התייחסות עצמית – שיעור 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- עבירה אחת ששני צדדים לוקים עליה
- מצווה או איסור שמוטלים על “הצמד” ועל “הבית”
- משלשין בממון ואין משלשין במכות
- הרמב״ם במלביש כלאיים וההבחנה בין מעשה לאחריות
- ביאה לעומת כלאיים: ענישה על המעשה עצמו מול ענישה על אחריות
- אחרות מהותית לעומת מעשה שמוגדר להיעשות בין שניים
- שתי הבנות לחיוב שני הצדדים: “איסור על הצמד” מול “תרומה לתוצאה”
- אתוון דאורייתא: מקיף לעצמו, מערה בעצמו, ועושה עכו״ם לעצמו
- סדר הדוגמאות והטענה על “היעדר ניתוח מושגי”
- כלאיים וטומאת כהן: ביקורת על כסף משנה ולחם משנה
- נזיר שגילח: חיוב אחד על תגלחת אחת וחיובים נוספים
- עיר הנידחת: קושיית אתוון דאורייתא ותשובותיו
- מתודולוגיה: בית הלוי, רב חיים, והרב ליכטנשטיין
- שאלות סיום: עיר הנידחת, אחריות, ויצר עבודה זרה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג בירור על עבירות שבהן יש צד פועל וצד נפעל, ומה משמעות הדבר ששני צדדים יכולים להיענש על עבירה אחת, כולל האפשרות שאדם יתחייב פעמיים כשהוא “עושה לעצמו” פעולה שמוגדרת בדרך כלל כנעשית בין שניים. הוא מבחין בין ענישה על עצם מעשה העבירה בעבירות המוגדרות כפעולת “צמד” לבין ענישה מכוח אחריות ואשמה לתוצאה אסורה, ומיישם זאת על מקיף וניקף, משכב זכר, עשיית עכו״ם, תגלחת נזיר, כלאיים וטומאת כהן. לאורך הדברים נטען שהיעדר ניתוח מושגי מוביל לקושיות ותירוצים מיותרים אצל אתוון דאורייתא, כסף משנה ולחם משנה, ומוצגת מתודולוגיה של “ניתוח מושגי” בסגנון רב חיים והרב ליכטנשטיין שמונעת את הקושיות מראש.
עבירה אחת ששני צדדים לוקים עליה
הטקסט קובע שהאתוון דאורייתא כנראה מדבר על מצב של עבירה אחת ולא שתיים, ובכל זאת שניים יכולים ללקות עליה מפני שהיא נעשית “מבין שניהם”. הוא מדמה זאת לעבירות ביאה שבהן שני הצדדים נענשים אף שבמניין המצוות אין “איסור על נבעלת ואיסור על בועל” אלא איסור על בעילה אסורה כמעשה זוגי. הוא מסביר שבמסגרת זו אין מניעה שעבירה אחת תגרור עונש לשני אנשים, כי שניהם שותפים למעשה עצמו ולא מפני שיש שתי עבירות נפרדות.
מצווה או איסור שמוטלים על “הצמד” ועל “הבית”
הטקסט מביא בשם הרב ליכטנשטיין שמצוות נר חנוכה היא מצווה שמוטלת על הבית או המשפחה, ולא מצווה על כל יחיד במובן הרגיל. הוא מציע שבדומה לכך ייתכן שבאיסורים כמו מקיף וניקף, מסית ומדיח, ועוד, ההגדרה היא איסור על צמד, והמחויב הוא הצמד עצמו. הוא מעלה מכאן שאלה עקרונית למה אין “חלוקה” של מלקות בין הצדדים, ומתגלגל להבחנה בין ממון למלקות.
משלשין בממון ואין משלשין במכות
הטקסט מביא את הכלל בעדים זוממים שמשלשין בממון ואין משלשין במכות, ומסביר שבממון ניתן לחלק כדי להגיע לתוצאה הכספית הרצויה, בעוד שמלקות הן ענישה גופנית על ה*גברא* שהיחידה הבסיסית שלה היא 39. הוא משתמש בכך כדי לחדד שמלקות אינן “חצי-עונש” שמתחלק בין שותפים, אלא עונש שלם שכל חייב מקבל במלואו כאשר הוא נחשב עבריין.
הרמב״ם במלביש כלאיים וההבחנה בין מעשה לאחריות
הטקסט מביא את דברי הרמב״ם במלביש את חברו כלאיים ואת קושיית כסף משנה ולחם משנה למה מצב שוגג/מזיד של הלובש משנה, ומציג זאת כהוכחה שהעבירה אינה שתי עבירות אלא מסגרת אחת הנוצרת בין שניים. הוא מסביר שהרמב״ם פועל לפי עיקרון אחר: בכלאיים האיסור הוא תוצאתי שישראל “ילבש כלאיים”, והמלקות ניתנות למי שאחראי לכך שזה קרה ומי שאשם בכך, ולכן לעיתים רק אחד לוקה. הוא מדגיש שהמלקות כאן הן על אי-עמידה באחריות ולא על כך שהאדם עצמו “עשה את העבירה” במובן של פעולה זוגית.
ביאה לעומת כלאיים: ענישה על המעשה עצמו מול ענישה על אחריות
הטקסט טוען שבאיסורי ביאה האיסור הוא האינטראקציה בין שניהם, ולכן שניהם עשו את האיסור וממילא שניהם אחראים, בניגוד למקרים תוצאתיים שבהם מבדילים בין עושה המעשה לבין האחראי לתוצאה. הוא מחדד שבביאה אין צורך להגיע למנגנון של “אחריות” כי עצם המעשה מוגדר כנעשה בין שניים. הוא מביא את “קרקע עולם” כדוגמה למצב שבו צד אחד באמת לא עשה ולכן לא נענש, אבל טוען שכאשר שני הצדדים פועלים שניהם נענשים משום עשיית המעשה.
אחרות מהותית לעומת מעשה שמוגדר להיעשות בין שניים
הטקסט מתעמת עם ניסוח של “אחרות מהותית” ומבדיל בין מצב שבו פעולה אינה מוגדרת בלי זולת, כמו הלוואה בריבית לעצמו שאינה הלוואה, לבין מצב כמו משכב זכר שבו יש שאלה האם אדם יכול “לשמש בשני כובעים”. הוא קובע שבמשכב זכר אין “אחרות מהותית מושגית” המבטלת את ההגדרה, ולכן יש מקום לשאלה של אתוון דאורייתא האם יתחייב אחת או שתיים כאשר עושה בעצמו. הוא אומר שמקרים שבהם אחרות מהותית מוחלטת אינם נכנסים כלל לדיון, כי שם אין פעולה הלכתית שעליה אפשר לשאול חיוב כפול.
שתי הבנות לחיוב שני הצדדים: “איסור על הצמד” מול “תרומה לתוצאה”
הטקסט מציע שתי מסגרות להסביר למה שניים לוקים בעבירה אחת: או שהאיסור מוגדר על הצמד ולכן כל צד בצמד נחשב עבריין על עצם העבירה, או שכל מי שתרם לתוצאה אסורה חייב משום תרומתו לתוצאה. הוא מציג נפקא מינה למקרה שאדם עושה לעצמו: לפי הגדרת “צמד” יש צד שיתחייב פעמיים כשממלא שני תפקידים, בעוד שלפי מודל “תרומה לתוצאה” אין סיבה להלקות אדם פעמיים על אותה תרומה, גם אם תרומתו היא מאה אחוז. הוא מציע שזה יכול להיות “גופא הספק” של אתוון דאורייתא, ומסייג שגם מודל הצמד יכול אולי להוביל לחיוב אחד, אך הצד של שתי מלקויות מסתבר יותר לפי מודל הצמד.
אתוון דאורייתא: מקיף לעצמו, מערה בעצמו, ועושה עכו״ם לעצמו
הטקסט קורא את לשון אתוון דאורייתא הקובע כלל: “כל מקום שאסרה תורה לפעול דבר בזולתו ואסרה גם כן מלקבל הפעולה… הרי אם האדם עושה הדבר ההוא בו בעצמו, עובר שתיים, משום פועל ומשום מתפעל”. הוא מצטט את מכות דף כ׳ שמקיף לעצמו לוקה שמונים משום מקיף ומשום ניקף, ואת סנהדרין דף נ״ד שהמערה בעצמו במשכב זכר מתחייב תרתי משום שוכב ומשום נשכב. הוא מביא את הרמב״ם בהלכות עבודת כוכבים פרק ג׳: העושה עכו״ם לעצמו לוקה, העושה לאחרים לוקה, ולפיכך העושה בידו לעצמו לוקה שתיים.
סדר הדוגמאות והטענה על “היעדר ניתוח מושגי”
הטקסט טוען שהמקרה הפשוט ביותר הוא משכב זכר כי דרכו הנורמלית היא בין שניים ולכן ברור יותר שמעשה אחד יכול לחייב שני צדדים, וממילא אם אדם משחק את שני התפקידים מסתבר שיתחייב שתיים. הוא טוען שמקיף וניקף ועושה פסל לעצמו הם חידוש גדול יותר כי יש מצבים נורמליים שאדם עושה לעצמו, ורק אחרי שהתורה חידשה שגם הצד “השני” לוקה, מתברר שהפעולה מוגדרת כנעשית בין שניים. הוא מבקר את אתוון דאורייתא על כך שהוא מתחיל מן החידוש לפני הביסוס המושגי, וטוען שאם היו בונים את העץ המושגי מראש היה ברור מי מדמים למי ומהו הפשוט ומהו המחודש.
כלאיים וטומאת כהן: ביקורת על כסף משנה ולחם משנה
הטקסט טוען שבכלאיים אין פסוק שמחייב “המלביש” כמבנה של עבירה זוגית, ולכן דברי הרמב״ם שם הם דין אחריות ולא דין “צמד”. הוא אומר שזו הסיבה שאין מקום לקושיית אתוון דאורייתא ולפלפוליו על למה אם שניהם מזידים לא לוקים שניהם, כי “השאלה מעיקרה ליתא” כאשר מדובר במלקות על אחריות ולא על עשיית העבירה עצמה. הוא מיישם אותו עיקרון בהלכות אבל על טומאת כהן, וטוען שכסף משנה ולחם משנה טועים כשהם משווים זאת למקיף וניקף, מפני ששם אין “פסוק שמצרף עוד אדם” כעבריין אלא מנגנון של ענישה על אשמה כאשר העובר המרכזי שוגג.
נזיר שגילח: חיוב אחד על תגלחת אחת וחיובים נוספים
הטקסט מביא את המשנה בנזיר דף מ״ב שנזיר שגילח כל היום אינו חייב אלא אחת, ומציג את קושיית אתוון דאורייתא למה לא ילקה שתיים משום מגלח ומשום מתגלח, לאור הגמרא בנזיר דף מ״ד שהמגלח את הנזיר עובר ב“ותער לא יעבור” שנקרא “לא יעביר”. הוא מציע כתירוץ עיקרי ש“אינו חייב אלא אחת” פירושו אחת על תגלחת אחת ולא על כל תגלחת בפני עצמה, ועל אותה תגלחת ייתכן חיוב כפול. הוא מוסיף את לאו “לא יחל דברו” ומבאר שהרמב״ם שכתב “משום התגלחת אלא אחת” בא לאפוקי שיש עוד מלקות משום לא יחל דברו שהוא לאו כולל לכל איסורי נזיר.
עיר הנידחת: קושיית אתוון דאורייתא ותשובותיו
הטקסט מצטט מסנהדרין דף קי״ב איבעיא אם “הודחו מאליהן” בעיר הנידחת, ומביא את קושיית אתוון דאורייתא למה לא לפשוט ממקיף לעצמו וממערה בעצמו שכאשר התורה דיברה על פעולה בזולתו הדין נוהג גם כשהפעולה על עצמו. הוא מביא את תשובת אתוון דאורייתא שמחלק בין פעולה מעשית כמו מקיף וניקף לבין הסתה והדחה שהן פעולה מחשבתית ועיונית, ואת תשובתו הנוספת שאולי הודחו מאליהן חמור יותר ולכן דינם שונה. הוא דוחה את התירוצים הללו ומעמיד את הסברו על אחרות מהותית בהסתה, וטוען שאצל מי שמחליט לעבוד עכו״ם אין זה “מסית את עצמו” אלא עובד עכו״ם בלבד.
מתודולוגיה: בית הלוי, רב חיים, והרב ליכטנשטיין
הטקסט מספר על ההבדל בין הבית הלוי שמתחיל בקושיות ומסיים ביישוב לבין רב חיים שמתחיל בחילוק מושגי כך שהקושיות אינן עולות. הוא אומר שזה הבדל מהותי כי ניתוח מושגי אינו “פלסטר” לסתירה אלא הבנת ההיגיון שמסביר מראש למה כל מקור אומר אחרת. הוא מתאר שיטת לימוד של הרב ליכטנשטיין הבנויה על בניית עץ א-פריורי של אפשרויות מושגיות לפני פתיחת הגמרות, כדי לשבץ לאחר מכן את הסוגיות והראשונים ללא צורך בקושיות ותירוצים.
שאלות סיום: עיר הנידחת, אחריות, ויצר עבודה זרה
הטקסט מסיים בדיון עם תלמידים על מהות אשמת אנשי עיר הנידחת כשהודחו בידי אחרים ועל משמעות “דברי הרב ודברי התלמיד”. הוא טוען שעבודה זרה הנענשת בתנ״ך מתרחשת כאשר יודעים שיש אלוהים ובכל זאת עובדים עכו״ם מתוך יצר, ומזכיר את דברי הגמרא ביומא על ביטול יצר עבודה זרה בימי אנשי כנסת הגדולה. הוא מוסיף תיאור של מסיבות טראנס שבהן נזרקים שמות של אלילים הודיים כהמחשה לקיום דחף דמוי יצר עבודה זרה גם בזמננו, גם בלי אמונה מודעת באותם אלילים.
תמלול מלא
טוב, אנחנו בעניין התייחסות עצמית. ואחרי הניתוח שעשינו בפעם הקודמת הגענו למסקנה, לא יודע, אני הגעתי למסקנה, אני מקווה שגם אתם, שהאטרא דאורייתא כשהוא דן בשאלה הזאת כמה לוקה מי שעושה פעולה כזאת על עצמו כמו מקיף וניקף, כנראה מדבר על מצב שבו יש עבירה אחת ולא שתיים, כי אם זה שתיים אז אין דיון. אבל על העבירה הזאת יכולים שניים ללקות. למה? איך שניים לוקים על העבירה הזאת? כי זאת עבירה שנעשית מבין שניהם, כמו עבירת ביאה ששני הצדדים נענשים למרות שבמניין המצוות אין איסור על נבעלת ואיסור על בועל. האיסור הוא על בעילה אסורה, האיסור הוא על הצמד. ולכן זה ששניהם, כל אחד מהם נענש, זה לא בגלל שיש פה שתי עבירות. זאת עבירה אחת שנעשית מבין שני האנשים. דיברנו על עוד כל מיני סייגים, אחרות מהותית מכל מיני סוגים, זה כבר בשיעורים הקודמים. עוד אני רוצה לחדד קצת יותר מה המשמעות של העובדה ששניהם לוקים על עבירה אחת. אם נעשית עבירה אחת למה שניהם לוקים? אז קודם כל אני חושב שביאה זה דוגמה מצוינת, כי איכשהו ביאה עוברת בצורה מאוד פשוטה, כל אחד מבין שאם הם עשו את העבירה הזאת הם צריכים להיענש. אז רואים שברגע שאני מגדיר את העבירה כעבירה שנעשית מבין השניים ביחד, עבירה אחת, אז אין מניעה שלמרות שזאת עבירה אחת שניהם ייענשו. אולי דוגמה לדבר, ראיתי פעם אני חושב בשם הרב ליכטנשטיין שהוא אומר או כותב שמצוות נר חנוכה היא המצווה היחידה שהיא מצווה שמוטלת על הבית או על המשפחה. זו לא מצווה על אדם, לא מצווה על כל אחד ומוציאים אחד את השני, אלא זו מצווה שמוטלת על המשפחה. זה הגורם שמחויב במצווה הזאת ושמקיים את המצווה הזאת. יכול להיות שזה תלוי בשיטות שונות, אני לא נכנס לזה כרגע. גם פה הטענה כמו באיסורי ביאה, כך אולי גם באיסורים האלה של מקיף וניקף, מסריט ונסרט וכל האיסורים שהוא דן בהם, יכול להיות שבעצם ההגדרה היא שהאיסור מוגדר כאיסור על צמד. כך מוגדר האיסור. מי שמצווה באיסור הזה זה הצמד. אז במצב כזה היה מקום לשאול, אוקיי, אז אם ככה שילקו כל אחד עשרים מלקות, תשע עשרה וחצי. בעצם זה צריך להיות תשע עשרה ותשע עשרה, כן, אם אנחנו מורידים אחד כדי שלא תהיה טעות, אז כנראה צריך להוריד לכל אחד מהם מכה אחת. אבל למה אנחנו לא מחלקים את זה ביניהם? אז האמת היא שהכלל למשל בעדים זוממים, הרי בעדים זוממים הכלל הוא שעושים להם כאשר זממו לעשות לנאשם למי שהם העידו עליו. אבל הכלל הוא שמשלשין בממון ואין משלשין במכות. משנה במסכת מכות. מה זה אומר? אם הם התחייבו בכאשר זמם לשלם לו מאה שקל והם שני עדים, כל אחד ישלם חמישים. אבל אם הם רצו לחייב אותו מלקות ולכן גם הם התחייבו במלקות, אז כל אחד מהם יקבל שלושים ותשע, לא עשרים. למה? מה ההבדל? ההבדל הוא כנראה שכל אחד מהם בעצם עבר עבירה וחייב מלקות. עכשיו אין מלקות פחות משלושים ותשע. מלקות על עבירה זה שלושים ותשע. בממון מה שאתה צריך זה בעצם לשלם או להכניס אליו את מה שרצית להוציא ממנו. אם כל אחד מאיתנו ייתן חמישים, הכנסנו אליו את מה שרצינו להוציא ממנו. ולכן משלשין בממון, לכן מחלקים את הממון ביניהם. אבל מלקות זה עונש גופני על הגברא. עונש גופני על הגברא, היחידה הבסיסית היא שלושים ותשע מלקות. אין פחות. אולי דוגמה לדבר אני הבאתי באחת הפעמים הקודמות כשדיברתי על האפשרות שהזכרתי את הרמב"ם, שהרמב"ם כותב שמי שמטמא את חברו או מלביש את חברו כלאיים, אם הלובש היה שוגג. שוגג והמלביש מזיד, אז המלביש לוקה. אבל אם הלובש היה מזיד, אז המלביש, לא משנה אם הוא מזיד או שוגג, לא לוקה. הוא עובר על לפני עיוור, והוא לא לוקה. ושואלים עליו שמה, הכסף משנה והלחם משנה שואלים עליו למה, אם שניהם צריכים ללקות, יש פה שתי עבירות, אז מה זה משנה אם הלובש היה שוגג? אם המלביש הוא מזיד, אז המלביש צריך ללקות. לא אכפת לי מה היה עם הלובש. זה מחדד מאוד את הנקודה שאמרתי קודם, זה לא שתי עבירות, זאת עבירה אחת שיוצאת מבין שניים. אבל עדיין שימו לב, שאצלנו הא תמן דאורייתא מוכיח לגבי הקפת הראש ששני הצדדים לוקים, אם שניהם מזידים שניהם לוקים. במלביש את חברו כלאיים הרמב"ם אומר אין מצב ששניהם לוקים, זה או הלובש או המלביש, מי שמזיד מביניהם. אם שניהם מזידים אז רק הלובש. מה ההבדל? אז הסברתי שהרמב"ם מדבר על עיקרון אחר. הרמב"ם מדבר על מצב שבו בעצם האיסור הוא איסור תוצאתי, שפלוני או שבן אדם מישראל ילבש כלאיים. המלכות ניתנות למי שאחראי לכך שזה קרה, לא מי שעשה את זה, אלא מי שאחראי לכך שזה קרה, מי שאשם בזה שזה קרה. ולכן המלכות ניתנות למי שמזיד. אבל זה נותנים את זה רק למישהו אחד. למה רק למישהו אחד? כי אם אני אחראי אז אני לוקה, אם ההוא אחראי אז הוא לוקה, אבל אין פה פעמיים ללקות. העבירה היא עבירה אחת שנעשית על ידי בן אדם אחד. האחריות לפעמים מוטלת לא על אותו אחד שעבר את העבירה, זה שלבש את הכלאיים, אלא אם הוא שוגג אז האחריות היא על מי שהלביש אותו. והמלכות במקרה הזה ניתנות על מי שאשם במה שקרה, ולא על מי שעשה את העבירה. והבאתי לזה דוגמאות מחינוך של קטנים וממצוות ציבוריות, ששמה אנחנו רואים הבחנה דומה שיש הבדל בין מי שמצווה במצווה, עושה או לא עושה אותה, לבין מי שנענש בגלל אחריותו על זה שזה לא נעשה. והעונש הוא עונש על כך שלא עמדת באחריותך, לא על זה שאתה עשית את העבירה. גם אם אתה לא עשית את העבירה, אבל אם אתה אשם בזה שהיא נעשתה, אז אתה נחשב העבריין. אוקיי, אז אותו דבר בעצם אנחנו רואים כאן ברמב"ם, שמדובר פה בעצם אנחנו תופסים את מי שאחראי על העניין. עכשיו פה צריך לשים לב טוב, מה קורה אם יש מעשה ששני הצדדים אחראים לו? נגיד בהקפת הראש כששניהם מזידים, או עזבו הקפת הראש, ביאה, ביאה כששניהם מזידים, שניהם מומתים במקרה הזה, לא לוקים, אבל מענישים את שניהם. למה מענישים את שניהם? צריך לראות מי אחראי ולהעניש אותו. במקרה הזה שניהם אחראים, למה? בגלל שהמעשה נעשה מבין שניים. המעשה הוא מעשה של שניים. אז פה אי אפשר להגיד שאם במקיף וניקף בעצם האיסור הוא שיהיה מישהו ניקף, זה האיסור. אוקיי, עכשיו צריך לדון מי האחראי על זה. אבל בשוכב ונשכבת, בבעילה, האיסור הוא האינטראקציה בין שניהם, זה האיסור. לא שאחד עשה איסור והשני אחראי, שניהם עשו את האיסור, ממילא גם שניהם אחראים. אז שם אתה אפילו לא באמת לוקה על אחריות, אלא אתה לוקה על עצם העובדה שעשית איסור, או מת, כן, לא לוקה, על עצם העובדה שעשית איסור כי זה איסור שנעשה מבין שניים. אז זה סיפור אחר לגמרי. פה אתה לוקה על המעבר של העבירה, לא על האחריות שלך לזה שזה נעשה. אז הרב, חזרנו להבחנה בין אחריות מהותית לאחריות מקרית? בכל המצוות שהאחריות היא מהותית? לא, למה? למה במקרה הזה למשל שוכב ונשכב, אני אטען שיכול להיות שבאמת הוא ייענש פעמיים אם הוא עושה את זה לעצמו. למה? כי המעשה הנורמלי זה מעשה שנעשה מבין שניים, מעשה בעילה זה מעשה שבין שניים. לכן התורה אומרת יש בעצם שני צדדים למעשה הזה ושניהם נחשבים מבחינתי עבריינים. הם לא עבריינים בגלל שהם אחראים למה שקרה, הם עבריינים בגלל ששניהם עשו את העבירה כצמד. שני הצדדים של הצמד הם עבריינים. פה יש מקום לדון מה יקרה אם שני הצדדים של הצמד זה אותו אדם. אבל אם שני הצדדים של הצמד זה אותו אדם, אז שוב זה לא, העבירה לא מוגדרת כאן כעבירה, זה כמו באשת איש, אם אדם אחד בועל אשת איש, אז אם הוא בועל את עצמו זה שוב לא אשת איש. הגמרא אומרת שכן, הגמרא אומרת שכן. נכון, אבל לא משום אשת איש, מי שמערה בעצמו לא חייב משום אשת איש בגלל שהוא לא אשת איש, מה זה קשור לאשת איש? בדיוק. אז יש כאן דבר משכב זכר. כל איסורי הביאה, אני אומר, איסורי הביאה באופן כללי הם איסורים שהמעשה בעצמו נעשה על ידי שני אנשים. האחרות היא מהותית, במילים אחרות. לא, לא, לא נכון. את הזהות הזאת אני לא מסכים. האחרות היא לא מהותית. זה מעשה שנעשה על ידי שני אנשים. זה לא אומר שלא יכול להיות מצב שאדם אחד יעשה את שני הצדדים של המעשה. אבל אז הוא באמת משמש בשני כובעים ויש צד לומר שהוא ילקה פעמיים או יעבור שניים. כי פה בניגוד למה שהרמב"ם כותב במלביש את חברו כלאיים, במלביש את חברו כלאיים בדרך כלל אני לובש כלאיים וזה הכל, זה מעשה שנעשה על ידי אדם אחד. אין שניים, הדרך הנורמלית לעשות אותו זה על ידי אדם אחד, אוקיי? לכן ברור שהעבירה היא שאני אהיה לבוש כלאיים. רק השאלה אז למה המלביש אם הוא מזיד ואני שוגג, למה המלביש לוקה? כנראה צריך לומר שהוא לוקה לא על זה שהוא עבר את העבירה, אלא על זה שהוא אשם בזה שנעברה עבירה. לא, אני לא דיברתי על המקרה הזה. דיברתי על מקרה למשל של איסור עריות. איסור עריות שניהם עושים את המעשה, זה לא אחריות. בסדר, אבל האחרות היא מהותית. לא, מה פתאום? מה ההבדל בין אחרות מהותית למקרה של עבירה שמוגדרת על שני אנשים? יש הבחנה ביניהם, ברור שיש הבחנה. מה היא? אחרות מהותית פירושו שהפעולה בכלל לא מוגדרת אם היא לא נעשית על מישהו אחר. כשאני מלווה לעצמי בריבית, כשאני מלווה לעצמי בריבית זה בכלל לא הלוואה, זה לא בעיה של הגדרה הלכתית. בסדר, וכשאני בועל את עצמי זה בכלל לא אשת איש. לא, מה זה קשור לאשת איש עכשיו? כשאני בועל את עצמי אני לא אשת איש, זה ברור, מה זה קשור? גם כשאני בועל לא יודע מה, כשאני בועל פנויה זה לא אשת איש, אז מה? מה זה קשור לעניין? זה קשור לעניין, כי אשת איש זה האחרות היא מהותית. אשת איש לא עלה השאלה, אז מה זה קשור לאחרות מהותית? איך יש מצב שאדם נבעל לעצמו וזה ייקרא בעילה של אשת איש? השאלה לא עולה שם, אני לא מדבר על זה. כשאני מדבר על סיטואציה של עריות, אני מדבר רק על משכב זכר. כי במשכב זכר יכול להיות מצב שאדם יעשה את זה עם עצמו, אבל עדיין ההגדרה גם במשכב זכר זה הגדרה שנעשית בין שני אנשים. זה שאני עושה את זה עם עצמי, זה בדיוק מעורר את השאלה של האתוון דאורייתא, האם אפשר לעשות פה אזרה? שאני איחשב כשני האנשים. לכן אני אומר, זה לא המצב של האחרות מהותית, זה לא אותה הגדרה. שהמעשה נעשה מבין שניים ושהאחרות היא מהותית, אחרת אין מקום לשאלה בכלל. כל מה שאני רוצה לטעון זה שתמיד האחרות היא לא מהותית מצד אחד, אבל המעשה כן נעשה מבין שניים. רק על סיטואציות כאלה יכול להיות הדיון של האתוון דאורייתא. אז חזרנו לאחרות מהותית במישור הנורמטיבי? מה זאת אומרת? במשכב זכר האחרות היא לא מהותית מושגית, כלומר זה עדיין נחשב משכב זכר, אבל השאלה היא כאשר אתה עושה את זה בעצמך, האם יש עבירה כאן של משכב זכר? זה כבר תוצאה. אני לא קורא לזה אחרות מהותית כי זאת התוצאה של החקירה. החקירה מתחילה מזה שאני חושב שבאופן עקרוני אדם יכול להערות בעצמו. אין בעיה עקרונית בזה, זה מוגדר כהערה. עכשיו אני שואל האם הוא לוקה אחד או לוקה שתיים. אתה אומר שאם על הצד שהוא לוקה אחד, יכול להיות שזה גופא מה שנאמר פה, שיש פה אחרות מהותית ברובד הנורמטיבי. בסדר, זאת כבר יכולה להיות אחת התשובות. אבל אני שואל את השאלה איך אני תופס את המקרה כשאני שואל עליו את השאלה? כשאני שואל עליו את השאלה מבחינתי זה מעשה שמוגדר להיות כמעשה שנעשה בין שניים, ועדיין אני יכול לשאול את עצמי האם כשאני עושה את זה על עצמי אני אתחייב שתיים או אתחייב אחד. אז במילים אחרות האם זה אחרות מהותית במישור הנורמטיבי? אפשר לנסח את זה גם ככה. אפשר לנסח את זה, אוקיי, בסדר, בסדר? אבל זאת השאלה, זאת לא הנחה, יש הרבה מקומות שבהם השאלה לא עולה כי ברור לך שזו אחרות מהותית. נכון, בסדר. אז מה שאני רוצה בעצם לומר זה שהמעשה שנעשה מבין שניים זה לא אותו דבר כמו הרמב"ם שמדבר על זה שאתה לוקח את האחריות שלך למה שקרה. פה אתה לוקח על עצם מעבר העבירה, לא על זה שאתה אשם בכך שנעברה פה עבירה. זה לא דומה למה שהרמב"ם מדבר, כי פה אני רוצה לטעון ששניהם עשו, כל אחד מהם. עשה עבירה, למרות שזאת רק עבירה אחת. אז איך שני אנשים לוקים לא על האחריות אלא על עצם עברת העבירה? תשובה, כי זה מעשה שמוגדר להיות כמעשה שנעשה על ידי שניים. ועדיין ייתכן מצב שבן אדם יעשה את זה על עצמו ויתפקד בשני הכובעים. ואז עולה השאלה של אחותו דאורייתא. אז בעצם מה שאני רוצה לומר, זה שבאיסורי ביאה, שבמקרה הזה זה רק משכב זכר כשאני רוצה לדון לאדם על עצמו, אבל כשאני מדבר על איסורי ביאה באופן כללי, האיסורים מוגדרים להיות כאיסורים שמוטלים על צמד האנשים. לא שלך יש איסור לבעול ועליה יש איסור להיבעל. לא. יש איסור על פעולת הבעילה, והנמען של האיסור הזה זה הצמד. שני אנשים. ולכן אם הדבר הזה קרה, אז הצמד עשה מעשה עבירה, ועל זה הוא נענש. ולכן אין שאלה פה מי אחראי ומי לא אחראי. זה לא כמו במלביש את חברו כלאיים, מי שעשה את העבירה זה הלובש. אין חולק על זה. העבירה היא ללבוש כלאיים, שיהיה עליי בגד של כלאיים. החידוש של הרמב"ם שהמלביש לוקה, זה בגלל שהוא טוען שהמלקות לא ניתנות למי שעבר את העבירה, אלא למי שאשם בכך שנעברה עבירה. והאשמה במקרים מסוימים יכולה ליפול על המלביש, למרות שאת העבירה ברור שעשה הלובש. בזה זה שונה מאיסורי ביאה. באיסורי ביאה הפעולה נעשית מבין שניים. זה לא רק שאלה של אחריות, הפעולה נעשית מבין שניים. אוקיי? שני אנשים. הרב, אבל למה לא להגיד באופן גורף שבכל מקרה העונש הוא מוטל על מי שאחראי? למה להגיד שיש מקרים שבהם העונש הוא על העבירה עצמה? בדרך כלל בתורה עונש הוא על מי שמוטל על העבירה עצמה, מה זאת אומרת? מי שעבר עבירה מגיע לו עונש. בדרך כלל יש זהות פשוט בין מי שאחראי לעבירה לבין מי שעבר אותה בפועל. למה אתה צריך מקור במלביש ולובש כלאיים שגם המלביש לוקה? כי יש דין במלביש כלאיים ששם המלקות הם על האחריות ולא על העבירה. לא, אני טוען שזה לא מקור מיוחד, זה פשוט מקרה שבו יש הבדל מובהק בין האחראי לבין מי שעובר את העבירה. אבל בכל שאר המקרים זה יכול להיות שזה יהיה חוק כללי בכל ההלכה. אני מוכן לקבל את זה, ברמב"ם באמת גם נראה ככה, כי הרי הוא כותב את הדין הזה בשלושה מקומות. אבל זה לא משנה עדיין למה שאמרתי קודם. כי כשאני מדבר על מעשה ביאה, לא צריך להגיע לאחריות סליחה, כי פה שניהם עשו את העבירה. אם יהיה מצב שבבעילה הזאת מי שעשה את העבירה לא היה אחראי, אלא מישהו אחר, אז תהיה הנפקא מינא שמה שאתה אומר, שהאחראי ילקה גם שם. אבל אני לא מדבר על סיטואציה הזאת, אני מדבר על מצב שבו שניהם עשו את העבירה והם גם אחראים. אז אני טוען שמה שהם לוקים זה בגלל ששניהם עשו את העבירה. הפעולה נעשתה על ידי שניים. בסדר? אז המלקות על מעשה עבירה ולא על האחריות של עבירה, שזה חידוש בפני עצמו, שבמקום שבו עושה העבירה לא אחראי לכך שזה קרה, אז מלקים את האחראי. ואני מדבר כשהוא כן אחראי. וכשהוא כן אחראי אז אני מלקה את מי שעשה את העבירה. מי פה עשה את העבירה? שני הצדדים באיסורי ביאה. אוקיי? שניהם עשו את העבירה. ואם היא הייתה קרקע עולם? לא שומע? לא, אם היא הייתה קרקע עולם אז באמת היא לא עשתה, וזה דוגמה טובה למצב שבו היא לא עשתה. אבל אני מדבר כשהיא לא הייתה קרקע עולם ואז שניהם נענשים. בסדר? אז אפשר? כן כן. למה אתה אומר שבמלביש אז האיסור לכולי עלמא הוא ללבוש בגד כלאיים, ואתה אומר שבמקיף ובבל תקיף יש ספק, אולי זה המקיף אולי זה הניקף וכולי וכולי. למה בבל תקיף אתה אומר שיש ספק? אתה פשוט רואה את זה בגמרא, אני לא אומר את זה מסברה. אני מנסה להציע הסבר להבדלים שאני רואה בגמרא. אוקיי, אז אוקיי. איך הגמרא הבינה את זה? לא יודע, צריך לראות בפסוקים, צריך לראות בסברה, למה הגמרא החליטה שפה הגדר הוא כזה ושם הגדר הוא כזה. אני רק מנסה להציע הסבר שיכול ליישב למה הגמרא אומרת שני דברים שונים. איפה היא לומדת את זה? שאלה טובה, אני לא יודע. אוקיי. אפשרות אחרת להבין למה השניים לוקים זה בעצם לומר שיש תוצאה, יש תוצאה מסוימת, זה כבר דומה מאוד לרמב"ם אבל זה לא בדיוק אותו דבר אני חושב, יש תוצאה אסורה וזה שהניקף… הוא מוקף. זה, זה גם פה התוצאה היא תוצאה אסורה. אבל כל מי שתרם לתוצאה הזאת חייב עונש. לא אחראי, אשם. מי שתרם, מי שעשה את התוצאה הזאת, בסדר? לא מי שאשם בזה שהיא נעשתה, אלא מי שעשה את התוצאה הזאת חייב בעונש. אז במצב כזה אני אומר ששניהם אשמים לא כשניהם עשו את העבירה, אלא כשניהם הביאו במו ידיהם את העבירה. ולכן כל אחד שיש לו אשם תורם, או לא אשם תורם, שיש לו תרומה לתוצאה הזאת, הוא בעצם לוקה. במצב כזה, איפה יהיה, אני אגיד לכם איפה יהיה ההבדל. אם הבן אדם יעשה את זה לעצמו, לפי הניסוח הראשון שהעבירה מוגדרת על שוכב ונשכב, או על מקיף וניקף, אז בהחלט יש צד לומר שאדם שעושה את זה לעצמו ילקה פעמיים. בגלל האזהרה, הוא מתפקד בשני הצדדים של המשוואה. הוא עושה את שני התפקידים במשחק הזה. לעומת זאת, אם אני מגדיר שכל אחד שיש לו תרומה לתוצאה שקרתה מגיע לו מלקות, אז בן אדם שעשה את שני התפקידים, ברור שהוא לא ילקה יותר מפעם אחת. כי הרי לוקים בסופו של דבר על זה שתרמת לכך שהתוצאה קרתה. אתה תרמת? מגיע לך מלקות. הוא תרם? גם לו מגיע מלקות. כל אחד שתרם, אפילו התרומה שלו היא חלקית, זה לא משנה. אם התרומה שלך היא חלקית אבל בלעדיה זה לא היה קורה, מגיע לך מלקות. בסדר? אבל אין שום סיבה להלקות בן אדם אחד פעמיים. כל מה שאתה יכול להגיד זה שהוא תרם את כל התרומה למה שקרה. בסדר, תרמת חצי תרומה, תרמת את כל התרומה, מגיע לך מלקות, אבל מלקות פעם אחת, לא פעמיים. ויכול להיות שזה גופא הספק של אתוון דאורייתא. במעשה שנעשה מבין שניים. למה באמת כאשר מדובר בשניים, השניים לוקים? השאלה היא למה השניים לוקים? האם שניהם לוקים בגלל שזה איסור על צמד? זה איסור על צמד והצמד לוקה. לפי זה, אני לא בטוח שזה הכרחי, אבל לפחות יש צד לומר שאם בן אדם אחד עושה את שני התפקידים הוא ילקה פעמיים. אפשרות אחרת להגיד שאם מעשה נעשה מבין שניים שניהם לוקים, כי ההגדרה היא לא ששניהם עשו את פעולת העבירה, שניהם עבריינים, אלא כל אחד שיש לו תרומה לתוצאה שבלעדיו לא הייתה קורית התוצאה, כמו לפני עיוור בתרי עברי דנהרא, כן שאתה יש לך תרומה שבלעדיך התוצאה לא הייתה קורית, אז מגיע לך מלקות על זה. אם כל אחד מכם תרם את תרומתו, לשניכם מגיע מלקות על זה. אבל אם יש בן אדם שעשה את הדבר על עצמו, הוא לא יכול ללקות יותר מפעם אחת. לכל היותר אתה יכול להגיד שיש לו תרומה למה שקרה. נכון. התרומה שלו במקרה הזה היא לא חמישים אחוז אלא מאה אחוז. בסדר. מחמישים אחוז ומעלה, מי שיש לו תרומה שבלעדיו זה לא היה קורה לוקה. אבל זה לא שעל כל חמישים אחוז אתה תלקה עוד פעם. אלא מחמישים אחוז ומעלה, אם בלעדיך זה לא היה קורה מגיע לך מלקות. בסדר. אבל גם מאה אחוז מגיע לך מלקות פעם אחת ולא פעמיים. ויכול להיות שזה גופא הספק של אתוון דאורייתא. האם עבירות שנעשות מבין שניים אתה לוקה כי זה עבירה שמוגדרת על הצמד? או לא. אתה לוקה בגלל שיש לך תרומה לתוצאה. בלעדיך התוצאה לא הייתה קורית, אבל פעולת העבירה היא על אדם אחד, הניקף לבד. ואז השאלה האם אתה לוקה בגלל שיש לך תרומה? ואם זה ככה, אז כשאתה עושה את זה לעצמך אתה תלקה פעם אחת ולא פעמיים. זאת אומרת, יכול להיות שזה גופא הספק של אתוון דאורייתא. זה לא בטוח, כי כמו שרמזתי קודם, גם אם אני אומר שהעבירה היא עבירה על הצמד ולכן כל אחד מהצמד הזה חייב מלקות, יש צד לומר שאם אני משחק את שני התפקידים אני אלקה אחד ולא שתיים. העבירה היא עבירה על הצמד ולכן כל אחד מהצמד הזה חייב מלקות. אם אני שני הצדדים של הצמד אז אני גם חייב מלקות, אבל פעם אחת לא פעמיים. אפשר לומר את זה. לכן הצד שילקה פעם אחת יכול לסבור כמו שתי האפשרויות שאמרתי. הצד שלוקה פעמיים נדמה לי שמאוד סביר שהוא מדבר לפי האפשרות הראשונה ולא השנייה. גם חשבתי שיכול להיות שיש פה הבדלים בין מצבים שבהם האופן הנורמלי זה לעשות את הפעולה ב… צמד, רק שיש מצבים שאני יכול לעשות את זה עם עצמי, כמו בבעילה למשל. במצבים כאלה, בהחלט אפשר להגדיר שהאיסור מוגדר על הצמד. אוקיי? אבל במצבים שבהם הדרך הנורמלית זה לעשות את זה עם בן אדם אחד, בן אדם מקיף לעצמו, מטמא את עצמו, או כל מיני דברים כאלה, במצבים כאלה ההגדרה לא יכולה להיות שהאיסור הוא על הצמד, האיסור הוא שלי. לכל היותר אתה יכול להגיד שמי שתרם להיווצרות האיסור גם יקבל מלקות, ואז זה פשוט תלוי באופי העבירה. ההגדרה האם זה, האם זה מלקות על זה שעברת עשית פעולת עבירה, כי העבירה היא על הצמד, או זה מלקות על זה שתרמת לכך שהשני יעבור עבירה. אוקיי? שזה הגדרה אחרת. אז אולי זה הבדל בין המצבים. למה אני חושב שזה לא נכון? כי מה קורה במקיף וניקף? במקיף וניקף הדרך הרגילה בהחלט גם יכול להיות שאדם עושה את זה עם עצמו, הוא מקיף את עצמו. זה לא חייב להיעשות על ידי מישהו אחר, זה לא, אני גם לא חושב שזאת הדרך הנורמלית. אז לכן בהקשר הזה, אם אתוון דאורייתא דן בזה ועוד מביא גמרא שעל זה לוקה פעמיים, אז נראה שגם במצבים שיש דרך נורמלית שאדם עושה את זה עם עצמו עדיין יש אפשרות לומר שעם שניים עושים את זה זאת עבירה שיוצאת מבין שניים. כי אחרת אין צד לומר ששניהם לוקים. ואולי זה גופא מה שלומדים מהמקור שאומר שהמלביש לוקה. גמרא מביאה מקור לזה. לומדים שלמרות שבאופן עקרוני עבירה כזאת הייתי מגדיר אותה כעבירה ללובש, אבל התורה אומרת לא, פה זה עבירה גם על מי שמלביש, זו עבירה שיוצאת מבין שניים. ואז אם אני עושה את זה על עצמי אני באמת אלקה פעמיים. אוקיי. עכשיו אנחנו יכולים לדון בכל אחד מהמקרים לפי כל החילוקים שצברנו עד עכשיו. אנחנו יכולים לדון בכל אחד מהמקרים לאיזה קטגוריה הוא נכנס, והאם ילקה אחד, ילקה שניים וכולי. אז בואו נראה עכשיו סוף סוף את האתוון דאורייתא, אחרי כל ההקדמות הארוכות האלה, נראה את האתוון דאורייתא. בואו נראה. דכל מקום שאסרה תורה לפעול דבר בזולתו ואסרה גם כן, התחלנו כבר לקרוא, מלקבל הפעולה אם מזולתו, אזי אם האדם עושה הדבר ההוא בו בעצמו עובר שתיים, משום פועל ומשום מתפעל. כבר ראינו את זה. ובש"ס במסכת מכות דף כ' מבואר דמקיף לעצמו לוקה שמונים, משום מקיף ומשום ניקף, עיין שם היטב. ויוצא מזה הכלל הנ"ל דכשחייבה תורה הפועל והנפעל אזי גם כשהפעולה יוצאת אל האדם בעצמו עם כל זה נקרא הוא עצמו פועל וגם נפעל ומתחייב תרתי. ומתבארת עוד סברה זו מהא דאמרינן בסנהדרין דף נ"ד בעניין משכב זכר דחייבה תורה את השוכב ואת הנשכב ומבואר שם דהמערה בעצמו מתחייב תרתי משום שוכב ומשום נשכב עיין שם היטב. ותמצא עוד סברה זו ברמב"ם הלכות עבודת כוכבים פרק ג' וזה לשונו: העושה עכו"ם לעצמו אף על פי שלא עשאה בידו כי באחרים עשאה לו לוקה, שנאמר לא תעשה לך פסל, וכן העושה עכו"ם בידו לאחרים לוקה, לפיכך העושה עכו"ם בידו לעצמו לוקה שתיים. בשלושה מקרים שמשלושתם אנחנו רואים שאדם שעושה את העבירה לעצמו לוקה פעמיים. אוקיי. כמו שאמרתי במקרה של שוכב ונשכב זה הכי פשוט. למרות שזה אבסורד שם זה נראה הכי מוזר אבל דווקא שמה זה הכי פשוט. למה? כי באיסורי שכיבה הדרך הסבירה שהיא תיעשה בין שני אנשים. לכן שם ברור שהפעולה היא עבירה שנעשית מבין שניים. ובעבירה שנעשית מבין שניים אם אני משחק את שני התפקידים שמה סביר מאוד שאני אלקה שמונים, דווקא שמה אני אלקה שמונים. לעומת זאת במקיף וניקף ובעושה עבודת כוכבים לעצמו שם המצב יש מצב נורמלי שבו אדם עושה את זה לעצמו. זה לא פתולוגיה שדורשת הזרה אלא יש מצב נורמלי שאדם עושה את זה לעצמו, להיפך, יש מצבים מסוימים שבהם אדם אחד עושה את זה למישהו אחר. אוקיי. החידוש הוא שבמצבים האלה לוקה שתיים שזה חידוש גדול כי באופן עקרוני הייתי מצפה שזה יהיה כמו הרמב"ם שבעצם מי שילקה זה מי שעשה את העבירה, הניקף או מי ש… עשה את העבודה זרה, אלא אם כן הוא שוגג והשני מזיד והוא אשם. אז יש את העניין של האחריות, אבל מבחינת מי שעבר את העבירה בפשטות זה רק אדם אחד בשתי המקרים האלה. זה בניגוד לשוכב ונשכב. אבל כיוון שהתורה, למה שאמרתי קודם, כיוון שהתורה חידשה שגם מי שעושה עבודה זרה לאחרים לוקה, ומי שמקיף את חברו גם לוקה, אז אחרי שהתורה חידשה את זה, אנחנו מבינים שהאיסורים האלה הם כמו איסורי ביאה, וזה בעצם מעשה שנעשה מבין שניים. ועכשיו חוזרת האמירה, שאם אדם עושה את זה לעצמו, אז הוא באמת ילקה פעמיים. אבל זה רק אחרי שהתורה חידשה שבאמת המקיף והניקף שניהם לוקים. בעילות אסורות, כן כמו במשכב זכר, שם אני לא צריך להגיע לחידוש של התורה. מעצם העובדה שיש פה מעשה אסור, וברור ששני הצדדים נענשים עליו, כאן הדרך הנורמלית להגדיר את הפעולה זה פעולה שנעשית מבין שניים. לא צריך חידוש של התורה על זה. אז פה ממילא אם אתה עושה את זה לעצמך, אתה תתחייב שניים. במקיף וניקף ובבונה פסל לעצמו, לולא החידוש של התורה שגם השני שכביכול לא עושה את העבירה, גם הוא לוקה, לולא זה לא הייתי מעלה בדעתי להלקות פעמיים את מי שעושה לעצמו. אבל אחרי שהתורה חידשה שגם המישהו האחר לוקה, שכאילו הוא בכלל לא עשה את העבירה, יכול להיות שהתורה בעצם חידשה שזה כמו איסורי ביאה. זה פעולה שנעשית מבין שניים. והראיה, שבמניין המצוות בכל המקרים האלה אנחנו לא מונים שני איסורים. מנינו איסור אחד, למרות ששני האנשים לוקים עליו. אבל נמנה איסור אחד. אז כנראה שזה ששני האנשים לוקים, זה חידוש שאומר שהאיסור האחד הזה נעשה מבין שניים. ברגע שהתורה חידשה את זה, עכשיו אם אני עושה את זה לעצמי אני לוקה פעמיים. אז אתה אם היית כותב את הסימן הזה, היית מביא את המקרה בסנהדרין קודם למקרה של מכות? ברור. זה המקרה הפשוט ביותר. שם הייתי מתחיל. וברור שהייתי צריך לעשות פה ניתוח מושגי, ואחרי זה הייתי מסביר שגם במקיף וניקף וגם בבונה פסל לעצמו, גם שם קודם כל הייתי מתחיל בזה שיש חידוש של התורה שגם המלביש והבונה לוקים. ואז הייתי אומר אם זה ככה כנראה למה הם לוקים הרי זאת עבירה אחת? כנראה שהתורה רצתה להגיד לנו שזה כמו עבירת שכיבה. אז אם זה כמו עבירת שכיבה, אז כמו שבעבירת שכיבה כשאדם עושה את זה לעצמו הוא לוקה פעמיים, גם בעבירות האלה זה חידוש, אבל גם בעבירות האלה אם תעשה את זה לעצמך תלקה פעמיים. והאדוון דאורייתא איך שהוא מתחיל ממקיף וניקף ששם זה יותר חידוש, ואז לעבור למעלה. ועוד פעם אני תולה את זה בזה שאין פה הוא לא הקדים ניתוח מושגי. כשאתה עושה את הניתוח המושגי אז ברור לך מאיפה זה מתחיל ומי זה הדברים שהם חידושים גדולים יותר. את מי מדמים למי. מי הפשוט ומי המחודש. אוקיי. הלאה. הרב, אבל זה אומר שאין חילוק מהותי בין כלאיים לבין שאר העבירות? עוד פעם? אז לכאורה גם אין חילוק מהותי בין כלאיים לבין כל שאר העבירות? לא, יש חילוק גדול. זה בדיוק החילוק. בכלאיים אין פסוק שאומר שהמלביש לוקה. הרי הגמרא מביאה לגבי מקיף וניקף פסוק. וגם לגבי מי שבונה פסל. הפסוק הזה הופך עבירה שנעשית על ידי אדם אחד לעבירה שנעשית מבין שניים. ועכשיו מתחיל הדיון אז שניהם ילקו שילקה פעמיים אם הוא עושה לעצמו. עכשיו במלביש את חברו כלאיים אין פסוק כזה. להפך, הראשונים, אפילו אחרי שהרמב"ם כותב את זה, הזכרתי את זה, הם תמהים על הרמב"ם, מאיפה הוא הוציא את זה, אין פסוק כזה. אז כמו שאתה אמרת בצדק קודם עידו, כן כמו שאמרת בצדק קודם, שהרמב"ם כנראה מבין שלוקים גם על אחריות. בסדר, אבל אם לוקים על אחריות, אז ברור שיש פה רק מלקות פעם אחת על מי שאחראי, לא פעמיים. מי שמזיד מבין השניים לוקה. אז אם ככה אז גם ברור שאם אני אעשה את זה לעצמי אני אלקה פעם אחת לא פעמיים. זה למשל נפקא מינה. כי האדוון דאורייתא הולך עם הלחם משנה והכסף משנה, הוא באמת לא מבין למה לפי הרמב"ם אם שניהם מזידים הם לא לוקים פעמיים. כי הוא לא עשה את הניתוח המושגי. היית עושה את הניתוח המושגי אז אתה מבין זה לא דומה בכלל. שמה זה מלקות על אחריות, זה לא מלקות על עשיית העבירה עצמה, ולכן זה לא דומה. זה לא שייך, אם אני עשיתי את זה לעצמי לכל היותר אפשר להגיד שאני האחראי הבלעדי. אוקיי, ולכן מה? ולכן אלקה, כי אני האחראי הבלעדי, אבל אלקה פעם אחת, לא פעמיים. זה לא שאני עשיתי שני צדדים של עבירה שכל אחד מהם מחייב מלקות, מחפשים מי אחראי פה. מצאו אותי, כי אני האחראי הבלעדי. בסדר גמור, אז אני אהיה זה שילקה, אבל אלקה פעם אחת, מה פתאום ללקות פעמיים? לכן בדיוק זה ההבדל בין הרמב"ם, לכן עשיתי את כל ההקדמה, זה כל ההבדל בין מה שהרמב"ם אומר לבין מקיף וניקף. למרות שזה נראה מאוד דומה, וזה באמת דומה, לולי זה שיש פסוק בתורה שהמקיף לוקה. אבל האתוון דאורייתא לא מביא את הרמב"ם של כלאים ולובש? לא שומע. האתוון דאורייתא לא מביא את הרמב"ם של כלאים? כן מביא. לא, איפה זה? הוא מביא את הלחם משנה שתמה עליו למה אם שניהם מזידים לא שניהם לוקים, ואז הוא עושה שם כל מיני פלפולים. אבל לא צריך פלפולים, השאלה מעיקרא ליתא. המלקות שם הם מלקות על אחריות, הם לא מלקות על מעשה עבירה. זה מה שהיה אמור להיות גם במקיף וניקף, אותו דבר, לא כמו במעשה בעצמו. אלא מקיף וניקף, אלא מה? שבמקיף וניקף יש פסוק שמחייב את המקיף במלקות. הפסוק הזה אומר לי שמקיף וניקף זה כמו עבירת בעילה, זו עבירה שנעשית מבין שניים. אה, אם זה ככה, אז כשאני עושה את זה לעצמי אני חייב שתיים. אז גם בריבית יהיה ככה? עוד פעם. כמו שהרב הזכיר, גם בריבית, כי ריבית זה גם כן צריך שניים. בריבית, מה? בריבית אם אני אלווה לעצמי זו חירות מהותית, לא הלוואה. אז אה, כן, אבל בעצם זה סוג של דבר שנעשה מבין שניים. ברור, בריבית זה כמו שוכב ונשכב. ברור, אלא שבניגוד לשוכב ונשכב, בריבית אין את ההשלכה שבאה כשאני עושה את זה לעצמי. אם אני עושה את זה לעצמי זו לא הלוואה, זו חירות מהותית. בשוכב ונשכב אין חירות מהותית. אם אני עושה את זה לעצמי זה גם בעילת זכר. אבל אתה צודק שברמה העקרונית זה אותו דבר, זאת עבירה שנעשית מבין שניים. לכן הקדמתי ואמרתי שבנוסף לזה שהעבירה צריכה להיעשות מבין שניים, חייב להיות שלא תהיה פה חירות מהותית. כי אם יש פה חירות מהותית, שוב פעם השאלה של האתוון דאורייתא לא עולה, וזה בדיוק המצב בהלוואה בריבית. איפה האתוון דאורייתא מביא את הרמב"ם של כלאים? לא שומע. איפה איפה האתוון דאורייתא מביא את הרמב"ם של כלאים? עוד רגע נגיע, עוד רגע נגיע, נגמור אותו אז נגיע עוד מעט. אוקיי. אני רק, אני רק רוצה שתשימו לב שאחרי שעושים את הניתוח ההגיוני אז כל המקרים כל אחד משתבץ במקומו, לא צריך קושיות ולא תירוצים והכל ברור לגמרי על מה מדובר. לכן אמרתי לכם רציתי להכניס את זה בתור הנושא האחרון של הסדרה של ניתוח מושגי, כי זאת דוגמה מצוינת למה איפה איפה חסר הניתוח המושגי, למה הוא חסר. אוקיי. בוא נמשיך. אני משתף רגע עוד פעם, אני מדי פעם מפסיק את השיתוף אמרתי לכם כבר כי כשאני משתף אני לא רואה אתכם. והנה יש להעיר בזה מהא דאמרינן בסנהדרין דף קיב, איבעיא להו: הודחו מאליהן כגון אנשי עיר הנידחת הודחו מעצמם, מהו? וידיחו אמר רחמנא ולא שהודחו מאליהן, או דילמא אפילו הודחו מאליהן, עד כאן לשון הגמרא. ומבואר בזה דהיכא דדיברה תורה מפעולה שאדם פועל בזולתו, היינו המדיח את האחרים, איבעי ליה לגמרא אם הדינא הוא נוהג גם כן כאשר הייתה הפעלה מהאדם בעצמו אל עצמו. ונשאר שם בסנהדרין בזה באיבעיא דלא איפשטא, עיין שם היטב. אבל זה לא הוכרע שם בגמרא. ואם כן קשיא: במדוע לא פשיטא איבעיא מהא דמכות וסנהדרין דאמרינן דהיכא דחייבה תורה על הפעולה בזולתו אז הוי החיוב הוא נוהג גם כן כאשר הייתה הפעלה מהאדם בעצמו אל עצמו וכנ"ל. כן, אז הוא מקשה קושיא, מה הייתם עונים? זה כמו שהרב אמר, זה לא מהותי, צריך שיהיה דבר מהותי, כי הסתה לעצמך, הסתה זאת חירות מהותית, אני לא יכול להסית את עצמי. נכון, ולכן זה לא רלוונטי השאלה הזאת. עכשיו, מה שהוא עונה נראה די דומה, אבל אם עושים ניתוח מושגי אז השאלה בכלל לא עולה, לא צריך להקשות קושיות ולתרץ תירוצים, אתם יודעים זה, פעם הזכרתי פעם את הסיפור הזה של הבית הלוי ורב חיים, הבן שלו, כן, שהוא נכנס להיות ראש ישיבה בוולוז'ין, רב חיים, ביחד עם אבא שלו, תקופה קצרה הם היו בחפיפה. אז אבא שלו שמע שיעור או שמע שיעורים שלו, ובא אליו אחרי זה לדבר איתו, אל רב חיים, אומר לו: תשמע, השיעורים שלך מקשין. את השכל. אני נותן שיעור, אני מקשה עשר קושיות ותופר עם יסוד אחד את כל הקושיות וכולם רוקדים מרוב שמחה. זה חריף, זה משאיר אותך בקושיות, אתה סוער ואז אני מראה לך איך אני מיישב את כל הקושיות. אצל רב חיים הוא מתחיל עם חילוק, ואחרי שהוא אומר את החילוקים אף קושיה לא עולה. כי זה כאילו הכל ברור שזה פה וזה שם, אז אין קושיה ואין תירוצים והשיעור נורא יבש. אז הוא אומר לו תשמע, מתודולוגית אתה לא עושה נכון. כי מתודולוגית אתה צריך לעניין את התלמידים. תן להם להקשות קושיה, שיתחבטו לגביה, שישאלו, ואז תן להם תירוץ. רב חיים בחר במתודולוגיה הפוכה. אם תעשה ניתוח מושגי נכון הקושיות לא יעלו. כי אתה יכול לעשות את זה בתור ניתוח מושגי וזה הבדל לא רק מתודולוגי, זה הבדל מהותי. כי פה אני אומר את ההבחנות האלה מכוח ההיגיון, לא בגלל שיש לי סתירה בגמרא. ההיגיון מכתיב את ההבחנות האלה. אחרי זה הסתירה בגמרא לא עולה. אצל הבית הלוי את הישוב הוא אומר בגלל שהייתה סתירה בין גמרות. זאת אומרת שבעצם באופן הגיוני הישוב בעצמו הוא לא מוכרח, רק יש לי סתירה אז אני מציע ישוב. זה פספוס, זה לא רק הבדל מתודולוגי, שאני יוצא להראות לחבר'ה איך חז"ל הוציאו את זה. הרי חז"ל לא התחילו עם קושיה ותרצו תירוצים. הם ישר אמרו את הגמרא הזאת כך ואת הגמרא ההיא הפוך. איך הם הגיעו לזה? למה בגמרא הזאת זה כך ובגמרא שם זה הפוך? כי הם הבינו את המושגים, ומיד היה ברור להם שפה זה כך ושם זה הפוך. הם לא הגיעו לזה בתור ישוב לקושיה. לכן יש, נכון שאולי זה פחות מעניין תלמידים, אבל אני גם לא בטוח בזה דרך אגב. אבל גם אם זה נכון, ברור שיש איזה ערך מוסף עצום. להתרגל לעשות ניתוח מושגי זה דבר מאוד חשוב. כל הסוגיה מסתדרת אחרת לגמרי. לא מחפשים פלסטרים כדי ליישב סוגיות. כן, כאילו לא תמיד יש לך את התירוץ הזה, אבל אם אתה מתחיל מניתוח מושגי ופותח את זה כמו שצריך אז אתה לא צריך להסתבך שאולי לא תהיה לך תשובה. נכון. אלא שזה שאתה לא מסתבך אז כאילו השיעור יותר משעמם. כן. בסדר, אבל הסוגיה יותר פתוחה. סיפרתי אני חושב שבאותו הקשר, אני לא זוכר מתי סיפרתי את זה, אבל באותו הקשר דיברתי פעם עם ראש ישיבה חרדי מאוד מפורסם. והוא אמר בטלפון, והוא אמר לי שהוא שמע, הוא שמע גדולות ונצורות על הרב ליכטנשטיין בגוש. והוא ראה דברים שהרב ליכטנשטיין כותב, אמר לי לא ביג דיל, כל אברך מצוי בכולל חזון איש או בכולל פוניבז' אומר דברים יותר מבריקים מזה. אז אמרתי לו בשפה יותר עדינה, אבל בעצם אמרתי לו אתה מדבר כמו ילד. למה? כי זה בדיוק ההבדל בין הבית הלוי לבין רב חיים. כי הרב ליכטנשטיין עושה ניתוח מושגי, הוא מתחיל, כל השיעורים שלו היו בנויים כך. הוא התחיל מניתוח מושגי, מה האפשרויות שעולות להסביר את הדין שבו מדובר. ואז בוא נראה איפה יכולה להיות אפשרות כזאת ואיפה אחרת לפני שפתחנו את הגמרות. ואחרי שאתה מסרטט את העץ האפריורי הזה המושגי, עכשיו אתה נכנס לסוגיות ואתה מיד משבץ את הראשונים, את המקרים, הכל משתבץ לך על העץ, אין קושיות ואין תירוצים. אז זה נראה הרבה פחות מבריק. אבל זה לילדים. מה זה פחות מבריק? זה הרבה יותר נכון. יסודי. מחזיק את הסוגיה בצורה הרבה יותר שלמה, נכונה, ברורה. יכול להסיק מסקנות על מקרים אחרים, לא רק על המקרים שנתקלת בהם, כי אתה מבין את המושגים שבהם מדובר, ההיגיון שלהם. זה לא ישוב לקושיה כזאת או קושיה אחרת. הסוגיה פרוסה אצלך. מה שהשבת סתירה בין שתי סוגיות או בין שני מקרים. אתה תופס את הסוגיה, אתה מחזיק את הסוגיה. כשאתה לומד ברצינות ואתה רוצה להחזיק את הסוגיה ולא לרתק את התלמידים, אלא ללמוד באחריות, להחזיק את הסוגיה ולהבין אותה, אז צריך ללמוד כמו הרב ליכטנשטיין. שזה כאילו פחות מבריק. אני לא חושב שזה פחות מבריק דרך אגב. אבל זה נראה לשומעים פחות מבריק. אבל זה לא נכון, זה הרבה יותר טוב, הרבה יותר נכון, הרבה יותר חכם וגם מחזיק את הסוגיה הרבה יותר טוב. אז מה הוא אמר? לא זוכר כבר אפילו. לא השתכנע, אבל לא נתתי לו שם שיעור שלם על חשיבותו של ניתוח מושגי והכל. גם לא בטוח שאז כבר נפל לי כל האסימון. אבל את העיקרון אמרתי לו שם את הבית הלוי ורב חיים. זה כן הבאתי לו. כי זה הבית גידול של הרב ליכטנשטיין הרי. רב חיים זה סבא של חמיו. אשתו היא נינה של רב חיים. הוא בריסקר, הוא בא משם. זה לא צמח סתם ככה. משם זה נלקח. אתה למדת אצלו? הייתי בישיבה, לא למדתי, שהיתי בישיבה זמן מסוים, אבל. טוב. הרב אפשר שאלה? כן. לאתוון דאורייתא, השאלה לא עולה גם בלי הניתוח מושגי והכל והכל. הדיון של אתוון דאורייתא הוא כאשר התורה חסה על הפועל ועל הנפעל, אבל במדיח את אחרים יש רק עבירה על הפועל. אז גם אם הוא פועל על עצמו וגם אם נגיד שאין הבעיה של אחירות מהותית וכולי. מי זה הפועל? המסית או הניסת? המסית. מה פתאום? דין נידחת זה על הניסת. הרי הם עבדו עבודה זרה בסוף ועושים בהם דין. עכשיו מה קורה אם הם הסיתו את עצמם? הסיתו אותם והם עבדו עבודה זרה, מה קורה אם הם הסיתו את עצמם? זה יש עבירה על המסית ויש עבירה על הניסת, מה קורה אם הם מסיתים את עצמם? לא, אז בדיוק. אז בוא נראה מה הוא עונה. אוקיי. אז הוא אומר, זה משהו דומה אבל זה לא אותו דבר. וצריך לחלק בין פעולה מעשייתי, כשוכב ונשכב והזכרתי את זה קודם, ומקיף וניקף, לבין הסתה והדחה שהוא פעולה מחשבתית ועיונית. ויותר שייך לומר בפעולה מעשיית שהאדם בעצמו פועל וגם נפעל משנאמר אצל האדם שהוא מסית ומדיח את עצמו, וכמובן ודוק. מה הוא עונה? ההבדל בין משהו מעשי לבין משהו אינטלקטואלי כן או רוחני או קוגניטיבי. למה יש הבדל ביניהם? אני לא מסכים בכלל לתירוץ שלו, זה לא אותו דבר כמו מה שאני אומר. מה זה משנה? אולי אפשר להבין את זה כמו שהרב אומר שזה לא מהותי בתוכך כאילו. אמרתי את זה באחד השיעורים הקודמים, הבאתי את הדוגמה הזאת כדוגמה לאחירות מהותית. כי בעצם מה שאני הייתי עונה כאן, שבמקום שבו המסית מסית מישהו אחר, זאת אומרת ההסתה מוגדרת כהסתה למישהו אחר. עכשיו קודם כל זה שייך לנושא של אתוון דאורייתא כי זה עבירה שנעשית בין שניים. המישהו שאתה מסית, אתה מסית מישהו אחר, זה כמו בעילה, נכון? במובן הזה זה קלאסי שעל זה באמת תתעורר השאלה. אלא מה? שזה כמו הלוואה בריבית. למה? כי אין דבר כזה להסית את עצמך. מה זה נקרא להסית את עצמך? זה כמו שדיברנו על התשובה באחד השיעורים הראשונים, אמרתי שאני לא יכול להסית את עצמי. אם אני רוצה לעבוד עבודה זרה אז אני כבר רוצה. לא צריך שמישהו ימריץ אותי לעבוד עבודה זרה אם אני הממריץ ואני המומרץ. אם אני הממריץ אז אני כבר רוצה, אז מה יש לי להיות מומרץ? זה כמו לחזור בתשובה, כן? איך הבנאדם יכול להחליט לחזור בתשובה? אם הוא כבר החליט אז הוא כבר חזר. אז אני אומר שמה שאני הייתי אומר כאן זה שהאחירות כאן היא אחירות מהותית ולא קשור לפעולה מעשית או פעולה עיונית. הנה איפה הנפקא מינה? הלוואה בריבית זה מעשי או עיוני? זה לא מעשי, זה עיוני. מעשי לגמרי! ועדיין אני אומר שם אותו דבר. אתם מבינים, החלוקה היא בכלל לא חלוקה בין פעולה מעשית לפעולה עיונית. החלוקה היא בין מצב של אחירות מהותית לבין מצב שהאחירות היא לא מהותית. נכון שבפעולות אינטלקטואליות ברוב המקרים האחירות תהיה מהותית, כי אני עובד על עצמי אינטלקטואלית זה לא יכול להיות. אני יכול לעשות פעולה פיזית על עצמי, אני יכול לגלח את עצמי, אני יכול להקיף לעצמי, אני יכול להלביש את עצמי כלאיים, כאן אפשר להגדיר פעולה שנעשית על עצמי. פעולה אינטלקטואלית על עצמי בדרך כלל אי אפשר לעשות. אבל הצד השני שלו לא נכון. כשהפעולה היא פעולה מעשית, עדיין יכול להיות מצב של אחירות מהותית, כמו בהלוואה בריבית. לכן אני טוען שבגלל שהוא לא עשה את הניתוח המושגי אלא הוא מחפש תירוצים לסתירה בין קושיות. אני פשוט מנצל גם את השיעור הזה כדי להשלים את הסדרה ההיא. כן, אז כיוון שלא עשה את הניתוח המושגי אז הוא מחפש תירוץ לקושיה בין שתי סוגיות. אם הוא היה עושה את הניתוח המושגי אז הוא היה רואה שזה לא מחשבתי ועיוני מול מעשי, אלא השאלה אם יש אחירות מהותית או אין אחירות מהותית, זה הכל. הלאה. אהבתי פה את העניין עם התשובה, זה כמו שהרב הסביר על התשובה. התשובה זה ממש זה חותך את העניין. זה נכון. עוד תירוץ ועוד יש לומר. וכשאדם נדח ומפותה מאחר, אין החטא שלו גדול כל כך כאשר הוא עובד עבודה זרה בזדון עצמו. אם הוא מסית את עצמו, אז זה עבירה יותר חמורה מאשר אם מישהו אחר מסית אותו, אז יש אשם תורם למישהו האחר. ועל כן שפיר איבעי ליה לגמרא, דאולי כשהודחו מעצמם עבירתם חמורה טפי, ואין מתכפרים בסייף כמו שמתכפרת עיר הנידחת שהודחה מאחר, וזה פשוט. פשוט זה לא, אבל זה אפשרי אולי. זאת אומרת, הטענה שלו זה בעצם הטענה הידועה לגבי אין עונשין מן הדין. כן, אתם יודעים שיש כמה הסברים לעיקרון הזה של לא עונשין מן הדין, כשאני לומד את עבירה ב' מעבירה א' בקל וחומר, ועל עבירה א' יש עונש. אני לא יכול להסיק שאותו עונש ניתן גם על עבירה ב', כי לא עונשין מן הדין, דין זה קל וחומר. אחד ההסברים זה שלא עונשין את העונש הזה על ב', כי בגלל ש-ב' הרי הוא יותר חמור מא', לכן למדנו אותו בקל וחומר, אז יכול להיות שהעונש שניתן על א' לא מספיק, כי עבירה ב' היא יותר חמורה. ולכן לא מענישים אותו על עבירה ב'. אותו עיקרון הוא רוצה להגיד כאן. יכול להיות שכשאחרים מסיתים אותי זה עונש קל, זה עבירה קלה, סך הכל הסיתו אותי, אני לא לגמרי אשם, אז פה העונש של עיר הנידחת מספיק. אבל אם אני מסית את עצמי לעבודה זרה, כאן יכול להיות שהעונש לא מספיק חמור, כי זה עבירה הרבה יותר חמורה, ולכן כאן באמת לא עושים בהם את הדין הזה. זה ההצעה שהוא מציע. רק תשימו לב, מה? עיר הנידחת מקבלת עונש הרבה יותר קשה מסתם עובד עבודה זרה, שורפים את כל העיר וזה לא משנה, אז דבר על עיר הנידחת שהסיתה את עצמה, לא אדם פרטי. כן, טוב, זה לא חשוב. אז הנקודה היא ששימו לב שאם אני צודק בזה שבהסתה יש חירות מהותית, אז אין מקום לתירוץ השני שלו בכלל. גם לא צריך אותו וגם הוא לא נכון. לא צריך אותו כי אין קושיה. אבל הוא גם לא נכון, בגלל שמי שמסית את עצמו זה לא נקרא מסית. הוא סתם עובד עבודה זרה, הוא לא מסית. כי אדם לא יכול להסית את עצמו, זאת פעולה שלא מוגדרת על עצמה, יש פה אחריות מהותית. אז אי אפשר להגיד את מה שהוא אומר. הוא מניח שאם אדם גורם לעצמו לעבוד עבודה זרה זה נקרא שהוא מסית את עצמו. אני לאחד כזה קורא עובד עבודה זרה, לא מסית את עצמו. מישהו שעובד עבודה זרה. לא נקרא מסית את עצמו. והתורה לא קוראת לו מסית. היא קוראת לו מי שעובד עבודה זרה, היא לא קוראת לו מסית. לא, אני אומר, אבל אם עיר הנידחת כולה עשתה את זה? לא, ואני אומר, אני אומר, שאם כולה עבדה עבודה זרה מעצמה, אני לא קורא לזה מצב שהיא הוסתה על ידי עצמה, אלא פשוט היא לא הוסתה. זה הצד בגמרא שחייבים. אוקיי? אז סליחה, שלא חייבים. אז התירוץ השני א' לא נצרך כי זה לא קשה, יש אחריות פה מהותית אז אין קושי למה לא ברור שמתחייבים שניים, וב' גם אם היה פה קושיה, התירוץ הזה לא נכון. כי התירוץ הזה מניח שזאת כן פעולת הסתה, אבל בגלל שהפעולה נעשתה על ידי עצמי זה הרבה יותר חמור. אוקיי, טוב, זה אוקיי, אז גמרנו את הקטע הזה. הלאה. ועיין עוד בנזיר דף מ"ב עמוד א' במשנה: נזיר שגילח כל היום אינו חייב אלא אחת. אמרו לו אל תגלח אל תגלח וגילח, לוקה על כל אחת ואחת. עד כאן לשון המשנה. כן, יש לו התראה על כל פעם, כל פעם שהוא מגלח, לוקה. אבל אם הוא גילח כל היום כולו ולא הייתה התראה על כל פעם, אז הוא חייב רק פעם אחת. וקשה, גם כן ברישא, דאמאי אינו חייב אלא אחת? הא אמרינן בנזיר דף מ"ד עמוד א' דהמגלח את הנזיר עובר גם כן בלאו, דכתיב ותער לא יעבור על ראשו, קרינא ביה לא יעביר. היינו שאדם אחר אסור להעביר שער הנזיר. עיין שם היטב. ואם כן, בנזיר שגילח את עצמו, ראוי שילקה שתיים: משום מגלח ומשום מתגלח. אז למה המשנה אומרת שהוא חייב רק אחת? טוב, זה לא קושיה כל כך, ויש לומר דהמשנה איירי באמת בנזיר המתגלח מאחר, דאז אין על הנזיר רק לאו אחד במה שמניח להיות תער. ועוד יש לומר, שזה כמובן התירוץ הנכון, דאיירי שפיר במגלח את עצמו, ואדתני אינו חייב אלא אחת, הכוונה דאינו חייב אלא על תגלחת אחת, ולא על כל תגלחת בפני עצמה, ועל התגלחת האחת הזאת לוקה שמונים באמת. מה זאת אומרת? מדובר שהוא חייב אחת, הכוונה שזה נחשב תגלחת אחת, הוא לוקה על עבירה אחת. אלא מאי? שעל עבירה אחת שהוא עושה על עצמו, הוא לוקה פעמיים, כמו מי שמקיף לעצמו. למה אני מדמה את שני הדברים? בדיוק בגלל מה שהגמרא אומרת שמה, שמי שמגלח את הנזיר גם הוא לוקה. זאת אומרת יש פסוק, כמו במקיף, שיש פסוק שהמקיף לוקה. גם במגלח את הנזיר יש פסוק שהמגלח לוקה, לא רק המתגלח, גם המגלח. אז זה לא דומה למלביש את חבירו כלאיים ברמב"ם, כמו שאמרנו בהקדמה, כשיש פסוק, הפסוק הזה מלמד שזאת עבירה שנעשית מבין שניהם. ואם היא נעשית מבין שניהם, אז צודק האבן העוזר שפה צריך ללקות פעמיים. ומה שכתוב לוקה פעם אחת, זה לא קשה בכלל, לוקה על עבירה אחת של גילוח. כמה לוקים על עבירה אחת? שמונים מלקות. הכוונה שלא לוקה על כל גילוח וגילוח, לא שלא לוקה פעמיים על הגילוח האחד, לא בזה מדובר כאן. לוקה כמה שצריך ללקות. עכשיו הוא מביא ראיה לדבר, תשימו לב שזה בדיוק אותו דבר במקיף וניקף, כי פה יש פסוק שהתורה אומרת שגם המקיף חייב. ושוב פעם, זה לא היסוד של הרמב"ם. יש פסוק שהמקיף חייב, זה אומר שהמקיף חייב כי הוא עבריין, לא כי הוא אחראי לעבירה. זו עבירה שנעשית מבין שניהם, ולכן באמת אם הוא מקיף את עצמו, אז לכאורה צריך ללקות פעמיים, צודק האבן העוזר. הוא אומר: דבלאו הכי, אני קורא פה, דבלאו הכי צריך לומר כן, שהרי יש עוד לאו בנזיר שגילח את עצמו והוא לאו דלא יחל דברו, וכמבואר בנזיר דף ל"ח עמוד ב', דנזיר השותה יין עובר על בל יחל דברו, עיין שם. ופשוט דהוא הדין בנזיר שגילח, שעובר גם כן על הלאו הזה. עיין רמב"ם נזירות שכתב נזיר שגילח כל ראשו אין לוקה משום התגלחת אלא אחת. ונראה דמה שכתב הרמב"ם משום התגלחת בא לאפוקי שיש עוד מלקות אחת משום לא יחל דברו. והוא לאו כולל לכל איסורי נזיר, תגלחת ושתייה וטומאה, ומה שמחלל דברו ועושה נגד קבלת הנזירות. ואינו מפאת עצם התגלחת, ומשום עצם התגלחת אינו לוקה אלא אחת. בסדר? מה שהוא אומר בעצם זה שבנזיר בין כה וכה אי אפשר לפרש שהוא חייב ארבעים, אלא ברור שהכוונה אחת הכוונה על תגלחת אחת, אבל לוקה שמונים. למה? כי בין כה וכה הוא צריך ללקות יותר מפעם אחת בגלל לא יחל דברו, אז אם ככה הוא ילקה שלוש פעמים. פעם אחת זה לא יחל דברו, פעם אחת בתור מתגלח, ופעם אחת בתור מגלח. על דא מה שכתוב לוקה פעם אחת לא קשה, לוקה על תגלחת אחת כמה שלוקים עליה? לוקים עליה מאה עשרים מלקות. לא, זה לא יחל זה מעשה? לא יחל דברו זה לאו שיש בו מעשה? בטח, במה שהוא עובר על הדיבור שלו במעשה, כשהוא חילל את דברו הוא עשה את זה במעשה. כן, אבל כל הלא יחל, האיסור שלו זה לא הדיבור, הדיבור היה בסדר. האיסור שלו זה שהפעולה שעשה היא מחללת את הדיבור, אז זה איסור שנעשה במעשה. ולמה כאשר הוא שותה הוא לא לוקה פעמיים? גם לוקה פעמיים. כאשר הוא שותה יין? למה לא? כן. עם זאת כוונת הרמב"ם זה אם כן הדרא קושיא לדוכתא, דמשום עצם התגלחת גם כן יש שתי מלכויות, חדא משום מגלח וחדא משום מתגלח. ובדוחק לומר דהרמב"ם איירי דווקא במתגלח מאחר, וצריך עיון קצת. אז עכשיו לא קשה. לא, מדובר שהוא מגלח את עצמו, רק הוא חייב שלוש פעמים מלקות. אלא מה? שהרמב"ם כותב אינו לוקה משום התגלחת אלא אחת, הוא מתכוון לומר שהוא לוקה משום תגלחת אחת, אבל נכון, הוא לוקה פעמיים או אפילו שלוש. אותו תירוץ שאמרנו למעלה, אז לכן אני לא רואה את זה קושיא ברמב"ם. ומאיפה לומדים שהוא לוקה פעמיים כאשר הוא שותה? עוד פעם? כאשר הוא שותה יין, מאיפה לומדים שהוא לוקה פעמיים? למה צריך ללמוד? הוא עבר איסור של נזיר, אז הוא לוקה. אז הוא לוקה פעם אחת, לא פעמיים. ואיזה איסור שתיית יין? שתיים. על לא יחל, לא על שום השקה את עצמו. כן, לא יחל. אולי לא הבנתי את השאלה שלך. לוקה פעמיים אני מתכוון על לא יחל דברו ועל זה שהוא שתה יין בתור נזיר, לא על זה שהוא השקה את עצמו. למה באמת על זה שהוא השקה את עצמו הוא לא לוקה? אז זה השאלה. תשובה? כי אין פסוק. בדיוק! כל הדיון הרי מתחיל מזה כמו במקיף וניקף, כי יש פסוק שמי שעושה לי את זה גם הוא לוקה. בעריות לא צריך פסוק, כי המעשה מצד עצמו זה מעשה שנעשה מבין שניים. אבל בכל המעשים האחרים שהם מעשים שבאופן הפשוט נעשים באדם אחד, רק אם יש פסוק שמצרף עוד אדם מתחיל הדיון שהאדם שעושה את זה לעצמו ילקה פעמיים. בשתייה אין פסוק כזה, רק בתגלחת יש. בסדר? והנה יש להעיר עוד מדברי הרמב"ם פרק ג' מהלכות אבל הלכה ה', שכתב דהמטמא את הכהן לוקה. מי שמטמא את הכהן לוקה. מה שכתב שם דהיכא דהכהן הנטמא מזיד אין המטמאו לוקה, ורק כשהנטמא שוגג דלוקה המטמא. כבר תמה הלחם משנה שם על זה דמנא ליה לחלק בין שוגג למזיד, ואם אסרה תורה לטמא את הכהן ראוי שגם כשהכהן הנטמא מזיד גם כן יעבור המטמא, עיין שם היטב. זה בדיוק הלובש והמלביש. מה? זה בדיוק הלובש והמלביש. נכון. אמרתי שהוא מביא את הקושיה הזאת, נכון? פה בהלכות אבל מי שמקשה את הקושיה הזאת זה הלחם משנה. בכלאיים הוא מביא את זה בהמשך, ואותה קושיה עצמה מקשה הכסף משנה. הנה אתם רואים פה בקטע הזה. המלביש את חברו כלאיים לוקה, והכסף משנה בהלכות כלאיים פרק י' הלכה ל"א כתב התם משום דכתיב לא תלבש שעטנז. והרמב"ם שם כתב שאין המלביש לוקה כי אם כשהלובש שוגג, כמו שכתב בהך דטומאת כהן דאין המטמא לוקה כי אם כשהנטמא שוגג וכן הלאה. והכסף משנה שם בהלכות כלאיים תמה עליו דמנא ליה הא ומפשט התוספתא מוכח דאין חילוק, אלא דאפילו כשהלובש מזיד איכא עבירה בפני עצמה למלביש. ולפי זה יומצא גם כן דהלובש כלאיים לעצמו לוקה שמונים. אותה קושיה שהלחם משנה הקשה למעלה. מה אתם עונים? אז זה אחריות ולא… הוא לוקה שמונים, למה לא? נכון. כי בשני המקרים האלו אין פסוק שמחייב את המלביש או את המטמא. ומה שהתוספתא כותבת על המלביש כלאיים שלוקה, מסביר הרמב"ם, התוספתא פה אומרת הדין אחריות, אין לה פסוק שמחייב את המלביש במלקות שהוא עבר עבירה, אלא זה מדין האחריות. אז זה קיים רק אם המלביש מזיד והלובש שוגג. זה דין אחר לגמרי מהדין שלנו. ולכן כל הדיון שעושה אתוון דאורייתא על שני המקרים האלו ברמב"ם בלתי רלוונטי. בלתי רלוונטי, לא נוגע אלינו. כי מדובר שם על דין אחר. מדובר שם על דין של מלקות על אחריות לא על מלקות על עבירה. ולכן אחרי זה הוא ממשיך לחשבן אז רגע אז אם הוא לוקה פעמיים אז הוא עושה לעצמו צריך ללקות פעמיים. וכל החשבונות שהוא עושה שמה, כל זה מבוסס על הזיהוי שהוא עושה בין התוספתא בכלאיים והרמב"ם לבין הדין שלנו במקיף וניקף. אין שום זהות. ובזה טועים גם הכסף משנה והלחם משנה באותה טעות, כי גם הם כשהם מקשים את זה על הרמב"ם הם מבינים שזה דומה למקיף וניקף, אבל זה לא נכון. ברמב"ם זה מדובר על דין אחר לגמרי, זה דין האחריות. זה לא עבירה שנעשית מבין שניים. שני דברים לגמרי שונים. מה? אני יכול לבקש שהרב יגדיר מה זה דין האחריות? מה הכוונה? אחריות פירוש הדבר שכאשר אני מלביש את חברי כלאיים זה לא עבירה שנעשית מבין שניים. העבירה היא של הלובש. אלא מה? שיש חידוש כללי, כמו שעידו אמר קודם אני מקבל את זה זה חידוש כללי, שלפעמים כאשר הלובש בעצמו זה שעבר את העבירה לא אשם בזה שהוא עבר את העבירה כי הוא שוגג ויש מישהו אחר שאשם אז המישהו האחר ילקה למרות שהאחר לא עבר את העבירה. הוא ילקה בגלל האחריות שלו לכך שהעבירה נעברה. זה לא יוצא מפסוק, זה עיקרון כללי בכל ההלכה. מה? שבמקומות שבהם יש פסוק שמחייב את מי שפועל את הפעולה, כמו במקיף למשל, שם זה יסוד אחר לגמרי. שם זה יהיה קיים גם כששניהם מזידים. כי שם המלכות זה לא על האחריות שלך על העבירה שאני עברתי. שם המלכות זה על זה שאתה עצמך חלק מהעבירה. עבירה שיוצאת מבין שניים. בשכיבה, באיסורי ביאה, אני יודע את זה מעצם הגדרת האיסור. במקיף וניקף אני יודע את זה מזה שיש פסוק שאומר שהמקיף לוקה. זה לא היסוד של הרמב"ם. זה לא למשל בזה לפי זה, כשאתה מזיד והוא שוגג, אתה אולי מקבל את זה בגלל משום לפני עיוור? לפני עיוור אין מלכות, זה הקדמתי בשיעור הקודם. לפני עיוור, אתה שעושה, אתה מכשיל מישהו. אבל אני אומר, אבל אין מלכות על לפני עיוור, אז למה אני לוקה? בגלל או שיש פסוק, או שאני מזיד. אני מזיד והוא שוגג. לא מספיק שאני מזיד. כי אם שנינו מזידים אני עדיין לא אלקה. זה בדיוק ההבדל. אם שנינו מזידים, אז ילקה הלובש, כי הלובש עבר את העבירה והוא גם אחראי לה. רק אם הוא לא אחראי לה, אז מחפשים מישהו אחר שיהיה אחראי והוא ילקה במקומו, למרות שהוא לא עבר את העבירה. אבל סוף סוף הם טעו, הכסף משנה, הלחם משנה, המגיד משנה, אתוון דאורייתא וכולי. לא שומע? הכסף משנה, הלחם משנה, המגיד משנה, אתוון דאורייתא, מסקנה היא שהם טעו באותה טעות. כן, לדעתי כן. עכשיו כל החשבון שהוא עושה, תראו עכשיו הוא ממשיך לקרוא, ממשיך לקרוא ואומר, כן הרי שמה הגמרא מדברת שם ומקשה על זה, מש"ס נזיר מ"ז עמוד א', דאיכא פלוגתא דתנאי בכהן גדול ונזיר שפגעו במת מצווה. מי מהם יטמא לו? הכהן הגדול או הנזיר? אז אומר האתוון דאורייתא מה הספק? ברור שעדיף שהנזיר יטמא. למה? כי אם הכהן הגדול יטמא, אז הוא מטמא את עצמו והוא לוקה שמונים. והנזיר זה רק ארבעים. איך אני יודע? כי בנזיר יש גמרא והרמב"ם אגב מביא את זה להלכה, ששם אם הנזיר מטמא את עצמו הוא לא לוקה. יש פסוק שמפקיע את הנזיר מהיסוד הזה. מה אתם עונים? אז זה קשה מהגמרא, נכון? למה הגמרא מתלבטת? ברור שזה צריך להיות הנזיר ולא הכהן. והתשובה היא לא נכון. הכהן הגדול גם לוקה רק ארבעים ולא שמונים. כי מטמא את הכהן מה שהמטמא לוקה זה רק אם הכהן שנטמא היה שוגג. זה לא המלכות כמו מקיף וניקף. אז במצב כזה אם הכהן מטמא את עצמו זה ארבעים מלכות, זה לא שמונים. אז אם ככה כהן ונזיר זה באמת אותו דבר ויפה מסתפקת הגמרא מי יטמא. כל הדיון שלו לא מתחיל. לא הקושיות ולא תירוצים. ואגב עכשיו אין לי זמן, אבל אם היינו קוראים את התירוצים אז הייתי מראה לכם שגם התירוצים לא נכונים לפי הניתוח המושגי שלנו, אלא שלא צריך כי אין קושיה. אז למה הגמרא מגיעה בסוף למסקנה שהנזיר יטמא ולא הכהן? אם שניהם אותו דבר. לא שומע? הרב אומר שבסוף להלכה נפסק שהנזיר יטמא ולא הכהן. לא אמרתי. נשאר ספק. לא יודע מה נפסק שם להלכה, אם נפסק. נדמה לי שזה נשאר בספק. מעניין אם זה נפסק להלכה על מישהו, אז לראות מה… אבל לא בגלל שמונים וארבעים. בכל מקרה הגמרא עצמה לא מביאה, אחרת הגמרא עצמה הייתה צריכה לפשוט את זה מזה שהכהן לוקה שמונים והנזיר ארבעים. כן, זה ברור, זה פשוט ככה. לכן גם אם פוסקים מאיזושהי סיבה כמו אחד הצדדים זה לא יהיה קשור אלינו בכל מקרה. סיבה אחרת. זו עוד פעם דוגמה לטעויות שמגיעים אליהם אם לא עושים ניתוח מושגי. כל הדיון בעצם מתייתר. קושיות לא נכונות, לא קיימות, התירוצים שהוא אומר לא נכונים, אבל גם לא נצרכים כי אין קושיה. ואולי אולי אפילו בכהן, בכהן גדול זה משהו שהוא בא עליו מלמעלה שהוא אסור לו להיטמא. בנזיר הוא המציא את זה על עצמו, אז אולי שמה זה יותר קל מאשר כהן גדול. אז אתה אומר אולי חילוק אחר למה הנזיר עדיף מכהן. טוב. יכול להיות. ישנו בשאלה, יש עוד סיבות, הגמרא עצמה אומרת שאיסורים שישנם בשאלה הם קלים יותר, אפשר להישאל על נזירות. כן כן. אוקיי. הערות או שאלות? נראה לי שאנחנו נעצור כאן. העיקרון ברור. כמעט כל שאר הדיון באתוון דאורייתא הוא דיון על הדברים האלה שאמרתי לכם שאין מה לדון בהם כי הם קושיה. אז מה ההמשך? נמשיך בסוגיה נוספת, שני כוחות באדם אחד, גם שמה אנחנו נראה עיקרון דומה. זה נושא חדש או שזה המשך? לא לא, המשך. התייחסות עצמית. אפשר לחזור רגע הרב על עיר הנידחת? שמה? מה האיסור שמה בתורה? האיסור הוא להדיח את האחרים. האיסור הוא להסית והאיסור הוא להיות ניסת. מי אמר שהאיסור הוא להיות ניסת? הרי מה זה הדין של עיר הנידחת? עיר הנידחת, הדין הוא שאם אחרים הדיחו אותם אז הם נענשים, לא האחרים. האחרים לא נענשים? גם נענשים. זה לא משנה. גם וגם. לא אומרים דברי התלמיד ודברי הרב, יש פה דין מיוחד. נכון. לא, אבל מה האשמה של העיר הזאת כאשר שכנעו אותם אנשים אחרים? מה זאת אומרת מה זה שכנעו אותם? מה אתה ילד קטן? שכנעים אותך לעבוד עבודה זרה? מה כל אחד שהסיתו אותו הוא לא נענש? אם אני אסיט אותך לרצוח ואתה תרצח אז אני העבריין? כן, בטח. מה פתאום? דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים? הקדוש ברוך הוא אמר לך לא לרצוח ואני אומר לך לרצוח. למי אתה צריך לציית? לא, אבל אם אתה משכנע אותי שלמשל אין הקדוש ברוך הוא ומותר לרצוח. אז תהיה אנוס, זה לא קשור. אבל פה מדובר שאתה מזיד, לא אנוס. זה שהסתתי אותך אז מה? רק בעיר הנידחת ובעבודה זרה, כמו ששלמה העיר קודם, הגמרא עצמה אומרת אין טוענים למסית, שדברי הרב ודברי התלמיד שהוא סברה שבעצם פוטרת את המסיטים, בעבודה זרה ובעיר הנידחת אין את הסברה הזאת. זה מה שאני לא מבין, למה עיר הנידחת היא לא אשמה, זה אנשים אחרים ששכנעו אותם לעבוד עבודה זרה. מה זאת אומרת מה את אומרת? אני לא מבין, אם מישהו משכנע אותי לרצוח אז אני לא אשם? מה אני ילד? איזה מין דבר זה? להיפך, אני לא מבין בכלל מה יש לבוא בטענות למסית. המסית לא עשה כלום. אני העבריין, זה שהוא הסית אותי אז מה? הוא יכול להגיד מה אתם רוצים, הוא איש מבוגר שיחליט בעצמו מה הוא עושה, מה אתם רוצים ממני אני רק דיברתי. אבל אם אנשים אחרים שכנעו אותם שאין הקדוש ברוך הוא ואין אלוהים והיהדות שקר וכולי. אז אני אומר, אז הם אנוסים. אבל עדיין המסית לא קשור לעניין. אולי מצד האחריות של הרמב"ם, אבל המסית לא עבד עבודה זרה. אז איזה עבירה זאת של עיר הנידחת? הם עובדים עבודה זרה במודעות שיש אלוהים אבל הם עוברים למרות זאת הם עובדים עבודה זרה? ברור. כל אחד שנענש על עבודה זרה זה מה שקורה אצלו. הוא החליט שעבודה זרה יותר טובה. לא רק בעיר הנידחת, גם בעבודה זרה, לא רק שהוא החליט, לפעמים זה יצר. להיפך, אם הוא באמת מאמין בעבודה זרה לדעתי הוא לא ייענש, הוא אנוס. אוקיי, זה מה שרציתי לדעת. אוקיי, אז עבודת עבודה זרה זה רק כאשר אתה אומר שהיהדות אמת אבל למרות זאת אני עובד עבודה זרה. כן, זה מה היה כל התנ"ך מלא מזה? שבא הנביא ומוכיח אותם והם מבינים שהוא אומר אמת. הוא לא מחדש להם פתאום שיש אלוהים. הם יודעים שיש אלוהים, אבל יש להם יצר הרע לעבוד עבודה זרה. ואנשי כנסת הגדולה ביטלו את היצרא דעבודה זרה, כמו שהגמרא ביומא אומרת, ולכן אנחנו היום לא מבינים את זה. אבל במציאות שלהם הם עבדו בגלל יצר. מה יצר לעבוד עבודה זרה? אני לא מבין. אני אומר, היום אנחנו לא מבינים את זה כי כנסת הגדולה ביטלו את זה. זה עוד פעם, זה אגדה, אבל הכוונה איבדנו את היצר הזה. לא לגמרי אגב, יש גם יצרים דומים. לך לכל מסיבת טראנס תוכל לראות את זה. ראיתי פעם סרטון על מסיבת טראנס, סיפרתי אולי פעם פה פה ושם. סרטון על מסיבת טראנס עם יואב בן דב, הוא חוקר של כל מיני תופעות, היה, נפטר צעיר, היה חוקר של כל מיני תופעות כאלה. נתן הרצאה לאיזה קבוצת רבנים, נדמה לי שזה במסגרת צהר היה, לא זוכר איפה. אז הוא הראה סרטון איך זה עובד. הם כל הזמן זורקים לחלל האוויר שמות של אלילים הודים, שיווה ווישנו וכל מיני כאלה. אני חושב שבאופן מאוד ברור הם שם פועלים מתוך יצר עבודה זרה, זה לא שאני אומר שהם עובדי עבודה זרה, אני לא חושב שמסיבה כזאת היא איסור עבודה זרה. אני לא חושב שהם מאמינים באף אליל הודי. מדובר באנשים אינטליגנטיים, כמוני כמוך. חלקם לא יודעים בכלל שזה שם של עבודה זרה. כן, נכון, אני גם חושב. אני בכלל לא בטוח שהם מבינים את השמות האלה, שהם יודעים מה זה. טוב, נפלא. עוד מישהו? להתראות מחר. אוקיי. להתראות, כן.