נקרא לזה המשפטי, לא של נאמנות. אני לא רוצה שהאח יכניס את אח שלו לכלא. זה לא בגלל שהוא לא נאמן, זה לא הנקודה. זה לא אמור להתנהל כך. זאת אומרת, אתה יכול לקרוא לזה שלא רוצה שיווצרו סכסוכים או משהו כזה, אבל אני אומר, זה אפילו מעבר לזה. זאת אומרת, אתה רוצה להרשיע מישהו? תביא עדים בלתי תלויים שירשיעו אותו. אל תתחיל לשחק איתו עצמו, עם אח שלו, עם אני לא יודע מה. למה בדיוק? קשה לי להגדיר הרגשה כזאת, אני לא… כשמנסים להכניס את זה לתוך איזשהו תבנית הגיונית, זה בדרך כלל לא יעמוד במבחן העובדות. כי בגמרא רואים שהמבחנים ההגיוניים לא עובדים. זאת אומרת, זה לא בעיית נאמנות. ואם אסור לו להעיד לחובתו, ויש כמה, משה ואהרן פסולים, זה הדוגמה שהגמרא עצמה מביאה. משה ואהרן ודאי לא חשודים לשקר, ופסולים גם אותם. זאת אומרת, אתה יכול להגיד לא פלוג, אבל הגמרא מביאה את זה בתור דין, לא בתור לא פלוג. לא פלוג בדרך כלל זה עיקרון דרבנן, אלא הגמרא אומרת לא. משה ואהרן פסולים, וזה אומר שעדות קרובים היא לא נפסלת בגלל בעיית נאמנות. אולי בכל זאת אפשר להגיד שזה סוג של מיגו? שכאילו נגיד אני בא ואומר שאחי הוא רוצח, אז כאילו אני עוזר לחברה כי הם לא מחפשים רוצח אחר, והם לא שמים מישהו… כאילו הם יכולים להשתמש בדבר הזה לצרכים מסוימים, אבל אני לא רוצה שישתמשו בזה נגד אחי, לעניין לעשות בו צדק או עונש או משהו כזה. כי הרי יכולתי לשתוק. אז מה, אתה אומר שאתה לא רוצה שישתמשו בזה נגד אחיך? אני אומר, אני מעיד לצורך… אתה מעיד שהוא חייב, ואתה מבקש מהם אל תעשו שימוש בעדות שלי. יכולתי לשתוק. כלומר, עדות אחי הקרוב. בסדר, לעניין האישור. בסדר, לעניין… לא, השאלה אם זה מיגו. אז מיגו, זה מיגו בעייתי, כי אם האלטרנטיבה הייתה קשה לך, אז זה לא מיגו. בסדר, כל מיגו אתה אומר יכולתי להגיד טענה יותר חזקה שהיא שקר, אז תאמינו לי גם בטענה החלשה שהיא אמת. לא, אתה אומר שאני בלאו הכי משקר. במיגו רגיל, אתה טוען שאני משקר עכשיו. אם אתה כבר טוען שאני משקר, אז יכולתי לשקר יותר טוב. הרי זה לא יהיה יותר גרוע מאשר עכשיו אם הייתי משקר, אז למה לא לעשות את השקר שיביא תוצאה טובה יותר? אבל פה אני מביא ואני אומר עדות אמת. עכשיו אתה אומר, אבל יכולתי לא לבוא להעיד. ויש חובה להעיד אם אתה יודע עדות. זה לא בדיוק מיגו, אני לא חושב שזה עובד. לא, אם הבנתי נכון, המיגו אולי זה בדמיון, אבל הנקודה היא שכאילו אם כדי לעודד אנשים להסגיר את הקרובים שלהם על מנת שנוכל למנוע מהם לבצע פשע… אבל אנחנו לא מעודדים אותם כי אם הם יבואו אנחנו לא נשמע את עדותם. לא, אנחנו לא נשמע, לכן אני אומר… לעניין לעשות צדק, אבל לעניין הרתעה… לא, לא, אנחנו לא נשמע כלום, אנחנו לא שומעים אותם. לא, אבל הודו במשטרה זה משהו אחר. מעידים, מעידים לא במשטרה, מעידים בבית דין. ודווקא על ידי זה שלא נשמע אותם בבית דין, נאפשר להם להתלונן במשטרה האזרחית כדי לעצור אותם. איזה משטרה? אז לא הייתה גמרא, אז בגמרא… בפני המלך, אה? בפני המלך. המלך יכול… המלך יכול להיות שגם ידון על פי קרובים. המלך יכול לעשות מה שהוא רוצה. גם אם אין עדים והוא רוצח, אבל אתה יודע שהוא רוצח, אז שמים אותו בכיפה. לא בטוח שבכל מצב. כלומר, שמים אותו במעמד של… גם בכיפה יש ככה… חלק מהראשונים טוענים שלכיפה גם יש כללים. לא כל פעם שאתה יודע שהוא רוצח אתה שם בכיפה. צריך עד אחד או… יש מקרים מסוימים ששמים בכיפה, זה לא מוסכם, אני לא זוכר כבר את הפרטים. זה סמי-דין הכיפה הזאת, יש לה גם כללים, זה לא תמיד… וכמובן שלא מן הדין תמיד אפשר להוסיף. טוב, לא יודע. בכל אופן, איך הגענו לכל זה? אה, לטענה שפלגינן דיבורא גם זה ראיה לזה שהממון הוא איזושהי פריפריה שלי. בסדר, עד כאן בעצם הטענה בערך ככה. רציתי לומר יותר מזה. זאת אומרת, עד כאן בעצם אמרתי שיש לי איזושהי זיקה מטאפיזית אל הממון. זו המסקנה בינתיים. וההשלכות המשפטיות הן השלכות של העובדה שיש לי זיקה מטאפיזית. בסדר? לעומת התפיסה המשפטית הרגילה שבעלות פירושה אוסף של זכויות. זה בעלות. אין פה איזשהו מצב של בעלות שהזכויות הן תוצאה שלו. להיות בעלים פירושו להיות בעל זכויות. אה… אף חוק לא יחייב את החמור שלי לשלם מיסים. הוא יחייב אותי על זה שהחמור שלי לא משלם מיסים. ואף חוק לא יטיל על הבהמה אילושהם חיובים כי היא הבהמה שלי. זה לא עובד כך בהקשרים משפטיים רגילים. ואז אמרתי, עברתי לשלב הבא והבאתי את רבי שמעון שקופ על תנאים. אמרתי שיש שני סוגי תנאים בהלכה: תנאי אם ותנאי על מנת. תנאי מעכשיו. תנאי אם זה תנאי שהמעשה חל רק מעת שהתקיים התנאי. ותנאי על מנת, שכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי, זה תנאי שחל מעכשיו, ובלבד שיתקיים התנאי. למשל, אם אני אומר לאישה… הרי את מקודשת לי אם ירד גשם מחר. אז אם ירד גשם מחר היא מקודשת משעה שירד הגשם, לא מעכשיו, ממחר. אבל אם אני אומר הרי את מקודשת לי על מנת שירד גשם מחר, אז זה אומר שהיא מקודשת מעכשיו, אם ירד גשם מחר. ואם ירד גשם מחר היא מקודשת מעכשיו. וזה יתברר לנו כמובן רק מחר, אבל מחר יתברר שהיא הייתה מקודשת כבר מעכשיו. בסדר? יש לזה פן פרוספקטיבי ורטרואקטיבי. יש כל מיני גם בעולם המשפטי שעושים הבחנות כאלה. עכשיו, השאלה מה קורה בתנאי של מעכשיו בשלב הביניים, או גם בתנאי אם בעצם, תלוי על מה מדובר שם, אז אפשר לדון בזה בשני סוגי התנאים. מה קורה בשלב הביניים בין השלב שבו עשיתי את הפעולה והתניתי לבין השלב של ירידת הגשם עצמו, של מחר. באמצע מה הסטטוס של האישה? אז רב שמעון שקופ מביא כל מיני דוגמאות של פסיקות מוזרות מהראשונים כדי לטעון שהמצב באמצע הוא לא כל כך פשוט. זאת אומרת, בדרך כלל אנחנו מבינים שנגיד בתנאי של מעכשיו אנחנו מבינים שבעצם היא אשת איש מעכשיו, רק אני לא יודע. כי פשוט אני עוד לא חי מחר. אבל הקדוש ברוך הוא כבר יודע היום שהיא אשת איש, כי הוא יודע מה יקרה מחר. ואני לא יודע, אז אני בספק, אבל באופן עקרוני זה הבעיה שאני לא יודע. אבל המצב הוא מצב דאיגלאי מילתא, זאת אומרת איגלאי מילתא למפרע שהיא הייתה מקודשת. רב שמעון שקופ מביא כמה ראיות שזה לא יכול להיות ההסבר. מה שהבאתי זה נכון, זאת אומרת אם לא אגיע תוך י"ב חודש, מי שגירש את אשתו אם לא יגיע תוך י"ב חודש. הוא מביא שם כמה דוגמאות, זו אחת מהן. אז הרמב"ם אומר שאם הוא מת אחרי חודש היא עדיין לא מגורשת. צריכים לעבור י"ב חודש. עכשיו זה ממש מוזר, כי אם הוא מת תוך חודש אז ברור שהוא כבר לא יבוא גם ב-11 חודשים הבאים, נכון? אנחנו יודעים שהוא לא יבוא, שמת. צריך שהאי-ביאה תיעשה בפועל, כך אומר המגיד משנה ברמב"ם. זאת אומרת האי-ביאה, זאת אומרת התקיימות התנאי חייבת להתחולל בפועל כדי שהחלות תחול. עכשיו אם התקיימות התנאי הייתה רק אינדיקציה כדי לפשוט ספק בידיעה שלי, אז הספק בידיעה שלי כבר פשטנו, זאת אומרת אחרי חודש כשהוא מת אני מבחינת הידיעה שלי כבר יודע, האיש לא יגיע. בסדר, אז ברור שהיא אמורה להיות מגורשת. וזה הוא מוכיח משם, רב שמעון, שלשיטת הרמב"ם התנאי, התקיימות התנאי זה לא רק מגלה את המצב ופושט לי את הספק שבו הייתי, אלא הוא מחולל את התוצאה למרות שהוא מחולל אותה אחורה בזמן. זאת אומרת יש פה מצב שהסיבה מאוחרת בזמן למסובב. זאת אומרת הסיבה ירידת הגשם מחר מחוללת את הקידושין שחלים היום. ירידת הגשם היא הסיבה ותחולת הקידושין זה המסובב. הסיבה מופיעה יום אחרי המסובב. זה מה שקורה בתנאי. יש לזה כל מיני ראיות לעניין הזה, לא מעט ראיות מדברי ראשונים. ואז היא לא תוכל להתחתן? כן, היא לא תוכל להתחתן עד שיעברו י"ב חודש. אפילו שיודעים שבן אדם מת? כן. ורק אחרי שעברו י"ב חודש היא מגורשת כבר מלפני י"ב חודש. זאת אומרת היא כבר… הגרושה היא לא אלמנה. הגרושה היא לא אלמנה. זה בכל מקרה נכון, רק השאלה ממתי. האם אחרי חודש היא כבר נחשבת גרושה או אחרי 12 חודש היא נחשבת גרושה? אולי זה כדי באיזשהו מקום לקיים את רצון הבעל? הבעל זה לא רצון, הוא אמר: אם אני לא אגיע היא מגורשת. טוב, ברור שהוא לא יגיע. אם אני לא אגיע אחרי י"ב חודש, והוא לא יגיע בגלל… נכון, אבל המציאות שהוא נפטר אחרי חודש זה לא המציאות שהוא תיכנן לעצמו. הוא חשב אחרי י"ב חודש. יכול להיות, אבל המציאות שלו לא חשובה. מה שחשוב זה שהתקיים שהוא לא יגיע י"ב חודש. זה בוודאי התקיים, אין פה פגיעה בזכויותיו של הבעל פה, זה לא שהוא מפסיד מזה משהו. השאלה אם באמת התקיים מה שהוא דרש שיתקיים. התשובה היא כן, זה התקיים, אנחנו יודעים שזה התקיים. אבל איגלאי מילתא אחרי חודש שהיא מגורשת. אם זה היה איגלאי מילתא למפרע אז כבר אחרי חודש יכלה להתחתן, כי אחרי חודש כבר ברור שהיא לא תגיע. אבל מכאן אומר רב שמעון שקופ: לא איגלאי, זה לא מנגנון של איגלאי מילתא למפרע תנאי. התנאי, התקיימות התנאי לא מגלה לי מצב שכבר היה קיים, היא מחוללת אותו. היא הגורם הסיבתי בהיווצרותו של המצב למרות שהיא מחוללת מצב שקרה עוד לפני הסיבה. ושוב נשאלת עכשיו, באיזה סטטוס היא עכשיו עד שלא קרה התנאי? מה הסטטוס של האישה עכשיו? מה היא באותם הימים? אם יש אפשרות של סיבתיות הפוכה. מה שהכי תמיד חשבתי זה למה כשמישהו מתפלל על זה שלאשתו יש בן, אמרנו שלאשתו יש בן, אז אומרים שזה לא שהתפילה הזאת לא שווה, אבל יכול להיות שזה שהוא מתפלל על זה זה גורם לכך, זה הסיבה לכך שבאמת יהיה לו בן. אז למה זה ברכה לבטלה? תגיד את עצמך, אני טוען שאין סיבתיות אחורה בזמן, אז מה? אין לך בעיה. אתה טוען שיש, אז זאת שאלה גדולה. לא, זה פשוט אם לא ידעתי שזה פשוט אם חכמים לא יכולים לטעות? לא, אני מסכים, בהחלט יכול להיות. אני חושב שבמקרה הזה הם לא טעו. אבל בזמן שמעתי על מדרש שאומר שעל איך קראו לו, של עובד אדום הגתי, כשהוא קיבל את ארון ה' אל הבית שלו, ובעצם אל הבית, ואז העבירו את זה אל בית עובד אדום הגתי. ואחרי שלושה חודשים ראו שעובד אדום הגתי התברך בכל ביתו. ואז הם הבינו כנראה שזה רצון ה' לקחת את הארון ולקחו אותו. וזאת היתה הוכחה אחרי תשעה חודשים. מה? שההריון מוכרח תשעה חודשים. עובד אדום הגתי לא רשום במפורש הריון, אבל המדרש אומר שהכוונה היא שהיה שם הרבה לידות. בדרך כלל ויתברך ביתו זה לידות. ככה המדרש אומר, ואז זאת השאלה איך יכול להיות? הרי ההסבר ששמעתי פעם על המדרש הזה הוא מסביר שבעצם יש סיבתיות הפוכה, כלומר שהאבל… יכול להיות הסברים אחרים. כמו מה? למשל שבאותה תקופה הריונות, הריונות באותה תקופה חלקם לא הצליחו, ופה כל ההריונות שהיו בתקופה הזו הצליחו, שרדו כולם. הרי האחוזים של ילדים ששורדים הם נמוכים באותה תקופה. נראה לי שלמרות שלא נראה לי שכתוב שכל התינוקות נולדו חיים, רק נאמר שילדו. ילדו זה אומר שהם נולדו, ההריונות נגמרים גם לפני הלידה. טוב, בכל אופן הטענה, הטענה של ר' שמעון עולה השאלה של מה מה קורה בזמן הביניים? ור' שמעון טוען בשורות שונות במקומות, שאחד המקומות הוא אומר שהיא גם גרושה וגם אשת איש באותו זמן. ואני אמרתי לחבר'ה בירוחם בשיעור, פעם אמרתי להם, למדנו את הסוגיה, אמרתי להם כן, היא גם גרושה וגם אשת איש והפלגתי הלאה. זה בדיוק, שלחתי שיש פה איזושהי מה הבעיה? כן, היא גם גרושה וגם אשת איש, עכשיו נעבור הלאה. מה זה רגע? הם עוצרים אותי רגע, אומרים לי רגע, לא הבנו, איך היא גם וגם? הרי מה זאת אומרת? אם היא גרושה היא לא אשת איש, אם היא אשת איש היא לא גרושה, זה סתירה לוגית, וגם המשולש וגם העגול, מה זאת אומרת אישה שהיא גם גרושה וגם אשת איש? איך יכול להיות דבר כזה? ואני נתקעתי רגע. אמרתי רגע, משהו פה היה נראה לי לגמרי טבעי ולא בעייתי ופתאום המלך הוא עירום, באים חבר'ה ככה שלא רגילים לשיח הפחות רגיל, נגיד, לשיח הישיבתי ובעצם העירו הערה מאוד לעניין, כאילו אתה סתם מדקלם שטויות, אבל היה ברור לי שלא. היה ברור לי שיש לזה פשר ברור. אני פשוט לא המשגתי את זה לעצמי כי אף פעם לא הציבו מולי מראה. ואני חושב שזה מה שקורה זה פתחתי את המאמר שכתבתי בעקבות השיעור הזה, כתבתי מאמר בצהר, בצהר ב', על מהי חלות, זה המאמר שעליו אנחנו מדברים היום. ופתחתי את המאמר אמרתי ששאלה כזאת שואלים רק בישיבות הסדר, בישיבה חרדית לא שואלים את זה. בישיבה חרדית לא שואלים את זה וכולם ברור. מצד שני אמרתי, הרי זה באמת שטויות, כלומר אם תשאל אותם לא יהיה להם מה לענות, לבחורי ישיבה חרדים. אבל מצד זה שיש להם אינטואיציה בריאה, זאת אומרת הם רגילים לשיח הזה והם מבינים שזה משמעותי. אבל אם הם יצטרכו לתת דין וחשבון מפורש, זאת אומרת להמשיג את מה שברור להם, אני מניח שהם לא יצליחו. והשאלה היא שאלה טובה, רק שיש חבר'ה שלא רגילים לשיח הישיבתי הזה שואלים שאלות טובות. הרבה פעמים זה אתה שואל את השאלות האלו כי אתה לא רגיל. סיפרתי פעם שאיינשטיין אמר שלמה הוא הפך פתאום את כל המושגים שלנו על מושג הזמן, כי הוא התבגר מאוחר. אמר אנחנו מתבגרים מוקדם, וכשאנחנו תופסים את מושג הזמן במלוא משמעותו אנחנו כבר מבוגרים, אנחנו כבר לא בשביל לשאול שאלות, אנחנו כבר רגילים, די יבשים כבר, אבל הוא כשהוא הגיע לשלב שהוא תפס את מושג הזמן הוא עוד היה ילד, הוא לא התבגר, אז הוא שואל רגע, למה? מי אמר שזה לא ההפך? ואז פתאום הוא התחיל לערער אולי בעצם זה לא ככה, לא כמו שחשבתי, כך הוא טען פעם. בכל מקרה, אז הם שאלו את השאלה הזאת ואני ככה נתקעתי רגע וניסיתי לחשוב באמת מה מה קורה פה. ואז אמרתי להם ובסופו של דבר הבנתי אני חושב וניסחתי לעצמי את המענה ואז כתבתי את המאמר. והטענה שלי הייתה כזאת, וזה בא על רקע אחר. כן, זה שאלתי אתכם בסוף השיעור הקודם, מה אתם אומרים איך פותרים מן פרדוקס כזה? אז כתבנו על זה אחר כך. יש תמונה כזאת שרואים, שיש חלק שרואים בזה זאב וחלק שרואים בזה יוגב. בסדר, אז זה לא גם זאב וגם יוגב, זה או זה או זה. זה שיש אשליית ראייה זה אשליית ראייה. השאלה היא אם זה זאב או יוגב. כנראה יוגב. אתה יכול להסתכל ככה, אתה יכול להסתכל ככה וזה שניהם. עוד פעם שתי צורות ההסתכלות האלה לוכדות אספקטים אחרים, איך שלא תקראי לזה. אבל זה לא בו זמנית וזה לא אותו דבר. זה לא גם זאב וגם יוגב באותו מובן, באותו זמן ומאותה זווית. זו סתירה לוגית. זה כמו עם משל הפיל, שרואים אותו מצד אחד אז יש סיפור כזה נכון? על הפיל, שממששים אותו מצד אחד וממששים אותו מצד אחר אז כל אחד מתאר את הפיל אחרת. זה נותן היבט אחר של הפיל. זו לא סתירה לוגית, אלו פשוט אספקטים אחרים. אבל אם אתה מדבר על אותו אספקט ואתה אומר שני הפכים אז זה לא יכול להיות. הטענה, אמרתי להם ככה, היה לי, יש לי חבר טוב שאיתו ככה אהבתי מאוד להתפלסף על כל מיני נושאים, הוא לא דתי. אז פעם פעם דיברנו על זה, שאלתי אותו פעם האם יש משהו שאין לו הפך. יש משהו שאין לו הפך? אני לא מצאתי. כל דבר שאני חושב עליו מצאתי לו הפך. על הפך או שלילה? מה? על הפך או שלילה? תגיד מה, מתוק, מה ההפך של מתוק? יש שני סוגי שלילה. מר או… סליחה חמוץ. מה ההפך של חמוץ? מתוק. אמרנו מתוק. למה לא? מה ההפך של צדק? אולי עוול. מה ההפך של צדק? העוול של הצדק? אולי עוול. אולי. לא יודע, משהו. לא יודע. יש פה טעם אחר. אין הפך. מה ההפך של שלילה? תלוי על איזה שלילה אנחנו מדברים, שלילה מעיינת או שלילה מנגדת, אבל אין הפך שם. אין הפך שם. לא יודע, צריך לחשוב על זה. בכל מקרה, לפי דעתי לרוב התארים אין להם הפך. נכון, יכול להיות, אבל אני חותר לכיוון אחר. אז הוא הביא לי רשימה של מלא דוגמאות שאין להם הפך. ואני לא הבנתי איך פספסתי כל כך הרבה דוגמאות פשוטות. אמר לי יונה, אין הפך. בכיסא, אין הפך. התחלתי לחשוב רגע, אז מה? כל זה היה שנים לפני השיעור ההוא. התחלתי לחשוב איך פספסתי את זה, ואז הבנתי שהוא הביא לי עצמים. לעצמים אין הפך. לתכונות יש הפך. יהודית אומרת שגם לא לכל התכונות. יכול להיות שאני טועה פה, אבל ברור שהיפוך זה יחס בין תכונות, לא בין עצמים. עצם אחד הוא לא הפך של עצם אחר. או שיש להם תכונות הפוכות. סוכר זה לא הפך של מלח. מלוח זה הפך של מתוק, אבל סוכר זה לא הפך של מלח. אוקיי? אז אם אני אומר שבתוך תבשיל הוא גם מתוק וגם מלוח זה לא יכול להיות. זו סתירה לוגית. אני אומר גם לגמרי מלוח וגם לגמרי מתוק. אז זה שיש בו גם מימד מלוח וגם מימד מתוק זה כמובן אפשרי. אבל שהוא גם מלוח לגמרי וגם מתוק לגמרי זה לא יכול להיות, זו סתירה לוגית. אבל להגיד שיש בתבשיל גם מלח וגם סוכר? אתה מראש מניח שמתוק לגמרי אין לו גם טעם אחר. אבל כשאני אוכלת כזה בייגלה מצופה שוקולד, אז הוא מתוק ומלוח באותו זמן, לגמרי. מה זה לגמרי? הוא מתוק ומלוח. נכון, לגמרי. שני דברים אחד ליד השני. אז מה שאתה אומר כרגע הוא לא גם מלוח וגם מתוק. לגמרי פירושו רק מלוח. לא רק מלוח. אז הבנו את הוויכוח. לא, לא הבנו את הוויכוח. רק מלוח ורק מתוק. מלוח ורק מתוק ביחד זו סתירה לוגית. כן, זה מה שהתכוונתי. לגמרי הכוונה לא שהמליחות היא במלואה, מאוד מלוח, אלא לגמרי מלוח הכוונה שהוא רק מלוח, הוא לא שום דבר אחר. אז הבנתי שבעצם היפוך זה יחס בין תכונות, לא בין עצמים. אוקיי, בואו נחזור לשיעור. מה שאמרתי להם בעצם, זה שאישה לא יכולה להיות גם מותרת לכהן וגם אסורה לכהן. כגרושה אסורה לכהן והיא פנויה מותרת לכהן. היא לא יכולה להיות גם מותרת לעולם כפנויה או כגרושה וגם אסורה לעולם כאשת איש. זה ברור. למה? כי אלו תכונות. תכונות של המצב, תכונות משפטיות של המצב. מה מותר ומה אסור. או שזה מותר או שזה אסור, זה לא יכול להיות גם מותר וגם אסור. אבל היא כן יכולה להיות אשת איש וגרושה. כי אשת איש וגרושה זה לא תכונות. זה חלויות. ועל האישה חלות שתי, יש פה גם מלח וגם סוכר, או שהיא גם מתוקה וגם מלוחה. יש בה גם מלח וגם סוכר. מה זאת אומרת? כשאני אומר שאישה היא גרושה, אני לא אומר שהיא אסורה לכהן או שהיא מותרת לעולם. לא זה הנקודה, אלה השלכות. כשאני אומר שאישה היא גרושה, פירושו שיש עליה חלות גרושה. יש לה תרמיל, סוחבת על הגב תרמיל, תרמיל רוחני-מטאפיזי כזה, כן? שקוראים לו חלות גרושה. אוקיי? מי שסוחבת את התרמיל הזה אסור לה להתחתן עם כהן, מותר לה להתחתן עם העולם כי היא לא אשת איש, אבל לכהן אסור. אבל אלה ההשלכות של העובדה שיש עליה חלות גרושה, כמו שאמרתי על הבעלות, כן? המצב המטאפיזי הזה בעצם איזשהו אובייקט מטאפיזי שקוראים לו חלות גרושה שיושב על האישה. ברגע שהוא רובץ על האישה, יש לזה השלכות משפטיות והלכתיות. עכשיו, אותו דבר עם אשת איש. אשת איש זה לא סטטוס משפטי, אשת איש זה מצב מטאפיזי. יש עליה חלות אשת איש. יש לו השלכות משפטיות: אם היא אשת איש היא אסורה לעולם, יש כל מיני דברים, מחויבויות הדדיות, יש כל מיני השלכות לעניין. אבל להיות אשת איש זה לא אוסף ההשלכות. להיות אשת איש זה המצב המטאפיזי, יש לה זיקה אליי. מה זה הזיקה הזאת? החלתי עליה חלות אשת איש. יש לה עוד תרמיל, תרמיל של אשת איש. מי שסוחבת תרמיל כזה יש לזה כל מיני השלכות משפטיות, כמו שאמרתי על הבעלות קודם, שהבעלות זה מצב מטאפיזי שיש לו השלכות משפטיות. עכשיו אני אבל מתקדם צעד נוסף. המצב המטאפיזי הזה זה לא רק זיקה ביני לבין החפץ, אלא זה איזשהו אובייקט רוחני שרובץ על החפץ. תכונה רוחנית שיש לחפץ, מצב רוחני שיש לחפץ, מצב מטאפיזי. אני קורא לזה כאילו תרמיל שהוא סוחב עליו. אוקיי? ברגע שזה רובץ עליו, אז יש כל מיני השלכות. מה אני מרוויח בזה? הנקודה היא זה לא רק שיש פה מטאפיזיקה מאחורי ההלכות. מה שיותר חשוב זה שהמטאפיזיקה הזאת זה אובייקטים מטאפיזיים. זה לא תארים מטאפיזיים. זה ישים. חלות אשת איש וחלות גרושה זה שני ישים, שני תרמילים שהיא סוחבת על הגב. כשהיא סוחבת אותם על הגב יש לזה כל מיני השלכות, אבל להגיד שהיא סוחבת על הגב שני תרמילים אין בזה שום בעיה. כמו להגיד שבתבשיל יש גם מלח וגם סוכר, אין שום בעיה בזה. להגיד שהוא גם מלוח וגם מתוק זה לא. לכן אני אומר: להגיד שהיא גם מותרת לעולם וגם אסורה אי אפשר להגיד. אבל להגיד שהיא גם אשת איש וגם גרושה זה לתאר שני סוגי סטטוס. אני עוד לא אמרתי מה מותר לה ומה אסור לה לעשות, את זה נראה עוד מעט. את שני הסטטוסים אין שום בעיה להגיד. היא גם אשת איש והיא גם גרושה, היא סוחבת עליה את שני התרמילים, גם תרמיל של גרושה וגם תרמיל של אשת איש. זה הכל. עכשיו השאלה היא מה עושים עם זה מבחינת ההשלכות ההלכתיות. זאת שאלה אחרת. פה כבר אי אפשר להיות בסתירה. מה שמותר מותר, מה שאסור אסור, כי אלה תכונות. התכונות של המצב המטאפיזי זה ההשלכות המשפטיות. ולכן ברמת התכונות, ברגע שיש סתירה, אי אפשר לחיות עם סתירה, זאת אומרת צריך לבחור את אחת מהתכונות. אבל שם אין בעיה. למה? כי נגיד שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה, היא סוחבת עליה את שני התרמילים. מה אני בעצם אומר? בוא נראה למשל לגבי היתר לכהן. אשת איש וגרושה זה כמובן אסורה לכהן בכל מקרה, רובץ בתור אשת איש או בתור גרושה. עכשיו בעלה מת. למעשה היא גם אשת איש וגם אלמנה, היא גם גרושה וגם אלמנה. יחולו עליה רק האיסורים ולא ההיתרים? או. אז בעצם מה שהרב שמעון שקופ קורא לזה ספק, אנחנו הולכים לחומרא. אבל אני בטוח שהוא לא מתכוון לספק, כי זה טעות להגדיר מצב כזה כספק. כי זה לא ספק אשת איש ספק גרושה, היא גם אשת איש וגם גרושה. זה לא אותו דבר. אני אביא לכם את ההשלכות. בדרך כלל זה ייראה כמו ספק. אם אני אשאל אם היא אסורה לעולם, ודאי שהיא אסורה לעולם, כי מצד האשת איש שבה היא אסורה לעולם. זה שמצד הגרושה שבה היא מותרת, זה לא אומר שום דבר. מצד האשת איש היא אסורה. אז היא ודאי אסורה, לא ספק אסורה. זאת אומרת אם מישהו יבוא עליה הוא חייב מיתה, זה לא ספק. הא? לא, היא לגמרי אשת איש וגם לגמרי גרושה. לא שחצי ממנה הוא אשת איש. זאת אומרת אז זה לא החצי של שפחה כנענית חציה בן חורין, זה משהו קצת אחר. אבל אז הוא יגיד שהוא בא עליה עם התרמיל השני? אבל הוא בא על אותה אישה, והאישה הזאת סוחבת שני תרמילים. אתה לא יכול לבחור תרמילים, שניהם עליה. אז מה שקורה, תמיד במצבים כאלו, הדינים הם בדרך כלל דין יש והעדר, תמיד. הפעם, או כמעט תמיד, בכל המצבים שאני אצליח לחשוב עליהם. אין מצבים שבהם שתי האפשרויות זה דין יש. למשל גרושה אסורה לכהן, נכון? אבל פנויה, לא שהכהן חייב לשאת אותה. מותר לו לשאת אותה ומותר גם שלא. אוקיי? אז אם מצד הפנויה מותר לה להתחתן איתו וגם מותר שלא, ומצד הגרושה אסור לה להתחתן איתו, אז התוצאה היא שאסור לה להתחתן איתו. אין דילמה, נכון? ותמיד זה ככה, זאת אומרת תמיד כשתהיה כפילות כזאת, צד אחד ייתן דין יש פוזיטיבי. ובצד השני ייתן העדר, ולכן השיקול תמיד יהיה יחול עליה הדין הישיר. בדרך כלל זה יהיה לחומרא, כיוון שבדרך כלל איסור זה דין ישיר והיתר זה העדר, בדרך כלל. ומה לגבי התכונה של כל חומר? אז איך אתה יכול להגיד מתי אתה יכול להגיד למה אני לא יכולה להגיד על משהו שהוא גם מלוח וגם מתוק, משהו שהוא מלוח שבעצם הוא לא מלוח ויש לו איזה מצב מטאפיזי שחל עליו? אבל למה על אשת איש אתה יכול להגיד את זה? נו, גם שם אני יכול להגיד את זה. זה מה שאני אומר. יש בו גם מלח וגם סוכר בתבשיל. התוצאה היא לכאורה צריכה להיות שהוא גם מלוח וגם מתוק, אבל עובדה שבתוצאה זה באמת לא קורה. הוא לא גם מלוח וגם מתוק במובן רק מלוח וגם רק מתוק, כן. אין דבר כזה רק. רק מלוח ורק מתוק, כן. ואני אומרת יש מצב מטאפיזי שהוא רק מלוח, ויש מצב מטאפיזי שחל עליו. מלוח זה התיאור של המצב. אולי יש לו איזה סיבה למה המצב שלו. לא, אבל לפי מה אתה מחליט שלאשת איש אתה יכול להגיד שיש איזה מצב מטאפיזי? נו, אני מוכן להגיד גם שם שיש מצב מטאפיזי. אבל המצב המטאפיזי הוא לא להיות מלוח. להיות מלוח זה התוצאה של המצב המטאפיזי. המצב המטאפיזי עצמו זה שיש בתוכך מלח. זה לא מטאפיזי, זה פיזי. המצב המטאפיזי, למה אני לא יכולה לעשות את זה, אני לא יודעת למה אני לא יכולה לעשות אותו דבר כמו שעשית לאשת איש, לעשות לתבשיל. את יכולה, אבל זה לא יצור שום בעיה. הבלבול אני חושב את מערבבת את המישורים. כי כשאני אומר שזה גם מלוח וגם מתוק אני מדבר על תכונות. זה ברור שזה תכונות. את יכולה להגיד שביסוד התכונות יש להם שורש מטאפיזי. אין בעיה. השורשים המטאפיזיים יכולים באמת לחיות שניהם. למשל שיש גם מלח וגם סוכר בתבשיל. אז ברמת התכונות לא יכול להיות שזה גם רק מלוח וגם רק מתוק. זאת אומרת ברמת התכונות חייבים למצוא איזה שהוא פתרון שמתיישב. ולכן זה יהיה אותו דבר באמת גם שם, רק אני אומר שאלה התכונות ולא הישות המטאפיזית, המליחות והמתיקות. ומה שרציתי ומה שחידשתי פה זה במליחות ומתיקות זה ברור לנו. אבל מה שחידשתי פה שבהקשר המשפטי אנחנו חושבים שמדובר על תכונות. אז איך זה יכול להיות שגם גרושה וגם אשת איש? אמרתי לא. ביסוד התכונות גם בעולם המשפטי, לא רק במצב הפיזי ברור שאם משהו מלוח זה בגלל שיש בו מלח, נכון? צריכה להיות איזו שהיא סיבה למה אני מרגיש מלוח. גם בעולם המשפטי, זה שמותר לי לשאת אישה או מותר יש זכויות כאלה או השלכות משפטיות כאלה ואחרות, יש איזו שהיא סיבה. זה לא קורה סתם. הסיבה זה מצב מטאפיזי כלשהו. זאת בעצם הטענה, ולכן אני באמת עושה אנלוגיה, זאת באמת כן אנלוגיה, אינה הכי נמי. ואז מה הנקודה החשובה היא לא שזה מטאפיזי, אלא שזה יש ולא תואר. כי יש מטאפיזי, אבל לא חשוב שהוא מטאפיזי, חשוב שהוא יש. כי ברגע שאני אומר שמדובר ביש ולא בתיאור, אז אין שום בעיה לחיות עם שניהם ביחד, שהיא גם גרושה וגם אשת איש. אם היא צריכה להיטבל לבעלה, יש לה חובה, מצד שני נגיד זה שבת או יום טוב או משהו כזה. אז זה שאשת איש היא צריכה להיטבל, יש לה חובה להיטבל, וזה שהיא גרושה אז אסור לה. לא. ברגע שיש עליה חובה זה נהיה איסור. יש עליה חובה מצד הגרושה מצד האשת איש שלה. ברגע שיש חובה היא איסור. עוד פעם, האיסור הוא תולדה של השאלה אם יש לי או אין לי חובה. אוקיי? אז אני צריך להחליט קודם כל אם יש לי או אין לי חובה. את זה אני מחליט דרך הדין הישיר. ממילא גם לא יהיה לא יהיה איסור. אם זה היה חצי חצי, כמו חציו שפחה וחציו בן חורין, זה היה באמת בעייתי. כי החצי בן חורין עובר איסור לעומת זאת מה שיש חצי שפחה. פה אני אומר זאת האישה כולה היא גם זה וגם זה, אז זה לא אותו דבר. אז פה אנחנו רואים השלכה נוספת של הטענה שביסוד ההלכות או הנורמות ההלכתיות יושבת מציאות מטאפיזית. עכשיו אני התקדמתי עוד צעד ממה שאמרתי בשיעור הקודם. בשיעור הקודם אמרתי שיושב על איזה שהוא מצב מטאפיזי. עכשיו אני טוען שהמצב הזה הוא סוג של יש. זאת אומרת החלות אשת איש פירושה איזה שהוא יש מטאפיזי שרובץ על האישה, או חלות גרושה, או חלות בעלות. עכשיו נחזור לכל החלויות: חלות קידושין, כל מה שדיברתי בשיעורים הקודמים. כל זה בעצם הופך להיות בעצם יצירת מצבים מטאפיזיים שיש להם השלכות הלכתיות ומשפטיות. וזה גם מאיר באור אחר מה שאמרתי לגבי קידושין עם הוויכוח שלי שמה עם המאמר שכתבתי. אז הטענה היא שגם למה צריך פעולה קניינית כדי להחיל משהו שהוא לא בעלות? כיוון שגם לגבי הבעלות הפעולה הקניינית נדרשת לא בגלל שהתוצר הוא בעלות, אלא בגלל שיש תוצר מטאפיזי. איך הוא נוצר? צריך בנייה של החלות המטאפיזית. איך אני יוצר את החלות הזאת? הפעולה הקניינית יוצרת את החלות הזאת. אוקיי? החלות הזאת יכולה להיות חלות של בעלות, יכולה להיות חלות אחרת: שליחות, שותפות. מה שאתם רוצים, חוזה, לא משנה. אז כל דבר כזה כיוון שבבסיס העולם המשפטי, העולם של הנורמות, יושב עולם מטפיזי, עולם של מציאויות, של ישין, יותר ברור למה אני צריך לעשות פעולות כדי להחיל את הנורמות ההלכתיות. כי הפעולות עכשיו זה בעצם פעולות שבונות את התשתית המטפיזית שהנורמות המשפטיות הן ההשלכות שלה, הנגזרות שלה. אוקיי? קניין אודיתא? אולי בזה שאתה מודה למישהו, לא. יש דברים שהם הדברים נקבעים באמירה. יש קניינים שהם באמירה. זה אומר שהאמירה יוצרת את החלות. יש מצבים כאלה. אבל בדרך כלל צריך כי בסופו של דבר בתפיסה הפשוטה האמירה מבטאת גמירות דעת ומי שיוצר את התוצאה המשפטית זה הגמירות דעת. ובמצבים שבהם האמירה, המעשה, במצבים שבהם מספיק אמירה כדי לוודא גמירות דעת, אין בעיה, זה גם יכול ליצור את החלות המשפטית. המעשה עובר דרך גמירות הדעת שיוצרת החלות ולא המעשה מצד עצמו. יש כאלה שאומרים שיש משמעות למעשה לא רק כאינדיקטור לגמירות דעת, אבל התפיסה המקובלת היא לא כזאת. אז הטענה בעצם שעוד פעם הטענה שגם אשת איש וגם גרושה הם בלא שום סתירה לוגית כי מה שלא אמרתי פה את ההלכות, אמרתי פה את המצב המטפיזי. לגבי ההלכות אנחנו נלך באמת תמיד אחרי דין הישין. אגב אם במקרה יהיה דין ישין לקולא, אנחנו נלך לקולא ולא לחומרא. זאת אומרת ברמה העקרונית זה שאלה אם זה דין ישין או העדר. זה לא חומרא. בדרך כלל איסור זה דין ישין והיתר זה העדר, נכון? אני אומר אסור לי לאכול חזיר, זה דין פוזיטיבי, אסור לי לאכול אותו. ההיתר לאכול פרה, בשר פרה, הוא לא משהו פוזיטיבי. אין איסור פשוט. איסור זה משהו זה נורמה הלכתית, היתר זה העדר נורמה. אוקיי? היתר אתה עושה מה שאתה רוצה. דיברנו פעם על קולא, זה אותו הבחנה בין קולא וחומרא. חומרא זה להגיד משהו, קולא זה אין לי מה להגיד. תעשה מה שאתה רוצה. קולא זה לא מחייב אותך לעשות את הצעד הקל. קולא זה לאפשר לך לעשות את הצעד הקל. אתה יכול לעשות גם את הצעד החמור אם אתה רוצה. חומרא זה לחייב אותך לעשות את הצעד החמור. יש אסימטריה בין חומרא וקולא. ואם זה היה חובה ואיסור תיאורטית אם היית מוצא איזה צד? אה כן, אז היתה בעיה ואז היינו צריכים לטפל בזה בדינים אחרים. שאלה של עשה דוחה לא תעשה או דילמה יותר קשה להכרעה. אבל כמעט בשום מצב, אני בטוח שיש מצבים שזה כן יכול לקרות אבל כמעט בשום מצב זה לא יקרה. קנייני כהונה? מה? קנייני כהונה? לא, אם יש כאילו שתי אשת איש וגרושה ביחד עכשיו בעלה מת בלי בנים, בסדר? אז עכשיו על הצד של האלמנה היא חייבת יבום, על הצד של הגרושה היא לא חייבת יבום. היא לא חייבת יבום אבל אסור לה. זה הצד של הגרושה זה אשת איש זה אשת אח. אבל היא חייבת יבום מצד השנייה. מצד אחד היא חייבת ומצד אחד אסור לה. את האיסור על אשת אח לא גזרו מכך שהיא גרושה אלא מכך שהיא אשת אח. עכשיו תמיד מסתדר? מה? תמיד לא לא, יכולים להיות מצבים שיהיה כפל דינים פוזיטיביים. צריך לחשוב אבל כמעט אף מצב שאני מצליח לחשוב עליו הוא לא כזה. יכול להיות שכן, יכול להיות שיש כזה. נכון, יכול להיות. אבל לא בטוח, התחושה שלי שיכולים להיות מצבים כאלה. פעם דיברתי על דבר דומה אני לא יודע אם זה יהיה אחד לאחד דיברתי על הבדיחה הישיבתית לגבי תינוק מושלך. אתם זוכרים? שבישיבות ככה אתם יודעים אנשים נוהגים להתבטל בצורה שמרגיעה את ייסורי המצפון, אז איך מתבטלים? מדברים בלימוד. כאילו סתם קושיא סתם תירוץ אין כוח ללמוד את הגמרא ולחפור ולחשוב ולסדר את הראשונים ואת האחרונים אז מדברים בלימוד כזה איזה קושיא ואיזה תירוץ ואפשר כך ואפשר כך. פטפוטים כאלה זה לא לימוד מחייב ככה הבדיחה הישיבתית אומרת לדבר בלימוד וביטול תורה זה בהכשר. אז הבדיחה אומרת ככה בסוף פרק ראשון של כתובות כתוב שמה שאם מוצאים תינוק מושלך באיזשהו מקום ולא יודעים אם הוא יהודי או גוי הולכים אחרי הרוב. אם רוב הסביבה הם יהודים אז ההנחה היא שהוא יהודי. אם רוב הסביבה הם גויים ההנחה היא שהוא גוי. מה קורה כשזה מחצה על מחצה? קושיית רבי יונתן כן מה קורה כשזה חצי חצי? אז ספק. ספק דאורייתא לחומרא. מה עושים? תמיד הולכים לחומרא בספק. שואלים העולם מה זאת אומרת הולכים לחומרא מה עושים לגבי לימוד תורה או שמירת שבת? בלימוד תורה אם הוא יהודי הוא חייב, אם הוא גוי לא שהוא לא חייב, אסור לו. אותו דבר כמו שמירת שבת. נכון? פה אין שני צדדים פוזיטיביים, זאת אומרת אין דרך אין דרך. אז הבדיחה הישיבתית אומרת שמדובר בלימוד. לא ללמוד תורה אבל גם לא לבטל, זאת אומרת זה הדרך הישיבתית לצחוק על עצמה. אבל זה למשל דוגמא למצב שזה ספק בין שתי אפשרויות ששתיהן פוזיטיביות, זאת אומרת לא אחת פוזיטיבית ואחת היעדר, אוקיי? אז יש מצבים כאלו בהלכה, צריך לחשוב איך זה קורה בהקשר של תנאים, אבל אני מניח שיכול להיות, אני מניח שאם אני אחשוב על זה ממש אני אוכל ליצור איזשהו מצב כזה. אבל רוב המצבים הם לא כאלו. אוקיי? עכשיו, מה ההבדל בין זה לבין דין ספק? טוב, יש הבדל גם בלי שאני אמצא במצבים כאלו וודאי שיש הבדל. אבל יש לנו הבדלים אחרים. מה קורה אם אני נמצא בתנאי על קידושין דרבנן? גירושין דרבנן מה שזה לא יהיה. אז יש לי ספק אשת איש ספק גרושה מדרבנן. אוקיי? עכשיו, בדרבנן אם זה הדין ספק, ספק דרבנן לקולא. אבל פה אני טוען שיש חומרא למרות שזה דרבנן, כי זה לא ספק. כי אם היא אשת איש, אז היא אסורה לעולם מדרבנן. ואם היא גרושה, אז היא מותרת לעולם, נכון? מה עושים? זה לא ספק. אם זה היה ספק אז היא הייתה מותרת, כי ספק דרבנן להקל. אבל פה זה לא ספק. היא אסורה מצד האשת איש שבה מדרבנן, היא אסורה בוודאות. אבל מצד הגט שבה אין איסור. אוקיי, אבל מצד האשת איש שבה יש איסור, אז היא אסורה מדרבנן. וזה ההבדל בין ספק. למה הרב שמעון שקופ אמר שיש ספק? הוא קורא למצב כזה ספק כי בעצם ברוב ההשלכות זה יתנהג כמו ספק, בדרך כלל אנחנו נלך לחומרא כי הדין הישיב בדרך כלל יוצא לחומרא. אבל בהשלכות דרבנן, או במצבים שיש דין ישיב לקולא, בוא נחשוב איך בדיוק זה קורה, אז לא, זה לא יהיה ככה. אז זה לא מצב של ספק, ברור שזה לא מצב של ספק. זה מצב של גם וגם. זה כמו הטומטום ואנדרוגינוס, כן, שהוא גם זכר וגם נקבה או שהוא ספק זכר ספק נקבה, אז יש הבדלים כאלו. כמו שבין השמשות יש מחלוקת אם זה גם יום וגם לילה או שלא יודעים אם זה יום או לילה או שזה לא יום ולא לילה, יש כל מיני אופציות. וספק אונטי דרבנן זה לקולא? מה? ספק אונטי, כלומר של המציאות. אם זה ספק, אם זה ספק אז כן. אבל אולי זה לא ספק, למשל אם הוא מקדש אחת משתי אחיות וקידש לא מסוימת בביאה. זה ספק אונטי, אז במצב כזה אתה יכול להגיד שזה לא ספק. זה כמו פה ששתיהן מגורשות, מקודשות ולא מקודשות, אז זה ממש כמו פה. ספק בהגדרה זה ספק אפיסטמי. למה הוא מקדש אחת משתי אחיות בלי להגיד מי? אז הטענה בעצם זה שמה שלומדים מכאן זה שעוד פעם עוד השלכה לעניין הזה, שההשלכות הנורמות ההלכתיות או המשפטיות בהלכה הן תולדה או נגזרת של איזשהו מצב מטאפיזי של חלות מה שקוראים. ולכן להגיד שיש על האישה חלות אשת איש ולהגיד שהיא אשת איש זה לא אותו דבר. להגיד שהיא אשת איש זה בדרך כלל לתאר את מצבה המשפטי. להגיד שיש עליה חלות אשת איש זה לתאר את המצב המטאפיזי שיש לו השלכות משפטיות. וראינו כבר שלפעמים יש חלות בעלות ולהגיד שאני בעלים זה לא אותו דבר. כי על מעוכב גט שחרור יש חלות בעלות אבל אני לא בעלים, אין לי שום זכויות מבחינה משפטית במעוכב הזה. אוקיי? אז לפעמים זה יכול להתפרק, לכן יש חשיבות להבחנה הזאת, כי לפעמים אחד מופיע בלי השני. אם הם תמיד היו מופיעים ביחד לא היה אכפת לי, אבל ההשלכה היא תמיד כשיופיע הדבר אחד וההשלכות לא יופיעו. בכל אופן, דיברנו פעם על הפרדוקס של זינון, אז אמרתי שם דבר דומה. אמרתי שם מהירות זה הפוטנציאל לשינוי מקום, זה לא עצם שינוי המקום. זה הפוטנציאל לשינוי מקום, לכן יש מהירות בנקודה. שינוי מקום יש תמיד על קטע קטן ככל שתרצו אבל קטע של זמן. אין שינוי מקום בנקודת זמן, אבל מהירות יש לגוף בנקודת זמן. המהירות זה הפוטנציאל לשינוי מקום. למה זה חשוב? א, זה פותר את הפרדוקס של זינון. ומעבר לזה, זה מסביר למה יכול להיות גוף שיש לו מהירות ולא יוצא שינוי מקום. נחשוב גוף מגיע לקיר, אתה זורק את הגוף על הקיר, הוא מגיע אל הקיר במהירות מסוימת והקיר עוצר אותו. מה זה אומר? הוא לא נותן לו לתרגם את המהירות שלו לשינוי מקום. הוא לא מאפשר לו להתקדם ולהמשיך לשנות את המקום. אז זה ייצא בצורת חום או בצורה אחרת, לא משנה, או שהוא יחזור אחורה אם הוא אלסטי, לא משנה, אבל זה ייצא באיזושהי צורה אחרת. זאת אומרת שרואים שמהירות היא פוטנציאל לשינוי מקום אבל זה לא עצם שינוי המקום. אוקיי? מטאפיזיקה. מתארים את זה אחרת, אבל אני חושב שפילוסופית זה התיאור הנכון. בפיזיקה אומרים שהמהירות כשהוא פוגע בקיר היא אפס, כי הוא לא זז. כי בפיזיקה מגדירים את המהירות כשינוי המקום, ואני טוען שזה רק הגדרה אופרציונלית, לא הגדרה מהותית. זאת אומרת, אם אתה רוצה לחשב את המהירות אתה צריך בדיוק אתה רוצה לחשב את המהירות תעשה את זה דרך שינוי המקום לאורך כמה זמן שזה לוקח. אבל מה זאת מהירות? ההגדרה המהותית לא ההגדרה הטכנית איך מחשבים. מה זאת מהירות? זה הפוטנציאל לשינוי המקום, זה לא שינוי המקום עצמו. ולכן פרדוקס זנון הוא לא פרדוקס בעיניי, כי זה לא, נגיד ענק וגמד, ענק יש לו מידות יותר גדולות מהממוצע נניח הרבה יותר וגמד הפוך. עכשיו זה שני עצמים, נכון? הם לא הפכים? לא, זה לא היפוך בין עצמים, זה היפוך בין תכונות שלהם. להיות ענק זה תכונה של בן אדם, אבל הענק עצמו תסתכלי על הענק הוא לא ההפך מהגמד שעומד לידו. כשאת מדברת על מושג ענק את לא מדברת על אדם קונקרטי את מדברת על אידאה. אידאה זה הצורה של האדם, זה לא האדם. היפוך בין אידאות ודאי, זה התכונות שלו. הענקיות היא תכונה של הענק, אבל ההיפוך הוא בין הענקיות לגמדות לא בין הענק לגמד. בין האידאות לא בין האובייקטים. אובייקטים הם לא הפוכים, אין היפוך בין אובייקטים. כמו אדם ובהמה. אנושיות ובהמיות יכולות להיות הפוכות באיזשהו מובן, אבל אדם ובהמה זה פשוט אחרות, זה לא היפוך, הם אחרים. הם פשוט לא זה. זה לא אומר כלום בשאלה אם יש לו את אותן תכונות או לא אותן תכונות, זו שאלה אחרת. לייבניץ וזהות הבלתי נבדלים גם דיברנו פעם על זה, הוא אומר ששני עצמים שיש להם את אותו סט של תכונות זה אותו עצם עצמו, כי הוא מזהה את האובייקטים עם אוסף התכונות. לכן הוא אומר אם יש שני אוספי תכונות זהים, שני אובייקטים שיש להם אותו סט תכונות, אז הם שני אובייקטים זה אותו אובייקט. וזו טעות, כי אובייקט זה לא אוסף של תכונות, האובייקט הוא בעל התכונות. ולכן יכולים להיות שני אובייקטים שיש להם בדיוק את אותו סט של תכונות. הם שניים רק במובן ש-א' הוא לא ב', משהו שונה מ-ב'. שונה מ-ב' זה להגיד שיש לו תכונות אחרות. להגיד שהוא לא ב' זה רק להגיד שהוא פשוט עצם אחר, לא עצם שונה אלא עצם אחר. יכול להיות שהוא זהה לגמרי מבחינת תכונותיו. אתם יודעים שבפיזיקה גם על זה פעם דיברנו. בפיזיקה למשל יש שני סוגי חלקיקים פרמיונים ובוזונים. בוזונים זה חלקיקים שיש להם סט של תכונות זהה לחלוטין. יכולים להיות סט של חלקיקים שכולם בדיוק עם אותן תכונות, כולל להיות באותו מקום גם, הכל אותן תכונות בדיוק, אותם מטענים הכל אותו דבר ועם הימצאותם באותו מקום. ופרמיונים לא, פרמיונים כל חלקיק צריך להיות לו תכונה אחרת. זאת אומרת לא יכולים להיות שני חלקיקים עם אותה תכונה. אז קיומם של בוזונים בדיוק מפריך את העיקרון של לייבניץ, הוא בעצם מראה שיכולים להיות חלקיקים שיש להם בדיוק את אותו סט של תכונות וזה עדיין שני חלקיקים. לייבניץ אולי היה מגדיר את כל גז הבוזונים הזה כאובייקט אחד, אני לא יודע בדיוק, אפשר אולי איכשהו להתחמק מזה, אבל פילוסופית הוא לא צודק בלי קשר לפיזיקה. פה גם אני אומר בדיוק אותו דבר, זאת אומרת הטענה שלי היא שיש אובייקט ויש לו תכונות. לזהות את האובייקט עם סט התכונות זו טעות. האובייקט הוא בעל התכונות, זה שנאחז בתכונות האלה. אותו דבר אשת איש, אשת איש חלות אשת איש זה אובייקט. יש לה תכונות שמי שיש עליו חלות אשת איש יש כל מיני הלכות או תכונות משפטיות או הלכתיות שנוגעות לעניין הזה. כמו ששינוי המקום הוא תכונה של גופים שיש להם פוטנציאל כזה שנקרא מהירות. והתכונה היא שהם משנים את מקומם. אבל המהירות היא לא תכונה, המהירות היא הגורם לתכונה הזאת. הרבה פעמים אנחנו מזהים את הדבר עם התכונות שלו וזה לא נכון, הם תכונות של הדבר הם לא הדבר עצמו. אם אדם שקנה מידות טובות מסוימות והוא מת גם המידות מתות? האם המידות הן חלק ממנו? המידות לא מתות. אובייקטים מתים לא תכונות. אדם מת לא התכונות שלו. לא משנה אם הוא עובר לעולם הבא בסדר, אבל עכשיו אין את הגוף שמאויש בתכונות האלה, המאויש של האיכות. התכונות האלה כבר לא מאפיינות אותו, וזה לא שהתכונה מתה, האובייקט לא קיים. אגב גם על זה דיברתי פעם. דיברתי פעם על. על קדושת הגוף לא פקעה בכדי, גמרא בנדרים בדף כ"ט. הגמרא אומרת שקדושת הגוף לא יכולה לפקוע בלי מעשה. ואז אמרתי מה קורה אם יש קורבן שקדוש בקדושת הגוף, ואחרי שבוע הוא מתאדה? בא איזה קוסם ומאדה אותו. איך זה יכול להיות? קדושת הגוף לא פקעה בכדי, קדושת הגוף לא פקעה בלי סתם ככה להתפוגג. התשובה היא שזאת המציאות. היא לא פקעה בכדי, העצם פקע, לא הקדושה. עכשיו אין לקדושה את מה לאפיין כי אין עצם. אבל זה לא שהקדושה מתה, פה השאלה שלך. הקדושה לא מתה, האובייקט מת, ממילא הקדושה לא מאפיינת יותר את האובייקט כי האובייקט לא קיים. אבל לא נכון להגיד שהקדושה מתה, או שהקדושה נעלמה. זאת אומרת שכל הגדרה שלך היא אפיסטמית. כן, כי הקדושה היא לא אובייקט. אין לה עוד מבחינה אונטית, אולי מבחינה אפיסטמית. אבל קדושה היא לא דבר בכלל ששייך לאונטי, לאונטולוגיה. זאת אומרת, קדושה היא תכונה של אובייקטים. זאת אומרת, הבנו. רגע, אמרנו קודם שחלות זה משהו שהוא מהות מטאפיזית מעל לכל, מעל האיש, מעל האדם, יישות. אז קדושה זה גם ככה, לא? או שלא בקדושה בהקשר הזה? לא, אני מדבר על הקדושה של האובייקט, לא על מושג הקדושה. לא לא, ברור. קדושת הגוף היא גם מהות מטאפיזית מטאפיזית. אוקיי. אבל החלות יכול להיות שהיא מרחפת באוויר אם אתה רוצה לדבר עליה הלאה. אבל האובייקט, מי שנעלם פה זה האובייקט. אז אין פה אובייקט קדוש יותר. הקדושה עצמה, אני לא יודע, אולי היא מרחפת ומחפשת לה קורבן חדש. אין לי מושג. על זה קורבן חדש אתה תעשה משמע, כן. אבל זה רעיון מעניין, כי נראה לכאורה שגם הקדושה כמהות מתפוגגת. הרב פישר בבית ישי בסימן ל"ה עוסק בתנאים. ושמה הוא טוען, יש לו איזה גמרא משהו כזה, הוא טוען שהתנאי עד שהחלות, אני מקדש אישה בתנאי שירד גשם מחר.