התייחסות עצמית – שיעור 7

אנחנו בעניין ההתייחסות העצמית והתחלנו בפעם הקודמת לראות את האתוון דאורייתא שבעצם השאלה שאותה הוא מציב, קראנו את הפסקה הראשונה שלו, השאלה שאותה הוא מציב זה מה קורה כאשר, אולי אני אשתף את זה רגע. בוא יבואר דכל מקום שאסרה תורה לפעול דבר בזולתו ואסרה גם כן מלקבל הפעולה ההיא מזולתו, אזי אם האדם עושה הדבר ההוא בו בעצמו עובר שתיים משום פועל ומשום מתפעל. כן, במקום שבו התורה אוסרת על אדם לעשות משהו למישהו אחר ואוסרת על המישהו האחר שייעשה בו הדבר הזה על ידי הראשון או על ידי מישהו אחר ממנו, מה קורה כאשר האדם עושה את זה לעצמו? האם הוא חייב שתיים משום פועל ומשום מתפעל? הדוגמה שהוא מביא כן בפסקה הראשונה בש"ס מסכת מכות, ראינו את הגמרא הזאת, מבואר דמקיף לעצמו לוקה שמונים משום מקיף ומשום ניקף. עיין שם היטב. ויוצא מזה הכלל הנ"ל דכשחייבה תורה הפועל והנפעל אזי גם כשהפעולה יוצאת אל האדם בעצמו, עם כל זה נקרא הוא עצמו פועל וגם נפעל, ומתחייב תרתי. ויתבאר עוד סברא זו מהגמרא בסנהדרין לגבי מי שמערה בעצמו, שגם חייב שתיים. אז עוד פעם זה אותו עניין, יש אזהרה לשוכב ואזהרה לנשכב, ואם האדם משחק את שני התפקידים אז הוא לוקה פעמיים או מתחייב פעמיים. אז כאן אני רוצה, התחלנו קצת לעסוק בשאלה הזאת בניסיון להגדיר מה בכלל השאלה, על מה מתנהל פה הדיון. והתחלתי עם כמה דוגמאות או אולי התחלתי עם זה. אם מדובר במצב שבו נגיד שמקיף, נדבר על המקיף וניקף, זו הדוגמה שממנה הוא מתחיל. נגיד שיש עבירה להקיף ויש עבירה להיות ניקף. ונגיד ששתי העבירות האלה זה כמו לא יודע מה אכילת חזיר ואכילת שרצים. עכשיו אם אותו בן אדם אוכל חזיר ואוכל שרצים, אתם מבינים שאין מקום לדון, ברור שהוא יתחייב שניים. בן אדם עושה שתי עבירות אז הוא התחייב כמספר העבירות שהוא עשה. זאת לא השאלה של האתוון דאורייתא. עכשיו אם האיסור של מקיף ושל ניקף הם שני איסורים שונים, אז על מה הדיון? בן אדם שהקיף את עצמו הוא מקיף והוא גם ניקף, אז הוא חייב שניים. ומה זה שונה מאכילת חזיר ואכילת שרץ? למה יש פה בכלל דיון? פה זה פעולה אחת. וזה נדמה שגם פעם קודמת הערת את זה, אני חושב, ועניתי על זה שבפעולה אחת אפשר להתחייב גם שמונה עבירות. יש חורש תלם אחד וחייב עליו משום שמונה לאוין. חורש בשמיטה, ביום טוב, בשור וחמור יחדיו, עושה כל מיני תעלולים ומצליח לעשות שמונה עבירות בפעולה אחת. אז זאת לא הנקודה. אפשר להתחייב כמה דברים בפעולה אחת. אז בקיצור אם מדובר בשתי עבירות שונות המקיף והניקף עוברים שתי עבירות, אז זה כמו אכילת חזיר ואכילת שרץ, אז אין מקום לדיון. ברור שמי שעשה את זה מתחייב שתיים. אלא מה? על כורחנו ברור, אי אפשר להתעלם מזה, בעצם מדובר בעבירה אחת. תסתכלו במונה המצוות אז אתם תראו שאין עבירה על מקיף ועבירה על ניקף, יש עבירה על הקפת הראש. אז יש פה עבירה אחת. ואם זאת עבירה אחת אז למה גם המקיף וגם הניקף לוקים עליה? נו טוב, עוד רגע אני אגיע לאפשרויות איך להסביר למה גם המקיף וגם הניקף לוקים על עבירה אחת. לא הבנתי את השאלה, למה מה? למה גם המקיף וגם הניקף לוקים אם נעברה פה עבירה אחת? אז מי שעבר אותה שילקה. שניהם עברו אותה. שניהם עברו אבל הם עשו דברים שונים, זה הקיף וזה היה ניקף. תחליט זאת עבירה אחת אז מה זאת העבירה הזאת? להיות מקיף או להיות ניקף? זה רק שני גדרים של עבירה אחת. אפשר לעבור על העבירה. למה גם וגם? מצד המקיף זאת עבירה אחת, מצד הניקף זו עבירה שנייה. שתי עבירות בקיצור. ואם זה שתי עבירות אז מה הדיון? אז ודאי שהוא חייב שתיים. לא, כי כשם שאפשר לעבור על מצוות "כל מלאכה לא תעשו" ב-39 צורות, אז אפשר לעבור גם על איסור מקיף בשתי צורות. אבל מה האיסור? איסור מלאכה בשבת הכוונה כשאתה עושה מלאכה בשבת זה האיסור. יש הרבה מלאכות שאסורות, מה זה משנה? אבל אתה תמיד עושה מלאכה בשבת. אבל מה ההגדרה המשותפת למקיף ולניקף? הבנתי. אז ממה נפשך, אם זה שתי עבירות אז אין דיון, ודאי שהוא חייב שתיים. אלא מה, זאת עבירה אחת. אם זאת עבירה אחת אז אין דיון שהוא חייב אחד. או בעצם הייתי אומר אפילו אחרת, אם זאת עבירה אחת אז מראש בכלל לא ברור אפילו אם אני מקיף למישהו אחר למה שאני וגם הוא נלקה. עוד לפני שאני מגיע למצב שבו אני מקיף את עצמי. לא, כל העסק הזה לא ברור. דיברנו עוד על העניין הזה שיש מצבים שבהם אין מקום לדיון הזה בגלל שהאחרות היא נדרשת באופן מהותי. הבאתי את הדוגמה למי שהלווה לעצמו בריבית, או הדיח את עצמו כמו שהוא מביא פה באיתן דאורייתא בעצמו מביא את הגמרא הזאת בעניין הדיחו אנשים הדיחו את עצמם. או בן אדם הלווה בריבית לעצמו, גזל את עצמו. אוקיי, מה? הלווה בריבית, הלווה בריבית זה ממש באמת יש איסור על המלווה וגם איסור על הלווה. גזל את עצמו זה לא אין איסור להיות נגזל. ואנחנו רוצים לשאול האם הוא חייב שתיים, אז ריבית זאת אולי הדוגמה המוצלחת יותר. או מי שדיבר לשון הרע על עצמו. יש איסור לדבר ויש איסור לקבל. אז האם הוא חייב שתיים. אוקיי, לא יודע מה זה נקרא לקבל לשון הרע על עצמו, הרי הוא יודע את האמת על עצמו, אבל לא משנה. אז לשון הרע זה אסור אפילו אם זה אמת, אז לא נורא, זה לא מופרך. בכל אופן אז הנקודה מה שאמרתי שם שבמקום שבו האחרות היא מהותית להגדרת השאלה, אין דיון. ברור שאם אני מלווה בריבית לעצמי, זאת בכלל לא הלוואה בריבית. הלוואה מוגדרת להיות כמשהו שאני נותן למישהו אחר. אם המישהו האחר הוא אני, אז זה מבטל את הסיטואציה של ההלוואה מיסודה. לא השאלה ההלכתית האם אני חייב אחד או חייב שתיים, בכלל לא נעשתה פה הפעולה עליה אני מדבר, פעולת ההלוואה. הלוואה זה בהגדרה באופן מהותי למישהו אחר. הלוואה לעצמי זה לא הלוואה. גם לשון הרע? מה? לשון הרע אמרתי שיש על זה איזה הגדה אורבנית על החפץ חיים, אבל בפשטות גם בלשון הרע זה אותו דבר. פעם חשבתי דוגמה אחרת, פעם חשבתי נגיד מחלל שבת או עובד עבודה זרה ששותה יין של עצמו. אסור לשתות יין של עובד עבודה זרה. עכשיו נגיד שאני עובד עבודה זרה או מחלל שבת, גם אסור. אז האם אסור לי לשתות את היין של עצמי? נגעתי ביין או מזגתי מבקבוק יין, עכשיו השאלה אם מותר לי לשתות את זה. אני מניח שאם אני עובד עבודה זרה או מחלל שבת אז דיני סתם יינם או דיני יין נסך הם לא עומדים בראש מעייניי. אבל בוא נגיד שאני חפפן בנושא עבודה זרה ושבת, כל השאר אני מקפיד קלה כבחמורה. אוקיי? עכשיו השאלה אם מותר לי לשתות את היין של עצמי. נדמה לי שגם כאן, לא זוכר, משום מה יש לי בראש שפעם אפילו ראיתי איזשהו דיון על זה, אבל לא זוכר כבר. בפשטות נראה שאין איסור כזה. למה? כי כל הרעיון על האיסור של שתיית היין זה כדי ליצור איזשהו ריחוק. לא להתחבר אל בן אדם שהוא עובד עבודה זרה. אם היין עצמו הוא יין נסך אז זה לא שייך לריחוק, זה היין עצמו אסור, אז ברור שאם אני עובד עבודה זרה אסור לי לשתות את היין של עצמי. זה ברור. אני מדבר על מחלל שבת. אוקיי? ובמחלל שבת או סתם יינם, שלא יין שנוסך לעבודה זרה אלא סתם יינם של עובדי עבודה זרה או של מחללי שבת. אז במצב כזה היסוד הוא בעצם ליצור ריחוק. ליצור ריחוק מעצמי. מה אני אמור להתרחק מעצמי? יש חשש שאני אתחתן משום חתנות, כן? אני אתחתן עם עצמי? מה, אתחתן עם בני, עם בתי? אין לזה משמעות. אז שוב פעם הדוגמא הזאת היא דוגמא של אחרות מהותית. במקום שבו האחרות היא מהותית, אז אין מקום לדיון, אין על מה לדון. תגיד את זה גם למקיף ולניקף. בל תקיף יסודו זה ריחוק ממנהגי עבודה זרה. קודם כל זה רק המצאה של הרמב"ם. וב', זה טעמא דקרא. ובהגדרה הלכתית זה מה שזה אסור. בסתם יינם או ביין של מחלל שבת זה איסור דרבנן. איסור דרבנן אנחנו יודעים למה הם גזרו. זה לא שייך לדרישת טעמא דקרא. בכל אופן אז המצבים שבהם יש אחרות מהותית, אז אין מקום לדיון, כי שם ברור שאם אין אחרות, זאת אומרת אם אני עצמי גם הפועל וגם הנפעל, אז פשוט לא נעשתה בכלל העבירה. ודיברנו על זה שיש שני סוגים של אחרות מהותית. יש מצב שבו האחרות היא במישור העובדתי. להלוות לעצמי זה בכלל לא הלוואה. במישור העובדתי לא הייתה פה הלוואה. יש המצב של מערה בעצמו. כן, מערה בועל את עצמו. כאן אפשר לקרוא לזה אולי בעילה. אבל יש מקום לדון האם האיסור דורש סוג של אחרות מהותית. האיסור לא אסור אלא אם כן אני עושה את זה למישהו אחר. אתם יודעים מה? במקום אחר נגיד שאני זורק את הכסף של עצמי לים. אז כאן עדיין זרקתי כסף לים, זה ברור. אבל עדיין יש פה דרישה מהותית לאחרות במישור הנורמטיבי, לא במישור העובדתי. ברור שאין שום בעיה בלזרוק כסף של עצמי לים, אולי בל תשחית, אבל לא הבעיה של מזיק. אוקיי? במקום שמבחינת המזיק ברור שכל הרעיון של ההיזק זה שאסור להזיק למישהו אחר, לא להזיק לעצמי. מה? רב, אבל אני לא מבין. אם אנחנו מקבלים את עיקרון ההזרה הזה, אז יש פה בן אדם זר נוסף לצידו. אמרתי, אבל ההזרה לא משנה את המציאות. זה דיברתי פעם קודמת. אם זה לא משנה את המציאות, אז או שתחליט שאתה הולך על הזרה וזורם עם כל התורה כולה, או שלא. מה זה הפיק אנד צ'וז הזה? לא, אני רוצה לטעון שהבינאריות הזאת של או-או לא נכונה. במקומות שבהם האחרות היא מהותית, אז אי אפשר לעשות הזרה. כי באופן מהותי אתה צריך להלוות למישהו אחר. אתה יכול לשחק במשחקי דמיון אלף פעמים שהלווית למישהו אחר כשבמקרה המישהו אחר הזה זה אתה. אבל במקום שבו זה אתה, אין פה הלוואה. לא שייך. הזרה לא תשנה את המציאות. ובכלל בן אדם מלווה לעצמו הוא גם עושה מצווה לפי זה. מה? בן אדם שמלווה לעצמו לפי זה גם יעשה מצווה. כן, אז זה לא רלוונטי בקיצור. ברור שגם במישור הנורמטיבי זה לא רלוונטי, אבל פה זה לא רלוונטי אפילו במישור העובדתי. אבל מי שבועל את עצמו, מסית את עצמו, לא, מסית את עצמו זה גם עובדתי. מי שבועל את עצמו, מי שמזיק לעצמו, נדבר על מזיק לעצמו כי בועל את עצמו זה בדרך כלל חייב שתיים. המזיק לעצמו, אוקיי? אז במקום הזה אתה יכול להגיד אני הזקתי למשהו. פעולת ההיזק קרתה למרות שאין פה אחרות. אבל המהות של האיסור להזיק לא רלוונטית כשאני עושה את זה לעצמי. לכן פה הדרישה לאחרות, כן, המהותיות של האחרות היא במישור הנורמטיבי, לא במישור העובדתי. במישור של האסור ומותר, לא במישור של אם בכלל התקיים המעשה, העובדה עצמה התרחשה או לא התרחשה. למרות שהתחלתי קודם להגיד אני נזכר עכשיו שיש מאחרונים שהרי, אתם יודעים, שיעור פתיחה לבבא קמא זה תמיד מה מקור האיסור להזיק. מאיפה יודעים שאסור להזיק לחברו? מה שרואים בתורה זה שמי שמזיק חייב לשלם. לא כתוב שאסור להזיק. ובאמת יש טענות אולי אפילו שאין איסור להזיק. אבל בפשטות מקובל שיש איסור להזיק, והשאלה מה מקורו. אז יש כאלה שרוצים לטעון שמקורו זה בבל תשחית. אבל אם זה באמת כך, אז יהיה איסור להזיק גם לעצמי. כי בל תשחית זה לעשות גם על דברים ששייכים לי. אם אני משחית אותם אני עובר בבל תשחית. לא בעיה של היזק. לכן ברור שהם לא צודקים, אלה שמביאים את המקור לאיסור מבל תשחית. זה פשוט בלבול. זה לא יכול להיות המקור לאיסור להזיק. האיסור להזיק במהותו זה איסור להזיק למישהו אחר. בל תשחית זה כלפי שמיא, זה לא בן אדם לחברו. אתה לא אמור לה. להשחית דברים שהקדוש ברוך הוא ברא לך, לא קשור לפגיעה בזולת כמו שאנחנו מדברים בנזק. אבל אז לכן בתפיסה הפשוטה, ברור שיש פה דרישה לאחרות אבל הדרישה הזאת היא במישור הנורמטיבי לא במישור העובדתי. והרב, מה לגבי איסור אחד? יש איסור נורמטיבי, יש איסור כאילו כמו למשל בבועל את עצמו, יש איסור ובמזיק את עצמו אין איסור, מי קבע את זה? למה יש הבדל ביניהם? הגמרא אמרה שבבועל את עצמו יש שני איסורים. זה הגמרא אמרה. בסדר? חייב שתיים, מערה בעצמו. אוקיי? אבל לגבי היזק אף אחד לא קבע, זה פשוט בסברא. ברור שאם אתה מזיק לעצמך אתה לא חייב וגם לא עברת איסור. לשיטתם צריך להיות שאם אני מזיק לעצמי אני חייב לשלם. אך לשלם לעצמי? בסדר, אז אני אשאיר את הכסף אצלי, אבל באופן עקרוני אני חייב לשלם. זה מוזר מאוד. וזה לא סביר לתפוס ככה. זה איסור שבין אדם לחברו. זה ברור שאם זה לא חבר, אז אין פה את האיסור. לא שלא הייתה פה פעולת היזק, הייתה פה פעולת היזק, לא היה פה איסור של היזק. לכן אני אומר שפה הדרישה לאחרות היא לא במובן העובדתי, לא במישור העובדתי, אלא במישור הנורמטיבי. אוקיי. אז בוא נחזור רגע לדיון שלנו. אז בעצם, רגע, אז בעצם יוצא ככה, אנחנו בפלונטר כמו שאמרתי בשיעור הקודם, אנחנו בעצם בפלונטר מושגי. איך בכלל להבין את הדיון של האתוון דאורייתא? משהו פה לא מסתדר. נדבר על מקיף וניקף. אם המקיף וניקף זה שתי עבירות שונות, אז מה הדיון? ודאי שאני חייב שתיים, אני הקפתי ואני ניקפתי אז אני חייב שתיים, כמו מי שאכל חזיר ואכל שרץ. אלא מה? זאת עבירה אחת. אם זאת עבירה אחת אז קודם כל צריך לברר אז למה שניים, גם המקיף וגם הניקף לוקים? זה שני אנשים שונים. למה שניהם לוקים בעבירה אחת? גם אם נבין למה שניהם לוקים, אז אם שניהם לוקים אז חזרנו לזה שזה שתי עבירות. נו אז גם אם אני אעשה את זה לעצמי אני אלקה פעמיים. למה לא? מה ההבדל? למה זה שאני עושה את זה לעצמי מעורר שאלה? למה הדבר הזה מעורר שאלה? אז אני יכול לנסות ולהסביר איך שני אנשים, זאת אומרת אנחנו בעצם מחפשים מצב שבו העבירה מוגדרת כעבירה אחת, כי אחרת אין מקום לדון, כאשר העבירה הזאת אין בה אחרות מהותית, זאת אומרת לא צריך שהנמען של העבירה יהיה מישהו אחר כדי שהעבירה תוגדר כעבירה, כי אחרת ברור שאם אני עושה את זה לעצמי זאת לא עבירה. אז האחרות צריכה להיות לא מהותית, זאת צריכה להיות עבירה אחת ועדיין כששני אנשים אחרים עוברים, שני אנשים שונים עוברים, שניהם לוקים ועדיין יש מקום לדיון מה קורה כששני האנשים האלה זה אני, האם עדיין ילקו. קיצור, איך נוצרת בכלל סיטואציה מהסוג הזה? איך זה יכול להיות דבר כזה? אתם רואים פה דוגמה למה שאמרתי בהקדמה בשיעור הקודם בהקדמה לאתוון דאורייתא, שאת הדיון הזה אתוון דאורייתא לא עושה. הוא ישר מתחיל עם השאלה מה קורה כשהתורה אסרה פועל ונפעל, האם כשהפועל פועל על עצמו הוא עובר גם משום פועל וגם משום נפעל. וכשקוראים את זה במבט ראשון נשמעת שאלה מצוינת ובהחלט אפשר לפתוח בדיון, לחפש מקורות והכל. אבל כשאנחנו חושבים על זה ברמה המושגית, ולכן אמרתי שהדיון הזה באתוון דאורייתא ובסוגיות שהתלוו בהמשך זה בעצם היה אמור לסיים את הסדרה שלפני סוכות, לא לפני סוכות אלא לפני אלול, הסדרה של ניתוח מושגי. כי למעשה מה שחסר פה בשאלה הזאת זה לנתח את המושגים המעורבים. על מה מדובר פה? איזה סוג של עבירה שהפועל והנפעל הם שניים אבל זאת עבירה אחת ושניהם לוקים, אבל גם אם שניהם לוקים עדיין אם זה יהיה אותו אחד יש צד שהוא לא ילקה או לא ילקה פעמיים. איך בדיוק להגדיר את הסיטואציה לפני שאני עונה לשאלה. האתוון דאורייתא ישר עובר לענות לשאלה, להביא ראיות לפה ראיות לשם, אבל אני לא מבין על מה, תברר לי קודם כל מה השאלה ומה הדיון. וזה מה שאמרתי שמאוד חסר באתוון דאורייתא אבל בכלל בספרים כאלה שעוסקים גם בשאלות רוחב כמו אתוון דאורייתא, הם לא טורחים להגדיר את המושגים ואת נושא הדיון. וזה מאוד בעייתי כי אולי אחרי שנגדיר את המושגים. וסוגיה אחת תהיה אחרות מהותית, לכן שם לא עוברים. וסוגיה אחרת זה בכלל יהיה שתי עבירות, לכן כן לוקים פעמיים. ואנחנו לפי הניתוח המושגי אפשר גם לחלק את הסוגיות השונות ולראות שבעצם אין סתירה ביניהן. בשביל לייצר סתירה בין סוגיות אנחנו צריכים להניח ששתי הסוגיות מדברות על אותה סיטואציה, ושהסיטואציה הזאת היא הסיטואציה שבה אנחנו מדברים. כלומר, עבירה אחת שבכל זאת אם שניים עושים אותה אחד על השני שניהם לוקים, למרות שזאת עבירה אחת. ובכל זאת יש צד לומר שזאת לא אחרות מהותית, ובכל זאת יש פה צד לומר שאם זה יהיה אותו בן אדם, או שילקה שניים או שילקה אחד, יש פה שני צדדים כאלה. על פניו לא ברור איך בכלל יכולה להיות סיטואציה כזו. אין סיטואציה כזו. אז על מה השאלה? אני לא יכול להמשיך לקרוא את מה שהוא כותב שמה בלי שאני מלבן לעצמי על מה מדברת השאלה. אתם רואים את המשמעות של ניתוח מושגי, פה זה עולה בצורה מאוד חדה. גם הצורך בניתוח מושגי וגם העובדה שהרבה פעמים הוא לא נעשה. אין מה לעשות, זה מאפיין טיפוסי של למדנים, זה שהם לא עושים את הניתוח המושגי בדרך כלל. אוקיי, אז אני רוצה להתחיל להתקרב אולי להגדרה של מצב כזה. בואו נחזור רגע למקיף, אתם יודעים מה, לא למקיף ולניקף, בוא ניקח דוגמה אחרת שעולה בהמשך של האתוון דאורייתא. רמב"ם מאוד מפורסם בסוף הלכות כלאיים. רמב"ם בסוף הלכות כלאיים, שנייה אחת אני פותח אותו. הנה, אני משתף, פרק י' הלכה ל"א. זו הלכה אחת לפני סוף הלכות כלאיים. המלביש את חברו כלאיים, אם היה הלובש מזיד, הלובש לוקה והמלביש עובר משום ולפני עיוור לא תיתן מכשול. ואם לא ידע הלובש שהבגד הוא כלאיים והיה המלביש מזיד, המלביש לוקה והלובש פטור. אז גם פה בעצם יש מצב של מישהו שעושה עבירה על מישהו אחר, המלביש את חברו כלאיים. הלובש עובר איסור, אבל מתברר ברמב"ם שגם המלביש עובר איסור, למרות שבפשטות איסור כלאיים הוא איסור ללבוש כלאיים. למה אני כמלביש של מישהו אחר עובר גם על איסור כלאיים? ומי אמר שאני עובר על איסור כלאיים? אולי המלקות זה על לפני עיוור? ברור שלא. אלף, בגלל שעל לפני עיוור אין מלקות. על לפני עיוור אין מלקות. אז אם הוא לוקה, ברור שהוא נחשב כמי שעבר על איסור כלאיים ולא על איסור לפני עיוור. גם בלשון הרמב"ם רואים: אם היה הלובש מזיד, הלובש לוקה והמלביש עובר משום ולפני עיוור, אבל לא לוקה, רק עובר על לפני עיוור. ואם לא ידע הלובש שהבגד הוא כלאיים והיה המלביש מזיד, אז המלביש לוקה. זה באנטיתזה למלביש שעובר על לפני עיוור. ה"לוקה" פירושו לוקה על איסור כלאיים, לא על לפני עיוור. אז בעצם זה אומר שאיסור כלאיים הוא גם קנדידט לדיון הזה של האתוון דאורייתא. יש פה איסור על מישהו שעושה פעולה על מישהו אחר. מה יקרה אם הוא מלביש את עצמו כלאיים? הוא יעבור משום מלביש ויעבור משום לובש. אלא מאי? שהרמב"ם מחלק פה לפי המודעות למעשה. אם הלובש היה מזיד, אז המלביש לא לוקה, גם אם המלביש עצמו מזיד, ובטח אם הוא שוגג, אבל גם אם המלביש מזיד, אם הלובש מזיד המלביש לא לוקה. רק אם הלובש היה שוגג והמלביש מזיד, אז המלביש לוקה. כך כותב הרמב"ם. האמת שהרבה הראש והראשונים והאחרונים דנים פה מה מקורו של הרמב"ם, איפה המציא את ההלכה הזאת, מאוד לא ברור, אין לזה מקור פשוט בחז"ל. מישהו הביא פעם איזה מדרש מודח כלשהו שראיתי, אבל בפשטות אין לרמב"ם הזה מקור, לא ברור מאיפה הוא מוציא את זה. אז יכול להיות שהמקור אגב הוא תחילת פרשת מטות. יש שמה מדרש חז"ל שרש"י מביא בתחילת פרשת מטות על נדרים. מה קורה אם הבעל אומר לאשתו שהוא הפר לה את הנדר, אבל האמת היא שהוא לא הפר לה. עכשיו היא עוברת על הנדר, אבל היא לא יודעת, היא חושבת שזה מותר. והוא בעצם הכשיל אותה בעבירה הזאת. אז רש"י מביא מדרש חז"ל שהוא נכנס תחתיה לעונשין. עונשין בפשטות הכוונה ממש מלקות, לא לפני עיוור. הוא נכנס תחתיה לעונשין. אז זה יכול להיות מקור לרמב"ם. אם היא שוגגת כי לא יודעת, הוא אמר לה שהפר לה. היא שוגגת והוא מזיד, והוא מאכיל אותה איסור במזיד, אז הוא לוקה. ובאמת אם זה המקור, אז לפי זה יוצא שהדין הזה של הרמב"ם הוא לא דין ספציפי על כלאיים, אלא זה דין כללי בעבירות כאלה. אם אני מאכיל את השני בעבירה כלשהי, או גורם לשני עבירה כלשהי, לפחות אם אני גורם לו בידיים, והוא שוגג ואני מזיד, אז אני לוקה על העבירה שהוא עבר. כל העבירות של התורה. רמב"ם חוזר על זה בטומאת כהן, בטומאת נזיר, בטומאת נזיר הוא מביא את זה כהווה אמינא אבל הגמרא דוחה, היא אומרת ששמה זה לא קיים. בטומאת כהן זה כן. אז יש פה איזשהו עיקרון כללי. עכשיו מה הפשט ברמב"ם הזה? הכסף משנה פה על הרמב"ם תוהה, למה הרמב"ם מחלק בין מזיד לשוגג? אם הוא חושב שיש עבירה על מלביש ועבירה על מולבש, על לובש, אז גם אם שניהם מזידים אז שניהם לוקים. למה לחלק בין מצב שהלובש היה מזיד או שהלובש היה שוגג? באמת הכסף משנה מניח שהמקרה של המלביש כלאיים הוא כמו מקיף. יש איסור על המלביש ויש איסור על הלובש. ולכן אומר הכסף משנה, אז אם יש איסור על מלביש ואני מזיד, אז עברתי על איסור מלביש, אני צריך ללקות. מה אכפת לי אם הלובש היה שוגג או שהיה מזיד? ככה הוא מבין. אבל ברמב"ם רואים לא כך. מקשה על הרמב"ם, ברמב"ם רואים לא כך. ברמב"ם רואים שרק אחד לוקה, אותו אחד שהיה מזיד. מה קורה אם שניהם מזידים? רק הלובש לוקה, המלביש לא. אם שניהם שוגגים, אז כמובן אף אחד לא לוקה. מה פשר העניין הזה? אז אפשר היה להגיד שהעבירה בעצם היא עבירת לבישת כלאיים, אבל יש פה שאלה של מי אחראי לכך שנעשתה העבירה. ואנחנו מלקיים לא את מי שעבר את העבירה, אלא את מי שאשם בזה שנעברה עבירה. וזה לא תמיד אותו דבר. אם אני מלביש אותו והוא לא יודע שהוא לבש כלאיים, אז הוא עשה את העבירה, כן, הוא לובש כלאיים, אבל הוא לא ידע את זה בכלל, הוא לא אשם בזה. מי אשם בכך שנעברה עבירה? אני. אז אני אלקה על העבירה שלו. חידוש מאוד גדול, אבל יש בו היגיון. כי בעצם המלקות ניתנות למי שאשם בכך שנעברה עבירה, בדרך כלל זה האדם עצמו כשהוא עובר במזיד. אבל אם במקרה הוא שוגג ומישהו אחר הלביש לו את זה, אז המישהו האחר בעצם הוא זה שאחראי או אשם בכך שנעברה עבירה, אז המישהו האחר הזה ילקה. אלא שאז יוצא שבעצם עבירת כלאיים היא עבירה רגילה על הלובש, רק יש כלל בדיני עונשים שמי שלוקה על עבירה זה מי שאחראי עליה, לא מי שעבר אותה. זה אם ככה לא קשור בכלל לאתוון דאורייתא. כי אתוון דאורייתא מדבר על מצב שבו שניהם לוקים, ואם אני אעשה את זה לעצמי אני אלקה פעמיים. אתם מבינים שזה לא רלוונטי, אם אני אלביש את עצמי כלאיים, אני לא אלקה פעמיים לפי הרמב"ם. למה לא? בגלל שאני אחראי לזה שנעשתה עבירה, אז אני אלקה, גם בתור מלביש וגם בתור לובש. אני האדם שאחראי לזה שהיה פה מישהו שלבוש כלאיים, אז אני לוקה. אין פה הבדל בין מלביש לבין לובש. אין איסור נפרד על מלביש ועל לובש. אלא פשוט חיוב המלקות הוא על מי שגרם לכך שנעברה פה עבירה, מי שאשם בזה שנעברה פה עבירה. כאן ברור שאני אשם. זה לא השאלה מי עבר את העבירה, אני עברתי את העבירה בתור לובש, כי יש רק עבירה של לובש, אין עבירה של מלביש. רק כשאני שואל מי אשם בזה שאני עברתי את העבירה, התשובה היא אני. למה? כי אני הלבשתי ואני לבשתי והייתי מזיד. אז כיוון שכך ברור שאני אלקה, אבל אני אלקה פעם אחת. אני אלקה פעם אחת בגלל שרק אני אשם והאשם לוקה. אבל יש רק מלקות אחת, אין שתי מלקות על עבירת כלאיים. במובן הזה זה לא כמו מקיף. במקיף יש שתי מלקות על המקיף ועל הניקף, ושם עולה השאלה של אתוון דאורייתא, מה קורה אם אני מקיף לעצמי. לכן הרמב"ם הזה הוא לא דוגמתו. אני אביא לכם אולי המחשה קצת למה אני מתכוון במלקות על אחריות. יש כמה דוגמאות לעניין הזה ה. דוגמה אחת למשל במצוות הקהל. במצוות הקהל, אז רואים בחינוך לכל אורך הדרך, שהחינוך מגדיר את המצווה הזאת כמצווה ציבורית. הנמען שמצווה במצווה הזאת זה הציבור. לכן כשהציבור מגיע למעמד הקהל, אם רוב הציבור נמצא שמה, קוראים את התורה ומקיימים את מעמד הקהל. ואם רוב הציבור לא נמצא שמה, אז לא עושים את זה. לכן החינוך למשל, כך אני חושב שזה בעצם מתחיל בחז"ל, אבל נדמה לי שזה גם ההסבר למה באופן העקרוני גם נשים חייבות וגם קטנים חייבים. הגמרא בתחילת חגיגה מדברת על זה שגם קטנים חייבים בהקהל. ראייה בהקהל, יש שמה כל מיני דיונים. למה? אז יש כאלו שמסבירים כדי לתת שכר למביאיהם, מה שהגמרא אומרת שמה, לא באמת שהקטנים חייבים. אבל בשאגת אריה למשל רואים, שהוא תופס שיש חיוב על הקטן עצמו, לכן הוא אומר שזה רק אם יש לו קרקע וכל הדרישות שמה שקיימות אצל מי שמתחייב במצווה הזאת. למה? כי הקטנים והנשים הם בכלל הציבור ומי שחייב במצווה הזאת זה הציבור. לכן אין פה את הפטורים הרגילים מצוות עשה שהזמן גרמה נשים פטורות, או קטנים פטורים מן המצוות. זה הכל במצוות אישיות. במצוות אישיות אני אומר יש אישים מסוימים. אתם רואים אותי? כן כן. נעלם לי המסך. רואים רואים. כן. אז במצוות אישיות יש אישים מסוימים שפטורים, נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמה, קטנים פטורים מהמצוות בכלל כי הם לא מחויבים. אבל במצווה שמוטלת על הציבור, מי שחייב זה הציבור. אז כל מי ששייך לציבור חייב במצווה הזאת, נשים, קטנים, כל מי שבכלל הציבור. מי שפטור זה מי שלא בכלל הציבור. אבל זה לא, לא דנים פה באישים הפרטיים באותם מונחים שאנחנו דנים במצוות פרטיות. ואפשר להאריך בזה, לא משנה, כתבתי על זה גם. עכשיו החינוך אומר בסוף המצווה הזאת דבר מאוד מעניין. מי שנשאר בבית ולא הגיע למעמד הקהל ביטל עשה. שאלה למה? המצווה מוטלת על הציבור. מי מקיים את המצווה הזאת? הציבור, לא אני. אני וכל השאר ביחד כציבור מקיימים את המצווה הזאת. עכשיו אני נשארתי בבית. אבל רוב הציבור הגיע למעמד הקהל וקיים את המצווה, עשו מעמד הקהל. אז המצווה קוימה. מי שמצווה בה ביצע אותה, עשה אותה, הציבור. אז איך זה יכול להיות שמצווה שמי שמצווה בה קיים אותה אני עובר על ביטול עשה? הרי המצווה קוימה על ידי מי שהיה צריך לקיים אותה. איך אני עובר על ביטול עשה? נשארתי בבית אבל הציבור היה שם והוא קיים, וברוב ככולו. אני חושב שהטענה שם היא הבאה. אני עובר על הלאו, בגלל שבמצוות ציבוריות מי שמחויב בלאו, סליחה, לא בלאו, במצווה, זה לא מי שאחראי לקיומה. קדרא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא. כן, אם אתם מנו שניים או כמה אנשים שיהיו אחראים על משימה, זאת הדרך הבדוקה לוודא שהמשימה לא תתבצע. אם אתם רוצים שמשימה תתבצע תמנו אחד שהוא יהיה אחראי. אם יש הרבה אחראים זה לא יקרה. יש הרבה אחראים לעשות מעמד הקהל, אם כל אחד היה יכול להישאר בבית מה היה קורה? כל אחד היה נשאר בבית והיה בונה על זה שכל השאר יהיו שמה. אבל כולם היו עושים את החשבון הזה. כן, זה בדיוק הצו הקטגורי, כן? אז כולם נשארים בבית ומצוות הקהל לא תתקיים. אבל אנחנו כל אחד לחוד לא ביטלנו עשה, כי אני לא מחויב בעשה, זה הציבור מחויב. מי זה הציבור? הציבור זה אוסף האנשים שמרכיבים את הציבור. אם לא נטיל אחריות על האדם הפרטי, אז אין מצב שהציבור יקיים את המצווה הזאת. מה קורה במצב כזה? אז התורה מגדירה כך, זה מה שאני רוצה לטעון לפחות, לפחות בשיטת החינוך, שהטענה היא שהתורה מצווה במצווה הזאת את הציבור. אבל כל אדם שלא יתרום את חלקו לקיום המצווה הציבורית הוא מבטל עשה. הוא מבטל עשה לא כי המצווה לא קוימה, הוא לא זה שצריך לקיים את המצווה, הציבור צריך לקיים את המצווה. הוא מבטל עשה בגלל שהוא לא עשה את מה שהיה באחריותו לעשות כדי שהמצווה תתקיים. וביטול העשה מוטל על מי שאחראי ולא ביצע את מה שהיה באחריותו. מבטל עשה. הוא מבטל עשה לא כי המצווה לא קוימה. הוא לא זה שצריך לקיים את המצווה. הציבור צריך לקיים את המצווה. הוא מבטל עשה בגלל שהוא לא עשה את מה שהיה באחריותו לעשות כדי שהמצווה תתקיים. וביטול העשה מוטל על מי שאחראי ולא ביצע את מה שהיה באחריותו. זה לא שהמצווה לא קוימה. אני אומר ספציפית פה, לא באופן כללי. ספציפית במצוות ציבוריות ביטול העשה מוגדר באופן מנותק מקיום העשה. יכול להיות מצב שהעשה גם יתקיים וגם יתבטל בו זמנית. רוב הציבור היה בירושלים וקיים את העשה, ואלה שלא הגיעו לשם ביטלו את אותו עשה עצמו. והעשה התקיים, איך זה יכול להיות שאני עובר על זה שביטלתי את העשה הזה? אני לא מצווה, הציבור מצווה, והציבור קיים. אז מה פשר העניין? אני רוצה לטעון שהציבור קיים, אבל כדי שהציבור יקיים התורה מטילה אחריות על כל אחד ואחד מהציבור, וכיוון שכך אם אחד מאיתנו לא נשא באחריות ולא קיים את מה שהוא היה צריך לקיים, אז הוא ביטל את העשה הזה. אגב יכול להיות נפקא מינה, אין לי ראיה לזה, אבל יכולה להיות נפקא מינה, מה קורה אם אני יודע שיש רוב בירושלים כבר? עכשיו אני הולך לפני מעמד הקהל וחוזר הביתה. וכולם הבטיחו לי שהם נשארים, אמרו לי לך לך הביתה הכל בסדר, רוב העם יישאר פה. יכול להיות שאני באמת לא אבטל עשה במצב כזה, כי וודאתי שהעשה מתקיים, מילאתי את חובתי את האחריות שלי. אולי. לא יודע. אבל זה הטענה, למה אני מביא את הדוגמה הזאת? כי אני רוצה להראות שבמקרה הזה זה לא עונש של הביטול עשה. אבל ביטול העשה זה לא אי קיום של העשה. ביטול העשה זה השאלה של מידת האשמה שלך, לא בשאלה מה קרה בפועל. ואותו דבר פה, כשאתה מלביש את השני כלאיים, אז לא שאתה עברת איסור כלאיים, הוא עבר על איסור כלאיים. למה אתה לוקה? כי אתה זה שאשם בזה שעבר איסור כלאיים. ומי שלוקה זה מי שאשם, לא מי שעבר את העבירה. מי שאחראי לזה שנעברה עבירה. במובן הזה זה דומה למצוות ציבוריות. אגב בעיניי אותו דבר גם על מצוות חינוך, אחד הטורים האחרונים שכתבתי, אם לא התבלבלתי, על מצוות חינוך. הקהילות יעקב אומר בשיטת התוספות, התוספות אומר שבמצוות חינוך זה מצווה מדרבנן שמוטלת על הקטן עצמו לקיים מצוות. רש"י אומר שזה חובה על הגדולים לחנך אותו. אבל תוספות אומר שזה חובה על הקטן עצמו. עכשיו אומר הקהילות יעקב, ברור שתוספות לא מתווכח על זה שיש גם חובה על ההורים לחנך את ילדם, אלא שיש את שני הדינים. גם חובה על ההורים לחנך את ילדם וגם חובה על הילד מדרבנן לקיים את המצווה. נפקא מינה שהוא יכול להוציא ידי חובה מישהו אחר שחייב מדרבנן לברך ברכת המזון למשל, מישהו שלא אכל כדי שביעה. קטן שחייב מדרבנן לברך ברכת המזון יכול להוציא גדול שלא אכל כדי שביעה לפי תוספות. לפי רש"י לא, כי לפי רש"י הקטן בכלל לא חייב, גם לא מדרבנן. ההורים חייבים לחנך אותו, לא שהוא חייב. מכל מקום הקהילות יעקב טוען אבל לפי תוספות יש את שני הדינים, גם ההורים צריכים לחנך אותו וגם הוא עצמו מוטלת עליו החובה מדרבנן. מאיפה יצאו, הוא עצמו מעיר, מאיפה יצאו שני הדינים האלו? שמצוות חינוך אחת מדרבנן, מצוות חינוך, כן אבל אחת. מאיפה מצאנו שיש שני דיני חינוך שונים? הטענה שלי זה אותו דבר כמו שאמרתי בחינוך לגבי מצוות ציבוריות. גם בקטן חכמים הטילו עליו מדרבנן חובה לקיים מצוות. למה התורה פטרה אותו, את הקטן? בגלל שהוא לא אחראי למעשיו, נכון? הוא עוד לא בשל, הוא עוד לא בוגר, אי אפשר להטיל עליו אחריות. אז אומרים חכמים, אתם ההורים תהיו אחראים לזה שהוא יקיים את מה שהוא צריך לקיים. האחריות היא עליכם. החובה היא עליו, שהוא יקיים את המצווה הזאת וזאת תהיה מצווה שלו מדרבנן. אבל האחריות לזה שהוא יקיים את המצווה הזאת היא עליכם. אז אם הוא לא מקיים את המצווה הזאת, אתם בעצם עברתם על המצווה דרבנן, ביטלתם את המצווה דרבנן של חינוך. כי אתם אחראים לזה שהוא היה צריך לקיים או אשמים בזה שהוא לא קיים. עוד פעם אותו רעיון. אנחנו באים בטענות לא למי שעבר את העבירה, אלא למי שגרם לזה שנעברה עבירה, למי שאשם בזה שנעברה עבירה. זה יכול להיות ההסבר בשיטת הרמב"ם למה המלביש לוקה אם הלובש היה שוגג. כי אם הלובש היה שוגג אז הלובש לא אשם, למרות שהלובש עשה את העבירה, אבל מי שאשם בזה שנעברה פה עבירה זה המלביש, לא הלובש. לכן המלביש לוקה על איסור כלאיים, למרות שהוא לא עבר אותו. מי שעבר אותו זה הלובש. אבל למה אם שניהם מזידים המלביש עובר רק משום לפני עיוור? בגלל שאם שניהם מזידים אז הלובש אחראי לזה שהוא לבש כלאיים, ואז הוא כבר לוקה. וברגע שהוא אחראי אין מה להטיל אחריות על המלביש. מי שעבר את העבירה צריך קודם כל הוא בראש ובראשונה הוא זה שצריך לדאוג לזה שהוא לא יעבור עבירות. אם הוא לא דואג לזה, אז מה הנפקא מינה אם השני הלביש אותו או לא הלביש אותו. ובהגדרה שלך אם האחריות מי שאחראי. האם מי שאחראי על העבירה הוא עבר את העבירה או לא? שאלה טובה, לא יודע. בפשטות ההיגיון הפשוט אומר שמי שאחראי לוקה, לא עבר את העבירה. זה ההיגיון הפשוט אומר. מי שעבר את העבירה זה מי שעשה את מה שהתורה אסרה, ללבוש כלאיים. לגבי עונש, בהחלט סביר לשאול מי אשם, למי מגיע עונש, וסביר מאוד שזה נאמר על העונש, לא על העבירה. למשל נפקא מינה, מה קורה אם אני ישראל שמטמא כהן. אז עליי אין עבירה של טומאת כהן. נכון. אז אי אפשר להגיד שאני עברתי את העבירה כי אני לא מצווה בעבירה הזאת. נכון נכון. אבל עונש מגיע לי, כי אני גרמתי לזה שהכהן שמצווה עבר את העבירה. ואפשר לפלפל ולהגיד שהעבירה עוברת אליי ולצורך זה גם אני נחשב כהן. אני בעצם נחשב הוא. זאת אומרת אם אני אשם, אז בעצם אני נחשב הוא, כי הדעת שלי הייתה זו שאחראית לעבירה שנעשתה. אז לעניין זה אני כמו כהן, אני עובר גם את העבירה, לא רק נענש. אבל אני חושב שהתפיסה הפשוטה היא שזה נאמר על העונש, לא על העבירה. וגם לגבי חינוך, ההורים, אם הם לא חינכו את ילדיהם, הם לא עברו את העבירה, רק הם לוקים. אוקיי, בסדר. נכון, הם רק אחראי, לא, הם לא לוקים כי זה עבירת דרבנן, אבל הם אלו שבאים אליהם בטענות, הם אלו שביטלו את המצווה דרבנן הזאת. ייענשו בדיני שמיים אולי, ואפילו מכות מרדות, יכול להיות. יש מכות מרדות על איסורי דרבנן. והם יקבלו מכות מרדות. וחינוך זה איסור, חינוך זה מצוות עשה! מה? חינוך של ההורים, מצוות עשה? השאלה אם בדרבנן יש הבדל בין עשה לבין לא תעשה. לא ברור. יש כאלה שרוצים לטעון שבכל דרבנן יש לא תסור שזה לאו, אבל זה לאו דאורייתא, לא לאו של לא לקיים את מה שחכמים אמרו אלא לא תסור, לעבור על הפסוק של לא תסור. אבל במישור הדרבנן עצמו, לא לגמרי ברור אם יש הבדל בין עשה ללאו בדרבנן. אבל הרב כבר פעם הסביר שלא תסור זה בעצם קבלת סמכות חכמים, זה לא משהו ספציפי. נכון, אני לא מסכים עם אלה שהסבירו ככה את לא תסור. אוקיי. יש כאלה שהסבירו, אני לא מסכים איתם. אוקיי. בכל אופן, כל ההסברים האלה הם הסברים שמסבירים את הרמב"ם בהלכות כלאיים, איך זה יכול להיות ששניים לוקים על עבירה אחת. עכשיו זה מאוד פשוט: לוקה מי שאחראי, אבל לא שניים ביחד. לכל אחד מהשניים אם הוא אחראי אז הוא לוקה. אבל זה בדיוק הסיבה למה זה לא יכול להיות ההסבר באטו דאורייתא. באטו דאורייתא מדבר על מצב שבו שניהם יחד לוקים על אותה עבירה, אז פה זה לא סביר שזה מלקות על אחריות. זה מלקות על העבירה ממש. ואם זה מלקות על העבירה, אז חוזרות כל השאלות ששאלתי קודם. אם זאת עבירה אחת, אז איך לוקים שניים? אם זה שתי עבירות, אז מה החידוש של אטו דאורייתא? ברור ששניים לוקים. ואם אני עושה את זה לעצמי, אני אלקה פעמיים מצד מקיף ומצד ניקף. לא, לכאורה זה יוצא טוב מאוד עם הטענה שלך, כי האיסור של ניקף ומקיף וכולי זה להיות ניקף, זה ללכת ברחוב עם פאות כאלה. ואז בעצם העובר את העבירה הוא הניקף, ורק מי שאחראי, מי שאשם, הוא המקיף. לא, זה לא יכול להיות, כי הגמרא במסכת מכות אומרת שאם אני מקיף לעצמי אני לוקה שמונים. אז המקיף לוקה משום אחריות, והניקף לוקה בגלל… לא, אבל אם הניקף היה מזיד. אה, נכון נכון. אם הניקף היה מזיד, אז הוא אחראי. נכון. כי אם אתה משווה את זה לכלאיים של הרמב"ם, אם אני אלביש לעצמי כלאיים לפי הרמב"ם, ברור שאני אלקה רק פעם אחת. אני אשם בזה שנעשתה עבירה אז אני אלקה. ואין פה מה ללקות פעמיים כי אין פה שתי עבירות. זאת עבירה אחת, כל השאלה היא רק מי אחראי עליה. לכן ברור שכל ההסברים האלה הם הסברים מצוינים ברמב"ם, אבל זה לא יכול להסביר את הסיטואציה של אטו דאורייתא. אז על מה אטו דאורייתא מדבר? אז בעצם אנחנו צריכים לחפש מצב שבו מדובר בעבירה אחת, ועם שני צדדים שעושים אותה, נגיד שני אנשים עושים אותה, ושניהם לוקים, ועדיין אם אני עושה את זה לעצמי, יש מקום להתלבט כי אם אני עושה את זה לעצמי. אפשר היה להגיד, אני לא זוכר מי אמר את זה בשיעור הקודם, נדמה לי שאליהב. אפשר היה אולי להציע שאיסור הקפה מוגדר כמו איסורי ביאה. הרי באיסורי ביאה, נגיד שיש איסור אשת איש, אז מישהו שוכב עם אשת איש, כמה איסורים נעברו פה? אחד. אשת איש, אין שני איסורים, נכון? אז למה שניהם חייבים מיתה? שניהם מותים על איסור אחד. כי יש איסורים שהביצוע שלהם נעשה בצוותא, במהות, ככה עושים את האיסור. יש שני אנשים שעושים ביחד מעשה ושניהם חייבים בעונש על המעשה הזה, כך מראש הוא מוגדר. אוקיי? כמו משכב זכור. מה אתה שומע? משכב זכור, זכר, כל האיסורי ביאה, כל האיסורי ביאה. לא, משכב זכור זה לא אותו דבר, זה רק הבועל. לא הבנתי. לא, למה רק הבועל? זה האתוון דאורייתא שהביא אותו, ורק הבועל, ואחרי הוא מביא את זה שהמקיף את עצמו הוא לוקה שתיים. נו, אז אם הוא לוקה שתיים זה אומר שגם הנבעל וגם הבועל, אחרת איך הוא לוקה שתיים? אז בכל איסורי ביאה שני הצדדים חייבים בעונש, לוקים או חייבים מיתה, מה שלא יהיה. אבל זה איסור אחד, זה לא שניים. זאת אומרת שיש איסורים שמתבצעים בצוותא, זה כמו שניים שעשוה רק הפוך. ושניים שעשוה זה פטור, כששני אנשים ביחד מוציאים חפץ מרשות היחיד לרשות הרבים, אז שניהם פטורים. למה? כי הוצאה באופן הרגיל מתבצעת על ידי אדם אחד. כשאתה עושה את זה בשניים אז פטורים, או שזה כמו שינוי או שכל אחד עשה חצי עבודה, יש בזה דיונים למה שניהם פטורים. אבל באמת בזה אינו יכול וזה אינו יכול, שיש חפץ כבד שצריך שני אנשים כדי להוציא אותו מרשות היחיד לרשות הרבים, במצב כזה באמת שניהם נענשים. זאת אומרת שבמצב שבו הדרך הרגילה לעשות את העבירה היא בשניים, יכול להיות מצב של עבירה אחת ייענשו שני אנשים. ואז באמת מתעוררת השאלה מה קורה, נגיד מקיף וניקף, נגיד שמקיף וניקף זה עבירה מהסוג הזה. שכאשר אני מקיף למישהו אחר, אז זה כמו איסורי ביאה, שני הצדדים לוקים, כי בעצם יש איסור שאני אקיף לו, לא איסור שלא להיות מוקף. בדרך כלל אנחנו מבינים שהאיסור זה איסור שלא להיות מוקף, זאת התפיסה הפשוטה. כשאני מקיף אותו אז הכשלתי אותו או מה שלא יהיה, אבל האיסור הבסיסי זה לא תקיפו פאת ראשכם, זאת אומרת אסור לי להיות מוקף. אבל לא, הגמרא אומרת לא, יש איסור שאני אקיף לך, והטענה היא שזה איסור שנוצר מבין שניים, כמו איסורי ביאה, ולכן גם המקיף וגם הניקף לוקים. ועכשיו יש מקום לדון מה קורה כשאני מקיף לעצמי. אז זה איסור אחד, אבל אם היו עושים אותו שני אנשים שונים היו עוברים שניים, היו לוקים שניהם, שניהם גם היו עוברים את העבירה, כאן זה לא רק העונש, כמו הרמב"ם. לא רק העונש, פה זה העבירה על שניהם. כי העבירה מוגדרת להיות מעשה שיש בו שני חלקים, בועל ונבעל או נבעלת, לא משנה, והבועל עבר עבירה והנבעלת עברה עבירה, וזאת אותה עבירה, זאת עבירה שיוצאת מבין שניים. ואז אם אני מבין את המקיף והניקף באופן כזה, אז בעצם האיסור הוא שראובן יקיף את שמעון, זה האיסור. וממילא גם שמעון יהיה מוקף, אבל האיסור הוא שאני אעשה עליך פעולת הקפה, או שאני אצור אצלך מצב שאתה מוקף. איסור פעולה, איסור תוצאה, לא משנה, אבל האיסור הוא איסור שיוצא מבין שניים. ועל זה שואל האתוון דאורייתא, מה קורה אם אני עושה את זה לעצמי? אני ואני, אני ועצמי. אוקיי? עכשיו שימו לב, פה זה כבר לא כל כך טריוויאלי כמו שראינו קודם. אם זה עכשיו שני איסורים רגילים, אז ברור שלוקים שני אנשים. סליחה, גם בן אדם אחד לוקה פעמיים. עשית שני איסורים, למה שלא תלקה פעמיים? מה זה משנה אם עשית עוד איסור? אתה לוקה על כל איסור שאותו עשית. אבל כאן הרי אנחנו מלקיים שני אנשים על פעולה אחת. אז אם זה שני אנשים שונים שניהם עשו. חלק הרלוונטי בפעולה הזאת, אז אז שניהם לוקים. אבל אם בן אדם עושה את הפעולה הזאת על עצמו, יש אולי מקום לדון שהוא ילקה רק פעם אחת, לא פעמיים. לא, הוא ילקה פעמיים אבל הרב זה לא בל תקיף זה לא דומה לאשת איש. אשת איש זה עבירה אחת שמוגדרת על שני אנשים ולכן שניהם לוקים כי העבירה היא… מי אמר שגם בבל תקיף זה ככה? לא, אבל זה לא ככה כי העבירה באשת איש זה עבירת הפעולה. הם עשו את הפעולה שניהם ביחד באשת איש. אבל בבל תקיף זה מצוות תוצאה. מי אמר? א' מי אמר? זה האיסור. מה פתאום? מי אמר שהאיסור הוא לא על הפעולה להקיף? זה גם וגם. א', וב' אפילו אם זה איסור על התוצאה, אבל יש איסור להביא לתוצאה. עובדה שגם המקיף לוקה. לא מי שיש עליו את התוצאה, אלא מי שהביא לתוצאה. אז גם אם האיסור הוא איסור תוצאה, עדיין הגמרא הרי אומרת שגם המקיף לוקה וגם הניקף לוקה. אי אפשר לברוח מהעובדה הזאת, זה הגמרא אומרת. אז מה? איסור אשת איש דומה לבל תקיף? אני אומר, הצעה לפי האבנת דאורייתא. האבנת דאורייתא, אפשר היה להגיד לא, זה סתם שתי עבירות, יש עבירה על המקיף, יש עבירה על הניקף, ולכן גם המקיף לוקה וגם הניקף לוקה, וכשאני עושה את זה לעצמי אני לוקה פעמיים. אין בעיה. אבל זה לא יכול להיות. אבל האבנת דאורייתא, אבל אז אין מקום להתלבט, ברור שאני לוקה פעמיים. נכון. אם האבנת דאורייתא מתלבט, נראה שהוא תופס את איסור מקיף וניקף אחרת. ואני שואל לא מה זה איסור מקיף וניקף, אלא איך האבנת דאורייתא תופס את איסור מקיף וניקף. מה הסאבטקסט שלו, כן? על מה מתבסס הדיון שהוא מעורר? איך הוא היה יכול להבין את איסור מקיף וניקף אם הוא מעורר דיון מהסוג הזה? אז אני מציע את ההצעה הזאת. יכול להיות שהוא הבין שזה איסור שיוצא מבין שניים. רק עכשיו צריך להבין, עדיין, אז למה לא ילקה… למה שילקה פעם אחת? מה הצד שילקה רק פעם אחת? הרב, אבל אז מהדוגמאות שהוא מדמה את זה להם נראה אחרת. הוא מדמה את זה לעיר הנידחת ועושה פסל לעצמו, שם ברור שזה לא איסור שעוברים אותו בשניים. למה? כשאתה עושה פסל לעצמו מה שייך שניים? אתה מי שעושה פסל ומי שהפסל שלו. שני איסורים. לעשות פסל, לא לעבוד עבודה זרה. זה לא האיסור של עבודה זרה, זה האיסור שיהיה פסל או לייצר פסל. עכשיו לייצר פסל לעבודה זרה כלומר, אבל לייצר פסל, לא לעבוד אותו. לייצר את הפסל אני יצרתי, ואתה בעלים על הפסל, אז מבחינת… זה כמו אם אני כותב לך ספר תורה. אתה מקיים את המצווה של וכתבו לכם את השירה הזאת. למה? כי יש לך את הספר תורה, נכון שאני כתבתי אותו אבל יש לך את הספר תורה. אז אותו דבר פה. יש לך פסל, עברת איסור. אני יצרתי פסל, גם עברתי איסור. יש מקום לומר גם שביצירת הפסל שזה אותו דבר. כשאני מייצר עבורך פסל, שנינו עוברים את העבירה, כי יוצר פסל שיהיה עכשיו אצלך. אבל אז השאלה, אז מה הצד של האבנת דאורייתא שילקה אחד? אז כפי שאני אמרתי, הצד שלו שילקה אחד זה בגלל שהתוצאה היא להיות מוקף. ככה הוא תפס את האיסור של בל תקיף. אבל אז, אבל אז אתה בעצם אומר שהדילמה שלו היא בגדרי איסור מקיף וניקף. האם האיסור מוגדר כאיסור שהוא מבין שניים, או שהאיסור מוגדר רק על הניקף. נכון? פחות או יותר, אבל זה לא יכול להיות. למה? כי אם האיסור מוגדר רק על הניקף, אז למה אם אני מקיף למישהו אחר אני כן לוקה? שנינו מזידים. לא, לא זה אותו דבר. מה שאני רוצה לטעון הוא שהאיסור בל תקיף הוא איסור מוגדר על שני אנשים מהותית כמו איסור אשת איש. איסור אשת איש חייב להיות על שני אנשים, בסדר? אז גם בל תקיף. אוקיי, אבל למרות זאת, מי שמקיף את עצמו, הוא חייב שניים… לא, חייב אחד. חייב שניים זה הפשוט. אני שואל מה הצד שהוא יהיה חייב אחד. הרי הוא מתלבט האבנת דאורייתא, האם חייב שניים או חייב אחד. אני שואל מה הצד שהוא חייב אחד. יש פה איזה… אז מה… אפשר היה להגיד, חשבתי שמה שאתה רוצה להגיד זה שהוא מתלבט בין שני הצדדים האלה עצמם. השאלה האם זה… או שאיסור זה איסור רק על הניקף ולכן בעצם אם אני אעשה את זה לעצמי אני אלקה פעם אחת. אבל אם כן למה מקיף לוקה? לא, עכשיו ואז הוא מביא את הגמרא שהגמרא אומרת שהמקיף גם לוקה, רואים שזה שני איסורים ולכן לוקה פעמיים או איסור מבין שניים ולכן לוקה פעמיים. אני שואל בשלב השאלה ואחרי זה הוא פושט את השאלה מהגמרא במכות. בשלב השאלה אני שואל איך הוא תפס את המקיף וניקף, אז אולי היה לו התלבטות בגדרי מקיף וניקף עצמם, האם זה איסור שיוצא מבין שניים או שזה איסור רק על הניקף. מהגמרא הוא פשט שזה איסור מבין שניים. אבל גם זה לא יכול להיות, כי זה פשוט נכון? לא, לא בגלל שזה פשוט. כי אם זה היה ככה, אז לא היה מקום לעשות על זה סימן באתוון דאורייתא. הסימן הרי שואל שאלה כללית על כל ההלכה לרוחב. בכל מקום בהלכה שיש איסור לעשות פעולה עליך, מה יקרה אם עשיתי את הפעולה על עצמי? לפי איך שאנחנו מציגים את זה עכשיו זאת שאלה ספציפית למקיף וניקף, השאלה איך מוגדר איסור מקיף וניקף, אבל הוא מציב פה שאלה אחרת, הוא מציב פה שאלה כללית גורפת על כל ההלכות שאוסרות עליי לעשות משהו למישהו אחר, ולכן הוא מביא ראיות מסנהדרין, עיר הנידחת, מבועל את עצמו, למקיף וניקף. מה הקשר? אולי מקיף וניקף זה איסור שיוצא מבין שניים, אבל בועל את עצמו זה איסור שהוא רק על הנבעל? סתם אני אומר. מה ראיה מזה לזה? אם ההסתפקות שלך הייתה הסתפקות בגדרי מקיף וניקף, לא ההסתפקות הלוגית הכללית, אז לא היה מקום לדמות איסור לאיסור או מצווה למצווה, אז כל דבר הוא בפני עצמו, אין קושיות ואין ראיות ואין תירוצים. אם האתוון דאורייתא עושה פה סימן שלם ומביא ראיות ממקום אחד למקום אחר, משמע שהוא מבין שהאיסור מוגדר בכל המקומות אותו דבר, ועדיין יש מקום להתלבט מה יקרה אם אני עושה את זה לעצמי, האם אני חייב שתיים או חייב אחד, נכון? ככה זה מה שיוצא. ועכשיו אני חוזר עוד פעם, ההגדרה היחידה שעולה פה על הדעת זה שהוא כנראה הבין את כל האיסורים האלה כמו איסורי ביאה, כי אחרת מה פתאום לוקים שני הצדדים על איסור אחד? הרי ההנחה היא שזה איסור אחד ולא שניים, זאת הייתה ההנחה הפשוטה. אז איך יכול להיות ששניים לוקים? אין ברירה אלא להבין שזה כמו איסורי ביאה. הרי אם זה כמו איסורי ביאה, אז ברור לי למה שניים שונים כשמשתתפים בזה שניהם לוקים. עכשיו השאלה היא אוקיי, וכשאני עושה את זה לעצמי? עכשיו השאלה למה אני אלקה פעמיים או אמות פעם אחת? לא משנה, אהיה חייב פעמיים? זה ברור, זה הצד שפשוט, כי אני משחק את שני התפקידים. אז אולי בלא תקיף זה גם איסור תוצאה וגם איסור פעולה? וגם כן נכון. אולי בלא תקיף זה גם איסור פעולה וגם איסור תוצאה, אז גם וגם. אם עשיתי רק פעולה בלי תוצאה אני לוקה? לא. נו, אז מה צריך את שניהם? כן. אבל לא עשיתי את שניהם, אחד עשה את הפעולה והשני יש לו את התוצאה, אז אף אחד מהם צריך לא ללקות. לא לא, המקיף לוקה בגלל שהוא עבר פעולה שמביאה לתוצאה והניקף לוקה בגלל שיש לו את התוצאה. זאת עבירה אחת. נכון, ששניהם לוקים. אז אתה חוזר להגדרה שאני אמרתי, אז זאת עבירה שיוצאת מבין שניהם, לא אכפת לי כרגע איך תחלק את זה בין שניהם, בדיוק בדיוק, זה כמו בועל ונבעלת, נכון בדיוק, לא אכפת לי, אבל עדיין זאת עבירה שיוצאת מבין שניהם, עבירה אחת שיוצאת מבין שניהם. זה בדיוק מה שאני אומר, אבל בכל זאת הוא כאשר הוא מקיף את עצמו יש צד לומר שהוא לוקה פעם אחת בגלל שכן יש את הפעולה עליו, לא, יש את התוצאה עליו. אני אומר, אם אתה עובר על העבירה גם בתור מקיף וגם בתור ניקף על אותה עבירה, נו, אז כשאתה משחק את שני התפקידים למה לא תלקה פעמיים? אז יש פה כנראה איזשהו סוג של הגדרה כזאת, כל מי שיש לו תרומה לסיטואציה הדו אישית הזאת שנוצרת, לוקה, כל מי שיש לו תרומה מהותית. לכן אם אני הקפתי ואתה ניקפת, כל אחד מאיתנו כמובן יש לו חלק בלעדי, בלעדי אף אחד מאיתנו זה לא היה קורה, אחד שלא יעשה את מה שהוא צריך לעשות זה לא יקרה, נכון? אז בעצם כל אחד מאיתנו תרם תרומה הכרחית לתוצאה הבעייתית ולכן שנינו לוקים. אבל שימו לב, אני לא מדבר כמו במובן של הרמב"ם ששנינו אחראים. אלא פה אני מדבר שיש עלינו את העבירה, לא רק את העונש. אצל הרמב"ם זה רק העונש. פה אני מדבר שיש עלינו את העבירה, כי עובדה ששנינו יחד לוקים. ברמב"ם אף פעם שניים יחד לא לוקים, אלא מי שמזיד לוקה והשוגג לא לוקה. פה אני מדבר שאם שניהם מזידים, שניהם לוקים. למה? כי זאת עבירה שיוצאת מבין שניהם, כי כל אחד משניהם תרם לסיטואציה הבעייתית. כמו בשוכב ונשכב, כן? או כמו מקיף וניקף, או מסית ומוסת, וכן הלאה. ברגע שכל אחד מהם תרם תרומה משמעותית לתוצאה, זה כמו זה אינו יכול וזה אינו יכול בשניים שעשוה. זאת עבירה אחת, נעשתה פה עבירה אחת, אבל אם כל אחד מהם יש לו תרומה סגולית שבלעדיה זה לא היה קורה, אז כל אחד כזה חייב מלקות. עכשיו לפי ההגדרה הזאת אתם יכולים להבין שבהחלט יש צד לומר שאם אני אדם אחד שעושה את זה לעצמו, אני אלקה פעם אחת. למה? כי אני לא לוקה על זה שהקפתי ועל זה שניקפתי. אני לוקה על זה שהיה לי חלק משמעותי בתוצאה שיש פה אדם מוקף. נו, אז אני כמי שהקיף את עצמו, יש לי חלק משמעותי בזה שיש פה אדם מוקף, לכן אני לוקה. אבל אין מה להלקות אותי פעמיים. יש לי חלק משמעותי בתוצאה ולכן אני לוקה. אני לא לוקה פעמיים כי אין לי שתי עבירות. אוקיי, זה הצד למה אני לוקה פעם אחת. מבינים מה שאני אומר? זה לא הרמב"ם. עוד פעם, תשימו לב, זה לא הרמב"ם, בגלל שאם זה שני בני אדם, שניהם לוקים ביחד. אצל הרמב"ם אין סיטואציה ששניהם לוקים ביחד. זה כמו שוכב ונשכב. זה כמו איסורי ביאה שזה איסור שיוצא מבין שניים. זה צריך להיות הסיטואציה שעליה מדבר הא תנא דאורייתא. ולכן יש פה צד שאם הבן אדם עושה את זה לעצמו, אז הוא ילקה, הוא ילקה רק פעם אחת. אז מה ההתלבטות שלו? האם זאת ההגדרה? לא. זאת ברור לו שזאת ההגדרה. והתלבטות שלו זו השאלה האם לוקים פעמיים או פעם אחת ואיך אני יודע את זה, כי עובדה שהוא מדמה את זה לכל המקומות האחרים שבהם יש חיוב על שני אנשים. ומבחינתו אם פה יצא שחייבים שתיים ופה יצא שחייב אחד, זה קושיה. אם ההתלבטות שלו הייתה בגדרי מקיף וניקף, אז במקיף וניקף יוצא שלוקים שניים, ובמקום אחר יוצא שלוקה פעם אחת כי הגדר שמה הוא אחר, מה הבעיה? מה קשה? אם הוא מחליט שהוא מדמה את כל המקומות האלו, הוא מבין שיש פה עיקרון אחד שחורז את כל המקומות. זאת אומרת שהספק שלו הוא לא ספק בגדרי מקיף וניקף, אלא הוא ספק כללי בהלכה. מה קורה כאשר יש איסור שיוצא מבין שניים? האם כשאני עושה את זה לעצמי אני חייב פעמיים או חייב פעם אחת? האם זה כמו שני איסורים במילים אחרות, אבל עוד פעם, לא כי זה גדרי מקיף וניקף, אלא כי מצב כזה נחשב כמו שני איסורים. למרות שהוא בעצם איסור אחד. ואז אם אני עושה את זה לעצמי אני אלקה פעמיים כי עשיתי כמו שני איסורים. או שלא, או שאני אלקה פעם אחת. למה? כי סוף סוף אני אשם בזה שיצרתי תוצאה בעייתית אז אני לוקה. ואין שום סיבה בעולם ללקות פעמיים על עבירה אחת. זה הספק שלו כנראה. עכשיו מה שאני ארצה לעשות, אולי עוד הערה. אפשר היה להתרשם שהדילמה שלו זה כאשר אני מקיף לעצמי האם אני אלקה פעמיים או לא אלקה בכלל. כי אני בעצם לא ניקף על ידי מישהו אחר וגם לא מקיף מישהו אחר, אז חסר לי גם בתור מקיף וגם בתור ניקף. די ברור שלא זאת הכוונה. הדיון שלו זה אם הוא לוקה פעם אחת או פעמיים, לא אם הוא לוקה אפס או פעמיים. למה? כי בעצם די ברור שכניקף ודאי שאתה תלקה. כי בעצם בעצם בסוף בסוף ברור שהניקף הוא היסוד של האיסור, הוא המהות של האיסור. המקיף תרם לעניין הזה, אבל בסוף בסוף האיסור התבצע עליי. כשאני מוקף, אז התברר שנעשה פה איסור. לכן זה שאם אני הקפתי את עצמי כניקף ברור שאני לוקה. זה לא השאלה. השאלה האם אני נחשב מקיף כשעשיתי את זה לעצמי. או שמקיף זה תמיד מישהו אחר שעושה את הפעולה עליי. אבל אין שאלה אם אני נחשב ניקף. וכאן באמת נכנסים קצת להגדרה של אליהב מקודם של פעולה ותוצאה. יש פה, אני לא יודע אם זה איסור תוצאה, אבל ברור שמהותו של האיסור היא התוצאה. בסוף בסוף זה שאני ניקף. אז ברור שעברתי איסור, ברור שקרה פה משהו בעייתי. ולכן אני כניקף ודאי אלקה, גם אם אני הקפתי את עצמי. השאלה היא אם אני נחשב מקיף. השאלה היא רק על היותי מקיף. אז אתם רואים יש פה בכל זאת אסימטריה בין הניקף לבין המקיף. כי אם זה סימטרי לגמרי, אז הספק של האתוון דאורייתא היה צריך להיות אם אני לוקה פעמיים או לא לוקה בכלל. כי אני לא ניקפתי על ידי מישהו אחר ולא הקפתי מישהו אחר, אז אני לא מקיף ולא ניקף. לא, זה שאני ניקף זה היה ברור. כל השאלה אם אני מקיף. זאת אומרת שעדיין גם לשיטתו יש הבדל בין הניקף לבין המקיף, זה לא סימטרי. זה איסור שיוצא מבין שניהם, אבל זה לא סימטרי. קצת אגב זה דומה, אם אני משווה את זה לאיסורי בעילה, אז זה קצת דומה באיסורי בעילה לזכר ולנקבה. כי הנקבה בעצם יש מצבים שהיא קרקע עולם ואז היא פטורה. ואז זה אומר שבעצם פעולת הבעילה נעשית על ידי הבועל. הוא העיקר פה, זה המקביל לניקף. צריך עכשיו כמובן שתהיה מישהי שנבעלת, אחרת זאת לא פעולת בעילה. אבל הפעולה האסורה במהותה זאת פעולת הבעילה. ובמובן הזה הבועל דומה לניקף דווקא. כן, הניקף שהוא פסיבי הוא בעצם העיקר. בבועל מי שאקטיבי זה העיקר. ובניקף מי שפסיבי זה העיקר. למה? כי בניקף מה שמפריע לי זה התוצאה ולא הפעולה. ושוב לא בגלל שהגדרת האיסור היא איסור תוצאה. כי אם האיסור היה איסור תוצאה, אז מה המקיף עשה? המקיף אין לו תוצאה שהוא מוקף. הוא רק עשה פעולת הקפה. מי שמוקף פה זה הניקף, לא המקיף. אז אני לא מגדיר פה את האיסור כאיסור תוצאה. אבל המהות שאותה האיסור בא למנוע זה כמובן התוצאה. אלא שלצורך כך האיסור אוסר עליי גם לעשות פעולה שמביאה לתוצאה הזאת. ולכן גם המקיף לוקה. אוקיי? אלו צד הדינות. כן, אפשר לחדד שנייה מה האבחנה בין אם האיסור הוא התוצאה או המהות של האיסור. אם האיסור הוא איסור על התוצאה, אז אין מה להלקות את המקיף. התוצאה קורית על הניקף, קיימת על הניקף, והניקף גם לוקה עליה. בסדר, אבל הוא זה שמביא את התוצאה? הו, אז האיסור הוא להביא את התוצאה, לא איסור על זה שקרתה התוצאה. זה איסור פעולה. הפעולה מוגדרת כפעולה שמביאה לתוצאה כזאת. וזה איסור פעולה, אחרת לא היה מקום להלקות את המקיף. אבל מצד שני ברור שהפעולה מוגדרת על ידי התוצאה שנוצרת על ידה. מה שהתורה באמת רוצה זה שלא תהיה התוצאה, שלא יהיה פה מישהו שהוא מוקף. זה לא אומר מה הגדרת האיסור, דיברנו על זה שיש הבדל בין גדר האיסור לבין הטעם של האיסור. למשל בפרו ורבו הבאתי דוגמה של פרו ורבו, שהתורה רוצה שיהיה לי בן ובת, אבל המצווה היא מצווה על הפעולה לא על התוצאה, כי זה מה שבידיי. אני לא יכול להביא את התוצאה, התוצאה או שתקרה או שלא תקרה, הפעולה היא בידיי. אבל ברור שהתורה רוצה את התוצאה, וזה טעמא דקרא. אוקיי? גם פה אני רוצה לומר אותו דבר. זה בעצם הייתה ההקדמה או הניתוח המושגי שאותו עשיתי לשאלה של האתוון דאורייתא. אני רואה שנגמר לי השיעור כבר. ומה שאני רוצה לעשות עכשיו, או בפעם הבאה זה כבר יהיה, לקרוא את האתוון דאורייתא בפנים ולבחון אותו לאור ההקדמה הזאת. ואני רוצה להראות חלק מהאבחנות שעשיתי כאן מופיעות בו. בלי שהוא אומר אותם אולי בצורה כמו שאני אמרתי, כי הוא לא עושה ניתוח מושגי, אבל חלק מהאבחנות מופיעות גם אצלו. ואני רוצה להראות כל מיני חילוקים שלו שנופלים דרך האבחנות שעשיתי כאן בהקדמה. אבל זה כבר בפעם הבאה. הרב, למרות שבפסוק אומר לא תקיפו פאת ראשכם, התורה מדברת אל הבנאדם שלא יקיף את שער ראשו. לא תקיפו זה פעולה. כן, אבל כאילו פעולה על עצמך שאתה מקיף? לא. לא תקיפו פאת ראשכם. הגמרא לומדת את זה. לא תקיפו פאת ראשכם הכוונה אסורה פעולת ההקפה על מישהו אחר גם. אל תקיף פאת ראש של יהודי. ראשכם זה היהודים, אל תקיף פאת ראש של יהודי. אז היא אומרת, היא לומדת את זה מהביטוי לא תקיפו. כן, אז איך היא לומדת שגם הניקף באמת? איך היא לומדת שגם הניקף יהיה חייב אם מישהו בא ומקיף שער? אז איך היא לומדת שגם הניקף? אומרת, הגמרא לומדת שזאת כנראה לפי איך שהאתוון דאורייתא מבין שזה איסור שיוצא מבין שניהם. אל תייצרו סיטואציה שבה מישהו אחד מקיף והשני נשאר מוקף. לא, אני שואל איך הגמרא לומדת את זה. ככה היא הבינה את הפסוק, מה זה ככה היא הבינה את הפסוק. אל תיצרו סיטואציה שבה ראובן מקיף ושמעון נשאר, ראובן מקיף את שמעון ושמעון נשאר מוקף. והפעולה הזאת שיוצאת מבין שניהם זה האיסור, זה איסור הקפה. טוב, הבנתי, בסדר. והרב, אם נחזור לאבחנה שלך בין האיסור למהות האיסור לגבי ברית מילה, אז המצווה היא על האב למול את בנו? זה מחלוקת טור ורמב"ם. שמה? כנראה, או לפחות יש דעות שזה מחלוקת טור ורמב"ם. השאלה היא אם יש מצווה להיות מהול או המצווה למול. כי יש בית הלוי ויש הרב מבריסק, שהם מסבירים בשתי צורות שונות את מחלוקת הטור והרמב"ם על ציצים שאינם מעכבים את המילה, בשבת קל"ג. אז שמה הרמב"ם אומר שלא חוזרים על הציצים גם ביום חול. אם אתה חתכת רק את הציצים המעכבים ועזבת, אתה כבר לא חוזר על הציצים שלא מעכבים, למרות שהידור מצווה זה לחתוך גם את הציצים שלא מעכבים. והטור אומר לא, ודאי שאתה חוזר, בשבת לא מחללים שבת על הידור מצווה. מה המחלוקת? אז לפי אחד ההסברים ההנחה היא שאין הידור מצווה אחרי גמר המצווה. הרמב"ם תופס שהמצווה היא מצווה למול, ברגע שמלת נגמרה המצווה, אין מה להדר. הטור תופס שהמצווה היא להיות מהול, אז ברגע שאתה, המצווה היא מתקיימת כל זמן שאני מהול, אז בהחלט יש מקום להדר גם אחרי שגמרתי את פעולת המילה. אוקיי. לא הבנתי, אם המצווה היא להיות מהול והתוספת של הציצים האלה זה רק הידור מצווה, אחרי שאני כבר מהול אני יכול עוד להמשיך למול את עצמי? ברור, הרי אתה מהול וכל רגע שאתה מהול אתה מקיים מצווה. עכשיו תהדר את המצווה, תהיה מהול בצורה שלמה יותר. אם הפעולה של המילה זה המצווה, אחרי שגמרת את הפעולה נגמרה המצווה, אין מה להדר, גמרנו. אבל אם המצווה היא התוצאה של להיות מהול, אז המצווה הזאת מתקיימת כל זמן שהתוצאה קיימת, אז יש מקום להדר גם אחרי זמן, כי זה לא מנותק מהמצווה. אוקיי. אוקיי, אני חייב לברוח הפעם, אז תסלחו לי. תודה רבה. בהצלחה. להתראות. תודה.