הלכה ומשפט – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- בעלות כמצב מטפיזי וחלויות כישים
- שיטת רב שלמה פישר ותנאי כחלות “מרחפת”
- ביקורת על “אחדות הניגודים” והבריחה מהלוגיקה
- פרדוקס, אינטואיציה, והדילמה בין ויתור ללחימה בטיעון
- דוגמת העיוור והפיקח כמודל לרציונליות יחסית לנתונים
- ביקורת על “איפה שנגמר השכל מתחילה האמונה” וסכנת אי־ביקורתיות
- אמונת חכמים, אמון במומחה, ואחריות אישית מבוקרת
- זיקה מטפיזית בין אדם לקניינו כמערכת פריפריות
- יצר כהרחבת העצמי והבחנה בין שימוש נכון למופרז
- חיוב תשלומי נזקי ממון: שתי מסגרות והצעה לחיוב על הממון עצמו
- חיוב ועונש על בעלי חיים: רמב״ן, שור הפקר, ושור המדבר
- שור הפקר שנגח, תפיסה וזכייה, ומשמעות הפסוק
- חובת הראיה: חזון איש, פני יהושע, וסבירות כמעבירת מוחזקות
- משסה כלב של חברו וכלבו שלו: צד פטור והסבר דרך “חיוב על הכלב”
- פירוק הדיכוטומיה: שני תנאים עיקריים ולא “עילה ותנאי”
סיכום
סקירה כללית
הטקסט טוען שבהלכה בעלות איננה רק אוסף זכויות משפטיות אלא מצב מטפיזי שממנו נגזרות זכויות, ולמצב הזה יש השלכות ממשיות בדינים כמו תשלומי נזקי ממון וחלויות אישות. הוא דוחה את הנטייה להצדיק סתירות דתיות בסיסמאות כמו “אחדות הניגודים” ו“מעל השכל”, ורואה בהן התחמקות שמחלישה חשיבה ביקורתית ומסכנת את היכולת לסנן טענות שגויות. הוא מציע שהפתרון לסתירות לכאורה הוא הבנה שחלויות נתפסות כישים ולא כתכונות, ומפתח קריאה הלכתית שמזהה זיקה מטפיזית בין אדם לממונו ואף אפשרות של חיוב המוטל על הממון עצמו ורק מושת על הבעלים בתנאים מסוימים.
בעלות כמצב מטפיזי וחלויות כישים
הטקסט קובע שבמערכות משפט רגילות בעלות היא אוסף זכויות, ואילו בהקשר ההלכתי הבעלות היא קודם כל מצב מטפיזי שממנו נגזרות זכויות ושיש לו השלכות מעבר לזכויות משפטיות. הוא מתאר תפיסה של חלות כישות מטפיזית, ומסביר שאפשר לדבר על זיקה מטפיזית בין אדם לחפץ גם בלי לתאר אותה כישות, אך הוא טוען שהנפקא־מינות בשטח מרמזות על ישות. הוא טוען שניגודים חלים בין תכונות ולא בין עצמים, ולכן מצב שבו אישה היא גם אשת איש וגם גרושה מובן כאשר רואים “חלות אשת איש” ו“חלות גרושה” כשני ישים שרובצים עליה.
שיטת רב שלמה פישר ותנאי כחלות “מרחפת”
הטקסט מביא את רב שלמה פישר שמתאר חלות בתנאי כחלות “מרחפת” שאינה נוחתת על החפץ עד לקיום התנאי. הוא מתאר “מלאך משחית” כמשהו שעוצר את החלות למעלה, וכשהתנאי מתקיים “המלאך” מושמד והחלות נוחתת. הוא מציג את ההגדרות הללו כמוזרות ומיסטיות לכאורה, אך טוען שרב שלמה פישר מראה אותן באופן משכנע מתוך השלכות הלכתיות.
ביקורת על “אחדות הניגודים” והבריחה מהלוגיקה
הטקסט שולל את התחושה שדת פוטרת מלוגיקה, ורואה באמירות על “אחדות הניגודים”, “קפיצה על החלל הפנוי”, ו“חיים מעל השכל” ביטוי של בלבול ועצלות מחשבתית שנועדה להתחמק מהבעיה. הוא מציג פתרון כחשיבה מדויקת שמזהה שחלויות הן ישים ולא תכונות, ובכך הסתירה לכאורה מתפרקת. הוא טוען שבישיבות חרדיות משתמשים נכון במונח “חלות” אך לרוב בלי לשאול מהי בדיוק, ושלהמשגה יש יתרון דומה ללימוד כללי דקדוק אחרי רכישת שפה טבעית.
פרדוקס, אינטואיציה, והדילמה בין ויתור ללחימה בטיעון
הטקסט מגדיר פרדוקס כטיעון שנראה תקף לוגית אך מוביל למסקנה שאינה נכונה, ומתאר מצב שבו אדם יודע שהמסקנה שגויה אף שאינו מוצא באג במהלך. הוא מבחין בין שני מצבים רציונליים, אחד שבו צריך לוותר על עמדה מפני טיעון טוב, ואחד שבו נשארים עם העמדה אף שטרם נמצאה פירכה, והוא קובע שאין לו קריטריון ברור להבחין תמיד ביניהם. הוא דוחה את הטענה של “לוגיציסטים” שחובה לוותר על כל הנחה שיש כנגדה הוכחה, ומדגיש שלחיות רק באחד הקצוות—או “מעל השכל” או “רק טיעונים לוגיים”—הוא פתרון קל שמתחמק מדילמות אמיתיות.
דוגמת העיוור והפיקח כמודל לרציונליות יחסית לנתונים
הטקסט מביא משל על עיוור ופיקח שנכנסים לחדר אטום מלא רהיטים, ואז הפיקח חוזר וטוען שהחדר ריק בעוד לעיוור יש טיעון לוגי שאי אפשר היה להוציא רהיטים. הוא קובע שהפיקח יאמר “עם כל הכבוד ללוגיקה אני רואה, חדר ריק”, ושהעיוור עשוי להיצמד לטיעונו, וששניהם נוהגים באופן רציונלי ביחס לנתונים שבידיהם. הוא מתעקש שתגובה רציונלית איננה לומר “לא יצאו רהיטים ובכל זאת החדר ריק” כמשל לאחדות ניגודים, אלא לחפש איך בכל זאת יצאו הרהיטים או היכן הבעיה בטיעון.
ביקורת על “איפה שנגמר השכל מתחילה האמונה” וסכנת אי־ביקורתיות
הטקסט קובע ש“איפה שנגמר השכל לא מתחיל כלום”, ומציג את הסיסמה כאמצעי להרגעה עצמית כאשר לא יודעים לאתר את הכשל בטיעון נגדי. הוא טוען שהצגת אמונה כלא־הגיונית “מעל השכל” יורה לעצמה ברגל וגם מסוכנת, משום שהיא מאפשרת קבלה של “כל שטות” ומנטרלת בקרה הגיונית. הוא קושר זאת לתופעות של כתות והתאבדויות המוניות ולמנגנון שבו מקבלים משהו “כי מישהו אמר” ואז מסבירים שזה “מעל השכל”.
אמונת חכמים, אמון במומחה, ואחריות אישית מבוקרת
הטקסט מקבל אמון במומחה כאפשרות הגיונית כל עוד הוא נשאר מבוקר ותחת אחריות מקבל ההחלטה. הוא משווה זאת לאמון ברופא וליכולת לסרב גם למומחה כאשר ברור שמפספס נקודה, ומדגיש שההחלטה הסופית נשארת של האדם. הוא טוען שהמושג “אמונת חכמים” מופיע לרוב דווקא כאשר האדם מרגיש שמשהו “לא נכון לו”, ולכן הוא דורש בקרה ולא תמרון שמדלג על “המסננת הקוגניטיבית”.
זיקה מטפיזית בין אדם לקניינו כמערכת פריפריות
הטקסט מציג את הקניין כפריפריה רחוקה של האדם בדומה לגוף, ומביא מקורות לא־הלכתיים ומחשבתיים לתפיסה זו. הוא מביא את הגר״א על מגילת אסתר שמפרש “להשמיד להרוג ולאבד… ושללם לבוז” כארבעה רבדים באדם: נשמה, רוח, נפש־גוף, וקניין, ומקביל להם ארבע מצוות פורים: קריאת המגילה, שמחה, משתה, ומתנות לאביונים. הוא מוסיף את דרשת חז״ל על “בכל מאודך” כממון, ומביא את ר’ צדוק שטוען שכל קנייני האדם “הכל הוא משורש נפשו”, עד כדי תפיסה שקנייני הפקר הם תוצאה של שורש שעדיין לא תוקן.
יצר כהרחבת העצמי והבחנה בין שימוש נכון למופרז
הטקסט מציע שכל היצרים הבסיסיים הם נטייה להגדיל את האדם ולהרחיב את עצמו לתוך המציאות, כולל אכילה, כבוד, ממון, ומין באמצעות הולדת ילדים. הוא טוען שהיצר איננו רע מעיקרו וש“לעובדו בשני יצריך” אינו תיקון של רע אלא הימנעות מקלקול של דבר טוב באמצעות שימוש לא נכון או מופרז. הוא מתאר יצר לאומני כהרחבת ה“אני” אל הלאום ומבדיל בין לאומיות בריאה לבין לאומנות כמצב יצרי שלילי, ומשאיר את יצר עבודה זרה כשאלה מורכבת שנראית כהרחבת האלוקות ולא הרחבת העצמי אך עדיין בעייתית.
חיוב תשלומי נזקי ממון: שתי מסגרות והצעה לחיוב על הממון עצמו
הטקסט מציג שתי דעות בהבנת חיוב תשלומים על ממון המזיק: חיוב בגלל פשיעה בשמירה, או חיוב בגלל עצם היות הדבר ממונו של האדם, כאשר בשתי הדעות מוסכם שצריך גם “ממוני” וגם פשיעה כדי לחייב וששמירה כראוי פוטרת. הוא מציע שתי מסגרות ניסוח: זיקה מטפיזית שבה הממון הוא פריפריה של האדם ולכן “חלק ממני הזיק”, או מסגרת שבה יש על הממון “חלות בעלות” ונוצר מקום לומר שהממון עצמו התחייב ורק משיתים את החיוב על הבעלים. הוא טוען שלמסגרת השנייה יש השלכות ניכרות, ומקדים לכך דוגמאות שבהן נראה שיש חיובים על בעלי חיים עצמם.
חיוב ועונש על בעלי חיים: רמב״ן, שור הפקר, ושור המדבר
הטקסט מביא את הרמב״ן על “מיד כל חיה אדרשנו” שמעלה תמיהה אם יש בחיה דעת להיענש, ועונה “גזירת מלך היא” ומקשר זאת לדין “סקול ייסקל השור” שאיננו עונש לבעלים בממון, כי גם שור המדבר חייב מיתה. הוא מדגיש שמדובר במיתת שור הנדונה בעשרים ושלושה, ולא רק בהריגה למניעת נזק עתידי. הוא מציג מכאן תפיסה של חיוב המוטל על החיה או הממון עצמו.
שור הפקר שנגח, תפיסה וזכייה, ומשמעות הפסוק
הטקסט מציג את הדין בשולחן ערוך: “שור הפקר שנגח וקודם שיתפוס אותו הניזק קדם אחר וזכה בו פטור”, וכן “נגח שורו והפקירו קודם שעמד בדין וזכה בו אחר פטור”, אך “אם זכה בו הוא עצמו אז חייב”. הוא מדגיש שהגמרא מביאה פסוק ללימוד הדין, ומשמע שיש צד שלולא הפסוק היה מקום לומר שהניזק יכול היה לתפוס את השור אף לאחר זכיית אחר, מפני שהשור עצמו “חייב”. הוא מציע הבנה שלפיה גם אם השור משועבד לתשלום, ברגע שאדם אחר זכה בו אין הצדקה לפגוע בו עבור חוב השור, ולכן הפסוק פוטר את הזוכה אף אם השור כשלעצמו היה מקום לראותו כחייב.
חובת הראיה: חזון איש, פני יהושע, וסבירות כמעבירת מוחזקות
הטקסט מתאר את הנפקא־מינה המקובלת בדין חובת הראיה כאשר הניזק תובע והמזיק טוען “שמרתי כראוי”, ומציג את הפני יהושע כחולק שמעמיד את חובת הראיה על הניזק. הוא קובע שההסבר הרווח שמייחס לחזון איש עמדה שלפיה “עצם ממוני הזיק מחייב” ולכן חובת הראיה על המזיק אינו נכון לפי לשון החזון איש, משום שהחזון איש מנמק שחובת הראיה על המזיק מפני שבלתי סביר ששמר כראוי אם השור הזיק. הוא מחדד שחידוש החזון איש הוא שמוחזקות יכולה לנוע לפי סבירות הטענות ולא רק לפי החזקת ממון, ומקביל זאת לתפיסת “להוציא מחזקה” גם בתחומי טהרות וחזקות שאינן ממוניות.
משסה כלב של חברו וכלבו שלו: צד פטור והסבר דרך “חיוב על הכלב”
הטקסט מציג את סוגיית “משסה” שבה אדם משסה את כלב חברו על רכוש שלישי, ושיש דעה הפוטרת משום שהוא גרמא והכלב אינו ממונו ולכן אין כאן חיוב רגיל של נזקי ממון. הוא מביא שאחרונים מעלים צד מפתיע שלפיו גם אם שיסה את כלבו שלו הוא פטור, ומציג זאת כקשה ביותר מול קל וחומר מחיוב רשלנות בשמירה. הוא מציע הסבר שבו החיוב העקרוני מוטל על הממון עצמו, והבעלים משלם משום שהוא “הכיס העמוק”, אך רק כאשר יש הצדקה להשית עליו את חוב הממון דרך פשיעה בשמירה; כאשר מדובר בשיסוי אין “חיוב על הכלב” במובן הזה ולכן אין מה שיועבר אל הבעלים אף שברמת השמירה התנהג גרוע יותר.
פירוק הדיכוטומיה: שני תנאים עיקריים ולא “עילה ותנאי”
הטקסט מבקר את הדפוס הישיבתי שמנסח חקירות כדיכוטומיה של “או זה או זה”, וטוען שבנזקי ממון שני המרכיבים עיקריים יחד: גם שממונו הזיק וגם פשיעה בשמירה. הוא מציע חלוקת תפקידים שבה “ממוני הזיק” יוצר חיוב על הממון, ו“פשיעה בשמירה” מאפשרת להעביר את החיוב אל הבעלים במקום לחוס עליו כעל צד שלישי תמים. הוא מסיק שבמסגרת זו גם שאלת חובת הראיה וגם שאלת המשסה אינן מוכיחות אחת מהקצוות לבדה, משום שהחיוב נוצר רק מצירוף שני המרכיבים, וכל אחד מהם כשחסר מוביל לפטור.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] הטענה הייתה שבניגוד לצורות החשיבה המקובלות במערכות משפט רגילות, ששם כשאנחנו מדברים על בעלות אנחנו מתכוונים לאוסף של זכויות, בהקשר ההלכתי הבעלות היא קודם כל מצב מטפיזי שממנו נגזרות זכויות. כשהמצב המטפיזי הזה יש לו השלכות מעבר לזכויות משפטיות. ראינו שיטת בנטם, ראינו תשלומים על ממונו שמזיק, היום אני קצת אדבר על זה יותר. ובסוף ראינו גם שהמצב המטפיזי הזה לפחות רואים בהלכה איזושהי התייחסות שהוא סוג של ישות מטפיזית. כי אפשר לדבר על איזושהי זיקה מטפיזית בינינו לבין חפץ לאו דווקא במונחים של ישות מטפיזית. אבל הטענה בגלל ההפכים שהנ"מ רוחשים בשטח, אמרתי שיחסי היפוך קיימים בין תכונות אבל לא בין עצמים. וכשאומרים שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה, כנראה שרואים איזה כאילו שיש עליה חלות אשת איש וחלות גרושה, זאת אומרת איזה שני ישים כביכול שרובצים עליה. והזכרתי גם את רב שלמה פישר שמדבר אפילו שהחלות מרחפת. כשעושים תנאי, אז שהחלות היא מרחפת. וכשהתנאי מתקיים אז החלות נוחתת על החפץ. הוא קורא לזה מלאך משחית, זאת אומרת זה משהו שעוצר את החלות למעלה, הוא לא נותן לה לנחות למטה, ואז אם התנאי מתקיים אז המלאך הזה מושמד והחלות יכולה לנחות. עכשיו זה נשמע כזה הגדרות מוזרות מיסטיות כאלו, אבל הוא מראה את זה אני חושב בצורה די משכנעת מתוך השלכות הלכתיות. זאת אומרת הוא חושב שזה קטע מעניין שם. זה עד כאן פחות או יותר הגענו. והזכרתי, כשהתחלתי את השיעור הקודם אז זה היה אחרי איזה חידה ששאלתי בסוף השיעור שלפניו, איך יכול להיות שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה בו זמנית? אז אני רק אעיר על זה משהו שכבר דיברנו עליו בעבר. הרבה פעמים ישנה איזושהי תחושה שאם אנחנו עוסקים בעניינים דתיים באלוקות, אז אנחנו פטורים אולי מהלוגיקה. זאת אומרת בסדר, יש סתירה, הכל בסדר, אנחנו מעל זה, כל מיני אמירות אמורפיות כאלה שנשמעות לפעמים מאוד עמוקות, אבל לדעתי הן מטרתן היא התחמקות מהתמודדות עם הבעיה. כשאתה חי עם הניגודים ואחדות הניגודים וקופץ על החלל הפנוי וכל מיני אמירות מהסוג הזה שתמיד נשמעות שאנשים נורא עמוקים מאיזושהי סיבה. בעיניי זה פשוט מבטא איזשהו סוג של בלבול מוח. זאת אומרת אוסף של מילים שלא אומר כלום ובמובן מסוים מבטא עצלות. זאת אומרת במקום לחשוב על העניין ולנסות להציע לו פתרון, אז אנחנו מעל ה… לא יודע מה, מגלגלי עיניים לשמיים. פתרון למשל זה מהסוג שדיברתי עליו קודם, זאת אומרת שנבין שבעצם בתשתית מתייחסים לחלויות כישים ולא כתכונות. ואז נדמה לי שפתאום זה נראה לגמרו בסדר להיות גם אשת איש וגם גרושה. אז אני חושב שהרבה פעמים, וזה דיברתי גם על המינוח של עולם הישיבות נגיד בישיבות חרדיות, אז אמרתי שבישיבות חרדיות משתמשים נכון במונח חלות. אבל אני חושב שאנשים לא שואלים את עצמם, אני יודע דיברתי עם אנשים, לא שואלים את עצמם בעצם מה זה בדיוק החלות. זאת אומרת לא מגדירים לעצמם שחלות היא יש ולא תכונה. אבל יש אינטואיציה נכונה איך משתמשים בזה. זאת אומרת אני כן חושב שאנשים מבינים את הדבר הזה גם בלי להמשיג אותו ולהגדיר אותו בצורה ברורה. ויש לזה חיסרון ויש לזה יתרון לגישה הטבעית הפשוטה האינטואיטיבית. במובן מסוים זה כמו דיבור בשפה. דיבור בשפה שמי שלומד את השפה בבית אז הוא מדבר נכון, לא צריך את הכללים ואת ההגדרות בשביל לעזור לו לדבר. אבל מצד שני אני חושב שאחרי שחושבים על זה ומגדירים זה בכל זאת מאיר את העניין באור נוסף. זאת אומרת אתה מבין למה בעצם התחושות האלה שיש לך באופן אינטואיטיבי אתה פתאום מבין יותר טוב. כמו בשפה, אחרי שמגדירים את הכללים אתה פתאום רואה שהאינטואיציות הלשוניות שלך מתבהרות. זאת אומרת אתה מבין איפה ליישם, איך ליישם, מה בעצם אתה עושה פה, למה זה ככה וזה ככה, למרות שגם באופן טבעי לא תטעה הרבה פעמים. אבל עדיין ההמשגה וההגדרה עוזרת להגדיר דברים. לכן אלה שמתחמקים מלהתמודד עם שאלות הרבה פעמים זה לא שהם נמצאים בבעיה והם סתם מטאטאים אותם מתחת לשטיח. הם חשים נכון, זאת אומרת, מדובר באנשים שמבינים שאין פה בעיה אמיתית. זאת אומרת, יש להם אינטואיציה מאוד חזקה שזה ברור שהכול בסדר, רק כשאתה מציב בפניהם את ההגדרה זה תוקע. זאת אומרת, אתה לא יודע מה לעשות עם זה. טוב, אבל אנחנו חיים מעל השכל ואז מתחילים כל הפטפוטים והסיסמאות האלה. זאת אומרת, אבל אני חושב שהרבה פעמים זה בנוי כן על איזושהי תחושה אינטואיטיבית שאני כן מבין את זה, זאת אומרת, משהו בשאלה פה דפוק. אני לא יודע לענות עליה, אבל משהו דפוק. הרבה פעמים זה, שאלו אותי כבר לא מעט אנשים, מה עושים למצב שבו מישהו שואל שאלה, אין לך תשובה, אבל ברור לך שהוא טועה. זאת אומרת, אתה מבין שהוא טועה, אבל אתה לא מוצא שום באג, זה נראה לגמרי נכון. זה הרבה פעמים המושג פרדוקס, והמושג פרדוקס זה בעצם אתה מציג, דיברנו פעם על פלפול, אתה מציג טיעון שנראה טוב, משכנע ברמה הלוגית, אבל המסקנה שלו לא נכונה. זה בעצם פרדוקס. והפרדוקס מעצם היותו כזה מניח שאתה נשאר עם הטענה שהמסקנה לא נכונה, למרות שלא מצאת באג בדרך אל המסקנה. ותכל'ס המסקנה לא נכונה, זאת אומרת אתה יודע את זה. אבל יש פה טיעון לוגי תקף שלא מצאת בו שום פירכה ושום פגם. זה לא ככה, אז תהיה פה מוותר. לא, יש לפעמים איזושהי אינטואיציה שאומרת, בסדר, אני לא חד מספיק כדי לתפוס איפה הבעיה, אבל ברור לי שיש פה בעיה בטיעון הזה כי המסקנה הזאת לא נראית לי נכונה. ואז מתחילות כל הסיסמאות האלה של חיים מעל השכל וזה. אז אני אומר, כשמדברים על חיים מעל השכל, לפעמים אומרים דברי שטויות ונשארים עם השטויות והתירוץ הוא שחיים מעל השכל. אבל הרבה פעמים לא מדברים שטויות, זאת אומרת אומרים דבר נכון, ומישהו תוקף אותך במתקפה שאתה לא יודע מה לעשות איתה, זאת אומרת אתה לא יודע איפה הבאג, ואז אתה אומר את הסיסמאות האלה. זה מצבים שונים ולא תמיד ברור וזאת בעצמה דילמה. אם אתה מקבל שבאמת קיימים שני מצבים כאלה, השאלה איך להחליט מתי אתה במצב הזה ומתי אתה במצב הזה. מישהו הציג לפניך טיעון טוב, אבל המסקנה שלו נראית לך בעליל לא נכונה. לפעמים אני מבין שאולי היא נראית לי לא נכונה אבל כנראה טעיתי. הטיעון הזה הוא טוב ואני צריך לוותר על המסקנה שלי, זאת אומרת, אז זה כנראה לא נכון. ולפעמים אני אומר לא, לא, זה ברור שזה נכון, משהו בטיעון לא נכון למרות שאני לא יודע לשים את האצבע איפה. לא יודע מתי אומרים את זה ומתי אומרים את זה, אבל יש שני מצבים כאלה. הלוגיציסטים, כאלה שנצמדים ללוגיקה, הרבה פעמים מטיפים לזה שתהיה מוותר על כל הנחה שיש לך הוכחה נגדה. זה סתם דעה קדומה וזהו. אני לא מסכים לזה, למרות שהרבה פעמים אני מתייחס בצורה כזאת לטיעונים של אנשים כשאני מציג איזה טיעון אומרים לי לא, לא, אבל זה בטוח נכון. אני אומר אתם מדברים שטויות, יש פה טעות. אבל זה רק בגלל שלדעתי פה במקרה הזה באמת הטיעון הוא טיעון טוב ואין בו באג. לא שיש בו באג שפשוט לא מצאתי. אני לא יודע לנסח את הקריטריון מתי מחליטים שזה ככה ומתי מחליטים שזה ככה. ולכן אנשים אחרים יכול להיות שהם יחשבו אחרת. ולכן אני אומר, אני לא יודע להגיד בצורה ברורה מתי תעשה את זה ומתי תעשה את זה. דבר אחד כן ברור שלהגיד שאנחנו חיים מעל השכל וזה, זה לא עוזר כלום. זאת אומרת זה לא הסבר. אתה יכול להגיד תראה יש פה בעיה, לא עליתי איפה הבאג בטיעון שלך, עדיין לא השתכנעתי שהמסקנה הזאת לא נכונה. אני חושב שהיא עדיין כן נכונה. את זה אני לגמרי מקבל. אבל את ההסברים האלה של חיים מעל השכל וזה, זה סתם התחמקות. זה פשוט רצון לא להתמודד עם הקושי. דובר בזה כבר שאחדות הניגודים זה שם של ספר של ניקולאוס קוזאנוס, תאולוג נוצרי, שהוא שמה מטיף לעניין הזה. בכלל בנצרות יש זרם חזק כזה, טרטוליאן שאומר ש'אני מאמין כי זה אבסורד'. לא 'למרות שזה אבסורד', אלא 'כי זה אבסורד'. זאת אומרת אמונה בהגדרה צריכה להיות אבסורד. ואיכשהו זה בדורות האחרונים, אני חושב שמאז החסידות, לדעתי יש לה השפעה רעה בעניין הזה, זה חודר איכשהו לתוך העולם היהודי, המחשבה היהודית. הרב קוק מדבר על אחדות הניגודים וזה באמת, אני חושב שבסופו של דבר הכוונה של האנשים היא כוונה, הרב קוק למשל היה רחוק מלהיות טיפש, כן? זאת אומרת ברור שכשהוא אמר דבר כזה הוא הרגיש שהדבר הזה הוא נכון, רק הוא לא ידע לנסח למה אין פה בעיה. למרות שזה נראה סתירה, ואז הוא מדבר על אחדות הניגודים. וכן לדעתי זאת טעות גדולה לעשות את זה. תגיד לא שכנעת אותי, עדיין זה נראה לי נכון, בסדר גמור. אבל אחדות הניגודים זה זה אומר הרמתי ידיים, אני לא מוכן לחשוב. הוא אומר את זה, זה הכול. זה לא עוזר שום דבר.
[Speaker C] יש את זה שנגמר השכל מתחילה האמונה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. איפה שנגמר השכל, איפה שנגמר השכל לא מתחיל כלום. איפה שנגמר השכל אין שום דבר יותר. ואם האמונה מתחילה שם, אז אתה טועה. אגב, גם שם הרבה פעמים כשאומרים איפה שנגמר השכל מתחילה האמונה, מתכוונים לומר אני מאמין אינטואיטיבית למרות שיש איזה שהם טיעונים אולי טובים נגד שאני לא מצליח לשים עליהם את האצבע מה הבעיה בהם, ועוד פעם זה איזשהו סוג של ביטוי כמו אחדות הניגודים. ואז אתה מרגיע את עצמך, איפה שנגמר השכל מתחילה האמונה. אתה בעצם מתכוון לומר שהניסוח שתוקף את האמונה הוא לא שכנע אותך לוותר עליה. אתה לא יודע לשים את האצבע מה הבעיה בו, אבל הוא לא שכנע אותך לוותר עליה. שזאת נראה לגיטימית בעיניי, כמו שאמרתי. זאת אומרת, בן אדם לפעמים לא מוצא איפה הבעיה בטיעון שמעלים נגדו, אבל האמירות מהסוג הזה שעוד מפליגות לכיוון הזה, הן מסוכנות גם. הן מסוכנות כי משם אתה מתחיל לקבל כבר כל שטות. זאת אומרת, אז כבר אתה מאבד לגמרי את הבקרה ההגיונית כי בתחום הזה בעצם הכול הולך. ואז אם איזה באבא כזה או שמאבא אחר אומר לך משהו, אתה מיד מקבל את זה כי איפה שנגמר השכל מתחילה האמונה, ואתה בעצם לא מפעיל בכלל את הבקרה. וזה מאוד מסוכן. הדעה המצמצמת לגמרי שאומרת שבכל מקום שיש טיעון טוב צריך לוותר על מה שאתה חושב, אני חוב שזה גם לא נכון. זאת אומרת, הנקודה היא שהחיים מסובכים, זאת אומרת, לא תמיד אתה יכול לקבל החלטות לפי קריטריון. בסדר. אם הזכרתי פעם את הדוגמה של החוזר של חב"ד, הרב כהן, שהוא היה מתארח בירוחם, והרב בלומנצויג לא היה, אז אני אירחתי אותו שם קצת, והוא דיבר שם בבית המדרש, נתן איזה שיחה בבית המדרש, ובשיחה שמה הוא דיבר על הוא נתן משל שבו השתמשתי לא פעם, כי באמת הוא תפס אותי מאוד המשל הזה, יהודי מעניין דרך אגב. הוא נתן שם איזה משל על עיוור ופיקח שיושבים שנכנסים לאיזשהו חדר אטום. אין לו דלתות, אין לו חלונות, אין לו שום דבר, סתם תקראו לזה פנומנלי. והם מוצאים שהוא מלא רהיטים. מלא רהיטים. אוקיי. יוצאים החוצה, נועלים את הדלת. זה הפתח היחידי לחדר. נועלים את הדלת, מתיישבים שני כיסאות על הדלת. טוב, אחרי שעה קם הפיקח, נכנס לחדר, פותח את הדלת נכנס לחדר, הוא אומר לחבר שלו העיוור, אומר שמע חדר ריק. כל הרהיטים נעלמו, אין רהיטים. אז העיוור אומר לו מה אתה מדבר שטויות? החדר הזה הוא אטום, אין לו שום כניסה, הוא כולו היה מלא ברהיטים לפני שעה, את כל השעה הזאת אנחנו ישבנו על הפתח, אף אחד לא עבר שם ולא הוציא רהיטים ולא כלום. מסקנה, יש עכשיו מלא רהיטים בחדר, מה שחל להוכיח. טיעון לוגי. אוקיי? עכשיו, את העיוור, אני לא יודע מה הוא יעשה במצב כזה. האם הוא יקבל את העדות של הפיקח שרואה או שיש לו טיעון לוגי, וזה באמת דילמה, לא יודע מה הוא יעשה במצב כזה. אבל מה הפיקח יעשה אני יודע. פיקח יגיד עם כל הכבוד ללוגיקה אני רואה, חדר ריק. חדר ריק. בסדר? הטיעון הלוגי שלך אין לו פירכה, אני לא יודע איפה הפירכה. אבל החדר ריק, אני רואה. אוקיי? אולי הראייה מטעה? יכול להיות, בתיאוריה יכול להיות שהראייה שלי מטעה אותי, אבל אני אומר עם כל הכבוד ללוגיקה אני רואה. וזה עוד פעם ביטוי, באמת שניהם יכולים לנהוג באופן לגמרי רציונלי, העיוור לא יאמין לו והפיקח יישאר בעמדתו שהחדר ריק. ושניהם צודקים. צודקים לא במובן האובייקטיבי, אלא צודקים במובן שהם נוהגים באופן רציונלי. זאת אומרת, כל אחד לפי הנתונים שלו אני חושב שהוא מקבל את ההחלטה המתבקשת לפי הנתונים שלו. זה בסדר. זאת אומרת, שניהם מקבלים החלטות סבירות. כל עוד אל תסביר לי שמעל הלוגיקה, זה ברור שיש פה איזה באג שפספסת. אם החדר ריק זה אומר שהרהיטים יצאו ממנו. זה לא שהרהיטים לא יצאו ובכל זאת הוא ריק. זה לא. אוקיי? יכול להיות שלא הבנת, אתה יודע, יש פה בכל זאת איזושהי דרך להוציא רהיטים מחדר כזה, לא יודע, פספסת דלת, יש דרך לאדות רהיטים, לא יודע בדיוק מה. אבל אתה יכול להניח את כל זה ולדחות את הטיעון הלוגי כי אתה רואה שהחדר ריק. בסדר? אל תספר לי סיפורים לא לא, לא יצאו רהיטים אתה צודק, ובכל זאת החדר ריק כמשל לאחדות הניגודים, כן? זה שטויות. אם אתה אדם רציונלי אז תחפש מה הבעיה, זאת אומרת איך בכל זאת יצאו
[Speaker B] הרהיטים, וזה ממש נהיה מאוד גבוה כדי לא להשתכנע ממה. מה? צריך רמה של ראייה מאוד גבוהה כדי…
[הרב מיכאל אברהם] כן, ראייה או וודאות, זאת אומרת אתה צריך להיות מאוד מאוד משוכנע כדי שהטיעון הלוגי לא, נכון? נכון. לכן הרבה פעמים אתה צריך לבדוק את עצמך האם זה לא סתם הרגל שנוח לך לא לוותר עליו ולכן אתה לא מתייחס לטיעונים לוגיים. וזה סתם רמאות, זאת אומרת כי הרבה פעמים כן, יש טיעון לוגי טוב ואתה צריך לוותר על מה שאתה חושב. זה לא, עוד פעם המשחק הוא משחק עדין. לברוח לאחד משני הצדדים, להגיד שזה מעל השכל זו בריחה אחת, להגיד שהכל זה רק הטיעונים הלוגיים זו בריחה שנייה, שזה נורא קל לחיות כך או כך. אתה פטור מהדילמות, אבל האמת היא שיש דילמות. הרבה פעמים אנחנו נמצאים במצב כזה, שמישהו מעלה טיעון טוב ואתה לא מבין מה הבעיה שמה אבל ברור לך שזה, כן? טיעון כמו חולשת הרצון שדיברנו עליו גם כן הוא טיעון מאוד חזק בעיניי. אני הצעתי לו איזשהו הסבר גם באתר, אני לא עד הסוף משוכנע שההסבר הזה הוא טוב. יש שמה גם הסברתי למה אני לא חושב שעד הסוף הוא טוב. אבל ברור לי שיש דבר כזה חולשת רצון, שאנחנו פועלים נגד הרצון שלנו למרות שהטיעון הוא טיעון מאוד חזק בעיניי. אוקיי, אז זה רק לגבי הערה לגבי מה עושים עם סתירות, הנטייה הזאת לחיות בשלווה עם סתירות בהקשרים דתיים. אני חושב שהנטייה הזאת היא א' נטייה עצלנית, וב' פה אנחנו רואים שמי שימשיך לחיות בשלווה אז הוא מפסיד, הוא מפסיד את התובנות האלה שאומרות בעצם מה זה חלוץ, ושאתה רואה שמאחורי ההלכה יש מטאפיזיקה. אנחנו לומדים, או לפחות כך חז"ל ראו את זה. אנחנו לומדים מניתוח כזה הרבה דברים שהאיש עם האינטואיציה הבריאה לא יודע, למרות שהוא משתמש נכון במונחים חלוץ אבל בכל זאת חסרה לו הבהירות, זאת אומרת הלחשוב על הבעיות האלה ולנסות לפצח אותם, לראות איפה הלוגיקה לא עובדת זה מלמד, זאת אומרת למרות שזה לא ישנה את אופן השימוש שלי במושג חלוץ. אז נגיד הבנאדם שאינטואיטיבית חי בשלום עם המושג חלוץ, הוא יגיד האישה היא גם גרושה וגם אשת איש. אתה תשאל אותו רגע, אם היא גרושה היא לא אשת איש, אם היא אשת איש היא לא גרושה, אומרת היא גם גרושה וגם אשת איש. אז הבנאדם שאומר אנחנו מעל השכל הוא צודק, זאת אומרת זה נכון שאפשר להגיד את זה והוא ימשיך להשתמש בזה והוא יצדק, ודווקא מי שתוקף אותו מצד הלוגיקה לא צודק. אבל הוא, זה שהוא לא טורח לחשוב למה הוא צודק, הפסד שלו. הוא מפסיד איזשהו פן שהוא היה יכול להבהיר לעצמו או להשיג עוד משהו.
[Speaker D] ממש כמו שדיברת קודם על האמונה, כאילו אלה שלא מגיעים דרך לוגיקה לאמונה אלא, כאילו זה לא מדבר אליהם. יש שתי שיטות די מובנות, יש את השיטה הרמב"מיסטית נקרא לזה, שאוקיי הכל צריך להיות לוגי והבנת האמונה היא לוגית. ויש שיטה נניח של הכוזרי שאומר לך תשמע, זה לא הולך בשכנועים לוגיים. לא, הכוזרי לא אמר את זה,
[הרב מיכאל אברהם] עד כמה שאני לפחות יודע אני לא מומחה לכוזרי, אבל עד כמה שאני יודע השכנועים הלוגיים שלו הם לא פילוסופיים אלא היסטוריים ומסורתיים, שגם שכנוע לוגי. אומר אם המסורת עוברת ואב מעביר לבנו, זה טיעון, הוא מעלה טיעון. הוא לא אומר קבל את זה כי אני לא יודע מה, ככה. להיפך, הכוזרי מנסה לשכנע אותך בזה, הוא לא אומר לך תקבל ככה. זה ספר שנועד לחשוב, אבל החשיבה היא לא פילוסופית, החשיבה שלו היא לא פילוסופית אלא יותר היסטורית או חברתית או לא יודע דברים כאלה.
[Speaker D] אבל מי שאומר אני מאמין כי אני מרגיש שאני מאמין,
[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, בעיניי זה שכלי לגמרי. ההבחנה בין אמונה שכלית ואמונה לא יודע רגשית או לא יודע איך לקרוא לזה היא עוד פעם הבחנה מבלבלת.
[Speaker D] לא אני לא במגרש הלוגי, אני בכלל לא במגרש הלוגי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא מקבל את זה. אין מגרש אחר. הטענה שלי זה ש, או המגרש הלוגי הוא קצת יותר מצומצם, יותר נכון אני אנסח יותר אולי. הטענה שלי, תראה לוגיקה בנויה על הנחות,
[Speaker B] נכון?
[הרב מיכאל אברהם] אז בעצם גם אם אני במגרש הלוגי, בסופו של דבר הטיעון שמוביל אותי לאמונה באלוהים מבוסס על הנחות. ואת ההנחות מאיפה לקחתי? מאינטואיציה. אז יכול להיות שמישהו יגיד יש לי אינטואיציה שיש אלוהים. למה צריך אינטואיציה להנחות ומזה להגיע, זה מהלך לוגי לגמרי. אין לי שום בעיה עם מהלך כזה. אין שום בעיה, זה מהלך לוגי. טיעון כזה שההנחה היא עצמה המסקנה הוא טיעון, זה המקרה הבנאלי של טיעון, כן? X גורר X, זאת אומרת הנחה X מסקנה X. הוא טיעון תקף. מי שמקבל את… מי שמקבל את ההנחה צריך לקבל את המסקנה, אז זה טיעון תקף. זה מקרה בנאלי כמובן של טיעון לוגי, אבל זה טיעון לוגי. זה רק אומר שהוא אין לו הנחות אחרות שהן יותר ברורות שמהן הוא גוזר את האמונה, אלא האמונה זו ההנחה שברורה בעיניו. שזה בסדר גמור, זה מהלך לוגי לגמרי בסדר. אבל הרבה פעמים אנשים חושבים שבשביל לנמק את זה הם צריכים להסביר שזה חרבונות מיסטיים, אקסטטיים, כאלו או אחרים. עזוב, זה כל השכל שלנו גם בנוי על סמך אינטואיציות שאנחנו לא יודעים להוכיח אותן, אלא פשוט ברור לנו שזה נכון, שזה בסדר גמור, זה חלק מהשכל. זה בדיוק הנקודה. ולכן אני אומר, הרבה פעמים האנשים האלו הם צודקים, זה לא שהם לא צודקים. הם פשוט מנסחים את זה בשפה שגם יורה לעצמם ברגל והיא גם מסוכנת. יורה לעצמם ברגל כי אז זה מציג את האמונה כמשהו שהוא לא הגיוני, ואני חושב שזה לא נכון. וב' זה גם מסוכן כי אם אתה באמת מקבל דברים למרות שהם לא הגיוניים ומעל השכל וכולי, אתה גם תקבל עוד דברים כאלה. בדיוק עכשיו בדרך שמעתי בחדשות, היה איזה פינה כזאת במבט לחדשות שפתחו אותה היום, כל יום חמישי, דברים ממה שקורה בעולם. אז הם דיברו על התאבדויות של כתות מיסטיות. ג'ים ג'ונס שהיה לפני ארבעים שנה, תשע מאות איש התאבדו שמה, בדרום אמריקה. אמריקאים, שזה הכי אמריקאי שיכול להיות, כן? התאבדו בדרום אמריקה, והיה את קורש כמובן, וכל המקרים המטורפים האלו. זו התוצאה. זו התוצאה של מה שאני מדבר עליו. כשאתה מוכן לקבל משהו כי הוא מעל השכל. כי קורש אמר לנו שזה ככה, אז לכן זה ככה. איי, זה לא הגיוני? אין לזה שום סימוכין? מאיפה הוא הוציא את זה בכלל? זה מעל השכל. חשיבה לא ביקורתית היא דבר מאוד מסוכן. זה מאוד מסוכן, חוץ מזה שזה לא נכון, זה גם מסוכן. והרבה פעמים בתפיסה הדתית דורשים מאנשים להיות לא ביקורתיים, כי אחרת אתה לא מאמין אמיתי, אתה הולך עם השכל, עם השכל כל אחד יכול ללכת. איפה הדתיות שלך? הדתיות זה רק איפה שנגמר השכל ומתחילה האמונה. אז אתה מגיע עם זה לכל הדברים הביזאריים, מדאעש ועד קורש ועד אני לא יודע מה כל המטורפים האלו, שזה בדיוק אלו שמקבלים דברים רק כי מישהו אמר.
[Speaker B] אז יגידו לי "אמונת חכמים" ו"שמאל שהוא ימין"…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני חושב שזה בסדר אמונת חכמים, כל עוד היא מבוקרת. אין לי כל כך הרבה אמונת חכמים בדרך כלל, אבל זה לא משנה, זה באמת עניין אישי. אני מוכן לקבל אנשים שאומרים "תשמע, הבנאדם הזה מרשים אותי, הוא נראה לי חכם, אני מוכן ללכת איתו". זה בסדר בעיניי, אני לא חושב שזה פסול על פניו. אבל עוד פעם, תמיד באיזשהו מובן ביקורתי. תסתכל, אם הוא באמת חכם או שהוא כריזמטי? האם יש לך אינדיקציות לכך שהוא חכם או שזה מין איזשהו… גם את הדברים שאתה עושה לא עם לוגיקה, עם טיעון לוגי בנוי, עדיין זה צריך להיות עם בקרה. לזה אני מתכוון לומר. אין לי דרך להגדיר את זה בדיוק, אבל בסופו של דבר הנקודה היא שאני מתכוון לומר, בסופו של דבר אתה תמיד האחראי. זו הנקודה. אם אתה מקבל את ההחלטה בגלל שאתה סומך עליו, זה בסדר גמור. אז אתה סמכת עליו ולכן החלטת לעשות את זה. אבל ההחלטה היא שלך. הוא לא אמור לתמרן אותך באופן שלא עובר בכלל את המסננת הקוגניטיבית שלך. שהוא מקבל את ההחלטות בשבילך. זה מצב בעייתי. תקבל אתה את ההחלטות ותאמין לו. גם אני מאמין לרופא שרושם לי תרופה ואני לא יודע איך היא עובדת. לחלוטין. יש לי אמון שהוא יודע והוא כנראה לא מתכוון להתעלל בי, אז יש לי אמון. אבל באמת, אם באיזושהי סיטואציה אגיע למסקנה שאני לא מקבל את מה שהוא אומר אז אני לא אעשה את זה, למרות שהוא יודע יותר ממני. היו לי כבר מקרים כאלו. רופא הוריד לי מינון של איזושהי תרופה שאני לוקח. לא הורדתי אותו. הוא אמר לי זה מסוכן, לא הורדתי. היה לי ברור שהוא מפספס משהו שאני ידעתי מה הוא מפספס. אחרי זה הוא הבין גם שהוא פספס וחזר בו. אז אני אומר, כל עוד זה ביקורתי אין לי בעיה שאתה מאמין לבנאדם שיודע יותר או שהוא חכם יותר. זה בסדר גמור, זה גם הגיוני לדעתי. אם אתה הולך לבנאדם בתחום מסוים, לא תחום מקצועי, אבל אתה רואה בנאדם יותר חכם, הוא אומר אחרת ממך. אני יכול לשמוע מישהו שאומר "אוקיי, אני לא מבין למה, אבל סביר להניח שהוא צודק ולא אני". וזה בסדר. כל עוד אתה החלטת את זה, ואתה מבין שיש אינדיקציות שהוא באמת יותר חכם, ובמקום שבו אתה בכל זאת לא תסכים ולמרות החכמה שלו לא תעשה, זאת אומרת, כל עוד הבקרה נשארת אצלך ביד, אני לא חושב שזה… זה בסדר, זאת אומרת, אני לא נבהל מאנשים שמחזיקים מאנשים שהם חכמים. זה בסדר גמור, זה לא… מה שקורה זה שתמיד כשמשתמשים במושג "אמונת חכמים", זה בדרך כלל במצבים שבהם אנשים מרגישים שלא נכון להם כל כך. כי אם אני ממילא חושב ככה אף אחד לא יבוא אליי על אמונת חכמים. זאת אומרת, אתה ממילא עושה את זה. מתי באים אליי עם אמונת חכמים? מתי שבעצם מה שפה נראה לי לא נכון ואני לא הולך לעשות את זה, ואז אומרים לי "אבל אמונת חכמים". אבל אמונת חכמים… מה? זה דומה למה שהרב אמר, אמונה ברופא או אמונה במומחה.
[Speaker B] נכון, בדיוק. אתה בודק מעט דברים. היה פעם אנציקלופדיה לילדים, פעם פעם אחת קראתי כמה ערכים משם שאני מבין וחשבתי שאני מבין, ואז אמרתי: וואו, אם זה ככה בערכים שאני מכיר, אז כנראה שהשאר גם ככה.
[הרב מיכאל אברהם] ככה זה. או טובה או לא טובה. כן, נכון. גם בתקשורת, אתה יודע, כשאתה רואה מקרה מסוים באמצעי תקשורת שאתה מכיר אותו באופן בלתי אמצעי, אתה יכול להתחיל להתרשם מה שווה דיווח באמצעי תקשורת. כי שמה אתה גם מכיר אותו בעצמך, ואני יצא לי מעט כאלה להכיר, ולאט לאט הבנתי שבאמת, זה לא יאומן מה שיוצא. זאת אומרת, זה באמת מדהים הדברים שמוצגים כעובדות פשוטות. אתה אומר: מה, זו העובדה? עזוב את הפרשנויות, פרשנות כבר לא מדבר… עובדות, הוא משקר בפרצוף! אז הרבה פעמים כן, וגם אם עיגלו קצת את הפינה, אבל זה בעצם לא… זאת לא האמת, וזה מאוד בעייתי. טוב, קיצור, זה היסוד הביקורתי, ועם נסיבות צריך להתמודד איתן ולא לברוח ולהגיד דברים מעורפלים ואף להשאיר שם מאחוריך איזה תבונה שתבוא. אוקיי, אני רוצה להמשיך עוד קטע על העניין הזה של אחד האינדיקציות שהבאתי לקשר המטאפיזי בין אדם לבין ממונו, זה חיוב התשלומים של ממון מזיק. אמרתי שיש שתי דעות בשאלה למה אדם חייב כששורו מזיק, כשהממון שלו מזיק. דעה אחת זה בגלל פשיעה בשמירה. אלו חקירות של אחרונים וכל הדברים האלו. ודעה שנייה אומרת שזה בגלל עצם העובדה שזה ממונו. עצם העובדה שזה ממונו, אם הוא מזיק, אז אני חייב לשלם. שתי הדעות מסכימות שצריך שזה יהיה ממוני ושצריך שתהיה פשיעה בשמירה כדי לחייב אותי. כל השאלה היא מי היסוד המחייב, מי העילה המחייבת ומי התנאי הצדדי. שניהם מסכימים שאם שמרתי כמו שצריך אני פטור, ושניהם מסכימים שאם זה לא ממוני אז אני גם פטור. זה מוסכם על הכל, זה עובדות מתוך הגמרא. השאלה רק איך מה היחס בין שתי הדרישות האלו, שיהיה ממוני ושתהיה פשיעה בשמירה. האם זה שזה ממוני זה המחייב, רק אם לא פשעתי אז אני פטור, יש פטור. אבל עצם החיוב הוא מעצם העובדה שממוני הזיק. מה זה אומר? אמרתי שזה פריפריה יותר רחבה של האדם, כמו שהגוף הוא בעצם רק פריפריה שלי, אז הממון הוא פריפריה קצת יותר רחבה. יש איזה קטע פה במאמר שלא התפרסם, הבאתי פה כמה מקורות לא הלכתיים דווקא לעניין הזה. יש פה הגר"א על מגילת אסתר: וישלח ספרים ביד הרצים אל כל מדינות המלך להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד בשלושה עשר לחודש שנים עשר הוא חודש אדר ושללם לבוז. וגם את הרכוש, לוקחים את האנשים, את המשפחה ואת הרכוש. כל אלה הם פריפריות של האדם. אומר הגר"א: פירוש שיש באדם ד' דברים: נפש, רוח, נשמה וגוף. והנפש וגוף הוא אחד, כמו שכתוב בזוהר שהנפש שותפה בגוף. והד' הוא הקניין. אומר שיש בעצם… הנפש, רוח, נשמה וגוף הם לא ארבעה דברים, הם שלושה דברים, והנפש זה הגוף. זאת אומרת, הסדר הוא פה הפוך: הנשמה זה הגבוה, רוח זה מתחת, והנפש זה מתחת, וזה הגוף והנפש זה דבר אחד. וכך אומר הגר"א. והנפש זה בעצם, אפשר לומר במובן מסוים, זה הביולוגיה מול הפיזיקה. אז זה עדיין בתחום המדעי. אבל כשיש גוף חי, או בתיאור הביולוגי הגוף החי, אף לא מתייחס לנשמה. והפיזיקה והביולוגיה. אוקיי? נגיד ויטליזם זה מילה גסה היום, למרות שבעיני אין לזה בסיס אמיתי אבל ככה ככה מקובל. אבל עדיין כולנו מבינים שיש הבדל בין פיזי גוף חי פיזיולוגיה לבין פיזיקה. יש שם עוד משהו, יש שם זה לא עוד סובסטנציה, אנחנו לא מדברים על עוד סוג של חומר, אבל יש משהו בגוף החומרי הזה שהופך אותו לחי, שהוא לא גוף דומם, הוא גוף חי. זה מה שנקרא נפש. לכן הנפש עדיין שייכת לעולם המדעי, הביולוגי. הרוח והנשמה זה כבר החלקים הרוחניים שבנו, בגלל זה זה נקרא רוחני, כי זה הרוח. ולכן הוא אמר שהנפש והגוף זה אותו דבר, פשוט הגוף החי זה סוג אחר של חומר, לכן זה דבר אחד. ומה זה הדבר הרביעי? הדבר הרביעי זה הקניין, הרכוש שלנו, זאת הפריפריה. בעצם הנשמה זה האדם עצמו, הרוח זה הפריפריה הקרובה, נפש וגוף שזה דבר אחד זה הפריפריה הבאה, והפריפריה העוד יותר רחוקה זה הקניין, זה הרכוש. ככה הגר"א אומר. וזה ידוע שהנשמה היא עיקרית למצוותיה, וזה שהמן רצה לעקור הכל זה להשמיד אלו המצוות שהן כנגד הנשמה. להשמיד, להרוג ולאבד. להשמיד זה כנגד הנשמה, להרוג הוא הרוח הרוחני, לאבד אפילו הגוף החי ייעלם מן העולם, שלא יישאר שם ישראל, ושללם לבוז זה הקניין. זאת אומרת, להשמיד להרוג ולאבד ושללם לבוז, זה בדיוק ארבעת הדברים האלו לפרק כאילו להכחיד את היהודים. וכנגדם ניתנו לנו ביום הפורים ד' דברים שהם קריאת המגילה שנתווספה עוד מצווה יתרה שהיא נגד מה שרצה, וכנגדו רגע שכנגד מה שרצה לאבד הנשמה, וכנגד הרוח שהוא בלב כמו שאמר 'ישמח לבי' נתנו לנו שמחה, שצריך לשמוח ביום הפורים, וכנגד הגוף נתנו לנו משתה. קריאת מגילה, שמחה, משתה זה הגוף. וכנגד שללם לבוז נתנו לנו מתנות לאביונים. מעניין, זה ווארט טיפוסי לגר"א. כן? זאת אומרת הוא מוציא את זה מהפסוקים עצמם. זה מאוד יפה. ארבעה מעגלים סביב האדם, ארבעה דברים שהמן רצה לעשות וכנגדם ארבע מצוות שנתקנו לארבע המעגלים הפריפריאליים, שלושת המעגלים הפריפריאליים סביב הליבה. וגם מה שכתוב כן 'ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך'. אז חז"ל דורשים בברכות 'בכל מאודך' זה על הממון. עוד פעם, יש פה כמה מעגלים שהמעגל החיצוני זה הממון. וגם אמר ר' צדוק, כל מה שהוא מקניינו של האדם, אשתו ובניו עבדו ואמתו שורו וחמורו אוהלו וכספו וזהבו וכל אשר לו, הכל הוא משורש נפשו. כי גם כל הדומם צומח וחי משורשים בנפש האדם ושורש חיותם ממנו כנודע. ומה שקנוי לו הוא ששורש חיותם ממנו. וקניינים שהם הפקר וכל חי וציפור הוא מפני שעדיין לא תיקן כל שורש חיותו. זאת אומרת הטענה שלו עוד יותר מרחיקת לכת. אומר אין דבר כזה בכלל רכוש הפקר. רכוש הפקר זה פשוט בגלל שיש בן אדם שעוד לא מצא בתוך עצמו, עוד לא מתוקן, עוד לא מצא בתוך עצמו את השורש שמצמיד אליו את הרכוש הזה. זאת טענה הרבה יותר מרחיקת לכת. אבל כך הוא טוען. ולכן כמו שהוא האדם כך קניינו, כמו שאמרו בחולין בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידם, וחמורו של פנחס בן יאיר, וכן בנח כל המינים שהיו בתיבה שהוא זנם מסתמא היו משורשו. זה כבר חסידות. הוא כתב בעוד מקום איזה יש גם בכתבי האר"י וביסודי הרב חרל"פ במי מרום, בקיצור יש פה כמה היבטים פה כמה מקורות שאומרים את העניין הזה. אבל אני רוצה לחדש קצת יותר את העניין הזה של החיוב של האדם עכשיו אני חוזר לעניין המשפטי החיוב של האדם לשלם על נזקים שממונו גורם. זה מעניין דרך אגב.
[Speaker B] מאיפה הגיעו לזה? אני בהתחלה חשבתי שזה סתם פיקציה שיצרו כדי להצדיק דברים. מאיפה הגיעו לזה ש…
[הרב מיכאל אברהם] לא, הטענה הזאת, זה מה שאני אומר, זה לא פיקציה. כך לפחות הם תפסו, אולי בשוק לא תפסו ככה אני לא יודע. הם תפסו שיש מאחורי זה מציאות מטאפיזית. האדם הממון הוא אני, כמו הגוף שלי, רק פריפריה יותר רחוקה מאשר הגוף אבל עדיין מעגל שקשור אלי. הלוויינים שמסתובבים סביבי, הממון שלי, הגוף שלי, הנפש שלי, כל זה זה בעצם האדם. אגב, חשבתי פעם שיצרים של האדם באופן בסיסי זה תמיד דברים שהוא מנסה להגדיל את עצמו. היצר של האדם זה להיות יותר גדול. יצר האכילה זה פשוט להיות. הכבוד וכמובן עוד פעם זה להגדיל את עצמו. וגם היצר להשתלט על ממון. על רכוש. כל היצרים הם בעצם באיזשהו מובן שהאדם רוצה להתרחב, להגדיל את עצמו על עוד, לעוד חלקים של המציאות. לכן בשורשם של כל היצרים של האדם, גם אגב יצר המין, יצר המין זה לייצר ילדים. וזה מה שהוא אומר, ילדיו ואשתו, וזה הכל פריפריה של האדם, והוא רוצה להגדיל את עצמו דרך זה שיהיו לו ילדים. לא כל היצרים הם רעים, אני אומר, רק שימוש מופרז ביצרים הוא בעייתי, אבל היצרים יש להם תפקיד. זאת אומרת, זה לא, אני לא משתמש כרגע במונח יצר כדי לציין משהו שהוא רע, אלא יש לאדם איזושהי נטייה טבעית להגדיל את עצמו. עכשיו השאלה איך הוא עושה את זה ובאיזה מינונים, בסדר, זה כבר, זה כבר צריך לשלוט בזה. אבל זה מעניין להסתכל על זה במובן הזה, שבעצם כל היצרים הבסיסיים שלנו זה בעצם באיזשהו מובן להגדיל את עצמנו. זאת התנועה היסודית של היצר.
[Speaker E] יצר עבודה זרה מה?
[הרב מיכאל אברהם] יצר עבודה זרה? יצר של עבודה זרה, זאת שאלה מעניינת. אני לא, אני לא מכיר את זה כל כך, כי אין אצלנו, ביטלו אותו מזמן. אבל יצר עבודה זרה, זאת שאלה מעניינת, זה כאילו להגדיל את, או להרחיב את האלוקות, לא להרחיב אותי. זאת אומרת לראות אלוקות ביותר ועוד, אז במובן הזה הוא נראה יצר נמוך, אבל במובן מסוים הוא יצר יותר גבוה. זאת אומרת, היצרים שדיברתי עליהם קודם זה להגדיל את עצמי, והיצר של עבודה זרה זה לראות יותר מהעולם בתור אלוקות. עכשיו זה מאוד בעייתי, כי מה שלא אלוקות אסור לראות אותו כאלוקות, אבל, אבל זה עדיין משהו שיש לו צד שהוא יותר גבוה.
[Speaker B] טוב, אבל זה גם לראות את האלוקות כמותי, כאילו אני מתכוון,
[הרב מיכאל אברהם] כן, הוא דומה לי, זה לא במובן שזה אני, הוא דומה לי, אז אני לא חושב שזה הגדלה שלי, במובן של לראות משהו כדומה לי זה לא יצר שמגדיל אותי. זה לא אומר שאתה דומה לי, אני רוצה שאני אהיה גדול. זאת אומרת, לא יודע, זה מאוד מעניין היצר עבודה זרה הזה. אבל אני חושב שזה, אני חושב שככה הוא משתבץ במפה. זאת אומרת, לראות יותר, זאת אומרת זה להגדיל אמנם לא אותי, אלא להגדיל את האלוקות. במובן הזה זה באמת יצר עדין יותר, יצר עדין יותר.
[Speaker D] אבל כן, אבל בדרך כלל ההסתכלות היא אחרת, היצר הוא רע, באופן עקרוני כל יצר. אלא מה? אם לא היה לך את יצר המין אז לא נוצרים עוד חיים, אם לא היה לך את יצר האכילה אולי לא היית אוכל, היית מצטמק ומת. וזה מה שאמרתי שהוא לא רע.
[הרב מיכאל אברהם] שהוא לא רע, רק השימוש המופרז בו הוא רע. להיפך, היצר הבסיסי הוא לא רע, הנטייה הבסיסית הזאת היא לא רעה. ואם אתה משתמש בה לא כראוי זה רע. וזה מה שמתכוונים כשאומרים שזה לא רע, לעובדו בשני יצריך, יצר הטוב ויצר הרע. אז אנשים בדרך כלל חושבים, טוב, בוא נתקן את יצר הרע על ידי איזושהי חסידות מיוחדת, נתקן את יצר הרע על ידי זה שנעשה גם בו שימוש טוב. אני חושב שזאת הסתכלות הפוכה מהמציאות. זה לא יצר רע בכלל, אם תעשה בו את השימוש הנכון אתה לא מתקן כלום, זה פשוט זה הדבר הנכון. להיפך, אם אתה עושה בו שימוש לא נכון אז אתה מקלקל. אז הם מסתכלים על זה כמשהו רע שצריך לתקן אותו, ומה פתאום, זה משהו טוב שצריך לא לקלקל אותו. זאת אומרת, זה שתי צורות הסתכלות. אוקיי. בכל אופן, יש גם יצר לאומני. זה אותו הדבר, זה ודאי אותו הדבר. זאת אומרת זה להגדיל, להגדיל את עצמי במובן הזה שעכשיו כל הלאום זה אני. כן, זה אני חושב שזה ודאי הגדלה גם הגדלה עצמית.
[Speaker B] יצר לאומני?
[הרב מיכאל אברהם] כן, ודאי, זה יצר חזק. פשיזם זה דבר מאוד יצרי. ושוב פעם, אני אומר, תחושה לאומית והזדהות לאומית, לכן גם שם יש פה משהו בריא, כמו בכל יצר. אתה צריך להזדהות עם העם שלך. אבל לאומנות להבדיל מלאומיות זה כבר מסמן את המצב שבו משתמשים בזה בצורה בעייתית. שם בא לידי ביטוי היצר במובן השלילי שלו, אבל יש שם יצר כזה, בטח שיש יצר כזה, לאומנות זה דבר סוחף מאוד. לאומנות זה דבר סוחף מאוד, אתה יכול לראות את הלאומנות משתוללת ומתרחבת, זאת אומרת זה דבר מאוד יצרי. בכל אופן, אז אני רוצה קצת לדבר כן על הנזקים, מה שקורה, מתברר, קצת להעמיק טיפה בעניין הזה. אם אפשר לנסח את היחס בין האדם לבין ממונו בשתי צורות, ואני הצגתי את זה כשני שלבים, אבל למעשה אפשר לראות את זה בשתי צורות. צורה אחת זה שיש זיקה מטפיזית ביני לבין הממון. והצורה השנייה זה שיש על הממון עצמו משהו, ישות, כמו שאמרתי קודם, שהזיקה המטפיזית הזאת היא סוג של ישות. יש אני עדיין אומר שיכול להיות שזה אותו דבר, רק לנסח בצורה יותר מדויקת את הראשונה וזה יביא אותנו לשנייה. אבל יש לשים לב לעניין הזה, כשאני משלם על הממון שלי שהזיק, אפשר היה להבין את זה ששני הניסוחים האלה הם ניסוחים שונים בהקשר הזה. למה? כי אם אני רואה את הממון כפריפריה שלי, אז זה בעצם אומר שאני חייב בתשלום הזה, ויש את הפריפריה שלי שהזיקה, זאת אומרת איזשהו חלק ממני הזיק, כמו הגוף שלי, ככה הממון שלי, זה חיוב הוא עלי. אם אני אומר שיש על הממון איזושהי חלות בעלות שלי, אז היה מקום להגיד אחרת. היה מקום להגיד הממון בעצמו התחייב בתשלום, אבל אם אני בעליו אז משיתים את זה עלי. אוקיי? זה ניסוח אחר, עוד מעט אני אראה לכם את הנפקא מינות ואת ההשלכות. אני אבל רוצה קודם כל להקדים גם כן כמה מקומות שבהם רואים שיש חיובים על בעלי חיים. יש חיובים על בעלי חיים. הרמב"ן כותב בעצם במשנה בבבא קמא בדף מ"ד, מדובר שם על שור הפקר שהרג אדם. אז כתוב שהוא חייב מיתה. מחלוקת תנאים, אבל ההלכה פסוקה ברמב"ם שהוא חייב מיתה השור הפקר. השור חייב מיתה. בדרך כלל רגילים שמחייבים את הבעלים להורגו, או הורגים לו את השור כדי שלא יזיק, אבל מה פירוש שהשור חייב מיתה? כמיתת בעלים כך מיתת השור, דנים אותו בעשרים ושלושה, זאת אומרת זה לא סתם להרוג אותו כדי שלא ימשיך להזיק. אז הרמב"ן על המבול, על פרשת המבול, על פרשת נח, הרמב"ן אומר כך: ואולי יהיה כן בעניין דם האדם לבדו, שכל החיה שתטרוף אותו תיטרף, כי מיד כל חיה אדרשנו, זה לשון הפסוק. מיד כל חיה אדרשנו פירושו שהחיוב הוא על החיה עצמה. ואם חיה הרגה אדם, הקדוש ברוך הוא תובע מהחיה את דם האדם. תמה אני, אם הדרישה כמשמעה מיד החיה, כמו מיד האדם, להיות עונש בדבר, האם בחיה דעת שתענש או שתקבל שכר? מה שייך לבוא בטענות אל חיה? אז אומר גזירת מלך היא. באים בטענות אל החיה. בזה טעם סקול ייסקל השור ולא ייאכל את בשרו, ואיננו להעניש את בעליו בממון, כי אפילו שור המדבר חייב מיתה. זו הגמרא שהבאתי קודם. שור מדבר ושור הפקר, שהם גם כן חייבים מיתה. זאת אומרת זה לא נועד להעניש את הבעלים, זה עונש על החיה עצמה. ואותו דבר אגב היה מקום לדון, יש כל מיני מקומות שבהם צריך… מה קורה אם שור הפקר שנוגח? לא הורג, מזיק, בשור, בקרן, נגיד שהחיוב הוא על גופו, יש חוב בקרן, שהחיוב הוא על גופו. עכשיו אין לו בעלים. מה אז? היה מקום להגיד שהשור מתחייב, אין לו בעלים, בסדר, הניזק ייקח חצי מגופו של השור. בסדר? כמובן הניזק יכול לקחת מה שהוא רוצה, זה הרי שור הפקר, הוא יכול לקחת את השור גם אם הוא לא נגח שום דבר. מה המשמעות? המשמעות היא שאם השור נגח ומישהו קדם…
[Speaker D] מה? אם מישהו קדם ולקח את השור?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אם השור נגח ומישהו קדם ולקח אותו, אז הוא לא יכול לקחת כי הוא כבר שייך לי. זאת ההשלכה. עכשיו הגמרא בסופו של דבר היא הגיעה למסקנה שאפשר לקחת אותו והוא יהיה פטור. כתוב כן, וזה גמרא בבבא קמא בדף י"ג, וזה נפסק גם ברמב"ם ובשולחן ערוך. שולחן ערוך כותב: שור הפקר שנגח וקודם שיתפוס אותו הניזק קדם אחר וזכה בו פטור. ואותו דבר נגח שורו והפקירו קודם שעמד בדין וזכה בו אחר פטור. אבל אם זכה בו הוא עצמו אז חייב. בסדר, זכית בו אתה עצמך. ומישהו אחר שתפס אותו אז הוא פטור. אבל בגמרא מובא לזה פסוק. לומדים את זה מפסוק. זאת אומרת משמע שלולי הפסוק יש לפחות צד בגמרא שהוא יהיה חייב. זאת אומרת הבן אדם לא יוכל לתפוס את השור כיוון שהשור שייך לניזק, למרות שאין לו בעלים, זה שור הפקר. יותר מזה, תמיד תמיד הדילמה היא בסדר, אבל יש פסוק. לולי הפסוק זה היה, אבל יש פסוק. והשאלה מה הפסוק מלמד? האם הפסוק מלמד שהתפיסה של ההוא לא נכונה? או שהפסוק אומר למרות שזאת התפיסה בכל זאת הדין הוא כזה. איך יכול להיות דבר כזה? למה באמת מי שתפס אותו פטור למרות שהשור עצמו חייב? התשובה שאם הבן אדם תפס אותו, עכשיו אם תיקח את השור אתה פוגע בו, והוא לא אשם. אז לכן יכול להיות שבאמת השור באופן עקרוני חייב, והניזק יכול לקחת אותו, אבל אם קדם מישהו אחר ותפס אותו, עכשיו כבר אתה לא יכול לקחת אותו כי אתה פוגע בי, שאתה גובה ממני את השור. כלומר באופן עקרוני אתה באמת כן יכול לקחת את השור. הוא לא שייך לך, אתה היית יכול לקחת, אם הוא היה שייך לך אז כשתפסתי כבר לא תפסתי את שלי, אבל אתה יכול לקחת אותו, להשתלם ממנו, אבל אם מישהו כבר תפס אותו אין הצדקה לפגוע בתופס ולכן הפסוק פוטר, לא בגלל שבאמת השור לא חייב.
[Speaker B] ואם תם משלם מגופו, אז זה לא שגוף השור משועבד?
[הרב מיכאל אברהם] משועבד, אבל לא שלך. זה בדיוק הנקודה. אתה יכול לקחת אותו כמו בהלוואה, אתה יכול לקחת אותו. אבל אם הבן אדם קדם אתה לא יכול להעניש אותו על מה שהשור חייב. השור הוא הבעיה, אבל הבן אדם לא אשם. ולכן הפסוק פוטר. אולי, זה עוד אפשרות.
[Speaker B] למה אני אומר לא? מה? הוא יהיה כמו לוקח בהלוואה שהיו נכסים משועבדים שאפשר לגבות מהם? כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז השאלה אם זה נראה כמו נכסים משועבדים או לא, אם שיעבוד עליו דאורייתא, אז גם נכסים משועבדים אין שיעבוד. תלוי אם שיעבוד דאורייתא או לא דאורייתא.
[Speaker B] ודאי שיש נכסים שיש שיעבוד דאורייתא. מה? שור תם שמשלם מגופו בוודאי שהשיעבוד…
[הרב מיכאל אברהם] לא, ששיעבוד דאורייתא במובן שהוא נתפס אצל הקונה. למה? למה גם שיעבודא דגופא הוא דאורייתא לכולי עלמא בהלוואה. מה שחייב לי זה דאורייתא, ועדיין יש דעה שאם אתה מכרת אז הוא לא חייב מדאורייתא, ותקנת דרבנן. למה אני אומר את זה? כי אני רוצה להסביר את זה על הלכה מסוימת, דווקא על האדם עצמו, לא על התופס. אמרתי שיש שתי אפשרויות להסביר למה אדם חייב בנזקי ממונו. אפשרות אחת זה שהרשלנות בשמירה היא המחייבת, אך כמובן מה שהוא לא ממוני אני לא חייב לשמור אותו. אז צריך שיהיה ממוני כדי שבכלל תהיה חובה לשמור עליו. אפשרות שנייה זה עצם העובדה שזה ממוני זה מחייב אותי בתשלום, אבל אם שמרתי כמו שצריך אז אני פטור. מה הנפקא מינה? הזכרתי כבר אני חושב, אין נפקא מינה. בדרך כלל, כמו שבישיבות טוחנים את זה וכל בבא קמא, אבל בדרך כלל כשבודקים וחופרים ורואים אין נפקא מינה באמת. אפשר לדחות כל נפקא מינה, כמעט. נפקא מינה אחת שאפשר לדחות אותה רק לכיוון אחד מתוך השניים, אבל עדיין גם היא לא שלמה, זה נפקא מינה לגבי חובת הראיה. זה תמיד הנפקא מינה שכולם מביאים, החזון איש והפני יהושע. בסימן מ"ו בחזון איש ובסימן… גם על בבא קמא. השאלה היא אם השור שלי הזיק את השור שלך ואתה תובע אותי ואני אומר שמרתי כמו שצריך. השור שלי הזיק, אבל אני פטור כי שמרתי כמו שצריך אני פטור. ואתה אומר לא, לא שמרת כמו שצריך. חובת הראיה על מי? בזה נחלקו הפני יהושע והחזון איש. החזון איש אומר שחובת הראיה היא על המזיק, והפני יהושע אומר שחובת הראיה היא על הניזק. בדרך כלל מסבירים שהמחלוקת היא בשאלה הזאת. למה? כי אם הרשלנות בשמירה היא עילת החיוב, אז כל עוד אתה הניזק לא הוכחת שהייתה רשלנות בשמירה, אין לך בכלל תביעה, המוציא מחברו עליו הראיה. תוכיח שהייתה רשלנות בשמירה. אוקיי? כולנו מסכימים כמובן שהשור הוא שלי, זה ברור. השאלה אם הייתה רשלנות בשמירה או לא. אז הפני יהושע סובר שחובת הראיה היא על הניזק, למה? כי הוא המוציא, הוא רוצה שאני אשלם לו כסף, תשלום על הנזק, נכון? עכשיו חובת הראיה עליך, ולמה? בגלל שהרשלנות בשמירה היא עילת התביעה, וכל עוד לא הוכחת שהתרשלתי, אני לא מדבר איתך בכלל. החזון איש טוען שחובת הראיה היא על המזיק. בדרך כלל רגילים להסביר אותו, ככה שמואל ועוד כותבים, למה חובת הראיה על המזיק? בגלל שעצם העובדה שממוני הזיק מחייבת אותי בתשלום. רק אם שמרתי כמו שצריך אני אפטר. טוב, אז אם אני רוצה להיפטר חובת הראיה עליי. יש עליי כבר חובה, הממון שלי הזיק, אז גמרנו. עכשיו אני רוצה להיפטר, אז בשביל זה אני צריך להוכיח ששמרתי כמו שצריך, חובת הראיה עליי. זה לכאורה זאת המחלוקת. לחזון איש זה לא נכון. כולם מביאים את זה, כמו קטנו דפחא, כולם רצים אחרי שמואל ומי היה הראשון שהביא את זה. זה לא נכון. כשרואים בחזון איש רואים שזה לא נכון, הוא לא כותב את זה. והרב פיינשטיין אמר לי פעם. בחזון איש כתוב שחובת הראיה היא על המזיק בגלל שאם השור הזיק אז לא סביר ששמרת כמו שצריך. אחרת איך הוא הזיק? עכשיו זה לא שזה לא יכול להיות, יכול להיות ששמרת כמו שצריך ובכל זאת השור הזיק, אבל זה בלתי סביר. וכיוון שזה בלתי סביר חובת הראיה היא עליך. אז החזון איש לא אומר שעצם העובדה שממוני הזיק מחייב אותי בתשלום, זו תפיסה להפך. הוא טוען שהרשלנות בשמירה מחייבת אותי בתשלום. אלא מה? יש חזקה שאם הוא הזיק כנראה התרשלתי. אם אני רוצה להוכיח שלא התרשלתי אני צריך להוכיח כי זה בלתי סביר. וזה חידוש. החזון איש רוצה לטעון שלמרות שהמוציא מחברו עליו הראיה, ולמרות שעוד לא הוכיחו שאני התרשלתי אז הוא המוציא וחובת הראיה עליו. אבל במקום שבו זה בלתי סביר שלא התרשלתי, המוחזקות עוברת אליו. עכשיו חובת הראיה עליי. וזה חידוש, שהמוחזקות לא נקבעת לפי השאלה מי מחזיק בממון ומי בא להוציא, אלא גם יכולה להיקבע לפי השאלה מי טוען טענה סבירה יותר. בסדר? אבל זה מה שהחזון איש כותב, שתקראו אז תראו, זה מה שהוא כותב. אז לכן אפילו הנפקא מינה היחידה הזאת, בחזון איש זה לא עובד.
[Speaker B] ועדיין תהיה נפקא מינה למי שלא ילמד את הסבירות כמו החזון איש. מה? ועדיין תהיה נפקא מינה למי שלא ירצה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה כבר לא נפקא מינה הכרחית. אתה כבר לא יכול לדעת אם מישהו אומר כזה דבר, אתה כבר לא יודע אם זה בגלל שהוא לומד כמו החזון איש או בגלל שהוא חושב שזה הממון המזיק מחייב אותי בתשלום. אז לכן זה לא נפקא מינה במובן החד, שאם אתה רואה שמישהו אומר את זה כנראה שכך הוא תפס. אוקיי? עכשיו אני ארצה לטעון שגם בפני יהושע זה לא נפקא מינה.
[Speaker D] הוא מאוד מצמצם את העניין של המוציא מחברו עליו הראיה.
[הרב מיכאל אברהם] במקום שבו שתי הטענות יכולות להיות באופן פחות או יותר דומה, אין פה משהו בלתי סביר בעליל, אז המוציא מחברו עליו הראיה. ומוציא מחברו זה לא מוציא את הכסף אלא מוציא מהמצב הסביר. עוד לא תמיד זה מוציא כסף, אלא מוציא מהמצב הסביר. אתה בא לטעון שהמצב הסביר הוא לא זה מה שהיה אלא אתה בא להוציא, אתה בא להוציא הרבה פעמים בהלכה זה להוציא מחזקה, לא ממוחזקות בכסף, להוציא מחזקה. למשל להוציא מקווה מחזקה שהוא כשר. אם ראית שהוא לא כשר בסדר, אבל כל עוד לא ראית הוא בחזקת כשר. ועכשיו זה נקרא להוציא, אבל זה לא מחזקת ממון, זה מהמצב הידוע, מהמצב הסביר שצריך ראיה כדי לטעון שזה לא המצב. והחזון איש טוען שגם בדיני ממונות יש לפעמים מושג של מוציא, שהוא מוציא מחזקה של הדבר הסביר, לא להוציא את הממון ממי שתופס אותו. אוקיי?
[Speaker D] זה בעצם הפשט במוציא מחברו עליו הראיה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לפעמים הפשט. זאת אומרת שהוא אומר לפעמים זה יהיה מי שמחזיק בממון, אבל לפעמים כשהטענה היא בלתי סבירה אז אתה תחשב המוציא למרות שהממון אצלך. יכול להיות זה או זה, כי בעצם הרעיון הוא תמיד, אם הממון הוא אצלך אז ההנחה היא שהוא שלך. אז ממילא המצב הסביר הוא שזה שלך ומישהו רוצה להוציא, לכן באמת זה הפשט הפשוט במוציא מחברו עליו הראיה. בעצם היסוד הוא ההוצאה מהחזקה, האיסורית או החזקה הסברתית. אוקיי? ומי שמחזיק בממון זה דוגמה למצב שאתה רוצה להוציא ממצב סביר. ההנחה הסבירה היא שמי שמחזיק בממון, חזקה מה שתחת יד האדם הוא שלו. אז אם הוא מחזיק זה כנראה שלו, אתה רוצה לטעון שלא? תביא ראיה. בסדר. אז זה לגבי החזון איש. מה קורה לגבי הפני יהושע? לגבי הפני יהושע זה נראה מוכרח. מי שאומר שהרשלנות בשמירה, רגע איך זה הולך שמה? מי שאומר שממוני הזיק מחייב אותי בתשלום והרשלנות פוטרת, הוא ודאי צריך להגיד שחובת הראיה היא על המזיק. נכון? מי שאומר שהרשלנות בשמירה היא המחייבת, שם זה פתוח. אוקיי? ועכשיו לכן אני אומר שגם החזון איש שאומר שחובת הראיה על המזיק זה עוד לא אומר, יכול להיות שהוא סובר שהרשלנות בשמירה היא המחייבת. אבל ההפך, מי שיגיד שהממון שלי שהזיק זה מה שמחייב אותי בתשלום, הוא ודאי יגיד שחובת הראיה היא עליו, על המזיק. הוא יגיד כמו החזון איש. החזון איש לא בהכרח יגיד את זה, אבל מי שאומר את זה ודאי יפסוק כמו החזון איש. בסדר? עכשיו אני רוצה לבדוק קצת את הפני יהושע ולהראות שגם שם העניינים לא פשוטים. יש גמרא, הגמרא מדברת על משסה. אני לוקח כלב של חבר שלי, משסה אותו ברכוש של מישהו שלישי. בסדר? אז השאלה אם אני חייב או פטור. ויש שם מחלוקת בגמרא. לאחת הדעות אני פטור. למה אני פטור? כי אני רק גרמא. זאת אומרת, אני לא שיסיתי אותו, הכלב לא שלי, זה לא ממוני הרי. צריך שיהיה ממוני כדי שאני אתחייב. והוא כמובן לא חייב, כי הוא שמר כמו שצריך. אני שיסיתי את הכלב. אז לכן גם הוא לא חייב וגם אני לא חייב. יש דעה כזאת בגמרא. אוקיי? עכשיו שואלים כמה אחרונים, הש"ך והחזון איש מדבר על זה, והפני יהושע מדבר על זה, כולם מדברים על זה, מה קורה אם שיסיתי כלב שלי עצמי? כל היהודים היקרים האלה מעלים צד שגם אם שיסיתי כלב שלי עצמי, אני פטור. עכשיו זה לא ייאומן כי יסופר. פשוט לא ייאומן כי יסופר. למה? כי הרי אם אני לא משסה את הכלב אלא רק סתם לא שומר אותו כמו שצריך והכלב יוצא ומזיק, אני חייב לשלם. נכון? זה ממוני המזיק. עכשיו לא רק שלא שמרתי כמו שצריך, שיסיתי אותו. עשיתי משהו הרבה יותר גרוע. עכשיו אני פטור? זה אי אפשר להבין דבר כזה. איך אפשר להבין את זה? עכשיו כמה אחרונים אומרים את זה. לא ראיתי אף פעם מישהו שמסביר את זה. הם אומרים את זה כי לפי איזה שהוא חשבון פורמלי, אבל זה מוזר ביותר הדבר הזה. זה קל וחומר שאין עליו תשובה. אם אתה מתרשל בשמירה אתה חייב, אם אתה משסה באופן אקטיבי אתה פטור? עכשיו הפני יהושע גם אומר את זה, וגם החזון איש אומר את זה, פה הם מסכימים שניהם. לפחות מעלים צד כזה. אני טוען שההסבר הוא כזה.
[Speaker B] רגע, למה שיתחייב? הרי שמר…
[הרב מיכאל אברהם] לא שמרתי! לא, שיסיתי אותו!
[Speaker B] שומר! מצד השמירה! מה זה שמירה?
[הרב מיכאל אברהם] לשסות זה לא נקרא לשמור! אם פתחתי בפניו דלת אז זה נקרא לא שמרתי. עכשיו שיסיתי אותו דרך הדלת, אז זה נקרא ששמרתי?
[Speaker B] זה חסרון בשמירה. הבעיה היא לא במה שלא שמרת, הבעיה היא ששיסית.
[הרב מיכאל אברהם] הפוך! פגעתי בשמירה באופן אקטיבי, שיסיתי אותו. זה נקרא שלא שמרתי עליו, רק שיסיתי. אם שיסיתי אז לא שמרתי. להשאיר דלת פתוחה זה נקרא לא לשמור, אז לגרום לנזק באופן אקטיבי זה נקרא לשמור? לא יכול להיות דבר כזה. אז תראו, תשמעו מה שאני אומר. זה לדעתי ההסבר היחידי האפשרי פה. לדעתי זה הסבר יפהפה. הטענה, למה באמת אני חייב לשלם כשממוני הזיק? אני טוען שהחיוב הוא על הממון שלי, כמו שהרמב"ן אמר. הממון שלי חייב לשלם. אני אביא אפילו שור המדבר חייב מיתה. אלא מה? אם אני הבעלים שלו, אז אני הכיס העמוק. זאת אומרת, באים אליי כדי שאני אשלם את החוב של השור. בסדר? לכן, שור המדבר שהזיק, אז הוא חייב, או שהרג, אז הוא חייב. כי החיוב הוא על השור עצמו, לא עליי בגלל שהזיקה ביני לבינו. זוכרים את שני הסכסוכים שאמרתי קודם? זה לא חיוב עליי כי הזיקה ביני לבינו. החיוב הוא עליו. הוא חייב לשלם. כל עוד הוא שייך לי, אז באים אליי וגובים ממני את הכסף. מה ההבדל יקחו לי את השור או יקחו לי כסף? זה הרי לא משנה. אז גובים ממני את הכסף. ואני רוצה, אני יכול לשלם באמצעות השור, שזה כסף ככסף, כמובן. יכול גם לשלם איתו. מה קורה אם השור הוא הפקר? אז החיוב הוא על השור. אבל אז, אם מישהו תפס אותו, יש פסוק שאומר שלא, לולי הפסוק, השור היה צריך לשלם. עוד פעם, זה ראיה לזה שהשור בעצמו חייב. אחרי שהוא תפס, אז שהשור חייב, אז אני פוגע בך. אז למה בי קונסים בתור הבעלים? בגלל זה צריך את הרשלנות שלי בשמירה. אם התרשלתי בשמירה, אז אני לא יכול להגיד 'תשמעו, זה שהשור חייב, למה אתם פוגעים בי?'. התרשלתי בשמירה, לכן צריך את שני הדברים לפי השיטה הזאת. השור עצמו חייב לשלם בגלל שהוא חייב לשלם. צריך שיהיה ממוני כי רק אז אני מתרשל, רק אז אני חייב לשמור. אם לא התרשלתי בשמירה, אני פטור. למה אני פטור? כי אני כמו אדם אחר. השור עצמו נשאר חייב, אבל לא יקחו אותו כי אין הצדקה לפגוע בי. מה אתם רוצים ממני? הרי זה שור שלי, מה אני אשם בזה שהוא נגח? הרי אני שמרתי כמו שצריך. אז אני בעצם כמו אדם אחר. לכן לא לוקחים ממני את השור, כמו מאדם אחר לא לוקחים את השור כי הוא לא פשע. לכן לא לוקחים ממני. מתי לוקחים ממני את הכסף או את השור? מתי שאני התרשלתי. כי אז יש הצדקה להעביר עליי את הכסף. הרשלנות היא לא הסיבה של התשלום. מה שמחייב בתשלום זה השור חייב בתשלום. הרשלנות היא רק סיבה למה לא חסים עליי ומשיתים עליי את החוב של השור. לכן צריך שיהיה שלי, שהוא יזיק וגם תהיה רשלנות. בלי רשלנות אני לא חייב. עכשיו תראו את ההשלכה. אם אני משסה כלב שלי, הכלב חייב? ברגע שהכלב לא חייב, אז זה שאני לא שמרתי זה לא מספיק. הרי לא מחייבים אותי על זה שלא שמרתי, וזה ששיסיתי אז לא שמרתי, זה ברור. אבל החיוב עלי הוא לא בגלל שלא שמרתי. החיוב הוא חיוב של השור, רק משיתים אותו עלי כל עוד התרשלתי. עכשיו פה התרשלתי. אם היה חיוב על השור היו מעבירים את זה אלי, אבל אין. אין חיוב על השור כי הוא שוסה. אז לכן אני פטור.
[Speaker D] אבל זה לא טוב פנחס, זה לא נזק שור, זה נזק של אש. מה זה? זה נזק, אם אתה שולח, זה כמו שילח את בעירה, אתה משסה.
[הרב מיכאל אברהם] שילח את בעירה זה שן.
[Speaker D] אוקיי, זה לא אש.
[Speaker B] זה כמו שאמרתי בתחילת השיעור, שלוגית אתה צודק, אבל משהו פה מפריע.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר, אני לא יודע אם הייתי פוסק את זה להלכה. אבל כשיש דעות כאלו, אין הסבר אחר לדעות האלו. זאת אומרת, זה ההסבר בדעה הזאת. תקבלו אותה או לא תקבלו אותה זה עניין אחר, אבל זה ההסבר בדעה הזאת. זה ברור, אין הסבר אחר. אוקיי? מה שבעצם הדבר הזה אומר, זה שהדעה הזאת בהכרח, וזו הנפקא מינה המוכרחת, בהכרח מבוססת על התפיסה שהחיוב הוא לא על הרשלנות בשמירה. כי אם החיוב היה על הרשלנות בשמירה, שיסוי זה אבא של הרשלנויות. זה ודאי. זה נפקא מינה הכי חד שיש לחיוב בגלל שהממון עצמו הזיק. אז למה צריך, תמיד עולה השאלה, אז אם החיוב בגלל שהממון הזיק, מה זה משנה אם התרשלתי או לא התרשלתי? זה גם נותן הסבר לזה. כי אם החיוב הוא בגלל שהממון הזיק, אז מה אם לא התרשלתי? אם לא התרשלתי עדיין הממון הזיק. מה המשחק הזה עם שני הפרמטרים? הנקודה היא שאם הממון הזיק זה חיוב עליו. השאלה היא למה להעביר את זה אלי? הרי אדם אחר שיזיק בו באמת פטור, כמו שכתוב בגמרא שהוא פטור. אז למה אני לא פטור? אז באמת אם לא התרשלתי, אז אני כמו אדם אחר, אני פטור ולא יעבירו את זה אלי, למרות שהשור חייב. בסדר? ולכן למשל אם אני אפקיר אותו אחרי זה, יהיה אפשר לקחת את השור. גם אם שמרתי כמו שצריך. זו נפקא מינה. שור שהזיק ושמרתי עליו כמו שצריך, ועכשיו הפקרתי אותו, אפשר לקחת ממנו. למרות שאני כשהוא היה תחתי הייתי פטור. כי השור עצמו חייב, רק אלי לא העבירו את זה כי אני לא התרשלתי. אבל אם התרשלתי, אז יש הצדקה להעביר אלי את החיוב של השור. אוקיי? אז הרשלנות היא לא המחייבת בתשלום. המחייב בתשלום זה הממון המזיק, הרשלנות זה מה שמצדיק את ההעברה של התשלום אלי. עכשיו אני לא יודע אם זה רק בקרן או בכל דבר. בקרן זה משתלם מגופו, אז יכול להיות חיוב על השור עצמו או לא, יש פה מקום להתלבט. אבל לפחות בקרן אני חושב שזה הנקודה. עכשיו תראו דבר יפה. אז זה ההבנה בשיסוי.
[Speaker D] בקרן, מה בזה?
[הרב מיכאל אברהם] להגיד שהמשסה קרן הרי חייב חצי נזק מגופו? כן. השאלה איך הכלב הזיק. הכלב פשוט הזיק וזה לא כמו שהוא… הוא הזיק בכוונה להזיק. אז זה קרן, זה נזקי קרן. כל הסוגיה שם לא…
[Speaker D] לא דומים לזה לחץ שאדם ירה?
[הרב מיכאל אברהם] לא. כמו שאמרתי קודם, אמרתי זה לא חץ. זה לא חץ, זה אדם המזיק. זה ממון המזיק. כי הכלב הלך והזיק. זה לא חץ שבחץ הכוח שלי נמצא בתוך החץ. מה שמזיק בסוף זה האנרגיה שאני הכנסתי לתוך החץ. בכלב אני גרמתי לו, בסופו של דבר הוא הזיק עם כוחו שלו והכול שלו, רק אני גרמתי לו, שיסיתי אותו. זה השפעה פסיכולוגית, אין את הכוח שלי בנזק עצמו. אז הגמרא אומרת לא, זה ממון המזיק, זה לא אדם המזיק. בסדר? עכשיו אפילו במעמיד, בדף נ"ו עמוד ב', מעמיד בהמה על קמת חברו, מחלוקת תוספות ורשב"א אם זה אדם המזיק או ממון המזיק. רשב"א טוען שזה אדם המזיק ותוספות טוענים שזה ממון המזיק. כלומר תוספות לא מקבלים שדבר כזה זה נזק של אדם, אף שאני לקחתי את הבהמה, שמתי אותה על הקמה ואמרתי לה תאכלי. ועדיין זה ממון המזיק, זה לא אני הזקתי. ככה תוספות. בסדר? באופן אבל בוא נמשיך את החשבון רגע. הרי אמרתי שאת הדין הזה אומרים החזון איש, הפני יהושע, הרבה אחרונים. גם החזון איש וגם הפני יהושע. הרי הדין הזה מבוסס על התפיסה שהחיוב הוא בגלל שהממון הזיק, לא הרשלנות בשמירה, נכון? קודם המסקנה שלי הייתה שהם, החזון איש והפני יהושע, תופסים שהרשלנות בשמירה זה המעמד המחייב, זה העילה המחייבת. אה, אז עכשיו מה עושים? ובכלל לשיטה הזאת זה מין פלפול בישיבות, לא עושים את השיטה הזאת, אבל אמת שצריך לעשות את השיטה הזאת, אתה רוצה לבדוק מה השיטה. אז אני טוען שזה נגע של החשיבה הישיבתית שהיא תמיד כשהיא מעלה צד בחקירה, באיזה מהלך חקירה היא אומרת או זה או זה באופן דיכוטומי. למה לא שניהם? אני טוען ש… וגם החזון איש וגם הפני יהושע וגם בעצם אולי כולם אומרים שהמחייב בשמירה זה גם, המחייב בתשלומין זה גם זה וגם זה. צריך את שניהם, אין פה עיקרי ותנאי. שניהם, שניהם דרושים כדי לחייב. גם שזה יהיה ממוני וגם שהתרשלת בשמירה. האם צריך להניח שזו הרשלנות בשמירה כשתנאי שזה יהיה ממוני או שזה הממוני וצריך תנאי שאני אתרשל בשמירה? לא, אני אומר ששניהם עיקריים. המחייב זה הסכום של שניהם, גם רשלנות בשמירה וגם שממוני הזיק. אגב, זה גם רואים את זה בהסבר שאמרתי קודם. למה באמת שניהם עיקריים? כי אתה צריך שהממוני הזיק וצריך רשלנות בשמירה כדי להעביר את זה אליך. שניהם עיקריים וזה לא תנאי. עכשיו תראו, אם אני מבין את זה ככה, אז זה מסביר שני דברים. כי כל אחד מהם שחסר, אז לא חייב לשלם. מספיק אחד שיהיה חסר, אז לא חייב לשלם. כל אחד משניהם. תמיד צריך את שניהם כדי לחייב, אז כל אחד משניהם שיהיה חסר, אני פטור. אוקיי? עכשיו כשאני מדבר על חובת הראיה, אני מדבר על הפני יהושע. כשאני מדבר על חובת הראיה, ברור שאם אין את שני הדברים חובת הראיה על הניזק. לעניין חובת הראיה אם אתה דורש את שניהם זה כמו לדרוש רשלנות בשמירה. נכון? כי כל עוד לא הוכחת שהתרשלתי בשמירה אין לך עילת תביעה, כי בשביל שתהיה לך עילת תביעה צריך את שניהם. אז זה שזה ממוני זה מוסכם, אבל רשלנות בשמירה כל עוד לא הוכחת חובת הראיה עליך, אתה תובע ממני ולא הוכחת שיש לך עילת תביעה. אז גם אם זה שניהם זה מסביר את הפני יהושע וגם את החזון איש, למרות שהחזון איש אומר ששם אין עילת תביעה רק בגלל שזה לא סביר. בסדר, זה מסביר את שניהם. מה קורה בכלב? בכלב זה עובד הפוך. בכלב, הרי אם אתה דורש את שניהם, אז בעצם זה בדיוק כמו שהסברתי קודם. בעצם החיוב מוטל על הכלב, אבל כל עוד אתה לא התרשלת בשמירה לא מעבירים את זה אליך. אז לכן זה מסתדר גם עם הדין הזה. זאת אומרת, גם הדין שחובת הראיה היא על הניזק וגם הדין שהמשסה את הכלב של עצמו פטור, שניהם מתיישבים לפי הצד של רשלנות, לפי הצד של זה גם רשלנות וגם ממון המזיק.
[Speaker B] פה הממון לא הזיק, בדיוק. אוקיי?
[הרב מיכאל אברהם] ולכן בעצם מה שקורה פה זה שימו לב למתודולוגיה, זה לא קשור אלינו, שצריך להיזהר מחקירות, מדיכוטומיה של חקירות, שזה או זה או זה. לפעמים זה שניהם. למה להניח שזה או זה או זה?
[Speaker B] גם התרשלת בשמירה וממונך הזיק, כבר כשמשסה, אז ממונך הזיק ואתה התרשלת בשמירה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל הצד השני שדיברתי עליו, מה איזה תפקיד משחקת כל אחת מהדרישות? זה שממוני הזיק זה מטיל חיוב עליו, וזה שאני התרשלתי זה מעביר את החיוב אליי. אני מסביר גם מה עושה כל דרישה. זה לא סתם שתי דרישות יוצרות חיוב, אלא כל אחת מהן עושה צעד אחד עד שמגיעים בחיוב אליי. ואז אם אני משסה את הכלב על הכלב עצמו לא נוצר חיוב, וממילא אין מה שיעבור אליי. כל מה שהסברתי קודם. וזה מסביר למה צריך את שתי הדרישות האלה. אבל עדיין צריך את שתיהן. וברגע שצריך את שתיהן, בקיצור נפלו לנו כל הפרמיסות, כל ה אין כלום. זאת אומרת חובת הראיה זה פשוט זה שני הדברים, אין פה חקירה שזה או זה או זה. חובת הראיה אפשר להסביר גם אם זה שני הדברים, גם את המשסה אפשר להסביר גם אם זה שני הדברים. וממילא כל החקירה הזאת נפלה בבירא. אוקיי, אבל לענייננו, מה שחשוב זה מה שאני רוצה להגיד, זה שבאמת יש פה איזושהי טענה שלא רק שמחייבים אותי על מה שהכלב עשה, יש פה איזשהו חיוב על הכלב עצמו. יש פה איזושהי תפיסה שהרכוש שלי יש לו איזשהו מעמד משפטי גם מצד עצמו, עוד לפני השאלה מה זה ביחס אליי. רק מה? לא לוקחים אותו כי זה יפגע בי. הוא רכוש שלי, אם תיקח את הכלב, הכלב באמת חייב, אבל אם תיקח אותו זה יפגע בי, אתה צריך הצדקה לפגוע בי, לכן צריך את הרשלנות שלי בשמירה. בסדר? אז עוד מבט על העניין הזה למה אני חייב לשלם על הכלב.